荀子名言范文精选

摘要：荀子继承孔子正名论的主旨，强调语言文字必须规范化、标准化，提出了比较可行的规范原则和规范标准的推行办法。在继承前人的语言文字规范理论的同时，荀子又提出了“循旧作新”的思想，这是对前人语言文字规范理论的发展，同时也是荀子语言文字规范理论的核心。荀子的语言理论代表了先秦诸子研究语言的最高水平。

关键词：语言文字；规范化；标准化；循旧作新

先秦时期（含秦王朝）还未产生专门的语言学家，语言学也还未成为一门独立的学科。但是，当时的思想家、哲学家、教育家乃至中央王朝都已经很自觉地关心语言文字问题。春秋战国时期思想家老子、孔子、墨子、庄子、尸子、申子、尹文子、公孙龙、管子、荀子、韩非子等都对语言文字问题发表了看法。他们讨论的问题主要集中于语言文字的起源、“名”与“实”（即名称与内容）的关系、语言与逻辑思维的关系等方面。其中最有代表性、影响最大的当属荀子的语言学理论，其中有一些是从语言文字规范化角度来谈问题的。

春秋末年，中国古代社会正在发生重大变革，新生事物层出不穷，旧的名分与新生事物发生了不少矛盾，出现了“名存而实亡”的情况。荀子继承孔子正名论的主旨，强调语言文字必须规范化、标准化。并且是由国家以行政干预的方式加以实施。他在《正名》这篇文章中强调了语言文字规范化的重要性和必要性，提出了比较可行的规范原则和规范标准的推行办法。他主张“名定实辨”、“道行志通”，即治国者在给事物确定名称时，名称定了，就要让人清楚事物的实际内容（“名定实辨”），如果用名称来表示实际事物的定名的原则推行了，人们的思想就可以相沟通（“道行志通”），于是国家就谨慎地率领民众来统一使用这些名称。即制定了规范，大家都要遵守。反之，对于那些违犯国家法令，玩弄离析辞语，擅自创造名称以扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增多争辩，那就称之为极端奸诈的人，他的罪过同伪造符节和度量衡的罪过一样。这样，人们就不敢乱名改作，生造词语和文字，破坏国家规章制度了。“正名”则是主张对名实不符的现象要加以纠正。重视语言文字的规范功能，强调语言文字在王道统治、风俗教化中的重要作用，认为“名定而实辨，道行而志通。”荀子的这一思想与孔子的“正名”思想一脉相承。体现了中国传统语言文字规范思想的精髓。

在继承前人的语言文字规范理论的同时，荀子又提出了“循旧作新”的思想，这是对前人语言文字规范理论的发展，同时也是荀子语言文字规范理论的核心。他针对当时社会“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”的语言失控状况，寄希望于新的明王贤君：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”。语言具有继承性，前后相继的两个时代，其语言系统内部各个结构层面上总是有着千丝万缕的联系，特别是语言中的词汇，有些基本词汇亘古不变，如日、月、山、水、人、牛、马……，荀子指出：“后王（对当时理想人君的理想化描述，在‘后王’身上，凝聚了新时展的一切要求，‘后王’成为礼法、王霸、义利等品质的表征或当代形势剧变时期各国变法自强的一些帝王――当世之王）之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼。”商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。正因为语言有继承性，所以我们今天才能读懂几千年前的古书。但是语言还是一个不断发展变化的系统，随着社会的发展和人类认识的深化，有些词已经不再适合社会的需要，这样的词将逐渐被淘汰，另外，社会发展了，一批新生事物也随之产生了，这些新生事物也需要命名，这样，语言中就会产生一大批新词语。“循旧作新”这一语言规范化主张，一方面纠正了孔子因循守旧、只求语言稳定不顾语言变化的偏颇，另一方面又避免了孟子只见语言变化、取实予名而不顾语言稳定的失误，全面辩证地处理了语言的继承和发展的关系，使语言的规范不再是教条的僵死的模式，而是随世损益、应适时调整的柔性原则。“旧名”要由“王者”来循，“新名”要由“王者”来“作”，对语言进行规范（这种规范的内容主要是词汇，特别是有关社会制度方面的词汇），在当时的条件下，荀子只能寄希望于自己心目中的理想的“王者”了。

关于制作新名的方法（“制名之枢要”），荀子提出了6种方法：同、异方法，单、兼方法，约定俗成方法，径易不拂方法，稽实定数方法。具有相同本质的事物用同名去指称，对不同本质即不类的事物则分别用不同的名去指称，这就是同异原则；在词语表达方面，有时用一个汉字即可表达如马、牛、羊、山、川之类对象，称单名；有时用两个或两个以上汉字表达一些对象如白马、黄牛、黑羊、高山、大川之类，被称为兼名，这就是单、兼原则；某个实际事物用某名去指称、反映，某名反映或指称某个事物，都要有一个使社会的人习惯、认可的过程，即经过约定俗成的过程，社会的约定俗成是命名的关键。荀子在名家、墨家研究的基础上，唯物地解释了“名”的起源的问题。他说“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”意思是说，名称与其所表示的事物合适与否没有必然的联系，它是由取名称的人决定的，约定俗成就是合适的，违反了约定俗成就是不合适的。他提出的“约定俗成”论在中国语言学史上有着非常重要的意义，因为他第一次阐明了语言的社会本质，正确地说明了词的意义和客观事物之间的关系。荀子指出：名称和事物之间本来没有本质的、必然的联系，名称仅仅是某一特定的社会人群为客观事物所取的一个代号。但是，这个代号的获得不是以某个人的意志为转移的，它是全社会成员约定俗成的结果；而且，一旦这个名称被社会所承认，其他任何人都不能随便改变它，如果一定要“异于约”，要“指鹿为马”，那就是“不宜”。荀子关于语言本质的约定俗成论，在今天看来，仍然是非常科学的；名称被约定俗成，为社会所接受又是有条件的，要做到径易不拂原则，即好懂、易记，又准确清楚，不易引起误会的好名、善名才会被社会所接受；而“稽实定数原则”则包括了调查研究和数量的分析统计。所谓“稽实”就是考察客观对象的实质，相同的归为一类，不同的区分为不同的类；而“定数”则是通过数量的统计分析考察客观对象的同异、相互关系的变化来分析论述名的相互关系和变化。

荀子还提出语言文字规范的原则和推行民族共同语的方法。他主张专名从旧：“刑名从商，爵名从周，文名从礼。”因为它是前人所创，习用已久，义界固定，且各有其所，故加整理而用之。荀子法后王，极力推崇战国末期已经成熟的中央集权制度，但是在“制名”这样的事情上，荀子并不否认先王在礼乐刑法方面的贡献。刑名指法律名称，因商朝法律比较完备，故而荀子主张沿用其法制刑名。周朝制定了公、侯、伯、子、男等诸侯的等级以及五服、六官等种种等级的名号，直到荀子时代变化不大，故而荀子主张“爵名从周”；文名指各种礼仪之名，周礼最为完备，据说有3300条之多，故而荀子主张“文名从礼”。商代刑名大盛、周代爵名齐备，荀子主张这样做一方面使前代文化得以传承，另一方面又保证了语言在社会生活中的继承性。散名（各种各样的名称――物名，世上万物所取之名）从俗：“散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期。远方异俗之乡，则因之而为通。”物名用约定俗成的名称，其中的人事名则从新分析义界，制作新名，统一用法，然后以华夏民族共同语，影响周边“异俗之乡”，共识共享。诸夏指的是当时居住在中原地区的夏族，他们说的话就是夏言（雅言），也是当时流行区域相对广阔的一种方言，是当时汉民族共同语的基础。以诸夏之言为标准规范诸戎之语，荀子的这一主张已经蕴涵了语言文字规范化的思想，这在当时可以说是具有远见卓识的，实际上，直到今天，规范汉语方言、推广普通话仍然是语言工作者的一项重要任务。

对于语言文字规范的作用，荀子认为，名不正其结果必然是“贵贱不明，同异不别。如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。”贵贱不明是说社会地位的高低分不清楚，甚至贵者不贵，贱者不贱，尊卑颠倒。尊卑不清，自然治乱不定，这无疑会危及封建等级社会的统治秩序。这是从政治方面讲名不正的危害。从社会日常生活来看，名实混乱则会造成同异不别、是非不清。彼此之间的交流或者辞不达意，或者张冠李戴，相互之间的了解十分困难；这样自然不能使自己的意志付诸实践而取得预期的效果，大家所从事的各项事业必然会陷入困境，归于失败。从政治方面，用以区分贵贱；从社会生活方面，用来辨别事物的同异。贵贱分明了，同异区别了，这样表达思想就没有相互不了解的困难了，而大家所从事的事业也就不会陷入困境、归于失败了。荀子的语言功能观是荀子语言哲学思想的出发点。另一方面，荀子也深刻地认识到当时名实相乱的社会现实，并指出名实相乱的后果，“今圣王没，名守慢；奇辞起，名实乱，是非之形不明，虽守法之吏，颂数之儒，亦皆乱也”。面对这样的现实，荀子认为只有做到“贵贱明，同异别”，才算是“迹长功成，治之极也。”这里说的是语言在维护国家统一和维持社会稳定方面的作用。历史证明，荀子的这一观点在后世得到了响应，其中尤以秦代的“书同文，车同轨”以及清代推行的八旗子弟“通汉语、习汉文”运动为甚。毋庸置疑，共同的语言是民族团结和国家统一的基础之一。

“正名”思想最早由春秋时期的孔子提出，其主张以“名”正“实”。荀子作为战国时期儒家代表人物之一，对于“正名”有着自己独到的见解。孔子的思想是儒家思想发展的根基，荀子的正名思想在很大程度上与孔子极具相似性。仔细研究荀子与孔子的正名思想体系，人们便会发现二者之间的不同，它们在某方面甚至是相悖的。所以，对孔子与荀子“正名”思想的探究，不仅有利于人们了解两人的思想，还对社会主义建设有借鉴作用。

春秋战国时期，周天子的控制力量被诸侯日益削弱，天下大乱，礼崩乐坏，各诸侯国发展不平衡，彼此g斗争不休，社会各阶层矛盾不断，呈现了名实相悖或名实不符的社会现状。孔子是正名思想的开创者，在先秦哲学思想中占有重要位置。荀子在孔子的思想基础上开阔创新，将正名思想深化发展。

一、孔子的正名思想

春秋时期，社会动荡不安，孔子认为要制止这些社会现象，改变不安的局面，就必须恢复周礼的权威，重新肯定宗法等级制度的秩序，而其要害就是正名。只有通过正名才能挽救秩序的崩溃，促进周礼的复兴。在社会秩序方面，正名的内容便是“君君，臣臣，父父，子子”。孔子既复兴周礼，又对周礼补充和发展，也就是他所说的“损益”。首先，将周礼的根本归纳为正名。其次，他对周礼的补充和发展表现在强调道德强化上，反对专以政令、刑罚治国。再次，他对周礼的补充和发展还表现在对官吏任命上，倡导在“亲亲”的原则下实行“贤贤”作为补充，这不仅包含一种伦理纲常，还维护了统治阶级的政治立场。

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴……故君子名之必可言也，言则必可行也。”（《论语・子路》）在孔子与子路的对话中，正名就是正确地解释词义，主要表示封建道德方向上的词义。当人们的言行符合这些词所包含的正确含义，才能真正符合道德规范，同时这也是统治者为政的先要条件。孔子对名的解释是基于具体的人或事，在解释的同时也给当事人提出指导，从而提升对方认识和解决事物的能力。因此，要审慎地、严正地使用书面上的字和词，以便寄寓伦理上的判断，像一个国家的法规应给的褒贬一样去作褒贬。孔子所正的名，是将他自己的想法与新的内涵相结合，使传统的词语符合社会需求，也通过这些传统词语传达其哲学思想。孔子在解释不同的名时，一方面加强了名与名之间的联系，另一方面将道德观念贯穿于解释词语的始终，从而构建以道德为核心的思想体系。

南怀瑾《论语别裁》：“严格讲，正名就是指确定思想的观念。以现代的汉语来说，‘文化思想的中心’即为正名的重点。”孔子的正名学说，就是要构建一个人人履行和恪守自己职责的理想社会。正名思想代表着孔子的政治追求――讲政治伦理化，实现对统治的巩固。

二、荀子的正名学说

冯友兰是这样评价荀子的正名思想：“荀子生于‘辩者’正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。”荀子的正名思想具有鲜明的逻辑性，与自身的性恶论相承接，荀子重视人性的后天教养，主张法后王，他将圣人所传下的礼仪风俗看作是治理国家、维护社会稳定的有效方法。与孔子不同，荀子的正名要规定一个标准出来，这里的“正”是标准、正确的意思，意为“正确的名号”。《荀子》有言：“名闻而实喻，名之用也。”

摘要：孔子首先提出了“正名”的思想观点。生活在战国后期的荀子对孔子的正名思想进行了发展，创造了一整套自成体系的正名理论思想，使得儒家的正名思想在逻辑理论上更加充实。

关键词：荀子 孔子 正名思想 名实相符

1 孔子正名思想的提出与荀子的理论贡献

在东周的春秋时期，社会政治形势由“天下有道，则礼乐征伐自天子出”变为“天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”。在这礼乐崩坏的春秋时代，孔子提出了儒家的正名思想。

何为正名？在《论语・子路篇》的记载中有这样一段对话：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

【摘 要】荀子作为战国时期儒家最后一位代表人物，提出“隆礼义而杀《诗》、《书》”的诗学观点。同时剔除了“诗言志”中“志”所包含的情感因素，正式称《诗》为“经”，“以《诗》遁道”，重视《诗经》的教化作用，从而把《诗经》推崇之前所未有的高度，为儒家诗学的传承与发展做出了重大贡献。

【关键词】《诗经》；儒家诗学；荀子

古代中国“诗学”可分为两种含义，一是指《诗经》学，即对《诗经》的学术研究；第二个涵义是作为诗歌研究的总称。本文讨论的先秦时期，“诗学”的研究对象基本是指前者。

荀子，名况，人尊称为荀卿，一名孙卿，荀、孙一音之转。刘向《孙卿书录》：“所校仇中《孙卿书》凡三百二十二篇， 以相校除复重二百九十篇，定著三十二篇。”《汉书艺文志》儒家类著录《孙卿子》三十三篇。今本《荀子》三十二篇， 梁启超在《荀卿及》 一文中指出：“《宥坐》以下五篇，文义肤浅；《大略》篇虽间有精语， 然皆断片；故此六篇宜认为汉儒所杂录，非《荀子》之旧”， 认为今本《荀子》 中的《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇均为后人所托。今依梁氏所考， 剔除此六篇， 将剩余二十六篇作为论述依据。

一、荀子诗学

（一）荀子与《诗经》的关系

荀子与《诗经》的关系非常密切，他与汉之毛诗、鲁诗、韩诗都有一定的渊源关系，是《诗经》从先秦传到汉代的关键人物。在先秦《诗》学传播中，荀子是最受关注的人物。据传授《毛诗》者说，荀子是大毛公的老师；《鲁诗》的传授者也认为荀子是申公的老师；另外，《韩诗外传》引《荀子》以说《诗》者多达44次之多，因而有人认为《韩诗》也是“荀子别子”。刘师培撰《诗分四家说》，则认为四家同源，共祖荀卿。这样荀卿就被认定为子夏之后份量最重的传经大师。

从《荀子》一书来看，全书32篇，除去《乐论》、《性恶》、《成相》、《赋》、《哀公》外的27篇当中引《诗》之处就达到了83处之多，平均一篇引用《诗》达到了三处之多。在《荀子》一书中，总共引诗74次，其中转述孔子引诗7次，曾子引诗一次，荀子弟子引诗一次。梁启超在《荀卿及》中指出：“《宥坐》以下五篇，文义肤浅；《大略》篇虽间有精语，然皆断片；故此六篇为汉儒所杂录，非《荀子》之旧。”除去这五篇，其它二十二篇亦有63处引用《诗》，可以看出，儒家弟子引诗在荀子之时达到了鼎盛。

【摘要】荀子的辩说思想对当代传播工作者有很多启示，辩说是大众传播中不可缺少的重要手段，大众传播必须遵循道德原则，以包容、引导方式为主。

【关键词】荀子；辩说；大众传播

荀子（约前313年～前238年）名况，字卿，我国战国末期著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒。在诸侯异政、百家异说的社会背景下，荀子自觉地把辩说当做传播儒家思想和生活方式的重要手段，对辩说的本质、作用、原则、内容、机制、方法，都做了深入而富有创造性的研究。研究荀子的辩说思想对改进当代大众传播工作有很多启示。

“君子必辩”――辩说是大众传播中不可缺少的重要手段

首先，荀子通过对大众传播本身的内在发生机制的创造性研究发现辩说是大众传播的重要环节。他说：“实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨（辩）。故期、命、辨（辩）、说也者，用之大文也，而王业之始也。”（《荀子・正名》）人们对实体不能了解，就给它命一个名，命名仍不了然，就采用会意的方法，会意仍不明白，就采用说服的方法，说服的方法仍不奏效，就采用辩论的方法。荀子认为命（命名）、期（会意）、说（说服）、辩（辩论）构成了大众传播的四个基本环节，四者存在着递进关系，互相影响，彼此独立又不可或缺，构成大众传播的完整周期。其中，“说”（说服）是从正面解释说明所传播的思想内容，“辩”（辩论）是遇到质疑时结合正反两方面的意见反复争辩，包括反驳。把“说”和“辩”结合起来即是辩说。辩说是大众传播过程的一个重要组成部分。

其次，荀子通过研究辩说产生的历史背景阐明辩说的必然性。他说：“夫民易以一道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨说恶用矣哉？今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（《荀子・正名》）荀子认为百姓容易用正道统一言行，但不可能跟他们讲明理由。所以明君对待百姓，用权势管理，用正道引导，用命令告诫，用言论开导，用刑法禁止。所以治下百姓迅速归化，根本不用辩说。但是，现在圣王已逝，天下大乱，奸言四起，那些有心治理社会的君子没有管理百姓的权势和禁止他们为恶的刑法使用权，唯一可用的只有辩说了，因此“君子必辩”。

荀子的辩说起源论，把百姓视为愚氓，过分强调圣王的作用，自有他的历史局限性。但是也确实在一定程度上，反映了历史事实：在高度集权而且稳定的专制社会里，“王命”是最权威的政治、思想传播形式，具有不可怀疑性，因此，大众传播体现为居高临下的灌输和强加，效率极高。辩说作为一种大众传播手段几无用武之地。但是到了春秋战国时代，“王命”权威丧尽，诸侯异政，百家异说，仁人志士虽有济世之心却无济世之权，只有通过辩说才能传播自己的思想政治主张。因此，辩说的兴起有其历史必然性。知识分子应该勇敢地拿起辩说武器，传播正确的思想。

显然，荀子是以公共知识分子的标准来严格要求读书人的。所谓公共知识分子，是具有学术背景和专业知识，对社会进言并积极参与公共事务，具有批判精神和道义担当的人。总之，他们是社会良知和正确生活方式的传播者。因此，他们必须勇于承担社会责任，做社会的批评家，发表正确的意见。在荀子看来，这正是君子与腐儒不同的地方。他说：“法先王，顺礼义，党学者，然而不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之，故君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚。故赠人以言，重于金石珠玉；观人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是：好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。故易曰：‘括囊无咎无誉。’腐儒之谓也。”（《荀子・非相》）荀子启示我们，作为大众传播工作者，无论是新闻工作者、广告策划者、教师、公务员，还是文艺工作者，都要时刻想到自己具有“言责”，是通过“赠人以言”实现社会价值的，因此要仗义执言，为弱势群体代言，为文明新风呐喊，为国家长治久安建言献策。为此，每个大众传播工作者都有必要研究辩说的原理，锤炼辩说的语言艺术，提升辩说效果，通过睿智温馨的语言让社会更有人文内涵。

【摘 要】荀子作为先秦思想集大成者，其思想不仅具有继承性，还有鲜明的个性。通过分析荀子关于“心”的哲学思想，可分析其独特的方法论建构。荀子哲学方法以心知道、体道，重逻辑分析也重直觉体悟，以达到“大清明”的境界。体现了心通过不断觉解和展开，从而实现人生意义的充盈，面向人的存在。

【关键词】哲学基础；方法论内容；历史意义

冯友兰先生在《新知言》第一章指出：“一门学问的性质，与它的方法有密切关系。”李景林先生在《正负方法与人生境界——冯友兰哲学方法论引发之思考》中也指出：“一种真正的哲学方法，必是内在于其哲学的内容和体系的。”站在先秦思想总结阶段的荀子，其思想不仅具有继承和开创性，而且他也注重方法论的建构。他在《不苟》篇中说：“五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”这里的“术”指的就是方法。在《修身》篇中也说：“人无法，则怅怅然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”荀子思想方法以“心可知道”、体道为哲学基础，以正名为始的辩证逻辑，以“解蔽”为治心之要，通过“虚壹而静”的工夫达到的“大清明”境界为旨归。

一、方法论之哲学基础——形上之“心”

荀子言人之性恶，但是人却仍然存在成就善的能力。在人趋向善并成就善的过程中，“心”起了重要作用。冯友兰先生认为，在荀子之心学中，心是能知能虑之心，心节、立权衡以于“利之中取大，害之中取小”。心通过“虚壹而静”以知道。唐君毅先生认为荀子思想中之“心”，一方面表现为理智之心，另一方面表现为求道之心。荀子认为心有向上之能，可以自作主宰，以知道体道而行道。荀子之心具有认知作用，而且还有情感之感发，意志之决断、向善的能动。

荀子认为人与动物区别的重要一个方面是：人有辩、有分。人心可知道。人有先天不待学习而有的能力，并且人的先天的知、能经由后天的积习，能在处理事务中表现出来。所以，荀子十分强调学，《荀子》一书以“劝学”开篇。在心的指导下，通过学习，性可以化。

心在荀子成德的思想中处于核心的地位，一个人能否成为圣人很大程度上取决于心的方向。“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）心的主宰作用表现在：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《解蔽》）心具有自主性。欲知道，成就知识，必须有心的辨识验证作用。心之最终目的是“知道”，达到大清明的境界，成就理想人格。

二、方法论之内容

摘要：荀子作为战国末期儒学的重要代表人，他不仅批判继承了孔孟学说，而且又批判吸收诸子百家之长，成为诸子百家学说之集大成者。笔者将从儒学与法家思想的融合；《诗经》与《楚辞》的融合；士大夫文学与民间文学的融合这三方面做简要阐释。以此重申荀子文化是中国古代灿烂文化中不可或缺的一支奇葩。

关键词：荀子；文化融合；《成相》《赋》地位

荀况（约前336―前238年）者，战国末年著名的唯物主义思想家也，其提出“制天命而用之”之观点，将先秦唯物主义思想发展至巅峰；其提出“人之性恶”之学说，成为中国古代由“礼”至“法”思想变迁之关键。荀况者，亦古代著名的文学家也，其将文学与政治紧密结合，论理透彻质朴简约、谨严绵密、剖析精辟、独树一帜开一代新风，且融《诗经》与《楚辞》、雅俗于一体，实为对后世影响之深之远之切也。

一、 融合儒家与法家思想――起沟通儒家、法家的桥梁作用

荀子提出“人之初，性本恶”惊世骇俗之观点，并由此产生“法治”学说。荀子既出儒家，继承和发展儒家“礼”学思想；又是法家之先导，开启“法”治思想之学说（法家代表人物韩非子即是荀子之学生）。其是对孟子性恶论学说的批判继承，并与之分庭抗礼。

儒家视“礼”与“刑（即法）”二者对立，治理国家只能用“礼”。孔子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒家倡导“礼治”（或称“德治”），宣扬“仁”、“爱人”，扬“礼”而抑“刑”。荀子则提出“礼”与“法”二者并举，而“法”尤甚。荀子曰：“起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。”（《荀子•性恶篇》）法家提倡“法治”，宣扬以“刑法”规范人们的行为，限制人们行为向恶（下）。

“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治，四海平。”，“尧让贤，以为民，泛利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等，明君臣。”，“请成相，言治方，君论有五约以明。君谨守之，下皆平正，国乃昌” ［1］其中五约内容皆是对法治的阐释，从中亦可看出荀子对“法”治的重视。

故此可知荀子不仅批判继承了孔孟学说，而且融合儒法，沟通儒家和法家思想起到儒家向法家过渡的桥梁作用。以致荀子入室弟子中出现李斯和韩非子等法家代表人物。

战国时期在中国思想史上是一个群星璀璨的时代，诸子的思想犹如划破夜空的闪电一样耀眼夺目，但那个时代社会上一般人的思想与精英们所达到的高度尚有不小的差距，社会上的迷信思想还很严重。我们从近年颇受关注的睡虎地秦简《日书》中就可以窥见当时人们多如牛毛的禁忌和繁杂的避邪驱鬼法术。作为战国时期一位杰出的思想家，荀子对于祈神求鬼以致福的?祥之事和迷信习俗进行了深入的批判。他所著的《天论》就是最具这种思想光芒的篇章。《史记·孟子荀卿列传》谓“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信言语?祥……序列著数万言而卒”，对于荀子批判?祥的思想指向进行了明确总结。

在《天论》中，荀子指出，天星坠落、社木鸣叫、日蚀月蚀、风雨不调、怪星常见于天等现象，人们不了解其原因而感到奇怪是正常的，但若畏惧这些现象就大可不必。他解释说：这些现象“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。”荀子认为最可怕的是“人妖”，即统治者“政令不明、举措不时、本事不理”所造成的灾祸。只要政治清明，人们不迷信，就是有了自然灾害也不会形成太大影响。天地自然的变化都按自己的规律运行，不受人的意志干扰，用荀子的话来说就是“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”。商周以来的君主，常以君权天授为中心，论证自己权力的合理性，荀子却明确地说，天对于所有的人都是一样的，“不为尧存，不为桀亡”，圣王、暴君都与天无关。这对于传统的天命观显然是巨大的冲击。

荀子的天论达到了那个时代所能够达到的思想高度，对于它在思想史上的价值的确应当充分肯定，但若硬给它带上一顶“唯物主义”的桂冠，则大可不必。论者一般以为荀子提出了与唯心论的“天人合一”说相对立的“天人相分”理论。其实，“天人相分”说，只是论者对荀子思想的一种理解，荀子自己并没有说过“天人相分”，他只说过“明于天人之分，则谓至人矣”（《荀子·天论》）。荀子所强调的是要弄明白天和人各自的名分。这里的关键在于“天人之分”的“分”，不是作为动词的分别、区分之意，而是作为名词的职分、名分之意。在战国时期的文献材料中也有许多作为名词的“分”字之例，如：《孟子·尽心上》谓“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，《商君书·定分》篇谓“名分已定，贫盗不取”，都是典型的例证。这些文献材料证明，作为名词的“分”字之义在于“职分”和“名分”。郑玄注《礼运》谓“分，犹职也”，是正确的。“分”字的这个意义，有时也被写作“份”，这个意义上的“分”字也应当读为“份”之音。

荀子关于天人关系的思路是：天有常规，人有等级，高明的人便会“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志”（《荀子·荣辱》）。荀子所提倡的“明于天人之分”，其目的就在于此。荀子所说的“不怨天”的“知命者”就是“明于天人之分”的“至人”，亦即“顺命以慎其独”（《荀子·不苟》）的君子。所谓“明于天人之分”，意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。当然我们这里不是说这句话完全与天人的区分、划分没有关系，而只是说其主导思路在这里并非是区分天与人的界限。

“天”的名分、地位，亦即“天”的属性如何呢？荀子对此曾经进行过许多分析。战国时期诸子的天论从多种角度进行过探析，或谓天为自然之天；或谓天为神灵之天；或谓其为伦理之天。在荀子的理论体系中，天虽然并没有绝对摒弃自然属性，但“天”的自然属性是湮没在它的神的属性之中的。人们对于高高的天和运行着的日月、星辰等有自然的、直观的印象。荀子正是利用了这种粗糙表象来阐述天的神秘属性。荀子认为

“天”不仅是有目的、有意志的神，而且还有自己的道德属性，“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”“天”的道德属性里面，荀子认为最重要的是“诚”，“天地为大矣，不诚则不能化万物”（《荀子·不苟》），天的笃实不欺的品格，是它造就万物的保证。《荀子·天论》从各个方面论证了天的公正无私、毫不偏袒的品格。由于天的公正无私，就使得人们在社会动乱时不会产生对于天的怨恨之言，所谓“知天命者不怨天”（《荣辱》）的道理就在此。荀子指出，天是人世间的统治者的圭臬，说他们应当“居如大神，动如天帝”（《荀子·正论》）。所谓“天帝”本来是人按照世间君主的形象塑造出来的，但荀子却颠倒过来，以为世间的君主乃是“天帝”的影子。

在探讨先秦哲学的时候，论者多强调荀子提出“人定胜天”的光辉思想。在“天人之分”理论的基础上，荀子在《天论》中提出，“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之”，这是笃信以“唯物”、“唯心”两大阵营划分中国哲学发展史的学者所特别看重的名言。论者往往从这里推导出荀子的“人定胜天”思想，并进而引申出这是战国时代社会生产力发展、人力战胜自然的情况在哲学思想上的反映，是“唯物主义”的光辉思想云云。其实，荀子这里的意思并非要人们征服自然界，实现人定胜天，而是要人们“制天命”，意即认识、掌握“天命”，这个态度尽管是积极的，认为人们在天命面前可以有所作为，但应当注意的是荀子之论仅仅到此为止，并没有发展到“人定胜天”的地步。就荀子“制天命”的命题看，“制”的范围有多大呢？荀子并非要征服天，也不是指要征服自然界。从荀子的礼、义观念看，他所谓的“制天命”，实际是以礼义为半径画了一个圈子，超出这个圈子的人就是不知天命的“愚者”、“小人”、“奸人”，荀子认为只能在这个圈子里面“制天命而用之”。在荀子看来，天子、士大夫、庶人等的社会地位，都是“天”有意识安排的结果。汉儒董仲舒所谓“以人随君，以君随天”（《春秋繁露·玉杯》）的神学模式，实滥觞于此。荀子和董仲舒一样，其所强调的都是人对于“天”的依属，然而在时代上却比董仲舒早得多。

作为一位杰出的思想家，荀子的思想确实超出常人，他的天论的确是古代思想史上一大宝贵财富。作为一位思想深邃的哲人，他对于迷信?祥的批判闪耀着智慧之光。荀子从自然的角度对于“天”的深刻认识，确是难能可贵的。他在《天论》中曾经从各个不同的角度强调了自然之天的含义，在很大程度上破除了对于“天”的迷信，在讲究人事的时候，荀子慷慨激昂地要人们发挥主观能动作用。然而应当看到，其思想的进步意义实在于此，荀子这方面的认识还有着一定局限。他主张对于天的本质和天之所支配万物的奥秘，人们不可认识也不必去认识，他并没有提出所谓的“天人相分”以及“人定胜天”的理论。我们今天对荀子天论进行的认真分析，若他有知，当不以为忤，也许还会莞尔而笑，点头称许呢。

论文关键词:荀子　正名　三惑　功用主义　专制主义

论文摘要:荀子的正名理论以名为核心,主要考察了3个基本问题:名的作用,名同异的原因,制名的原则。荀子又以此为标准,将当时的诸子学说归为“用名以乱名”、“用实以乱名”、“以名以乱实”3种谬误,并对之进行了严厉批判。荀子的正名思想里面所包含的狭隘的功用主义和专制主义倾向被后来统治者所利用,加速了诸子学说的衰落。

荀子(约公元前313年-公元前238年),名况,字卿,又称孙卿,战国末年赵国人。他是我国先秦儒家学派的集大成者,也是先秦诸子的最后一位大师(郭沫若语)。荀子的正名思想是对孔子正名思想的继承和发展,他在批判地吸收前人特别是墨家的逻辑思想的基础上,用儒家的立场对先秦的逻辑思想进行了总结,提出了更为全面和系统的正名理论,从而在中国逻辑史上占有极为重要的地位。但荀子的正名理论也包含了一定的消极因素,这为其学生韩非、李斯创立法制思想,限制和迫害其他学派埋下了伏笔。

1　荀子正名思想提出的历史背景

德国哲学家卡尔·雅斯贝斯曾经提出过一个关于人类历史发展的轴心国理论。这一理论认为,公元前800年至200年的数世纪是世界历史的轴心期,在这一阶段中国出现了孔子、老子、墨子、庄子等诸子百家,印度出现了《奥义书》和佛陀,在巴勒斯坦、伊利亚等先知纷纷涌现,希腊更是贤哲如云,如荷马、巴门尼德和柏拉图等等。这一时期古代文明彻底衰微在文明的废墟上,“人类全部开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性问题。面对空无,他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度,他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉里感受绝对。”[1] 8

春秋以降,原有的奴隶社会的一切都逐渐崩溃:天子权威衰落,礼乐文明瓦解,夷狄文化冲击。社会巨变和文化的动荡,一方面使人们陷入茫然无依的尴尬境地,另一方面也迫使人们重新确立人类对世界的观念,确定人与自然以及与自身的关系,创立某种作为自身生存方式和生存环境的文化。春秋末年,孔子创立儒家学派揭开了诸子学的序幕,其后,墨子、杨朱、孟子、庄周、惠施等众多哲人纷纷创说立教,聚徒讲学。一时间,思想的长空,群星闪烁,相映成辉。

其中,儒家的创始人孔子把当时道德的沦丧委诸于思想方面中央权威的丧失。“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成,则礼乐不兴,礼乐不兴,则刑罚不中,刑罚不中,则民无所措手足。”(《论语·子路》三)于是,孔子便从“正名”的方法出发,论述了自己的政治主张和道德规范。“正名的最后宗旨是要在天下重建理想的社会关系,做到君君、臣臣、父父、子子。”[2] 44墨家学派的创始人墨翟最初主张“学儒者之业,受孔子之术”,最后却反叛儒教,主张“兼爱”、“非攻”、“贵俭”、“天志”和“明鬼”,代表了小生产者面向实际、讲求实际功用的主张。道家由反叛传统文化走上了纯粹的自然主义道路,老子把文化看作人与自然的壁垒,从而主张无为而治、消灭文化,使人类返璞归真,回到自然的怀抱。名家以邓析、惠施、公孙龙为代表,他们不拘于旧的传统,勇于向时代挑战,善于辩驳,他们所提出的“两可之说”、“山与泽平”、“白马非马”等命题为世人所瞩目。如此等等,诸子学说纷呈。

2　荀子正名理论的提出

【摘 要】荀子是我国先秦时期著名的思想家，也是继孔孟之后儒家学派最重要代表，其学说在我国古代思想史上占有极其重要的地位，影响深远。本文以荀子的名实观为出发点，从传播学角度对《正名》篇做出新的解读，将“天官意物”“心有征知”的人内传播视为一切传播活动的基础，并从传受双方“共通的意义空间”的角度探讨“正名”的重要意义，同时也对“辨说”的社会舆论整合功能进行考察。

【关键词】荀子 名实论 传播观念

名实关系问题在先秦哲学中原本就是一个重要的问题，它与天人之辩、古今之争、礼法之论共同构成了先秦哲学的几大中心议题。①名实之辩不是一个孤立的问题，它与一个思想家的世界观、认识论、政治思想等莫不息息相关②，荀子关于名实问题的论述，虽未能脱离其为政治学说、礼义之道服务的本质，但当中所体现的丰富的理论思维和逻辑内涵，仍堪称先秦思想中的亮点之一，为古代逻辑发展做出了巨大的贡献，以至于有学者认为，“在我国语言史上，荀卿被视为第一个重要人物”。③由于“名”的作用是解决人的思维与对象物之间的关系问题，因此它在社会交往中的重要性是不言而喻的，荀子《正名》篇中的许多论述，体现了他对名实关系及其重要性的独到见解，对于我们理解荀子的传播观，具有重要意义。

一、“天官意物”“心有征知”——积极、能动的人内传播

作为先秦时期的一位重要的唯物主义哲学家，荀子对中国古代哲学各方面都有重要的贡献，在认识论方面尤其具有丰富的思想和独到的见解。④在《正名》篇中，荀子创造性地阐述了人的认识活动与“名”的制定之间的关系，提出了“知者为之分别制名以指实”的观点，认为事物之所以有不同名称的原因在于“缘天官”和“心有征知”。

“天官”包括：耳、目、口、鼻、形体和心，其中“心”处于中心地位。荀子在其《天论》篇中，曾对“天官”与“心”做出过解释：“耳、目、口、鼻、形，能各有接而不相能也，夫是谓天官。心居中虚，以治五官，夫是谓天君”。

荀子认为，人的感官在外界的刺激下，会产生不同的感觉，每一种感觉由对应 “名”来表示，但不同的感官刺激并不能直接形成某种特定的经验，必须借助“心”，对感性材料进行加工，来主宰我们的感官，故“心”又被称为“天君”。

按照荀子的上述观点，我们可以把人的认知过程分为三个阶段：一、感觉阶段：即感官感知外界，获得感性材料。二、知觉阶段：“心”对各个感官所获得的感性材料进行分析、综合，使我们对外界事物的认识由感觉上升为感知。三、辨同异阶段：“心”（思维）将不同感知分别赋予相应的名称，在我们的头脑中形成对外界事物的整体认知。其过程如图1所示：