心理学认识自我论文范文精选
心理学认识自我论文范文第1篇
关键词：自然化认识论； 描述性； 规范性；社会认识论
中图分类号：B017文献标识码：A
自从笛卡尔的《第一哲学沉思录》问世以来，认识论就一直是现代西方哲学的核心领域之一。关于外部世界和人类自身，我们究竟能够知道些什么？在形成知识的过程中，我们该如何正确利用感官和理性？真正的知识和一般性信念或意见之间有什么根本的区别？这些都是认识论的核心问题。而在20世纪中后期，伴随着“葛梯尔问题”的提出，对于传统认识论将知识理解成为“得到辩护的真信念”（JTB）这一做法的批判引发了大家的广泛讨论，许多人开始质疑笛卡尔以来的基础主义者所孜孜以求的知识的绝对确定性，他们认为这实际上超出了某个具体的认知者所能满足的要求。很多哲学家试图修改并强化JTB框架来回应怀疑主义对于知识确定性的挑战。而在这场争论中，以蒯因为代表的一些哲学家提出了所谓自然化的认识论纲领。他们认为传统认识论对于知识绝对确定性的要求是不切实际的，人们需要在对概念进行逻辑和语言分析之外，以行为主义心理学的方式从客观角度来研究人的认知过程。通过自然科学而非思辨的或形而上学的方式来研究人类的认知活动，从而将规范性的认识论转变为描述性的认识论，使之成为心理学，特别是认知心理学的一个章节。赞成的一方认为，蒯因的自然化纲领对于现代认识论在研究主题和方法论上寻求突破提供了重要的启示；而反对者认为，描述性的认知心理学无法为认识论中十分重要的规范性问题提供满意的答案，自然主义方法论的普遍有效性也还值得推敲。但是毋庸置疑的是，20世纪70年代之后的西方认识论研究中围绕自然化认识论所展开的讨论是十分重要的，本文试图考察自然化认识论的基本纲领，某些代表人物的具体理论，以及这一纲领本身面临的问题和出路。
一、认识论的自然主义纲领
自从蒯因在1969年发表的文章《自然化认识论》中提出认识论的自然化口号以来，哲学家们围绕自然化认识论纲领的内涵是什么，具体应该采取什么方式将自然化认识论予以推进，以及自然化纲领是否意味着对规范性的削弱乃至取消等问题，展开了一系列的争论。以金在权、邦久为代表的一派哲学家对于自然化的纲领提出质疑，认为以自然科学的描述来阐明人的认识机制将会取消传统认识论所关注的辩护，知识的（绝对）确定性等主题，从而使认识论蜕变为认知心理学的一个分支。作为从哲学母体中分离出来才100多年的现代心理学，其方法论的合理性并非足够牢固。另一方面，蒯因、戈德曼等自然化认识论的支持者则从现代认知心理学、神经科学的视角对正常状态下的认知心理活动，命题态度的形成，命题内容与外在世界的关系作出一种自然主义的说明。另外还有以Hilary Kornblith为代表的一些哲学家，他们既肯定自然化的纲领对于开拓认识论的研究领域与方法论创新的积极意义，又主张保留传统认识论对概念的逻辑和语言学分析，那么作为这些争论之核心的自然主义纲领究竟是什么呢？
对于了解传统认识论的人而言，如果我们要谈论什么叫做认识论的自然化，那么首先面临的三个基本问题是：第一，认识论是否应该被看作是隶属于自然科学的一门学科？其次，自然科学的方法是否是从事认识论研究的唯一有效的方法？再次，传统的认识论问题是否应该被认知科学的基本问题所取代？
正如Hilary Kornblith所提到的那样，“自然主义既不是源自于蒯因，认识论中的自然主义方法论也不是从他开始的”[1]39。但毋庸置疑的是，他在1969年发表的《自然化认识论》一文却对当代认识论研究的方向产生了深远影响。在蒯因看来，20世纪60年代以来以“葛梯尔问题”为代表的怀疑论对于传统知识定义的有效性的挑战成为任何研究者必须重视的问题。尽管哲学家们设计出诸如“non-defeater”理论、可靠论、因果论等多种方式来对“JTB”定义予以修补，但是从真信念到具有完全确定性的知识之间所存在的鸿沟却一直难以彻底消除。造成这种局面的根本原因在于自笛卡尔以来的传统认识论一直将追寻知识的绝对确定性作为首要目标，并且希望将数学、逻辑知识作为样本，按照一种基础主义的模式来建构整个知识大厦，也就是从所谓“自明的”真信念开始，通过可靠的逻辑推理，最终获得具有同样确定性的新信念，并且这些信念的内容与外部世界之间具有一种相符合的关系。这种意图在20世纪的逻辑实证主义者那里表现得尤为明显，像卡尔纳普等人希望借助科学观察，从我们的感觉经验出发，经过恰当的逻辑构造得出科学知识。但是蒯因认为，这种对于逻辑在建构经验知识过程中作用的夸大以及对于认识活动中认知主体所处状况的理想化的处理，完全不符合我们实际的认知过程。首先，科学知识的形成绝不仅仅等同于经验观察加上相应的逻辑推理，从观察到理论的建构是一个创造性的过程。同时与某一组观察相一致的理论可能有多个备选项，这一点在他论证“翻译的不确定性”时就已经得到阐明。此外，在我们实际的认知过程中，由于认知主体会受到其背景知识、某个时刻的心理状态和具体外部环境的综合作用，特别是认知主体的心理与大脑活动在此过程中发挥了重要影响，因而他主张将认识论作为现代心理学，特别是行为主义心理学的一个章节，从研究人的认知行为过程中具体发生的心理与大脑活动开始，以严格的自然科学的方法来描述人类知识形成的客观机制，以及“经验证据是如何和理论相关联，我们关于自然的理论是如何超越于手头的证据”[2]。对于蒯因而言，认识论研究的出发点是我们形成可靠的真信念并能指导行动的实际认知过程，因而它必须被纳入到自然科学的研究范围之中。
蒯因的自然化认识论是否和传统认识论毫无共性可言呢？在《指称之根》一书的开篇，当蒯因谈及（自然化）认识论问题的时候，他说：“这是一个经验心理学的问题，人们既可以在某个时候在实验室中研究它，也可以在某种思辨的层次上探讨它，它的哲学意义是显然的……我们能够清楚地看到，真理的一切就是要探明证据关系，即支持理论的观察相对于理论的关系。”[3]3-4因而，根据蒯因的理解，自然化认识论一方面需要说明我们的感觉证据是如何支持科学理论的；另外还要从发生学的角度探讨科学理论从感觉证据产生的实际过程。基于以上看法，蒯因的自然化纲领并不是完全排除哲学方法对于认识论研究所起到的作用，特别是对于感觉证据与科学理论关系的说明问题上，我们需要考虑证据与理论的逻辑关联。而对于自然化认识论所涉及的第二方面的问题，蒯因认为人类掌握科学理论的过程即对于相关的科学术语、假说等诸多内容进行语言学习过程，因而发生学的方法就是最为重要的方法。其中既包含“对于从感觉输入到观察语句的学习机制的详尽的神经生理学和心理学的解释”[3]6，也包含“对于从观察语句到理论语言习得的许多不同的类比步骤的详细的说明”[3]6。由此我们可以认为，蒯因的自然化认识论在很大程度上仍旧带有浓重的基础主义色彩，只不过他所理解的作为基础的部分是感觉经验，是由科学的语言提供的观察报告。
费尔德曼将蒯因之后的哲学家们所提出的认识论的自然化纲领分为三种类型：“替代论题”、“合作论题”、“实质性的自然主义论题”。蒯因的“替代论题”在认识论研究者中得到的支持并不多，大家更多讨论的是“合作论题”。Philip Kitcher在1992年一篇名为“自然主义的回归”的文章中提到，如果我们在20世纪对于认识论研究中科学成分的漠视是源自哲学领域一种反心理主义的普遍倾向的话，并且要是我们依旧承认认识论是在研究人在形成信念，获取知识过程中的心理机制，那么自然科学的方法与相应的成果就必将被考虑进来。“合作论题”并不反对传统认识论的概念分析方式，只不过它认为需要实际确定的是那些（借助概念分析所得到的）原则是否真的能够帮助我们获得真理，而经验科学能够帮助我们确定这个问题的答案。
蒯因本人并没有考察自然化认识论的具体实施方案，他所谓的“将认识论研究纳入到心理学的一个章节”实际上就是以行为主义心理学来具体阐释人的认知活动，也就是利用“sense data”、“visual image”等关于生理（物理）状态的术语来说明我们对于某个对象形成概念，作出判断的过程。但是后来的自然化认识论支持者没有完全按照“替代论题”来进行，以戈德曼为例，他采取的是“合作论题”。在《认识论与认知》一书中，他在可靠论的框架下对重要的认识论概念进行了分析，并引述关于人类认知活动中具体机制的科学说明来支持他的理论。戈德曼既希望保持传统认识论的概念分析方法，同时试图借助认知科学关于我们认识机制的经验说明给认识论提供科学根基。
二、戈德曼的自然化认识论与社会认识论
如果当代认识论主要是对于经验知识赖以产生的根基与机制进行研究，那么很显然，自然化认识论就要排除形而上学的方法以及对于先天因素的分析。我们的知识必须植根于经验基础之上，而特别值得关注的是经验证据和科学理论之间的关系。这种关系不仅仅是逻辑性的，也涉及到心理学和语言学方面。根据米建国[1]109的理解，蒯因的自然化纲领主要反对的是传统认识论中的还原论、先天知识和形而上学的方法论，他强调对于经验知识的发生学描述并不能取代对于知识的辩护。由于近代以来“哲学家们试图从认识论出发来为自然科学知识进行辩护和证明的梦想早已被休谟式的怀疑论一扫而光”[1]109，因而蒯因所持的自然化认识论旨在排除形而上学为知识奠基的目标，并且主张将这种关系颠倒过来，即将认识论研究建立在自然科学的研究之上，按照自然科学的方法来为知识的产生作出说明。而对于先天知识，蒯因表示坚决拒斥，首先，他反对所谓的先天知识的不可修正性，而是认为经验知识（甚至包括逻辑与数学知识）有可能被修改；其次，在“经验主义的两个教条”一文中，蒯因一方面批评传统经验论对于分析命题与综合命题的二分缺乏充足的理由，另一方面，逻辑经验主义所持还原论的立场也很难成立；再次，在考虑感觉经验同科学假说或者理论的验证关系的时候，感觉经验在可接受性方面更加具有优先性。
与蒯因这种较为激进的“替代论题”不同的是，美国当代的哲学家戈德曼依据可靠论框架提出了认识论自然化的方案。他最为关心的问题是：基于每个认知者较为有限的经验观察和感觉证据，我们是如何形成关于外部世界和我们自身的可靠知识乃至科学理论的。
根据弗尔德曼在“Goldman on epistemology and cognitive science”一文里的理解，戈德曼所谓“重构认识论”的计划是通过引入一些被传统认识论所排除的议题，而正是这些议题需要从自然科学的研究成果中获得帮助。对于认识论的自然化，费尔德曼认为蒯因的“替代论题”的核心是：将认识论中的哲学分析完全排除从而将认识论看作是自然科学的一个分支。传统认识论具有两个重要特征：其一是对于基本的认识论概念的逻辑和语言学分析，其二是对于怀疑主义关于知识确定性挑战的回应。而蒯因的“替代论题”则完全取消了传统认识论所具有的这两个特征。与此形成鲜明对照的是，戈德曼1986年的《认识论与认知》一书中，我们却仍旧可以看到关于这两个方面的内容。弗里德曼认为，存在另外一种更加温和的认识论自然化的态度，即“合作论题”。“除非我们能够首先确定人们是如何形成信念的，我们才能决定应该以何种方式获取信念才是恰当的”[4]。“合作论题”的支持者们认为自然科学的经验研究成果能够为诸多哲学问题的解决提供重要帮助，但与此不同的是，戈德曼并不认为所有的认识论问题都必须寻求科学的帮助，至少在《认识论与认知》一书的前半部分，他主要是围绕可靠论的基本框架对于辩护规则进行哲学分析，戈德曼给出了所谓的J规则：
S（认知者）在时刻t相信命题P是有根据的当且仅当a，S在时刻t相信命题P符合某种正确的J规则系统；b，这种符合关系并不和S在时刻t的认知状态相冲突[5]63。
而所谓的J规则是指：
一个J规则系统R是正确的，当且仅当R允许存在一些基本的心理学过程，这些过程的例示能够产生满足特定阀值（高于0.5）的真信念的比例[5]106。
对于戈德曼而言，一个信念得到辩护就意味着它能够获得某一可靠的规则系统的支持。而费尔德曼认为，戈德曼在《认识论与认知》前半部分的工作表明他对于相关认识论概念的分析既没有获得经验科学的支持也没有被反对，因而戈德曼的自然化纲领不能归到“合作论题”之中。
对于“先天”（A priori）这一概念，戈德曼也采取了与蒯因极为不同的态度。按照他在A priori warrant and naturalistic epistemology这篇文章里的解释，他将先验方法看作是辩护类型而不是真理类型，其所谓的先验辩护是在某种具体的心理机制中实现的，只不过它在内容上是纯粹的概念分析而不会涉及到任何经验证据。此外，在本文中，戈德曼认为认识论的自然化大致可以分为三类：第一种是科学的自然主义，即认识论作为自然科学的分支，认识论的研究方法也就是自然科学的经验方法，这一种观点是蒯因所支持的。但是戈德曼认为“不存在包括心理学在内的任何经验科学的分支可以胜任确定知识或者辩护的证据、条件或标准的任务”[5]25。第二种自然化的方案是经验主义的自然主义，即将所有的辩护都看作是经验性的，认识论就是要弄清这些辩护方法的细节所在。但戈德曼认为并不是所有的知识都需要经验性的辩护，他举了数学知识为例以表明存在先验方法的辩护。因而在他看来，第三种所谓的“温和的自然主义”是较为合适的做法，即所有的认识论辩护都是产生信念的心理过程的某种功能，但是在内容上并非所有的辩护都是涉及经验的。戈德曼所理解的“重构之后的”认识论研究需要借助自然科学、特别是认知科学对于这些心理过程进行说明。
戈德曼在《认识论与认知》的导言部分就明确指出，他所理解的新的认识论与旧的认识论的关联体现在“第一是在认知科学方面，第二是对于与知识和信念形成相关的人际和文化过程的社会科学与人文学科研究方面”[5]7。在《认识论与认知》的前半部分，戈德曼对于认识论的核心概念诸如知识的趋真性、辩护、认知过程的可靠性以及得到辩护的信念内容与实在的关系进行了哲学分析，并且在可靠论的框架下给出了相应的说明。在他看来，传统的认识论研究主要采取的是一种个体主义的方法论，他用“primary epistemics”来指称这一方面的内容，即将认知者看作是单个处在理想认知状态下的个体，而认识论就是要对于这种状态下的认知者从形成真信念到对其进行知识辩护所涉及的主客观因素进行研究。但是在戈德曼看来，人们实际的认识过程除了受到认知者自身内部因素（感知能力、推理能力等）的影响之外，还受到相关的背景知识、文化环境等社会因素的影响，即使对于信念的真假和认知过程的可靠性评价而言，也不完全是由单个认知主体所决定的。因此除了借助自然科学的方法对于个体的认知行为进行研究，并且弄清由感觉经验到理论知识的可靠形成机制之外，我们还有必要对于不同的认知主体之间关于“真”的标准的形成，对于信念的评价等内容所涉及的社会维度进行研究。这一看法在《认识论与认知》的后半部分中得到具体体现，在引述了大量认知科学对于感知、记忆、推理、判断等等与信念形成机制相关的解释之后，戈德曼将它们看作是可靠论的辩护策略的经验证据。
而他在1999年出版的《社会领域中的知识》一书则可以看作是《认识论与认知》的姊妹篇，他在此书中具体发展了他的社会认识论理论，与20世纪早期多数的认识论研究路径不同，他将认识论看作一项“多学科交叉的事业”。在他看来，认识论研究可以划分为个体认识论和社会认识论两个领域。以往的认识论研究主要集中于对个体作为单个的认知者如何对自己所形成的信念通过找寻证据，并按照一定的标准（如自明性、与其他真信念的一致性、与事实相符合等）来进行评价，以决定是否应该将其纳入到知识的范围之内。戈德曼认为，除此之外，知识的形成与评价过程更是一种“文化的产物，它借助语言和社会交往来传播”[6]1。社会制度架构对于“真”之标准与合理性标准的形成具有深刻影响。但是必须要强调的是，他将社会认识论理解成为一门关于最利于形成知识的实践与制度研究的规范性学科。他在《社会领域中的知识》一书的前言中提到[6]1，社会认识论是对于传统以单个认知者为中心的辩护认识论的扩展，但是这并不意味着我们能够将形形的以科学、文化的社会维度为相对主义进行鼓吹的做法与之混为一谈。正如个体认识论需要借助认知科学为其提供坚实的经验基础，社会认识论也必须借助社会科学对于交往方式、信息传递等制度方面的研究来解释真理的传播与“真”之标准形成的客观过程。因此他首先考察了“真理”概念在社会维度的意义及其建构的过程，并且具体考察了举证、论辩、信息传递、言论控制等社会机制对于人们真理观念的形成和辩护过程的影响，最后他以科学、法律与民主政治为样本具体分析了真理概念在这些相关领域的建构过程与方式。
戈德曼认为20世纪70年代之前的认识论主要关注信念的辩护问题，特别是从一个信念到另一个信念之间逻辑推理的合法性占据了认识论的核心地位。其实心理学方面的考虑很早就渗入到认识论之中，它对于具体认知者从感觉经验到信息的处理、分析、评估到最后形成信念的动态过程的关注，使得描述性的心理学对于认知机制的把握成为可能。只是戈德曼认为传统认识论中对于知识作为真信念的辩护仍旧具有规范性的意义，他反对将传统认识论中的概念分析与心理学、认知科学的实验方法完全对立起来。
三、结语
以上对于蒯因到戈德曼的自然化认识论之进展的考察使我们看到，一方面，认识论的自然化扩展了传统认识论研究的主题，并且通过引入新的心理学、认知科学的实证方法，使得认识论研究更具科学性与客观性；另一方面，透过对于自然化纲领的一些批评，传统认识论所追求的规范性要求仍旧显示出其重要的理论价值，并且在个体主义的方法论之外，我们对于“真理”概念的理解与建构还必须考虑到社会因素的影响，因而正如戈德曼后期社会认识论研究所展现的那样，在自然化的纲领之外，我们还应从社会维度进一步深化对于认识论问题的研究。
[参考文献]
[1]Chienkuo Michael Mi，Ruey-lin Chen.Naturalized E-pistemology and Philosophy of Science[M].Amsterdam：Rodopi B.V.，2007.
[2]M.Cahn，Steven.Philosophy for the 21th century，a comprehensive reader[M].Oxford：Oxford University Press，2003：226.
[3]W.V.O Quine.The roots of reference[M].La Salle：Open Court，1973.
[4]Richard Feldman.Goldman on Epistemology and C-ognitive science[J].Philosophia，1989，19（2-3）：197-207.
心理学认识自我论文范文第2篇
关键词：心理学；理论；构建；分类；因果关系
分类号：B84-06
1、引言
心理学在100多年的发展中，已经发展和形成了各具形态的理论体系，且每一理论体系都较为全面的揭示某个时代人们普遍的心理现象（Parker，2009；姜永志，2012；叶浩生，2003，p.5），然而心理学理论的庞杂使我们难以区分理论和理论之间的关系。按照传统的时间逻辑标准来区分，很多人习惯将心理学理论体系区分为构造主义心理学、机能主义心理学、行为主义心理学、精神分析心理学、格式塔心理学、人本主义心理学以及认知主义心理学等（当然还应包括当代心理学有影响的其它取向）。人们已经习惯了按照时间线索对心理学的理论体系进行分类，但是这样的分类通常会使我们混淆体系之间的联系，如认知心理学与人本主义心理学的产生时间也存在重合，行为主义更是横跨了几个理论学派而仍具影响力。这样看来，理论的时间线索似乎并不能完美的揭示理论之间混杂的关系，尤其是当代心理学多元化发展趋势已经出现，心理学的社会论取向、生态环境论取向、文化论取向、神经科学取向等并行发展（车文博，2010，p.50），这使我们更加应接不暇。心理学发展的历史，自古就存在自然科学倾向的心理学与人文科学倾向两种竞争的取向，它们在心理学体系中始终处在彼此竞争又难以隔离的状态。虽然实证主义曾因生态效度的问题不断受到攻击，但人文主义却同样因为解释力的问题，无法取代实证主义。在当代心理学理论体系中，以实证主义与人文主义进行简单的理论体系分类似乎是可取的，但这样又会出现方法的模糊交叉，因为实证主义现在也开始注重人文主义的现象学和解释学方法，而人文主义也在使用实证主义的调查和实验法，这种交叉又会使理论分类体系陷入痛苦的纠结之中，所以简单的二元分类方法并不完全适用于心理学的理论分类。
受实证主义因果关系论的启发，西方理论心理学界提出可以通过因果关系将心理学理论进行归类，通过确定因果关系在每种体系中的位置，史密斯（2001/2005，p.3）将其大致可分为四类范畴：（1）机体中心论体系一因果关系以机体为中心；（2）环境中心论体系一因果关系以环境为中心；（3）社会中心论体系一因果关系以社会建构为中心：（4）关系中心论体系一因果关系以关系为中心。按照这样的逻辑标准，大部分心理学理论都能以因果关系归为这四类中的一类，但我们发现这种分类仍使少数理论体系无法进行清晰的归类。如，近十几年发展的环境心理学主要关注环境对人的心理的影响，但却使用相互联系的观点定义自身，既可以将它分为环境中心论也可以分为关系中心论。虽然这样的理论分类体系可以使我们明晰不同理论体系的归属，但我们仍为那些不能归为某种类别的新出现的理论取向而感到惋惜。因此，文章将在对四种因果关系分类体系进行评述的基础上，试图以心理学研究内容为指向，提出一种新的理论分类体系，作为对因果关系分类体系不足的补充。
2、因果关系分类体系的批判性反思
2.1 心理学的机体中心论
机体中心论起源于18世纪欧洲大陆的德国、法国和苏格兰的唯理论哲学。它假设我们生存在物理世界与精神世界的双重世界之中，内部世界经常被转化为生物基础尤其是大脑，然后产生行为，而且这种行为是自身引发的（夏基松，1998，p.248；杨鑫辉，1998，p.87）。机体中心论通常可以用伍德沃斯SOR这样的形式来表示，这一公式能够表示与机体中心论相同的因果关系线性心理结构。其中，s是引起刺激的环境，提供信息输入到0（机体的大脑），R是反应输出或是行为。而O也可以被称为经验、自我、信息加工、认知、伊底、动机、神经网络或其它介于二者之间的心理结构。这一体系可包括认知心理学、进化心理学、人本主义心理学和精神分析（主要是弗洛伊德的经典精神分析）等。就机体中心论而言，中介变量总被称为意识、心理、大脑或者信息加工而不是环境刺激。心理学机体中心论总是以诸如神经网络系统和计算机程序（认知主义）、自我实现（人文主义）以及本能（进化心理学和精神分析）的假设开始其研究的，并根据这些假设来解释研究的结果（Goertzen，2010）。认知主义心理学始终是机体中心论的主导者，它假设心理机制类似于计算机程序，而不是驱力和本能fGoldman&deVignemount，2009；Wetterstein，1975；姜永志，刘额尔敦吐，2012）。人本主义心理学将因果关系归为自我，而自我是由人本身的本能引起的，如，强调人先天具有自我实现的潜能。它几乎没有给社会因素留有余地，具有典型的机体中心论倾向。弗洛伊德的精神分析理论通过生物学和物理学的还原，将伊底（id）看作是人格发展的内部驱力，不注重主体之外的客体对人格的影响（Steele，1979；郭本禹，2007）。虽然在弗洛伊德之后，精神分析开始关注文化、社会和环境等客体对人格的影响，但这些理论也都受到了弗洛伊德或是驱力、或是本能、或是潜意识的影响，仍保留着机体中心论的某些特点（cabaniss&Roose，2005；高峰强，2013；郭本禹，2013；王国芳，2013）。进化心理学引进了认知心理学的机制问题，认为不是行为被选择而是心理机制和本能被选择，强调每一种心理机制的生成都是生物本能对环境的适应进化而来的。这些理论流派的显著特征都是，都强调个体自身的内部驱力或本能影响个体的心理与人格。但是，这些理论似乎并不安于被归为机体中心论，如，认知心理学也具有环境中心论的取向，认知心理学的方法论奉行的是行为主义心理学的经验主义和操作主义，这就不可避免的使认知心理学与外部可观察的行为扯上关系。而进化心理学虽然强调生物的进化本能，事实上它也强调环境在生物心理机能进化中的作用。机体中心论可以在一定程度上将各理论体系概括为具有某种典型特征，但它不具有随着理论发展而发展的灵活性。
基于辩证心理学与交互行为心理学的相似之处，关系中心论可以概括出以下几个共性：（1）强调双向性，传统心理学大多强调SR或者SOR的心理反应模式，但辩证心理学和交互行为心理学却试图用SR来取代传统心理反应模式；（2）反对传统心理学线性因果关系，反对简单的将心理事件归结为内部因素（心灵主义、神经元、大脑结构、驱力、思维等）和外部因素（历史文化、周围环境、客观他人），认为机体中心论和环境中心论将心理事件简单归结为内部或外部因素，这种简单推论将心理事件还原成了神经网络、无意识冲动、动机、本能、驱力、社会和文化等机体内部或外部刺激，却忽略了“个体在世界之中”这一命题；（3）强调变化是心理事件的主题。辩证心理学提出心理事件是由命题-反题-合题-命题-反题……这样一个无限循环的发展过程构成的观点，交互行为心理学强调行为场的变化决定了心理事件本身也将随之变化的观点（姜永志，2013a）。在当代心理学的发展中，越来越多的研究者已经承认，心理与世界是处在相互作用中的，如，作为机体中心论的认知神经心理学，已经开始关注文化差异对个体神经系统及心理发展产生的巨大影响，文化神经心理学的出现就是心理学关系中心论的又一例证（韩世辉，2011；刘将，2011）。
我们也发现，诸如叙事心理学和现象学心理学这样关注文本和意义的研究取向，并不能准确的归为上述四种分类体系，文本和意义明显趋向于社会中心论，现象学心理学强调意义行为是由人与客体之间的关系构成，心理事件不能还原为生物和物理事件的观点又使得它与关系中心论有着关联。尽管上述四种体系基本可以概括心理学各理论流派显著特征，但心理学的发展和变化，以及各流派的内部演变，都使这一理论分类体系难以适应现实要求。如，精神分析自弗洛伊德以来，历经三次较大的修正，在经历了早期阿德勒与弗洛伊德分道扬镳建立各自的理论体系（励骅，郭本禹，2012），卡伦・霍妮（1950/1988）社会文化学派对精神分析的外部指向的确认，克莱因客体关系理论将精神分析确认为一种关系取向f王国芳，2007），Schafer（1970）代替弗洛伊德元心理学的动作语言，以及Steele（1979）将精神分析与解释学融合，新精神分析似乎达成了一个默认共识：即精神分析已经从驱力与冲突的内部指向，转为强调促使个体心灵愈合的外部客体及其关系的解释。其理论和方法几乎完全祛除了传统精神分析的本质特征，远离了它的生物学和物理学假设。按照因果分类体系的划分，当代精神分析既可以认为是机体中心论、环境中心论、社会中心论。还可以看作是关系中心论。心理学理论发展与融合趋势日趋显现，而这种理论分类体系也存在着很大的局限性。在下文，我们将试图以心理学研究对象发展轨迹为逻辑线索，从研究内容上对心理学的理论体系进行分类，希望这种分类体系可以弥补中上述因果关系分类体系的不足。
3、心理学理论分类体系的理论建构
通过对心理学史中心理学各大流派及理论的分析，从心理学研究内容的指向进行分类，可以将心理学理论体系区分为四个体系：意识中心取向、行为中心取向、机制中心取向和意义中心取向。这四个体系可以从内容指向上涵盖心理学发展中较大的理论流派，而且不会出现因果关系分类体系由于时间交叉而出现的模糊和混淆。虽然这种分类体系也会出现个别理论归属于两个或多个类别的情况，不过这种分类的方式却对现象学心理学、叙事心理学和社会建构心理学，以及认知心理学、认知神经心理学等进行了较为明晰的归类。这种分类体系旨在弥补因果关系分类体系的某些不足，并试图对其进行某种程度上的超越。
心理学认识自我论文范文第3篇
【关键词】 建构主义 创造性思维 行动
20世纪以来，西方现代哲学对传统哲学的颠覆，深刻地影响了西方文化的各个领域，同样也影响了中国现当代文化，包括教育理论。近来流行在教育界的建构主义教育观便是一例。建构主义教育观虽然也讲具体的教学方法和效果，但其核心、其理论基石则是认识论或知识观，无论是其所谓的建构认识论还是生成认识论，对传统反映论、对传统客观真理论的批判，都使人一眼便可看出其与西方20世纪哲学观、真理观的血缘关系。所以建构主义教育观对于当前众多信仰西方文化的中国学者来说，是强盛壮大势不可当的。然而，真是这样吗？建构主义教育观真能行之有效，并促进我们的素质教育吗？
建构主义教育观：华丽的“空中楼阁”
用“空中楼阁”来评价建构主义教育观，是否过分呢？空中楼阁意味着徒有华丽的幻象而缺少坚实的根基。可以从三个方面来分析：
1.知识观：知识来自于人的主观认识
传统的知识观认为，知识应该表征一个现存的、孤立的、独立于认识者的真实世界，而且只有当这种知识正确反映那种独立世界时，才被认为是真实的。而激进建构主义的代表人物格拉塞斯费尔德则将建构主义作为一种“后认识论”，认为它“很好地传达了一个至关重要的事实，即有关认识的建构主义理论与哲学上的认识论传统的决裂”。他主张“放弃那种通过知识表征独立世界的要求，代之以承认知识表征是对我们更为重要的东西，即在我们经验世界里能够做什么，处理物质对象的成功方式以及思考抽象概念的成功方式”。[1]
由上可见，建构主义知识观，反对传统客观知识论，努力强调的是人在知识产生中的主观能动性。正如建构主义者更加明确的语言表述：强调知识的建构性，即知识不是被发现的，而是被“发明”的。[2]这种观点同20世纪西方众多现代哲学流派中的认识论真理观完全一致，我们也承认这是人类认识论上的一大进步。但问题是，人在知识产生中的主观能动性到底能有多大？在否定传统认识论忽视人的主观性的错误后，如何客观而中肯地评价客观知识与主观知识之间的关系（比重），这成了现当代认识论中的一个难题。而且，现代认识论也没有再进一步追问是什么决定了人的主观能动性？因而在这个无解的理论难题面前，人们从客观认识论的极端滑向了主观唯心认识论的另一个极端。这其中，认知神经科学、人工智能技术等现代学科提出的认识不是反映，而是主体（大脑）对信息选择的观点，也起了推波助澜的作用。
2.方法论：学生中心主义
在具体的教育方法中，建构主义也是在批判传统以讲授为主的教师中心论教学模式的基础上提出“学生主动学习”、“积极思考”、“发挥学生主体性”等学生中心主义的教学模式。建构主义尤其强调，根据其新的多元主义的知识观，学生中心主义的教学模式，就是为了充分解放学生的主观能动性，使其自由思想，对教师的观点、对教材的知识进行新的有创造性的建构，这样的观点无疑是迷人的，也是极具诱惑力的。但是，现实却是许多教师也早已注意到了传统讲授的弊端，于是采用了所谓启发式、讨论式、对话式等教学方法，以期能有惊人的效果，但收效甚微。原因在哪里呢？在其认识论知识观中。以建构主义为代表的现代知识观把知识的希望完全寄托于人，夸大了人的主观能动性。把教育的重心由教师转向了学生，表面看来发生了重大变化，其实无论是教师中心论，还是学生中心论，都没有摆脱二元论的窠臼，教师中心论承认知识来自于物，学生中心论强调知识来自于人，更明确地说是来自于人的思想。可是知识的根源真的是思想吗？正如西方现当代一些目光深邃的哲学家对西方长久以来奉为圭臬的辩证法的怀疑一样，西方传统文化的结局便是最好的回答。
3.创造性思维：启而不发
在今天大讲素质教育时，创造性思维成了评价当今教育的一个重要指标，可是什么是创造性思维呢？如何培养学生的创造性思维能力呢？难道就只是不盲目信仰传统知识（教师知识或书本知识），能对其怀疑，进而批判，最终提出自己的与众不同的观点吗？或者更明确地说，怎样的“创”才能真正做到“新”呢？要达到这样的目标，就只需要充分给予学生思想自由，使其天马行空，胡思乱想吗？而这也正是或最多是当代诸如建构主义教育观等诸学派所引以为豪的创造性思维。而同时伴随这一理论的现实状况却并不容乐观，甚至让人痛心疾首。创造性思维不是根源于思想自身。
陶行知：教育从行动开始，而不是思想
半个多世纪前，我国伟大的教育思想家陶行知提出了知行合一的观点。陶行知文风平易，如话家常，但体系完备，自成一体。以下同样从其认识论、方法论、创造性思维三个方面逐层加以分析。
1.认识论：知识来自于行动
1927年6月3日陶行知明确提出并分析强调了知识从哪里来这样一个根本的认识论问题。通过对王阳明的“知是行之始，行是知之成”的知行观的批判，通过对杜威的分析反省的思想过程的批判，通过对自己前期知行观的批判，稳固地确立了自己的认识论，知识观：知识来自于行动，而不是思想。这样的一元论的知识观从一开始就摆脱了西方二元论的梦魇，既避免了西方传统知识观知识来自于客观世界的见物不见人的局限，又克服了西方现代知识观知识产生于人的思想，见人不见物的缺陷。更重要的是切断了通向二元论知识观中人和物在知识产生中的关系（比重）这样一个无解却又不得不面对的伪问题的途径。因为行动（实践）从一开始就规定了人和物的合一，同时规约了人和物的关系，在行动通向知识的途径中从来就不需要单独分析人或物的要素。这既是一元论，同时又是多元论。因为行动（实践）自身是神秘、丰富、不容许单一定性的，那么从此产生的知识便也是丰富生动不可规约的。这样的思想和众多无法摆脱二元论的20世纪西方流派表面一致，内在却是天壤之别，但却和极少数大哲学家的观点不谋而合。比如尼采，在其《曙光》中，曾明确提出，知识来自于行动的观点，“一种知识或信念，无论我们对之是多么信誓旦旦，它都不可能供给我们的行动以必须的动力或能量，无法取代一种高度复杂的、完整的机制的作用，任何观念要想使自己见诸行动，这种机制都是必须首先发动的。行动既是最先发生的也是终极重要的！” [3]
2.方法论：以行为基础知行合一
同样1928年载于《中国教育改造》上的两篇文章《教学做合一》与《在劳力上劳心》及其1933年载于《新社会》的《手脑相长》等探讨的均为教育方法的问题。根据其知识观，陶行知的教育方法的重心将会落在“行”上而不是“思”上。但是要行并不是不要思、知，而是行知合一。正如其在《教学做合一》中所阐述的：“先生拿做来教，乃是真教；学生拿做来学，方是实学。不在做上用功夫，教固不成教，学也不成学。”[4]“做是学的中心，也是教的中心。”[5]在《劳力者劳心》中，他批判了中国传统教育中劳力的只做不想，劳心的只想不做，所以导致了学者不会做学问，工人不会做工，农民不会种地，即书呆子和“田呆子”的落后现象。所以教育应该让做的人去想，想的人去做。在《手脑相长》中他提出要把手和脑统一起来，要把学校和社会统一起来，既要在学校中学也要在学校中做，既要到社会上做也要到社会上去学。[6]这样的教育思想确实和我们的教育现状形成了鲜明的对照，中国的学校大多以理论讲授为主，即以思和知为主，即使理科有实验室或学校有校办工厂，但学生和教师均不很重视，尤其是文科教学，更偏向于思，教师不做，学生亦不做。这样的知识有什么用呢？难怪学生年龄愈大愈觉得自己无知、无用，特别是即将毕业走上社会的学生，每每惶惶然不可知。这是不能不引起我们在教学方法上深思的。其实这样的观点西方也有，20世纪20年代美国教育家威廉·赫特·克伯屈就曾到中国宣讲过“教育即生活”的观点，只是不如陶行知先生的更加明确深入。此外对此观点更有说服力的便是众多行之有效的儿童教育著作，在众多早期儿童教育的理论中，无一例外，核心方法均为行动教育。
3.创造性思维：真正的创造性思维从行动中自然生发
虽然陶行知没有直接提过创造性思维这个概念，但他在1933年《教育建设》上就发表了《创造的教育》一文，后在1944年、1945年又分别发表了《创造的儿童教育》和《创造的社会教育》，在文中多次提出要培养发挥学生的创造力。这和我们今天所说的创造性思维是一致的。在文中他多次举例阐述了他的创造教育的思想：创造教育就是行动的教育，也是真正自由的教育。[7]这里隐含了一个观点，真正的创造性教育必须是行动的教育，真正的创造性思维必须来自于行动而不是思想自身。同样真正的具有生命力的问题必须来自于行动。只要从行动开始，教师就无需再为学生没有问题、没有思想而大伤脑筋，教师只需要组织、引导、管理好学生的行动即可。更进一步分析，这里还隐含了另外一个更加深刻而大胆的观点：思想就是行动，行动就是思想、知行合一、行知合一；创造性思维就是创造性行动，就是有思想的行动，二者在客观现实的层面上是合二为一、不可分割的。没有行动的思想缺少生命力，是死的；没有思想的行动也只能止步不前。用此标准去衡量20世纪西方形形、光怪陆离而又转瞬即逝的文化现象，便不难明白其所谓的多元化、创造性、差异性、丰富性多是无本之木，无源之水，其根本原因便是不明白行知合一的道理。
教育从行动开始，在行动中认识、学习、创造
通过以上分析、比较，可以得出结论：在一切教育思想中最核心最重要的是其认识论、知识观，倘不能明确知识从哪里来，即知识最终来自于行动的思想，其他的观点便是妄谈，是缘木求鱼。在此基础上决定了教育的方法应以行动教育为中心，教师用行动来教，学生用行动来学，即是强调实践性教学的根本意义；学生的主体地位只有落实到行动上，落实到做上，而不是停留在说或想的层面上，才真正实现了其主体地位；教师的主导地位，强调教师只需引导组织管理好学生的行动，一切的问题意识、创造性思维便会随之而来。所以，真正的创造性思维来自于行动，也只能来自于行动。这才是真正的创造教育，真正的一元论，亦应是我们素质教育的方向。
参考文献：
[1][2]郑太年. 知识观、学习观、教学观——建构主义教育思想的三个层面[J].全球教育展望，2006（5）：33、34.
[3]尼采.曙光[M].桂林：漓江出版社，2000：17.
心理学认识自我论文范文第4篇
关键词：量论；性智；量智；科学；玄学；识；心
自20世纪20年代的科、玄论战以来，承传并立足于中国传统文化的知识分子，在回应西学的挑战中，产生出对知识与理性的诉求。这一诉求在熊十力的哲学中也得到了表现。
熊先生著述甚丰，其哲学以“境论”为名，出佛入儒，归宗大易，以“体用不二”建本立极，确立了人生的安心立命之基，同时使生活世界也具有了本体层面的超越意义，确实地开出现实社会人生的本体境界。在现代新儒学的发展运动当中，熊氏以其哲学成就被誉为“现代新儒家理论体系的真正奠基人”，并且“奠定了这一思潮的哲学形上学之基础”。20世纪海内外对熊先生思想的总体研究状况，可参见郭齐勇《数十年间海内外熊学研究动态综述》和秦平《近20年熊十力哲学研究综述》二文。
熊氏常说“吾学贵在见体”，在《新唯识论(语体文本)》的“初印上中卷序言”中，熊氏自陈：“原本拟为二部：日《境论》，(境者，所知名境，本佛典。今顺俗为释，如关于本体论及宇宙论、人生论等，有其所知、所见、或所计持者，通名为境。)曰《量论》。(量论，相当俗云知识论或认识论。量者，知之异名。佛家有证量及比量等，即关于知识之辨析也。)只成《境论》一部分，《量论》犹未及作。”但是，熊氏在著“境论”的同时，始终念念不忘与“境论”需要一同著出的“量论”，即知识论。熊氏在《原儒》中列出了“量论”的轮廓：“原拟为二篇：曰《比量篇》，(比量，见中译因明书。量犹知也。比者比度，含有推求、简择等义。吾人理智依据实测而作推求，其所得之知曰比量。此与因明不全符，只从宽泛解释。)曰《证量篇》。(证者知也。略言之，吾人固有迥然昭明离诸杂然之本心，其自明自了，是为默然内证。)”然而熊先生最终自陈“今精力已衰，虽欲写一纲要而不可能”。“量论”尽管未著出，但这一轮廓已指示着著述“量论”的线索。
学者们对熊氏“量论”思想的研究，按不同的思路可分为三类。第一类侧重体用不二的思想，从性智与量智的关系出发，认为量智是性智的发用，“境论”与“量论”之间是相互包含的关系。第二类侧重现象与本体的区分，认为认识现象的量智(科学)与认识本体的性智(玄学)是不同的两种认识方式，重在阐述性智的“境论”与重在阐述量智的“量论”并不相互包含。第三类通过从不同的思想资源出发对熊氏的“量论”思想做出了分析。
一、“境论”与“量论”相互包含
贺麟在《论熊十力哲学》一文中指出，熊十力所认为绝对永恒之本体，乃本心，本性，而非心理学可以研究的思虑营为情感意欲等习心。习心与物相对，在某意义之下亦是“无自性”之物，而本心则“众物皆为表现其自身之资具，而不物化者也”。与物相对之心，乃本心之显现或发用。因此，心物亦非二物，而是一个整体的相反相成的两方面。此说破除把心消纳到物、执著物质的唯物论，并破除执著习心或势用之心把物消纳到心的唯心论，而成一种心物合一的泛心论。熊十力所提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂明心见性指出一下学上达简易平实之门径。陈荣捷在《新唯心儒家：熊十力》一文中认为，心、意和识，乃是“本心”的不同方面。刘述先在《当代新儒家的探索》与《对于熊十力先生晚年思想的再反思》二文中认为，依熊先生的看法，科学乃是假定万殊之物界为实在而分门别类以穷其理的格物的学问。然圣学却由万殊以会入一本，盛张体用不二之旨，虽重穷极根源，而亦不遗万殊。熊十力以量智为性智之发用的慧识，是后来的新儒家们所无法超越的。陈来在《熊十力哲学的明心论》一文中认为，《明心篇》继承了唯识宗意识分析与儒家心性哲学的双重传统，兼涵知识意义与实践(伦理)意义，实质上相当于宋明理学的心性论与格致论。用良知与知识的关系来说，既要求良知展开为知识活动，又要求知识活动为良知之发用和流行，智不能离识，识也不能离智。楼宇烈在《熊十力“量论”杂谈(三则)》一文中指出，“境论”和“量论”不二。熊氏的本体论最后是落实到他的认识论的归本证量上的。熊氏在“境论”中对本体存在的证明，实际上正是运用了他准备在“量论”中论述的对本体存在认识的理论和方法。在熊氏的“境论”中已包含了“量论”的主旨，“量论”的主体部分在“境论”中已得到了相当充分的阐发。杜维明在《孤往探寻宇宙的真实――重印序》一文中认为，由反身工夫所体现的哲学思辨是以证会“本体世界底真实”为意旨的，不离闻见亦不脱经验，但不能从一般知识累积或逻辑推论而得。为学切要功夫必从收敛精神、集中心力以扩展自家本身的这点萌蘖开始，去努力创生。高振农在《试论熊十力对印度佛学思想的批判与改造》一文中指出，熊十力提出“反求本心”或者叫做“反求自识”的认识理论，也就是直接凭借自己的“本心”去认识自己。人们认识事物，只要通过“反求本心”。林安梧在《熊十力体用哲学之诠释与重建》一书中指出，熊十力破解了意识的染执性与权体性，而呈现了意识之本然的透明性与空无性，更且指出意识之本然亦隐含着明觉性与自由性，此明觉性与自由性即是存有的根源开显之动力。熊十力破斥了传统的知识论上的符应说，相应于熊氏所建立的这套活生生的实存而有这样的存有学及本体现象学，他又建立了以主客互融、范畴裁制一起完就的知识论。岛田虔次在《熊十力与新儒家哲学》一书中认为，哲学的任务以认识存在界本体(实体)为目的。本体是不能用语言表达的，如强名之，可日“恒转”。它既不是物质，也不是精神(心)，只是运动(转变、变)。它不是“静之物”，而是“动之势”，凝聚运动的“翕”产生后，才出现物质，形成各处动点。“翕”必然发展到“辟”即扩散运动，心在“辟”中。“辟”是变的基础，心是存在界的基础。“翕”“辟”是用，但又是体。韩强在《现代新儒学心性理论评述》一书中指出，熊十力主张性智是对本体世界的直觉证会，量智是对物理世界的科学认识。性智为体、量智为用，体用不二。这样既说明了本体世界是形而上的，又说明了本体世界与物理世界的体用关系，达到了二者的统一。郑家栋在《寓于无言之境――熊十力哲学方法论析》一文及《断裂中的传统：信念与理性之间》一书中认为，熊十力先生把性智与量智(理智)表述为体用关系。“境论”讲本体，“量论”讲方法。熊氏所说的“量论”乃是一种广义的方法论，包括求知的方法和证体的方法，当然主要是后者。“量论”与“境论”的关系，包含了传统哲学所说的“工夫”与“本体”的关系。本体与方法(工夫)、“境论”与“量论”本身即是不可分割地统一在一起的。所以，“量论”未及作在某种意义上亦可说是无须作。但是，通过“量论”把理智问题突出出来，做专门的方法论探讨，这本身就较之传统儒学大大前进了一步。郭齐勇在《熊十力思想研究》一书中指出，量智分为作为性智之发用的量智和性智
障蔽不显时的量智。前性智的量智思维――性智――后性智的量智思维，如此三阶段及其循环，是认知体悟宇宙本源人生真谛不可或缺的环节过程。认识的最终目的是以关于本体的认识(性智)去涵盖代替关于现象的认识(量智)。量论是对于本体的一种体证或契悟的方法论，超出认识论或知识论，包括了道德修养的内容。肯定本体可知、人有最高的般若智是量论的核心。郁振华在《论熊十力的唯心论的本体――宇宙论的形而上学》一文中指出，熊十力“新唯识论”给科学知识以一席之地的思路是，从对象方面讲，本心发用流行而施设宇宙万象；从主体方面讲，本心发为感识、意识之盛用。两相配合而科学知识生。在此，相对于德性之知，科学知识是从属的，它是德性之知下开转出的结果。熊十力的思路没有逸出传统的道德唯心论的框架。丁为祥在《熊十力学术思想评传》一书中认为，知识的形成，是有待意识介入，有待意识分别能所、安立范畴从而形成比量起始的。范畴是当作为天人之统体的功能表现于认识的领域时方有，是本体“功能”的认知表现。在思的基础上转而以修养为本，以超越理智、超越思辨的体认指向证量就实现了思修交尽。这样，证量的基础便是认识论的基础，而证量的归向又是超认识的归向，是对比量与证量的双向肯定。成中英在《从当代西方知识论评价熊十力的本体哲学》一文中指出，本体的发用创造了心物兼具的人的实体。在人的层次上，人能兼仁与智的性能发挥为道德与知识。称本体之用为本体理性，道德之用为道德理性或价值理性，知识之用为知识理性。道德理性与知识理性可看作本体理性的创造的分化，同源而异用，但两者又能在人的实体中结合为行为的原动力，使人能够透过实践行为来实现与改造自己，此即为实践理性的发用。在张文儒、郭建宁主编的《中国现代哲学・熊十力的哲学思想》一文中认为，量论中的思想在熊十力现有的著作中已有所涉及，只是没有作深入的阐发。熊十力认为量智虽不能究体，但在性智见体之后，量智就是性智的自然发用，它发挥着重要的作用，不可以废绝。但是，量智往往会被习心所主宰，仅仅成为逐物的工具。因此，在价值上，熊氏肯定性智统辖下的量智，而否定习心主宰的量智。胡伟希在《从康德到熊十力：“知智之辨”》一文中认为，在康德那里，现象界与本体界的分野，使得知识与智慧(美德)产生断裂。熊十力通过探求“转智成识”和“由智化境”的问题使得知识与智慧的联系与融通得以恢复。“转识成智”与“转智成识”的前提是体用不分，即体即用的本体论，由此破除了现象界与本体界之间的对立，也破除了知识与智慧之间的对立。麻天祥在《折衷空、有于的本心本体论》一文中认为，性智是自明自觉，向内求诸己而反之于心，是觉悟真的自己，即谓之本体。量智则是思理推度，向外探求，简择得失，以理性思辨事物之理则，是性智的发用。性智向内，体悟本心；量智向外而生习心。性智和量智、本心和习心之体用关系的区分，目的在于突出本体的态势，另一方面也从认识论上进一步阐明其本体论中以直觉体悟为特征的思维方式。欧崇敬在《新儒学的开启与收场――从“孟子学”的儒家型态创造转化到熊十力、牟宗三哲学体系的反省》一文中指出，熊十力哲学以“体用不二”建构其哲学体系，并以《易传》、阳明学为本，改造唯识学概念系统为方法，建立其“一元实体论”，强调“本心”、“即用显体”、“即心显体”，并使存有学、知识论二者合一，完成20世纪第一个现代意义的中国哲学体系。张光成在《中国现代哲学的创生原点：熊十力体用思想研究》一书中认为，熊十力形成的新的本体观，事实上就是在破斥作现象外兀然一物观的本体论基础上形成的体用、本现、心物相融的浑一本体论。杨国荣在《王学通论――从王阳明到熊十力》一书中指出，熊十力的体用不二说与王阳明的心物一体论的差异在于，王氏着重强调“即体而言用在体”，熊十力更多地侧重于“即用而言体在用”。所谓即用显体也就是把本体看作是一个展开于具体现象之中的流行过程，而主体则在这一流行过程中把握本体。它在逻辑上蕴含的前提是：承认现象(用)的实存性，这已不仅仅是见体的前提，而且构成了日常经验与科学知识所以可能的条件。从即用显体到以用(现象界)为科学的基础，表现出沟通玄学与科学的运思倾向。吴学国在《体用与性相――略论熊十力哲学对佛教唯识学的继承与改造》一文中指出，从用上识体，是熊十力哲学的根本方法论。但熊十力哲学因受佛教唯识学的影响，遂将易的生化之体从宇宙论转移到生存论――存在论维面。造化就是存在之开显自身；生生不息就是此开显活动之无有停滞。故生化之体也就是存有之显发的先验的生存论整体性。张学智在《从熊十力的本体观看其量论未造出之由》一文中认为，熊十力援佛入儒，知识论与本体论合而为一，遂不复有另成一系统之知识论的必要。其量论只在《原儒》序言中略有提及，糅合唯物辩证法与旧有的本体之说，既无唯识法相学的量论之自成系统，又无西方哲学知识论之独特理路。熊氏的哲学思想本体论极强而知识论极弱，或以本体论吞噬、代替知识论。许宁在《熊十力与儒学哲学化的向度扭转》一文㈣中认为，性智是“本心”的自我认识能力，不滞感官，超越主客，在刹那直觉中证会本体，浑然与天道合一；量智是出自习心的认识能力，是性智的发用，以日常经验为基础，以主客划分为前提，以渐进积累为过程。晚年熊氏修正早年将量智限制在现象层面，反成“见体”蔽障的观点，认为量智和性智在见体时具有相辅相成的互补关系。
二、“境论”与“量论”不相互包含
在这一类研究中，依据“境论”与“量论”之间是否具有相互支持关系，可以分为两种观点。第一种观点认为“境论”与“量论”具有相互支持关系，第二种观点认为“境论”与“量论”不具有相互支持关系。
(一)“境论”与“量论”相互支持
谢幼伟在《熊十力》一文中指出，熊十力自认与西洋哲学不同之点，在于本体之认识，恃性智而不恃量智。评者认为著者之玄学方法，非纯恃性智或体认，是亦兼恃量智。其言只恃性智者，无说则已，有说则亦恃量智也。杜守素在《略论 的本体论》一文中指出，区别“实证”和“知识”，区别“本心”和“习心”，乃至“如何使本心不受障碍”的“方法”，是非靠知识不可的。实际上绝没有像熊先生所说那样根本和量智不同的性智。李泽厚在《略论现代新儒家》一文中指出，熊十力强调哲学与科学的分途，强调西学(科学、认识、“量智”)虽可辅助中学(“性智”、本体)、但低于中学。宋志明在《试论熊十力“新唯识论”思想的形成》一文中认为，熊先生的“新唯识论”在认识论方面区别性智和量智，性智才能体悟真谛，量智只能局限于俗谛。冯契在《熊十力的“新唯识论”》一文中指出，熊十力认为，中学与西学、玄学与科学、知识的与非知识的(即修养的)，虽然性质不同，方法各异，但知识与修养，西学与中学是可以互相补充、互相促进的。熊氏把科学与玄学、逻辑思维与直觉(实证)截然对立起来。强调直觉超乎科学，高于辩证思维。熊氏认为，玄学不必过问自然规律，因为那是科学的事。自然的定律在被了解的时候，那就是“境不离识”；在未被了解时，它只是“沉隐于识野之阴”，没有显现而已。自觉既不
靠科学知识，也不靠社会实践。通过自觉达到自识本来面目，与本体合一，具有“超知识的”性质。舒默在《论熊十力“体用不二”的唯心论哲学》一文中认为，熊十力从认识论的角度论证本体论，用感觉分析法否认外在事物的客观性。把人类认识事物要通过感觉和意识，歪曲成为客观事物的存在要依赖人的感觉和意识，排斥理智和科学的认识。李维武在《20世纪中国哲学本体论问题》一书③中指出，熊十力对于本体的认识论问题的探讨，是从科学与哲学的划界人手的。熊氏在把人的学问分为科学与哲学的同时，又把人的认识活动分为“量智”与“性智”，“性智”属哲学，“量智”属科学。熊氏主张把量智与性智结合起来，形成一种把认识外界与认识本体、探求知识与超越知识合为一体的认识活动。这种量智与性智的结合，也就是把思辨与修养结合起来，形成一种“思辨与修养交尽之学”。张庆熊在《熊十力的新唯识论和胡塞尔的现象学》一书中，通过对熊氏“习心”的分析，揭示出了熊氏哲学中的意识结构，认为事物本身可以被归结为本体的收凝的功用，事物的意义是由认识行为通过范畴构成的，而范畴不是先天的，也是被意识活动构成出来的东西。意识的现起主要依赖于它内在的自动的力。自动的力构成习心与本心之间的桥梁，存养工夫可通过这一自动的力体认本心使性智取代量智，成为识的主宰。反过来不加强道德修养，逐物而起执，则这一自动的力就失其本真，为习心所用。由存养工夫表现出的心所法把认识论和伦理学结合起来，指出一条人走向完善的道路。颜炳罡在《当代新儒学引论》和《慧命相续・熊十力》二书中认为，理智即量智，超理智即性智。一是相的问题，一是体的问题。由量智可以形成科学知识，但绝对不能把握宇宙本体，感官不是认识本体的窗户，反而是认识本体的障碍。熊十力反对以量智寻求宇宙本体，实质上是反对本体的物化，人的物化。熊氏认为只要我们常存自识自明的性智，就会发现吾人之无尽的生活源泉。高瑞泉在《默识与体认――熊十力的直觉理论述评》一文中指出，熊十力认为以逻辑分析为工具的理智与思辨方法，不但是“神悟”(证会、体认等等)的必要准备，而且可以是将“神悟”所得系统化表达、并“自实践而予知识以安顿与维系”的方法。《新唯识论》在本体论、认识论和伦理学之间有着高度的统一性。但是就其理论的现实目标而言，其中心却移向了伦理学。因此，认识论或方法论上的直觉论，退而成为一种过渡，一种指向伦理学的导论。胡军在《知识论与哲学――评熊十力对西方哲学中知识论的误解》一文中指出，知识论的研究，运用的方法只能是分析的方法，即量智。量智是帮助我们达到本体的一种手段，但却不能帮助我们直接进入本体的最高境界。要直接把握本体还需依靠性智或智的直觉。性智本身就是本体或境界。所以性智是本体和工夫的综合，我们不能停留在方法论的层面上来了解性智。杨明在《现代儒学重构研究》一书中认为，熊十力辨析科学与哲学，指出二者领域不同、层次不同，归根到底是因为二者方法不同。熊氏称前者的方法为量智，后者的方法为性智，量智和性智是两种不同的认识能力。量智源自于人的习心，是对于“用”的认识，性智源自于人的本心，是对于“体”的认识。量智分为两类，一类是性智障蔽不显时的量智，一类是作为性智之发用的量智。量智必须以性智为前提。只有通过性智识得了宇宙的大本大源，量智也才能发挥其应有的作用。郭美华在《熊十力本体论哲学研究》一书中认为，性智和量智是在“量论”(认识论)意义上的区分。性智是真实自我及其自我觉悟的统一，性智自己觉悟自己而不需要任何中介，因此为本体。量智(或理智)是基于人的感官与外物相互作用而产生的，是经验性的，它一方面将人的感觉意识当作“内”，一方面将感觉的对象当作“外”，量智表现为用内在意识认识外在对象。量智对于物的“知”，就其本原而言，也来自性智的觉悟――是性智陷溺于主体官能与万物相作用所产生的经验的产物与表现。量智对于“外”的追求，反过来遮蔽了性智本有的觉悟。从量智阻碍、悖逆性智的论述来看，人对自身的认识是不以任何经验为基础的，更不以为自我认识需要以对物的认识为中介环节。这是受制约于“新唯识论”皈依于体的整体倾向的，将“新唯识论”摒弃经验现实而皈依于体的特征清晰显露出来。熊氏侧重在显体，因此熊氏“境论”并不包含更多作为知识论的“量论”内蕴，而主要是以道德价值取向为主的境界意蕴。刘振贵在《熊十力的“量论”思想及其当代价值》一文中认为，熊十力坚持二重真理，即科学真理和玄学真理。认识“玄学真理”要用“性智”的方法，认识“科学真理”要用“量智”的方法。“性智”与“量智”的关系，是“智”与“知识”的关系。“量智”是“性智”的前提条件，没有“量智”的积累，就没有“性智”的完成。同时，性智的显现有助于量智的开发。“性智”与“量智”的关系既是一种递进关系，也是一种相互为用的关系。
(二)“境论”与“量论”不相互支持
冯友兰在《怀念熊十力先生》一文中指出，熊先生的《新唯识论》主张没有离识之境，这是熊氏和《成唯识论》相同的地方，但熊氏又认为“取境之识，亦是妄心”。就是说，所谓识是个体的心，对于宇宙的心来说，这个识也是妄心，宇宙的心才是真心。这个论断就是《新唯识论》之所以为新的地方。周谷城在《评熊十力的》一文中指出，熊先生会通儒佛，于寂静的体上加以生化的用，于是体用合一。此外更于生化的妙用上，施设一个物理世界，或外在世界，以为科学知识的安足处。但一则本体如能在遮拨世界之后面得到，则所存者仅有体而无用，不能谓之体用同在；二则本体如不能在遮拨物理世界之后而得到，则体用两者都没有，更无谓体用同在。姜允明在《熊十力哲学思想中的“本心”概念及其恒转功能》一文中认为，由于习心与本心的区分，以其探讨对象的不同，学问亦因之划分为科学与哲学。科学知识只是习心的对象，在熊氏哲学体系仍属于次级下层。熊十力提出的性智就是澈悟到宇宙人生会通的真实境界。性智不是量智，一般人为习心蒙蔽，必须要除去障碍，妄习断尽，性智才能全显，才能达到觉悟真解的境地。景海峰在《熊十力》一书中认为，熊十力强调的“玄学的本体论”，认为本体不是知识推求的对象，而是靠内心的体验，靠以道德修养为主的人生日用实践来证得。这与西方哲学的实体学说有根本的区别。西方哲学的实体观念不是源自内心的渴望和理性的追求，而是出自对客观规律的控寻和逻辑存有的推论。西方哲学的实体观念对本体的索解和证明方式，最终显露的只是人类理性思维的无能，而决不可能得到本根意识的确证和形而上心灵的满足。
三、从不同思想资源出发对熊氏“量论”思想的研究
魏达志在《熊十力“新唯识论”评述》一文中认为，从马克思主义的唯物论来看，熊十力否认认识是对客观世界的反映，认为人的认识过程是通过感觉、思想，最后才到物的。熊氏的宇宙论由于只强调顿变，强调精神的主宰作用，把物质世界的运动说成是精神显发的现象，从而否定了物质世界运动的本身。刘广汉在《熊十力范畴说释论》一文中指出，“范畴说”是熊氏知识论的关键。熊十力以感官对外物的“实测”为认识活动的开端，把范畴定义为物上的法则，其义接近《管子》所谓自然规律。规律与概念范畴
都是从客观事物中抽象概括出来的，范畴本身所反映的就是客观世界中合乎规律的联系，而“规律”的内容就是由范畴及其相互关系来构成。袁伟时在《中国传统辩证法的新发展》一文中认为，熊十力吸收西方哲学的成就提出知识论与宇宙论统一的思想，具有认识主体必须按照客体的本来面目去认识世界，主观辩证法与客观辩证法必须统一的思想。吴根友在《熊十力“明清学术史观”斟评》一文中指出，熊先生认为明代王学的长处在于“理性之发达”。只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处，清儒又丧失了这种“实测”精神，直到清末“始渐发露，而西洋科学方法输入，赖此为之援手。”贡华南在《从“相，，到“象”――熊十力哲学的易学归向》一文②中认为，熊氏推崇《易》之义理，而对《易》之象数有隔阂。拆除“数”就失去了连接“象”与“理”的桥梁。且将八卦理解为“譬喻”低估了“象”的达意、达理功能，以及“象，，概念与普遍真理之间内在关联。故熊氏之本体难以成为可逻辑获致的存在。熊氏《量论》未能作出，与其割裂象、数、理联系有关。陆沉在《论与》一文中认为，《成唯识论》具有量论之相当的规模。熊十力尽悉否定《成唯识论》，尤其尽悉否定其中护法的学说，注定了熊子不可能完成他的《量论》。袁宏禹在《熊十力心理学思想初探――从熊氏由佛入儒的心理学思想路径谈起》一文中指出，熊十力采用弗洛伊德精神分析学对佛家唯识学进行诠释，提出“阿赖耶识”及所含藏种子相当于精神分析学所说的“潜意识”。但是“阿赖耶识”有宗教“神我”观念，而儒家的“本心”更能够洞彻心源。在对佛家唯识论的心理学思想扬弃后，熊十力回归到儒家心学体系中构建其“哲学心理学”。
心理学认识自我论文范文第5篇
【关键词】自然主义/认识论
【正文】
自然主义（naturalism）是一个意义模糊的概念，它贯穿于欧洲哲学发展的全过程。纵观西方哲学史，我们可以把自然主义的发展分为四个时期：古希腊萌芽时期；十七——十九世纪的自然主义；本世纪二、三十年代在美国兴起的自然主义以及当代西方（特别是美国）科学哲学中的自然主义。本文拟就当代的自然主义进行考查。
一、科学派的自然主义
在后现代哲学文化的大背景中，在心理主义的复归和计算科学与认知科学的迅速发展的前提下，特别是在科学实在论和反实在论的悬而未决的争论之后，自然主义的科学哲学思潮出现了。这一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。
1.奎因的自然化认识论
在科学哲学中最早明确倡导自然主义的哲学家当推奎因。奎因提出自然化认识论的动机是对传统认识论的不满。我们知道，所谓传统的认识论主要是指经验论的认识论和唯理论的认识论。在奎因看来，传统的经验论有两个教条：一是所谓的分析命题和综合命题的区分问题；按照奎因的观点，如果全部科学（包括数字、自然科学和人文科学）是一个紧密联系的整体，它们只是沿着边缘与经验相接触，那么分析——综合命题便没有了明显的界限，因此，认识论问题便是自然科学的一部分了。这是奎因自然化认识论的起点。二是所谓的还原论教条。奎因认为，休谟欲将关于世界的知识还原为感觉印象是不成功的，因为关于存在的全称陈述以及关于将来事件的陈述是不能用感觉印象来确定的。因此后来人们转向用语境定义（contextualdefinition）和集合论来使知识还原。如罗素的《我们关于外部世界的知识》、卡尔纳普的《世界的逻辑构造》等都企图将普遍科学语言翻译成逻辑的语言，然而这些努力都失败了，因为哥德尔不完全性定理告诉我们，即使有自洽的公理，也不能涵盖整个逻辑系统。因此，传统的经验论走入了误区。
对传统的唯理论的挑战则更为严重。唯理论者追求一种内在完备的理性的逻辑建构，以作为知识的基础，然而这一基础动摇了。因为，人们已认识到，用以建构的那种元逻辑和元标准根本找不到，前提性知识无法建构。另外，上面所提到的哥德尔定理更清楚地表明了这种逻辑建构的内在缺陷。所以不可能为科学知识建构一个可靠的逻辑基础。[1]
由以上分析可知，奎因的自然主义的一个来源是整体论（holism）；另一个来源是非再生的实在论（unregeneraterealism），这种实在论所表现的是“除了科学内部可以商量的、不确定的事物之外，毫无惶惑之感的自然科学家的坚定状态”[2]。这种非再生的实在论的目的是建立科学主义（scientism），而整体论提出的目的则是放弃第一哲学，即传统的认识论。这两者的结合使奎因认为应该放弃合理重构，从而诉诸于心理学，把认识论看作是对认识的实际进行过程的记录，因此认识论者成了科学地探究人类知识获取的经验心理学家，“认识论的地位仅仅降低为心理学（因此，是自然科学）的一部分”。（［1］，p.74）
可见，奎因的自然化认识论认为，传统的认识论虽然受到挑战，但在新的澄清的意义上认识论还存在，不过此时它已经是自然科学（特别是心理学）的一部分了。它和传统认识论的一个明显区别便是我们可以自由地运用经验心理学。这实质上就是把科学认识论降级到自然科学内部，从而取消了认识论的独立性地位，代之以心理学等自然科学，因此我们称以他为代表的一派观点为科学派的自然主义。奎因的观点可参见陈波的文章（《自然辩证法通讯》），1995.4.）。在八十年代科学实在论和反实在论争论不休之时，奎因的自然化认识论思想引发了不同的自然主义流派，引起了广泛的讨论。
2.R.N.吉尔的工具化认识论
吉尔提出工具化认识论的原因有三个。一是传统的方法论基础主义失败了。例如，莱欣巴赫不是在逻辑中而是在实际行为规则中寻找方法论基础，哈金（Hacking）论证说，这些规则序列是随机的，从而也就不知道其是否合理。而卡尔纳普则在方法论上采取归纳逻辑的计划，他的观点也受到严厉的批判。继卡尔纳普等人之后，拉卡托斯和劳丹提出了元方法论。吉尔认为元方法论不能为反对相对主义提供有力的辩护，因为劳丹的策略实际上是直觉主义的元方法论，它是以判断关于科学合理性的前直觉知识的合理性为起点的，因此本质上讲这是一种解明策略而不是辩护，合理性问题因而被抹杀了。可见，元方法论也困难重重。波普尔将其方法论建立在否定后件推理的简单规则之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已经证明，若遵循波普尔的规则，会将一切理论证伪。如果假定应排斥被证伪的理论，那么一切理论都应被排斥，显然这是不可能的。综上吉尔认为，想从事寻找基础的工作是不可行的，应该放弃方法论基础主义而选择自然主义。“对任何科学来讲，都不存在哲学的基础，也不存在探讨科学的理论深度的哲学方法，存在的仅是科学方法本身”。[3]
第二个原因是虽然库恩、汉森、奎因和坎贝尔（Campbell.D.T）等人使心理学、经济学以及计算科学成为自然化认识论的基础，但是在吉尔看来，这些学科尚不足以完成这项任务。第三个原因是从六十年代起，认知科学开始出现并且对哲学的内容和方法，以及语言哲学、心理哲学和认识论产生了影响，进而也开始影响到科学哲学。正是在这种情况下，许多科学哲学家开始把认知科学作为对科学（作为一种认知活动）所做的哲学研究的一种手段。吉尔正是其中的一位。为把这种研究手段推向深入，1988年以后，他又把认知科学分为三束：①人工智能，②认知心理学，③认知神经科学。其中每一束都为科学哲学的中心研究课题提供了模型。这样，吉尔自认为已经完成了把科学哲学建立在认知科学基础之上的任务。这也正是他的工具化认识论（即自然化科学哲学）的核心所在。即“理论是通过一种包括个体判断和社会关联两者的自然过程而被接受（或放弃）的，并不涉及什么理论选择的合理性原则”。（［3］，p.7）自然主义的科学哲学不需要定义合理性，因为“理论选择的方式是‘自下而上的’，它从真正的行为者在其实际科学生活所面临的种种选择开始”，[4]“对我来说，存在的唯一一种合理性便是为达到已知目的而去运用经验确认策略的工具”。[5]可见，吉尔把合理性看作是工具性的，因而也就无需对其进行定义。因而我们称他的观点为工具的认识论。
伊弗朗（N.J.Efron）和费池（M.Fisch）从合理性的角度出发批评吉尔。他们认为，吉尔的解释是不充分的，因为它忽视了合理性问题。吉尔在判断模型的相对优势时过分强调其自然的模型技巧，过分强调自然的直观推理（uaturalheuristics），而对刻画科学活动的模型、发现错误以及模型化的系统尝试等的反省却不够重视。因此，“科学和其它人文学科的这一方面——即创造性的、思辨性的、反应性，简言之即说明的合理性方面——在吉尔的研究中完全被忽视了。”这样看来，吉尔对科学的说明像其它自然主义者的观点一样，确切地讲排除了关于科学的很重要的且最需要解释的方面。他们认为，正是由于吉尔放弃了合理性，才使他的理论的解释性价值受到了严重的限制。由于合理性对科学的探究来说是基本的，因此“吉尔的众多洞察和深刻的分析的结合并没有象他所说的那样能真正地解释科学”。[6]我们可以把他们的观点总结如下：一方面，科学不单单是纯形式的模型建构过程，它还有非逻辑的因素，后者恰被吉尔忽视了；另一方面，吉尔应该为自己的自然主义的合理性进行辩护，然而他却放弃合理性，从而也就无法为自己辩护。
总之，吉尔的工具的认识论本质上与奎因的观点一样都诉诸科学以解决认识论问题。他们或者把认识论看作心理学的一个部分，或用认知科学研究认识论。二者都使认识论问题“实证”化了，因而在某种意义上取消了认识论问题。不过，与奎因相比，吉尔更加注重工具的合理性，从而上承分析哲学的方法论余绪，而更靠拢美国新实用主义的哲学精神。他以工具为出发点，试图使自然主义有解决描述和解释两方面的认识论问题的能力。但是吉尔忽视了科学认识的文化学方面，这一点伊弗朗是对的。也正是由于这一原因，从库恩、汉森以来，对科学认识的社会研究（即科学的社会认识论）才开始受到人们的重视，而科学的非逻辑方面也得到了相当深入的研究。从这一点上说，吉尔在自然主义诸流派代表人物中，受传统分析哲学的影响似乎较深，而同人文主义和价值论最为疏远。
3.撒加德、丘奇兰德、西蒙等人的计算化认识论
如果说奎因、吉尔等人的自然化科学哲学的观点仍然有相当浓厚的抽象理论特色的话，那么，撒加德的思想则试图实际地把认识论实证化。在《计算的科学哲学》一书前言中他具体地阐述了自己的观点：“本书用一种解题和归纳的计算机程序来解释计算的观念同关于科学理论的发现、评价以及应用等的关联”。[7]可见，撒加德试图在计算机的框架内解释科学中的一系列问题，其观点如下：
a.理论是在计算机系统中的复杂资料结构；它们存在于由规则、概念以及解题所构成的高度组织的集合之中；
b.解释和解题是由规则、概念以及解答等作为中介的计算机程序；
c.理论的发现和评价是在解释和解题的语境（context）中引出的子程序；
d.理论概念是有意义的，因为它产生于发现程序，并且与其它概念有关联；
e.在科学探索过程中，理论活动和实验活动都是基本的，二者不可偏颇；
f.科学应如何研究，关于科学如何运行的描述性研究可以作出根本性的贡献。（p.189）
撒加德认为这个科学理论性质的计算性说明是较全面的。他对PI系统充满信心，认为它能解决认识论的许多问题（如规范和描述之间的关系）。但是后来他发现PI系统至少有两点不足。一是，现时的模型不能解释问题如何出现，因为PI要求的是给出问题；另一个不足涉及到PI中观察信息的来源，因为许多科学问题产生于观察和实验，而PI对新观察和实验的来源没有发言权。（［7］，pp.175—176，）由于PI系统有局限性，所以撒加德近来又发展了他的观点。他从注重科学自身转向也注重科学的社会性，并给出一种新的模型，“该模型从布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的观点出发来看待科学共同体”。[8]亦即对科学的、心理的以及社会因素给出一种综合的看法，实际上这是一种科学的社会模型。因为此前有一种方法论个体主义学说认为，所有解释社会现象和个体现象的尝试肯定只涉及有关个体的事实，据此可知，社会解释能够而且最终会被还原为心理学解释。不管这种学说是否成立，撒加德认为，把科学看作布散式计算的系统并非是以该学说为先决条件的。我们可以把他给出的理由简单地总结如下：①有的事实具有无法简化的社会性；②心理学解释和社会学解释相互依赖；③对个体计算心理学的解释也可能用具有社会特点的术语来表述；④社会现象太复杂难以处理。所以他说：“把科学共同体看作是布散的计算系统的观点并不是把社会问题还原为心理学问题，而是要共同推进对社会和心智的理解”。（［8］，p.10）可见，撒加德并不否认认知个体活动的作用，他的目标是把对个体认知活动的理解和对科学共同体的分析结合起来，从而认识为什么科学的心理学说明和社会学说明可以结合为一体，以达到他所说的“从一种综合的观点出发来看待科学史、科学哲学、科学心理学和科学社会学”的目的。
总之，撒加德认为，哲学与科学是连续的。两者的区别仅在于哲学处理的问题相对于科学来说是较一般的、思辨的和规范的。涉及到推理的哲学分支与心理学和人工智能是连续的。他试图把科学共同体看作是布散式人工智能，以求用计算机网络来解决有关问题，从而把科学的心理学方面和社会方面结合为一个整体。
特万泥对撒加德等人的计算机模型提出五点质疑。可以概括表述如下：
①模型能处理高阶的直觉推理吗？
②模型能处理不确定的交互作用吗（chancyinteractions）？
③模型能处理视觉的形象化描述吗（VisualImaginery）？由于计算论者没有注意到视觉认知的动力学，因此，甚至连这一问题的范围都没认识到。
④模型能处理一个广义的知识基础吗？特万泥认为这里有一个问题，即在一个知识基础中的那些条目实际上并不真正是原始资料，例如还有一些无认知的评价（如“结果不令人满意”）等等。“就我们所知，没有任何计算论者能在数据库（database）中做到使这样的信息（指元认知评价之类的信息——笔者）具体化。”
⑤模型能怀疑数据吗？科学家们一般都怀疑数据。然而，几乎所有的计算机模型都忽视了这一问题，它们把数据看作是一开始就固定不变的，给出的模型很难把握现实世界中的科学家所面临问题的范围。由于存在上述疑问，特万泥认为，“看来，有必要在一个更大的语境中来考虑计算机模型的作用，这个语境是我们关于科学思想的、发展着的理论语境。”[9]
特万泥的诘难是有一定道理的。科学理论的发现和科学理论的性质等问题有其非程序性的方面，诸如直觉的、社会的种种因素以及数据真伪性等问题都是不能用计算机来处理的。撒加德等计算论者们把计算机理论泛化，以至使之成为解决所有认识论问题的万能钥匙，这里的片面性是显然的。他实质上用计算机理论取代认识论问题，这同奎因等人本质上是一致的。
以上我们谈了奎因、吉尔、撒加德等人的自然主义观点。总体来说，他们都注重把科学认知的哲学反思与科学本身的实证研究结合起来进行考察。应当说，吸收现代实证科学对认知的若干性质所做的具体研究是值得重视的，现代认识论如果不吸纳这些成果，不可能有新的突破，自然化的认识论注意到这一点，这使他们的工作有很大的启发意义。但是，他们却使认识论的独立性地位问题受到了挑战，甚至把认识论消解为实证科学。而且，在自然主义的界定意义上，作为描述性事业的科学与作为规范性事业的认识论似乎是不可调和的。因此描述和规范的关系对他们来说是无法解决的。许多学者也正是基于这两者才对他们进行批判。但是，规范性和描述性难道真的不可调和吗？自然化认识论不能有规范的维度吗？为了突破这一二难的困境，劳丹才将价值论引入科学认识论之中，从而形成了他的规范自然主义。
二、劳丹的规范自然主义
劳丹提出其规范自然主义的直接动因便是奎因等人放弃了认识论的规范地位。在他看来这是自我毁灭。他主张自然化认识论可以以某种方式保持规范性，从而认识论虽然是自然化的，但却并不因此而丧失独立性以至于被彻底消解。
1987年，劳丹明确提出了规范自然主义理论。其原因有两个：一是劳丹认为科学方法论面临许多困境。在传统的科学哲学中，方法论占据重要地位，但是由于波普尔、特别是库恩的工作，这种情况一去不返。波普尔把方法论看作约定，因此，没有了合理性选择；库恩则认为方法论标准太模糊，没有固定不变的方法，方法不能决定竞争理论的选择。拉卡托斯甚至断言我们根本提不出什么有根据的建议以使科学家接受或放弃哪个理论。费耶阿本德的纲领是“怎么都行”，主张方法论无政府主义。至于罗蒂则认为一切都应“罗蒂化”。由此可见，在历史社会学派那里，方法论发展到如此地步，以至于其规范力量已被完全剥夺了。
二是劳丹以前的自然主义方法论观点并不令人满意。如奎因认为，方法只不过是对自然科学所用方法的描述，因而没有规范的力量。这样，奎因等人便面临一个严重的困难：自然主义应该为自身的合理性进行辩护，但是“合理性是一个非自然的概念，”[10]这样自然主义要用非自然主义为自身辩护，这是一个悖论。为避免悖论，因此劳丹认为：“方法论的非规范化并不是由其自然化来表征的。恰恰相反，人们可以表明一个完全‘科学的’和彻底‘描述的’方法论将具有一个规范的结果”。[11]可见，劳丹希望在以前的自然化认识论和科学哲学中的相对主义之间找到一条“中间道路”——规范自然主义。具体观点及评论参见孟建伟和方在庆的文章（《自然辩证法研究》。1992.8；《自然辩证法通讯》，1992.2）。此处不再赘述。
三、“文化派”的自然主义
1.瓦托夫斯基的历史化认识论
奎因和劳丹等人的自然主义的共同特点是对社会文化的疏离。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）则注意到认识的文化性，他倡导认识论的历史化以替代上述认识论。他认为，历史的认识论开始于如下前提：知识的获得是人类活动的基本方式，它不能脱离其它形式的人类实践，因此也不独立于这些其它形式实践的历史性（即其历史变化和发展）。[12]由这一前提可以引伸出三点论断：（1）人类认知实践的适当的研究域并不是抽象的“人类心灵”，而是具体的、有多种特色的历史的人类实践域——是社会的、技术的、艺术的以及科学的。（2）认知的进展要通过表征（representation），因为它通过把人工制品作为象征来表现。认知方式历史地随社会实践，因之也随表征的改变而改变。（3）对所有人类知识而言，不存在固定的、基本的形式或结构，人的心灵随着各种各样的历史实践的不同而改变，即心灵是一个变化发展的、历史地自我超越的人工制造物。
瓦托夫斯基认为，卡尔纳普的记录语句为经验的科学哲学提供归纳基础，但它并不就是感觉资料。后来卡尔纳普放弃了这些而支持他所谓的生活经验，但即使这样也还是不够的，因为在逻辑重构过程中，所使用的资料并不简单地是经验，而是描述经验的语句在操作。但是这些语句——记录语句——必须依据某种语言，而卡尔纳普认为这种语言的选取是出于方便和实践上的约定。因此瓦托夫斯基说，卡尔纳普的这一宽容原则（principleoftolerence）实质上并没有为任何语句提供内在的或必要的归纳基础性说明，因此它是一个实用主义或工具主义的社会文化约定。
至于波普尔对理论证伪的说明，瓦托夫斯基认为也有赖于社会心理学。因为证伪的经验检验的构成也是社会文化的约定。奎因和哈贝马斯都诉诸于语言共同体的共识，对他们来说，真理是基于语言的内在规范。可见，认识论的社会化在当代哲学特别是科学哲学中的进展一开始本是建立在经验主义基础之上的。从主体间的可检验性到社会选择、语言约定，都明显地表现了从经验基础的相对化向合理性选择论题的过渡。由此可见，认识的根据已从传统认识论的内在的或心智的语境转移到一个语言共同体的行为的外在的社会语境。
由以上论述，瓦托夫斯基提出应以历史化的认识论来替代传统理解的认识论。亦即把认知活动看作是历史地变动的，这种变动的涵义是指：认知、知觉的方式随整个人类实践（包括社会的、技术的、科学、经济、艺术的实践）的改变而改变。他把认知活动规定为不仅仅是思想上的，还包括通过实践形式表现出来的感情活动或主体能力的域；也包括在道德、艺术、科学技术语境中所涉及的判断方式。又因为人类认知活动不是独立发生的，它不能脱离各种实践形式，包括狩猎、生产、社会交往、战争、政治等；所以，实践是认识活动的具体方式。
2.富勒的社会认识论
富勒（S·Fuller）提倡社会的认识论。他认为，“一个对知识的自然化的研究本身就应该运用心理学和社会科学的方法和发现”，[13]而作为一门交叉学问的社会的认识论即可满足这一要求。它本着建构一种规范的科学哲学的目的而把“知识社会学”作为经验来源。它从三个方面来研究：（1）作为一种元理论；（2）作为一种经验的研究纲领；以及（3）作为知识策略。
首先，作为元理论，社会认识论的基本功能在于做出一种设计，以重新解释哲学家和社会科学家在研究时到底在做什么。社会认识论者建构元理论的主要动机在于使知识“自然化”，并且确信知识是在它所涉及的世界之中的。而知识的自然化应该包括的不是认识论的消失，而是使一种界限——认识论和关于知识的社会科学研究的界限——消失。近来，后现代主义者罗蒂为了追求经验的历史的研究而放弃规范的研究，这表明当代对知识所做的规范的哲学解释渐渐脱离了社会科学的解释。社会化的认识论者认为这正是对哲学在科学中的作用的一个错误理解的产物。
其次，社会的认识论也是一种经验研究纲领和一种知识策略的工具。在经验方面它是双重的：一是根据预设的科学编年史工作来分析关于知识增长的哲学陈述；二是在认识上把比较突出的历史事件分解为各个“运作部分”，这样才能决定一个认识规范的存在与否对事件的出现所产生的不同影响。在策略方面，社会的认识论目的是发展一种修辞（rhetoric），以便把它的元理论和经验研究转变为一种增加科学共识性的方法。
3.唐斯的社会自然化认识论
唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基础上进一步具体地阐述了社会自然化的认识论。他认为，以前的自然化科学哲学不太关心科学实践的社会本质，所注重的只是用认知科学的成果来解释科学，因而这种研究是有缺陷的。一个缺陷是采用了认知个体主义（cognitiveindividua-lism），另外，科学实践的社会性不可化简。
唐斯认为，R.吉尔、西蒙以及撒加德等人把认知科学的方法用于研究科学理论的变革、评价、本质以及科学发现等问题，用认知科学的经验成果来充实和约束哲学理论，这是不恰当的。因为他们采取了认知个体主义立场，即完全根据个体的心理过程来解释认知现象，认为对科学家个人的心理机制的说明能充分地说明科学中哪些因素具有认知特点。他们认为在对成功的科学进行说明时要以认知因素为依据，而对失败的科学的说明则要应用非认知因素。这一观点在劳丹的不合理性命题中得到了明确表述：所有合理的科学实践都可以根据认知因素来解释，除此之外的部分则由社会学家或心理学家来解释。可见，心理因素和社会因素对成功科学的解释是不相干的，社会因素的积极作用从而被抹煞了。唐斯对认知个体主义进行了批判。他从科学家为什么组成共同体来开展研究这一问题入手进行分析，认为之所以必须组成研究群体，原因首先在于，检验或评价假说所需要的不仅仅是心理能力，还要有技术分工和合作。劳动分工是按照技术在科学共同体成员中的分布进行的。其次，单凭个人力量来评价假说实际上是不可能的，个人能力毕竟有限。所以“科学家们应协力工作以克服个人的经验限制，从而可以对认知劳动进行分工。如果忽视这一事实，认知科学家也就忽视了科学知识生产所具有十分重要的社会本质。[14]
根据以上的批评，唐斯认为应该在认识论中加入一个社会的维度。他认为科学的社会本质有三个侧面：一是理论是公有的财富，它可以跨越时间在共同体中流传；二是社会相互作用直接导致认知成果；三是应从更大的社会背景上看问题，这对于我们了解某项活动是不是对科学的一种贡献十分必要。这三个侧面有助于明确科学事业的地位，澄清科学共同体与一般社会事业的关系。所有科学实践至少包含以上三个社会层次。唐斯的总结论是：（1）认知科学如果不放弃认知个体主义，它就不能对科学作出适当的描述性说明，（2）具有某一规范范围的自然主义科学哲学必然会有一种描述基础，这种基础要考虑科学实践与众不同的社会本质，（3）科学知识的生产本质上是一种社会活动。（［14］，p.66）
瓦托夫斯基正确地看到了认识的获得是一个历史的、本身是实践的、而且不脱离其它实践的过程。他注意到宽容原则的实用性和约定性，从而提出认知活动是历史地变动的这一观点，并把它作为历史化认识论的整个出发点。这种见解虽然不错，但却并不全面。首先，认知活动是变化的，但变化是一切事物的特点。另外，认识有一定的稳定性，在一定时期内相对不变，单纯谈论认识的历史变化显然有失偏颇，不可理解。应该把自然的因素和历史的因素结合起来才对。富勒主张把社会科学的方法应用于自然化的认知研究。他的观点得益于知识社会学、科学社会学以及历史社会学派的主张。自库恩发表《科学革命的结构》以来，对知识的社会历史研究渐渐盛行起来，而这已成为社会历史学派的特征。富勒、唐斯等人进而把自然化的科学哲学纳入到整个社会文化背景之中去思考，认为哲学与科学（包括自然科学和社会科学）是连续的，应该把自然和社会科学方法运用于哲学研究及认识论研究。这种观点有一定的道理，但也不全面。首先，虽然应用科学的方法于认识论的研究本身无可厚非，但是认识论的研究方法是否一定是科学的方法？认识论是否具有自己独特的问题和方法？他们这样做的结果能否使认识论保持独立性？这些都是成问题的。第二，从奎因开始倡导哲学和自然科学的连续性，接下来又把计算机科学和其他认知科学成果运用于认识论研究，后来又在自然化科学哲学中加入社会的维度，这里似乎有一个修改传统哲学所界定的认识论研究域的问题。本来意义上的自然主义所主张的方法论主要是把自然科学方法移植到认识论之中，现在又加入了社会科学的方法。于是整个科学方法（自然科学和社会科学）就是认识论研究所采用的方法。这样一来，认识论的特殊地位何在？它还属于哲学了吗？第三，唐斯批判认知个体主义，注重认识的社会性，认为这样才能对科学作出适当的描述性说明。这种观点当然不无道理，然而尽管科学是社会大系统中的一个很重要的子系统，离不开社会实践，但科学本身毕竟有其发展的内在规律。科学认知的本体论基础是自然界本身，它是独立于社会的，是价值中立的，在这一点上，科学认知活动的不同层次的主体（科学家个体和科学共同体）具有等价性。因此，对科学认识的说明是不能完全社会化的。在这方面，外史论纲领（如爱丁堡学派的硬纲领）已经宣告失败。
总而言之，自然主义的本质特征在于承认认识论和科学之间存在连续性，否认这种连续性便是非自然主义。在这一点上，我们所论述的三种自然主义流派符合这一界定。因为它们都认为认识论研究和科学密不可分。自然主义者之间的区别在于在科学和认识论的连续性上采取怎样的形式，能够走多远。奎因等人把认识论同心理学、计算科学、神经科学等自然科学联系起来，并认为是后者的一部分。显然这否认了认知的规范特性，使诸如辩护、推理以及证据等规范概念失去地位，而代之以一些自然科学的概念。这实质上就是取消了认识论，走向了一个极端。劳丹等人正因为看到这一点才把规范性，价值论纳入自然主义科学哲学之中，认为描述性和规范性可以调和。而文化自然主义者更有甚之，他们注重认识的历史性、社会性、文化性，主张认识论和社会科学是连续的，然而社会科学的研究对象是带有人为的、主体色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解释学的诠释，有赖于对价值的认识和理解。因此可以说，文化自然主义比劳丹更注重认识的规范性，并有走向否认科学认识所具有的描述性，单纯强调规范性、价值性的危险，更有走向彻底相对主义的嫌疑。可以说，文化自然主义与其他自然主义的上述异同点使它走向了另一个极端。
我们已经看到，自然主义科学哲学追求的是把认识论和科学联系起来，在科学的基础上进行哲学研究。应该说，这种重视科学的思想对当代哲学如何走出困境，如何摆脱基础主义的阴影等具有很大启发意义。它本身也是为摆脱基础主义、本质主义和辩护主义而出现的，在客观上为西方科学哲学的重构提供了一条思路，但这条思路行不通。对当代自然主义来说，认识论或者成为科学的一部分，或者与价值论等结合，不管所采取的方式如何，认识论的独立地位已不复存在，哲学已经降低层次、消溶在科学之中，哲学和科学的界线从此化为乌有。这实质上是认识论的取消主义。如所周知，恩格斯曾经说过：“全部哲学，特别是近代哲学，重大的基本问题是思维和存在的关系问题。”由此出发，关于认识的本质、发展、评价、解释等一系列问题，都带有极大的普遍性。这些问题的性质和解决途径都属于世界观的范畴，它超越于任何一门具体科学之上。归根结底，认识论取消论不过是重蹈历史上经验主义的覆辙。而正如恩格斯所警告的，蔑视辩证法，蔑视哲学的理论思维是“不能不受惩罚的”。恩格斯甚至直截了当地说：“在这里，唯一的问题是思维得正确或不正确，而轻视理论显然是自然主义地、因而是不正确地思维的最确实的道路。”[15]自然主义作为吸收当代科学成果构建合理的哲学体系的一种尝试值得重视，但循着这条路走下去，所得到的只能是一朵不结果实的花。
【参考文献】
[1]参见W.V.Quine:EpistemologyNaturalized.inOntologicalRelativityandOtherEssays(1969),NewYork,ColumbiaUniversityPress.
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[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.
心理学认识自我论文范文第6篇
一、教师要明白初中议论文应当教授的具体内容
1.通读全文，找出中心论点
论点是作者对某一问题或现象的见解和主张，应该是明确的判断，是作者看法的完整陈述。在形式上，它应该是完整的句子。一篇文章一般只有一个中心论点，有些文章比较复杂，须用分论点支撑论证，但分论点还是从属于中心论点。一般地，中心论点在文章中的位置有以下几种：①文章标题；②文章开头；③文章之中；④文章末尾；⑤自己概括。
2.弄清文章的论据及论证方法
议论文的论据可分两类：事实论据和道理论据。事实论据一般包括：史实事例、统计的数字数据；道理论据包括：名人的正确论断，自然科学的原理、定律、公式，民间的谚语、俗语。常用的论证方法有：举例论证、道理论证、比喻论证、对比论证。通常的举事例就是举例论证，引用道理、原理、名人名言、警句等都是道理论证，而比喻论证和对比论证中“对比、比喻”的材料是事例、史实的亦可归入举例论证，如果是道理、原理、名人名言、警句亦可归入道理论证。
3.分析文章的结构
议论文的结构是由作者依所论述的问题决定的，其具复杂多样性。一般的结构是：提出问题（引论）――分析问题（本论）――解决问题（结论）。按思维角度分，有横式和纵式两种。横式一般是并列式。纵式可分为：①“总―分―总”式：开头提出中心论点，主体部分论述，结尾则归纳总结。如《谈骨气》。②“总―分”式：即提出中心论点，后从几个方面论证中心论点。如《怀疑与学问》。③“分―总”式：先分说社会经历或生活实例，后提出中心论点。如《哨子》。④“说―议”式：对议论对象作充分说明后论是非，断曲直。分析结构时，还应注意弄清各段间的内在联系。如文中起过渡段、句、词语等。
4.领会文章关键词语的含义
把握议论文语言，其核心就是准确。在阅读时，要注意理解富有概括力的关键性句子和词语，并加以反复琢磨，也应注意事实论据，其语言也是简洁、概括。如《谈骨气》中举文天祥拒降元之例，用的“阴湿”“受尽”“多次”“坚决”等词，都表现文天祥视死如归的精神，对体现他的骨气有着不可忽视的作用。我们抓议论文语言的核心，可从以下几点入手：①深层义；②特殊义；③表现义；④指代义。阅读时应认真体会。
二、教师应掌握教学议论文的几点策略
1.通过比较，增强感性认识
学习议论文之前，让学生对记叙文、说明文进行比较，我们可以通过阅读比较，增强学生对议论文的认识。阅读之前，教师要精心选择典型的记叙文、说明文和议论文，教师应提醒学生注意相应文章的体裁特点，并让学生在读完几种不同体裁的文章后，对它们进行比较。这样，学生就会逐步对议论文体产生一定的感性认识。虽然学生可能对这种文体产生一定的感性认识，但这种认识不一定稳定、深刻。那就需要教师从课外的一些优秀习作上选择一些典型文章供学生比较。当学生对议论文的特点有了深刻理解后，他们就会顺利地完成议论文的入门。
2.结合例文，学习基础常识
学生认识了议论文的特点之后，教师应引导学生学习有关议论文的基础知识，要与具体例文结合起来，从具体文章分析到总结议论文的基础知识。按照这样的过程教学生理解基础知识，是符合学生思维发展规律的。否则，脱离结合例文这个根基，学生对基础常识的理解只是空洞的、肤浅的。举个例子来说，如果要让学生理解论点这个要素，我们就应让学生结合文章，先说一说文章中作者的看法是什么，在学生回答的基础上引导学生总结出论点这一要素。这样，就能让学生明白什么是议论文的论点。依此类推，议论文的其他基础常识的教学也可以运用这种方法进行。
3.联系实际，落实能力训练
议论文的教学不能脱离生活实际，学生是学习知识的主体，只要我们引导学生将所学知识与生活实际联系起来，就会让他们的能力提高。结合实际训练学生并不是一件难事，我们身边随处可以找到材料。在学校附近，经常可以听到刺耳的鞭炮声，这些声音使学生学习受到严重影响。对于这些，学生的体会较深。我们可以用这种生活实例引导学生谈自己的看法，并让学生说一说具体理由。这样，不但使学生议论文方面的能力得到了落实、强化，而且增强了学生对社会生活的认识分辨能力。
4.积累资料，丰富学生头脑
在议论文中，论据占有重要的地位。但丰富的论据并不是一下子可以获取的，需要学生平时注意积累。可以在语文书中寻找，可以采取分类做读书笔记的方法，让学生不断丰富自己的头脑，积累一些具有说服力的论据，这样对学生的议论文写作将大有裨益。
心理学认识自我论文范文第7篇
关键词 社会建构论，维果茨基，继承，发展。
分类号 B84-09
“维果茨基热”方兴未艾，在这股研究热潮中社会建构论首当其冲，扮演了旗手与先锋的角色，促进并维持了维果茨基研究热经久不衰。事实上，维果茨基理论与社会建构论心理学是相辅相成的关系，一方面，维果茨基的文化历史理论为社会建构论心理学的产生与发展奠定了基础，从认识论、方法论等方面启发了社会建构论心理学，可以说，维果茨基成就了社会建构论心理学。另一方面，社会建构论心理学的研究推动了维果茨基研究热的形成和延续，随着社会建构论心理学在20世纪80年代的兴起和影响的不断扩大，作为其主要思想来源和理论基础的维果茨基的文化历史理论在心理学界的地位和声誉也日渐隆起，直到出现“维果茨基热”[1]。当代社会建构论心理学在充分吸取和借鉴维果茨基社会建构思想的基础上发展了维果茨基的思想，使维果茨基思想在当代的社会建构论心理学中获得了新生。
1 社会建构论心理学沿袭了维果茨基对主流心理学的反叛传统
维果茨基是敢于面对心理学难题的勇士，他以大无畏的精神对传统的主流心理学提出了质疑和反叛。在他生活的年代，处于主流地位的心理学是行为主义，其代表有美国的华生、桑代克以及苏俄著名生理学家巴甫洛夫。维果茨基一针见血地指明了行为主义研究中意识问题的旁落，条件反射忽略了高级心理机能的研究。他高瞻远瞩地指出意识是心理学不能回避的关键问题，只有从社会、历史、文化的角度进行全方位研究，才能揭开意识的本真面目。维果茨基这些远见卓识与当时追求自然科学研究范式的主流心理学格格不入。
社会建构论心理学沿袭了维果茨基的反叛精神，对现代主流心理学的基本预设进行了根本性动摇和冲击，在批判、反思、解构中提出了自己的系列见解。事实上，当下的社会建构论运动正是反实证主义传统在后现代境况中的继续，植根于经验主义和理性主义长期论战之中的社会建构论竭力要超越传统二元论的纷争，将知识之源置于社会交换过程之中。与主流心理学的基础主义、普适主义、个体主义以及忽视文化的研究相对立，社会建构论发出了自己的声音。正像格根在其著名的《现代心理学中的社会建构论运动》一文中所总结的那样，“社会建构论研究主要是详细阐述人们描述、解释或说明他们生活世界（包括他们自己）的方式”[2]。格根正确地指出，居住在不同社会文化中的人描述、解释、说明他们自身和世界的方式是不同的，即使在同一社会文化中，在不同的历史时期，有关世界的描述也会存在很大差异。可见，社会建构论的观点与维果茨基的文化历史观是一脉相承的，对主流心理学的质疑与不满是通约的，社会建构论心理学对主流心理学的反叛集中体现为以下几个方面。
1.1 反本质主义
心理学是现代性的产物，它采纳了现代主义的基本观点，相信在纷繁复杂的人类行为的表面之下蕴涵着一个不变的规律，决定着人类如何对各种各样的刺激做出反应。这些规律的形成与自然领域的规律是相同的，由各种变量中的形式运算关系组成，解释这些规律的方法是现代主义的方法，即假设演绎实验法。社会建构论反对主流心理学的基本预设，即世界的性质可以被观察揭示，我们知觉到的存在就是真实的存在，针锋相对地指出“我们有关世界的知识以及理解世界的共同方式不是源自世界的性质，而是人与人之间的建构，正是通过社会生活过程中人与人之间的日常互动我们建构了知识”[2]。
1.2 反实在论
主流心理学强调心理是对客观现实的反映，在心理反映之前就存在一个实实在在的客观世界等待我们去反映。反映论是基础主义的认识理论，主张实在是知识的基础，人的认识过程就是人的心灵同实在相接触形成观念的过程；观念是实在的副本或表象，正确的观念即真理同实在相符合。社会建构论主张，语言不是反映现实的工具，而是建构世界的活动形式。每一种知识的生成都是人在社会交往中，用特定文化历史背景下的语言，结合自己已有的知识经验和理论观点积极建构的结果，“有关世界的话语不是真实世界的反映或地图，而是通过集体互动而产生的人工制品……理解过程不是由自然的力量自动驱动的，而是处于一定关系中的人积极合作的结果”[2]。将人视为知识的发明者、创造者，将心理视为社会建构的产物、新旧经验相互作用的结果，是对传统心理学主体与客体、反映与被反映、物质与意识等二元对立的僭越，彰显了人在心理活动中的积极性、能动性与创造性，突出了认识主体自身因素对知识的影响，克服与避免了传统心理学的机械论、还原论。
1.3 反绝对论
现代范式的宏大叙事追求理论的系统性、连贯性、普遍适用性，坚信可以通过科学方法揭示蕴涵于现象背后的客观真理，这种经过理性高度抽象的理论放之四海而皆准。当现代主义陶醉于关注规律性与共同性时，后现代主义将关注的焦点转向了差别性与独特性。后现代主义强调用单个的整合系统总括现实的话语是一种歪曲本质差异的欺骗，现实不是一个静止的系统，而是一个持续变化的过程，在不同的时间与地点现实暴露自己的方式不同，人们理解现实的解释图式也是根据时间、地点而变化，不同的理解图式被用来理解和解释发生在不同文化或同一种文化不同时间的现象与运动。作为后现代主义有机组成部分的社会建构论主张，所有形式的知识，不论是科学知识还是日常知识，都具有历史和文化的特殊性。因此，心理学尤其是社会心理学的研究目标不再是发现人和社会生活的“真实”性质，“真实”这一观念变得越来越困难。因为“我们当前接受的理解世界的方式，不是对世界客观观察的结果，而是社会过程中人们彼此互动的结果”[2]。 因而，在不同的社会历史条件下，在不同的文化背景中，人们会形成不同的心理规律，受不同规律的支配和影响，不存在一般性的、普遍适用的心理规律。
1.4 反“镜像式”语言观
在现代心理学的研究传统中，语言是反映现实以及产生、传播知识的工具。语言是理性的，为了符合理性的要求，语言必须是透明的，其功能仅仅在于表征理性思维观察到的现实。在知觉对象与表征它们的语词之间（也就是在能指与所指之间）存在一种稳定而客观的联结，换言之，语言是反映现实的镜子，现代主义的语言观点是图画隐喻。在社会建构论者眼中，知识不是一个有待发现的普遍性的存在，而是不同共同体暂时达成的观点通约，知识或现实是一种语言建构，由人在特定时间与特定历史条件下建构。语言不是自然之镜，正是语言创造了我们知道的自然。社会建构论使用了维特根斯坦语言游戏的隐喻概念，词不是图画现实的反映，它是通过在社会现实中的使用而获得了意义。也就是说，语言不是表达思维，而是规定思维，因为我们并非被动地反映世界，而是从现有文化的语言中汲取概念和范畴作用于世界，语言为我们提供了一个认识世界的框架或思想范畴[3]。
2 社会建构论心理学继承并发展了维果茨基倡导的认识论
人是如何认识世界的？人的认识与心理又是如何发展的？认识与心理产生、发展的心理机制是什么？在回答这些认识论的最基本问题的时候，社会建构论从维果茨基的理论中受到了启发，对人的认识的产生与发展做出了独具特色的解释。
大多数传统观点认为，人可以认识世界，知识存在于“脑子中”，客观现实存在于“世界中”，与此相关的哲学研究关注的问题是知识怎样进入脑子之中，这种研究取向在现代科学哲学中达到了顶峰，将“客观的科学方法”作为获取世界知识的最可靠的途径。然而，从18世纪的康德那里，人们已经意识到了独立的客观世界（物自体）与经验（现象）之间不存在直接的连接。我们所拥有的是一系列有关直觉和经验的解读，这种解读使我们相信世界的“存在”。如果客观世界与经验之间的联系一直是假设的，那么，什么才能保证“实在”或“知识权威”的存在？与维果茨基的社会建构思想相一致，社会建构论认为，知识不是源自个人，而是源自社会群体或知识共同体，正像库恩在《科学革命的结构》中所说的那样，“知识是一个群体的共同属性”[4]。这种观点与当代认知心理学家对知识的“生态学效度”的强调是一致的，不过，它将重点从生物生态学转向了社会生态学。社会建构论的观点并不意味着人没有思想，而是意味着人的思想意义归根结底是由社会环境赋予的，赋予思想意义的社会环境而不是思想内容具有认识论意义上的奠基作用。在社会建构论者眼中，知识、观念不是对客观现实的反应、表征，而是人的主观建构，这种建构不是个人的而是社会的，产生于人际交往之中，发生在具体的历史文化背景之下，建构于受特定文化制约的话语实践。“我们用于理解世界和我们自身的那些术语和形式都是一些人为的社会加工品，植根于特定文化历史条件下的人际交往”[5]。具体而言，社会建构论心理学对维果茨基认识论思想的继承和发展主要表现在以下几个方面。
2.1 心理学研究的一元论思想
维果茨基强烈反对心理学研究中的二元论，反对物质和意识、个体和社会等范畴的二元对立，锲而不舍地追求心理学的一元论解释，这种一元论追求集中体现在维果茨基提出的活动理论中。维果茨基将活动与意识统一起来，坚持认为人的高级心理机能是在实践活动中发展起来的。这一观点摆脱了以往心理学研究中理性主义的内因决定论和经验主义的外因决定论之间的两极摇摆，将个体与他人共同参与的社会活动过程作为人的心理发展的源泉。以维果茨基理论为基础的社会建构论将知识视作社会建构的结果，其主要依据是，知识的基础是语言，而语言是由社会建构的。知识的社会建构是一个循环过程，个人的主观知识经人际交往的社会过程，通过发表而转化为他人有可能接受的客观知识，而个人所具有的主观知识究其本质是内化了的、再建构的社会性知识。社会建构论认为，“意义”是在社会互动过程中建构的，因此，心理学研究的重点应该从个体内部心理过程转向人与人之间的社会互动，心理发展的这种“社会建构观”是对维果茨基提出的“活动观”的发展。如果说维果茨基的一元论体现为“活动”，社会建构论则在继承这一思想的基础上将“活动”发展为“建构与互动”。社会建构论认为，主客二元世界的划分是现代主义的一个“宏大叙事”，并没有相应的证据予以支持。社会建构论心理学超越了主客二元划分的局限，把知识、心理的形成看成是社会互动的结果。
2.2 人的心理的社会文化建构观
维果茨基坚持用历史主义的原则从文化发展的视角审视实践活动和人的发展之间的关系。维果茨基认为，社会中的变化尤其是社会对个体要求的变化需要满足这些要求的策略发生相应的变化，这些应对策略可以被视为促进社会和心理发展的实践活动。维果茨基既强调了社会要求的变化又强调了由此引起的实践活动的变化，正是实践活动导致了先前知识技能的转化与新知识技能的获得。在此基础上，维果茨基强调了个体对人类文化的内化，他认为符号系统、语言和工具系统一样在历史的发展过程中随着文化的发展而变化。语言的获得使个体能够通过与他人的互动掌握社会的文化成分，理解文化中的符号意义关系。这些符号意义关系不是由抽象或假设的现实决定的，而是由文化历史决定的。社会建构论心理学同样奉行社会优先的原则，强调社会背景、社会性话语对于个体心理的决定性建构作用，社会建构论的核心命题“心理是社会的建构”证明了这一点。建构并非个体内在水平的建构，而是由社会互动、相互协商和共同意识决定的，这些社会过程决定了知识的标准和知识产生的方式。尽管社会建构论也把学习或意义的获得看成个体自己的建构过程，但它更关注社会性的文化知识对个体主观知识建构过程的中介，更重视社会的微观和宏观文化与自我的内部建构之间的相互作用，并视它们为不可分离的、循环发生的、彼此促进的社会文化过程[6]。在这种意义上，建构又是一种文化的建构，是特定文化历史条件的产物。
维果茨基思想的旺盛生命力及巨大威力在于它对社会和个体之间动态性相互依赖的解释，它将发展定义为“社会共享活动向内化过程的迁移”[7]，直接或间接地揭示出知识建构中个体和社会相互依赖的性质。维果茨基在《高级心理机能的发生》中，明确阐述了包括高级心理机能在内的个体发展的社会起源，“学习者通过参与广泛的共同活动并将共同活动的结果内化，获得了有关生活与文化的知识与策略”[8] 。维果茨基关于个体发展的社会起源的阐述蕴含了这样的社会建构思想：在意义的生成与制造中，社会共同体起着一个核心作用，儿童周围的人极大地影响了儿童看待世界的方式，这样的观点正是社会建构论的基本主张。
维果茨基的最近发展区概念浓缩了其社会建构思想的精华，涵盖了对教师观（积极的促进者）、学生观（积极的参加者）、教学观（教学促进发展）、发展观（在与他人互动中发展）的阐述。在最近发展区里，当教师和学生共享文化工具时，当学习者将这种由文化中介的互动进行内化时，认知的发展就产生了[9]。在这种交互作用中学生并不是被动地获得文化知识，他们对社会互动有自己的理解，并通过将这些理解与自己在具体情景中的经验整合起来构建自己的思想。
社会建构论心理学在维果茨基社会建构思想影响下，形成了独具特色的发展观，尽管不同的社会建构论者所持的具体观点可能存在差异，但在以下几个核心观点上他们形成了共识。首先，个体与社会是相互联系、密不可分的。社会建构论最为确切的比喻为“对话中的人，即在有意义的语言和超语言的互动和对话中的人”。其次，知识来源于社会的建构。强调社会性的客观知识对个体主观知识建构过程的中介，个体的内部建构与社会的宏观与微观背景是相互作用的。第三，学习和发展是有意义的社会协商，“社会协商”成为个体学习与发展的相应隐喻。第四，文化和社会情景在儿童的认知发展中起着巨大作用[10]。
2.3 强调人在知识建构中的积极作用
维果茨基强调了社会文化在人的发展中的重要作用，同时，他没有忽视个人在发展中的积极作用，在他的解释中，内化既是一个社会过程又是一个个体过程，富有创造性的个体不是被动地接受蕴涵于文化环境中的信息，而是以新的方式对这些信息进行分析与重组，因而，个体是文化的共同建构者。客观与建构是知识的一个重要维度，处于知识连续体一端的客观主义有关知识的假设是，知识是对外部世界的被动反应，有关世界的知识是可靠的，个人的头脑是一部反映世界特征和信息的装置，知识可以通过冷静的观察在头脑内部建立起来。社会建构论批判了经验论者的知识生成范式，对逻辑经验主义哲学家的基础主义理论持怀疑态度，主张人类知识不是反射现实的镜子，而是由认知主体积极建构的，建构是通过新旧经验的互动实现的，植根于社会文化、他人与自我的相互作用。作为经验建构组织力量的认知概念模型既存在共同性，也存在差异性，共同性源自我们彼此共享的生理遗传，差异性源自我们生活的不同历史、文化、社会与个人环境。
任何形式的建构主义共同信奉的一条基本原则就是“知识是建构的”，人在知识建构过程中发挥着积极的作用。社会建构论强调“互动中的人”、“对话中的人”的基础性潜台词就是人是主动的人，具有积极性、创造性的人，不管是“对话”还是“互动”都是由积极的个人完成的。
3 社会建构论心理学发展了维果茨基的工具论和方法论思想
维果茨基的一个突出贡献就是提出了著名的“心理工具”概念。他认为，人类活动的实现以及从“自然的”、“即刻性”活动向中介性活动的转化需要一种中介物，这种中介物就是心理工具 [11] 。起初，心理工具概念是在与物质工具概念的松散性类比中出现的，物质工具是人手和活动对象之间的中介，心理工具是由社会产生和界定的；物质工具指向对自然的控制过程，而心理工具负责将自然的心理过程转化为高级心理机能，目的在于帮助个体掌握自己的行为和认知过程。心理工具既可能像手势一样简单，也可能像文字话语一样复杂。维果茨基最为重视的心理工具是语言，他认为，人类行为的高级随意形式的根源在于社会互动，正是通过社会互动语言符号才开始在行为中发挥心理工具的作用。个体通过参与由语言中介的社会活动运用心理工具与他人相互影响。在具体的分析过程中，维果茨基将词义作为心理分析的基本单位，认为词义是不可再分的保留了整体固有属性的基本单位。
将词义作为分析单位，将语言作为研究工具，系统地启发了社会建构论心理学的研究。社会建构论心理学延续并发展了维果茨基的研究传统，将语言作为基本的研究工具，关注的焦点由心灵与世界的关系转到语言与世界的关系，探索语言怎样影响心灵的社会建构。社会建构论指出，语言不仅建构了现实，也建构了自我，自我概念是在一定的时间、历史环境和文化中通过关系而建构的，也就是说，自我概念不仅是在具体的关系中建构的，也是宏观环境的产物，是通过文化、语言和环境之间的互动而建构出来的，并不存在单个人的自我，自我总是存在于关系之中[12]。就像我们出生于具体的环境和语言系统中一样，关系存在于语言之中，我们通过听取他人的谈论而知道我们是谁，通过对话在关系中、在具体的环境中制造意义。
既然语言在关系、自我的形成中发挥着如此重要的作用，社会建构论心理学选择话语分析作为心理研究的途径和方法就顺理成章。话语分析成为心理学研究的基本方法之后，心理学将“不再尝试探索支配人类思想和行动的规律，而是转向研究我们用以建构世界和建构我们自己的话语实践”[13]。严格说来，话语不同于语言，话语具有三个突出的具有内在联系的特征[14]。首先，话语不是现实的镜像和表征，话语是动态的、创造性的，话语为现实提供了“版本”，赋予现实以具体的结构；其次，话语是个体（或群体）与语言、社会和文化成分之间互动的产物，也就是说，话语的构成具有语言学的根源如词、短语、语法等，它朝向社会性的他人，反映了思维和活动的文化方式；第三，话语是人类社会现实的共同建构，话语并不仅仅是一种关于社会和私人世界的语言活动形式，话语参与或制造了社会文化经验（“围绕”我们的活动与事件）和个人经验（我们“内部”的思维和感情）。
维果茨基指出，语言这种心理工具负载了文化和历史的信息，前辈们积累的社会经验都浓缩在语言之中。社会建构论主张话语分析，也是出于同样的考虑。社会建构论站在现代心理学的对立面，不再将心理世界作为实体，不再认为自然科学的方法是达到这一实体的可靠途径，旗帜鲜明地指出，心理现象并非独立的实体，而是公共关系的社会建构，是话语的产物。话语所包含的意义具有文化差异性，在不同的文化和历史环境中同一概念和范畴具有不同的意义。话语是心理形成与表达的环境和方式，正是话语保证了心理的存在，在这种意义上，心理存在于话语之中，心理是由话语的属性界定和塑造的，话语和心理不可分割。公共话语如此，私人话语也是如此，在私人的情感和思维模式中，心理是以公共话语为模式而建构的，私人心理依赖于具体的语言、环境和话语。内部的思想和情感也是在概念、范畴、短语和其它话语资源中形成、变化的，内部世界也需要使用符号，内部言语和外部言语的差异仅仅是量的差异。
当然，社会建构论的许多主张也有值得商榷之处，经常受到指责的就是其相对主义观点，任何知识、观点都是话语建构、社会协商的结果，彼此之间并不存在真假之分、高低之别，从而否认了心理学知识的客观性，存在陷入虚无主义和怀疑论泥潭的危险。社会建构论者认为，物质现实的存在也依赖于人们在活动过程中“发明”或“编纂”的概念、范畴和描述，人们对外部世界认知和语言描述的正确性不依赖于“外部”世界的标准；自然语言是一种自主系统，由一些随意性的符号和词语组成，语言使用的正确性是由使用者约定俗成的，因而，“真实”这一观念也是语言使用者约定俗成的，就像我们语言中的其它词语一样具有相对性和随意性；既然对现实的描述和认知随文化与社会历史条件的不同而不同，那么，“真实”的观念也就随着文化和历史条件的不同而变化。社会建构论这种“反实在论”的立场和观点与现实生活中的真实状况存在冲突，不断受到来自其它学术派别的批评与质疑。
维果茨基提出的理论观点和研究方法是20世纪世界心理学宝库中颇具特色的瑰宝，然而由于种种原因，他的理论与观点在其生前与死后相当长的一段历史时期处于沉寂状态。这一形成于20世纪初的心理发展理论在20世纪70年代传入西方后，与建构主义思潮融会，产生了作为建构主义重要范型之一的“社会建构主义”[15]。正因为如此，有人将直接受维果茨基影响的社会建构主义称为“维果茨基建构主义”。社会建构论心理学作为社会建构主义在心理学界的代表不断从维果茨基思想中汲取营养，寻求启发，抨击了采纳自然科学研究范式的当代主流心理学，提出了自己的理论观点与研究方法，既为方兴未艾的“维果茨基现象”注入了活力，提供了诠释，又促进了当代主流心理学的自我反省与发展完善。
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The Inheritance and Development of Social Constructionism Psychology to Vygotsky’s Ideas
Ma Yankun
(College of Educational Science, Xuzhou Normal University, Xuzhou 221116, China)
心理学认识自我论文范文第8篇
关键词： 主体 自我 他者 镜像 主体间性 身份认同
“主体”是拉康学说中最具哲学意义而又最玄虚的概念。在他看来，自我与主体之间存在着区别：自我不是主体，自我与人、与显像、与功能的距离比意识或主体本位更近。“自我位于想象界一侧，而主体则位于象征界一侧。自我是主体的想象的同化场所。”[1]
拉康所说的“主体”，是指个体的言语、语言的等价物。“主体”是在精神分析治疗中提供给精神分析学家的文本。主体的和行为的一般结构，存在于与“象征界”相联系的语言中。话语的象征功能具有一种主体间的社会文化的因素，它对心理“想象”层次所形成的人的主体性而言是重要的。”[2]由此我们将“主体”与“自我”作为理解拉康文论的和精神分析文论的切入点。
一、“自我”的溯源——从“回到弗洛伊德”到对“自我”的重新界说
作为战后法国思想界的最后一位大师，拉康被喻为“法国的弗洛伊德”，他“独自一人就构成了一个文化现象”，开拓了“结构主义+精神分析”的理论研究路向，他的文论与其哲学思想是一脉相承，甚至后者就是前者在文本方面的具体实践，因而其以精神分析学说而发展起来的心理结构主义分析法自然要溯源于弗洛伊德。
拉康首先肯定了精神分析学这门关于人的精神世界的学说的革命性。弗氏提出的“力比多”的性本位观念，其言必称性的自然生物性，似乎是把人当成了与自然生物一样的动物体，生存本能、性本能也使其学说无法脱离自然物种进化学说的达尔文观点，而拉康看到了弗氏在此方面的颠覆性价值在于其对人的精神世界的巨大发现：弗洛伊德指出了人的自我精神不是一个完整统一的单元。人的主观思想是个有层次有结构多元体，在这个复杂的结构中各个组成部分并不是和谐一致的合作。相反，冲突和斗争是恒常现象。正是这种内在冲突构成了人的精神生活。[3]同时，他亦对弗氏“自我、本我和超我”的三分法中“自我”的概念的提出了批评。与后者将自我等同于人所具有的“感觉—意识系统”，认为“自我”就是这个系统用来回应现实的所有机制的总和不同，拉康认为这其实是用“知性”定义人的特性，反映的仍是西方启蒙运动以来的理性主义传统。笛卡尔的“我思故我在”的旧理性主义哲学的色彩是他所要批判的对象。[4]至此，他认为必须重新构造一个“自我”的观念。
二、“自我”的推演：从主体到他者
（一）镜像自我——幻象的产生与本质的疯狂
拉康认为在幼儿生长的镜子阶段——幼儿心理形成期即是“自我”的形成期。婴儿与镜子中的自我认同：他认识了自己的全貌，并把这个全貌作为自己想要变成的样子。“自我”便从被反映的样子中形成了：通过镜子、母亲和其他社会关系。在人生而为人的最初阶段意识到“自我”是获得身份的起点，因而，自我功能的重要性正在于“它是人安身立命的根本，是人觉得是在度过同一个生命的原因。”[5]“自我”使你必须变成你原本应该是的样子，尽管这种结构是一个悖论性的存在或是一个创造的过程：我们都必须找到自我，成为自我，事实却是我们不能成为我们被认为应该成为的那种人。[6]为何如此呢？拉康指出这皆缘于自我形象所具有非直接性和不可靠性：镜中像是虚像。这种从寻找身份认同的欲望出发将心目中的形象据为”自我“的行为必然会导致幻象，导致“自我”的“异化”，而这样的“自我”最终成形于认同的某个机制，人是通过认同于某个形象而产生自我的功能（这种认同产生了自我与认同对象间的“主体间性”），人的一生就是持续不断的认同于某个特性的过程，这个持续的认同过程使人的“自我”得以形成和不断变化。与弗氏不同，有论者认为，拉康的“自我”观显示了他对人的精神世界所持的一种非常低调甚至完全悲观的看法。[7]弗洛依德的潜意识取决于父母子三元关系中的心理动势，而拉康的“镜像说”无疑是在作如下断言：自我永远无法抵达真实。自我就是一种虚假的幻象。由于自我功能在人与世界的关系中起着中心作用，那么这种虚假的认同结构必定同时主宰着人对普遍事物的认识。也就是说：人的认识（包括科学）的根源就是一个幻象。[8]此处隐隐闪烁着康德的物自体不可知的火花！然而与康德的“先验认知图示”不同：拉康的注目点在于我们自身不可能认知仅仅是幻像的东西，即便认识了也是一种虚假的认识，谈不上真实可靠。这就从根本上否定了我们能够获得真实认识的可能性。因此，拉康在“自我”学说研究中认为深植人类心中必然有一种疯狂。此处显示了其对福柯的影响，后者在《知识考古学》中也在探讨权力、文明与疯癫之间难以摆脱的微妙联系。在此，拉康以对“自我”的界定，力图给精神分析学正名！性冲动如果为文明人所不耻，那么如今在人认识论的发生处就存在非理性的萌芽。这样就把精神分析学上升到了认识论的学理化高度。在拉康看来，从笛卡尔的“我思故我在”的理性主义高峰到以绝对理念统摄一切的黑格尔哲学中的“绝对精神”都是以幻觉的方式被构成，黑格尔的理性主义势必表现为一种理性的“疯狂的普遍格式”，而“疯狂”的基本特性就是“误认”。[9]进而拉康得出结论“由于这种来自偏执于幻象的疯狂，人不可能直的接的把握真理。人只有希望在体系与体系的冲撞、幻象与幻象的交往中才能接近真理！”[10]由自我的幻象导致了认知中真理的不可知，深植内心的疯狂又会将自我引向何方？“自我”又该在这无限的冲撞中如何自处呢？
（二）“他人”与“主体间性”——张力中存在的主客关系
在精神分析学中，精神病患者总是籍由向分析者的言说来疏通自己已经梗阻的历史性心路，而分析者则要通过言说找到病人心中的那个潜藏在意识层面之下的伤痛融点和阴影。弗洛伊德的“对别人的言说”中要求分析者的隐形就含有“他人”的概念萌芽。从语言学的角度来看，语言存在的基本条件是要有一个对话者：主体说话时寻求的是他人的回应。没有他人，主体就没有了说话的理由。主体说话，目的也是要得到他人对自己的承认，因此他人就是说话的我所得以组成的处所，也可以说主体与他人在言语中连结了起来。拉康的结构主义精神分析法正是以此为关节，对弗氏的分析者的缺席和不在场则形成了“他人”的概念。拉康说，“一个‘我’对于相互主体的共同尺度的参照，或者可以说就被当作是他者的他者，即他们相互是他者”。一个人只能在他人身上认出自己，在此，他者只是个象征性语言介体，个人只有通过这个介体才能成为人。换句话说，“人在看自己的时候也是以他者的眼睛来看自己，因为如果没有作为他者的形象，他不能看到自己”。[11]研究者张一兵曾指出：“在他关于无意识的理论里需要以他人的概念使得话语得以成立，而在他的关于自我的理论里需要他人的概念来使主体具有认同的对象。这个他人的概念赋予了拉康学说的各个部分以理论上的统一性。”[12]
拉康据此提出自己的重要论断——无意识是他人的话语。这其中包含着复杂的内涵——主体是分裂的；无意识是有语言结构的；主体中包涵着他人；主体的结构与语言的结构是相似的；主体和语言都是由差异而构成的。这一论断被称为是“谈话疗法”的精神分析学的本质，而一般论者皆从宏观上赋予其当代哲学的基础的地位，足见其重要。如果我们从人类进化的角度对其价值进行解读，当自然生物性的存在一步步延展成文化社会性的存在，决定主体的不是动力、禀赋或倾向；而是主体间的关系，即主体间性（inter-subject），简单说指的是主体之间的相互关系和交互影响。“他者的逻辑前身是主体间性。”这是一个很重要的指认。拉康自己承认，这个“他者的逻辑前身是主体间性”概念的提出显示出了他和弗洛伊德的立场区别。如果说前者着眼于生物学的归属、科学理性、严谨性，试图建立一种关于人的新科学，“本能”、“冲动”、“生物学机制”这些词语占有重要地位并具有基本的说明；那么后者无疑是在文化学、人类学的方向上加以探索，其所设想的是一种以主体间性为对象的新诗学。因而这也是一个影响后世，泽被众多后现代文论的话语范畴。在法兰克福学派的文论中哈贝马斯的“交往行为”理论；结构主义女性主义学究者克里斯蒂娜的“互文性”皆受其启发。而维持主体间关系的最主要的活动就是主体间指称事物传递意义的活动。语言的使用是主体间性的本质所在。至此，通过“他者”而牵引出了“主体间性”的概念，顺次使拉康以语言学对精神分析的介入必然而不可或缺。
三、自我形成之基：语言
在《自我的语言：精神分析中的语言的功能》中，拉康详细阐述了以语言为介质如何最终形成其结构主义精神分析的“自我”概念。
基于索绪尔的“能指”、“所指”的对出概念，他提出了“能指的连环”。与语言学中的平分秋色的划分不同，拉康此处特别赋予了“能指”的精神内涵：“人的精神世界全由无远弗及无所不在的能指所构成。能指可以影响和预定所指，能指可以规定和导向人的思想。”[13]无疑，与所指相比，能指在此具有主导和指示意义的优先权。他认为，能指与所指互相串联相通，构成了一片能指的网络。语言的意义不在于形成一个个独立的能指，而是在于产生成串的能指的共同作用。能指与所指也不是一一对应的简单关系，而是层层嵌套，环环相扣，级级递归的关系，构成所谓“能指的连环”——人们的意义表述成了指此而言彼心是而口非的游戏，理解随之成了一个个追踪循迹捕捉意义的过程。正所谓“言在意外，言不尽意”。
语言学家雅各布森对“隐喻”与“转喻”曾作此区别：作为语言表意的两种基本方式，隐喻可以理解为语言所代表的事物的相互代替；转喻则是词与词之间的勾连，带出了另一词汇（即是这词汇背后代表的事物）。在精神分析的视域中，拉康认为这均是对人欲望加工的使之隐蔽的方法。他们二者之间的联系在精神分析的实践中则表现为释梦与能指、所指的同一性。“释梦的价值也正在于此：梦的所指是隐蔽在一层扑朔迷离曲折隐晦的所指网络之下的”；“释梦的过程就是在破译这些隐喻和转喻，弗洛伊德说是压缩和移位。”[14]拉康以语言的概念排除弗氏学说中对无意识附加的不可知的神秘力量，他提出：无意识是可知的。无意识就是语言，就是话语。
与弗氏认为无意识是先于语言表述或被剥夺的语言表述的内容不同，拉康认为，“既然我们在处理无意识时所遇到的只是语言，为什还要假设别的永远无法证实的东西呢？梦的语言提供了通向无意识的唯一途径我们完全可以运用语言学的规则而循着能指的连环达到隐藏在后的无意识。”[15]因此，作为语言艺术的文学自然就成了呈现主体无意识的舞台，文学作品以不同的形式展现了迥然不同而异彩纷呈的自我与他者的身份认同如何达成的过程。
四、身份、认同和主体——文学理论的研究重镇
在M·H·艾布拉姆斯的《镜与灯：浪漫主义文论及批评传统》中建立的文本范型中，文本、作者、读者和世界四者的互动一起构成了一个交叉存在的结构网络，文学意义产生于其恍兮忽兮的对话中。如果说“作者”和“读者”作为两大有灵主体有意识的存在，那相对的“文本”和“世界”则是连接两者的桥梁，它们以虚构与现实的映像、表象与本质的层叠、情感与逻辑的知觉使主客合一具有可能。文学的人学属性决定了文学理论研究无法脱离哲学与心理学的母体。哲学探寻的是智慧形成的过程，有灵生物（人）的思维方式，推而广之是世界宇宙形成的模式，是存在和同一的抽象性；心理学关注的是有灵生物（人）的内心世界的浩瀚和隐秘，是人思维的可见性，是情感与意识形成的类生物性；那么既然都与有灵生物（人）自身有千丝万缕的联系，那么人的身份特质就成为了二者研究的交叉核心。
基于此，美国当代文论家乔纳森·卡勒认为有必要将理论对身份的处理做一些深入的探讨，在《文学理论入门》一书中就单辟一章加以说明：许多现论的争论都是关于身份和主体或自我的作用的。我就是的这个“我”是什么——人、行动者或参与者、自我，是什么使它成为这样？[16]除去社会学和人类学对此的研究，在文学研究中占主导地位的现代传统一直把个人的个性看做先天给定的东西，是一种用语言和行为所表述的内在本质，即“因为我是我，所以我做了这样的事。”[17]并且要解释我的所作所言，你就应该看我的言语和行为所表述的“我”（包括有意识的和无意识的）。文学作品对“自我”身份之谜的追踪也或清晰或含蓄的描绘出答案：“在不同角色界定自己，同时也被他们各自的不同经历、不同选择和社会力量对他们的作用这个大混合物所界定的过程中，叙述文学始终追踪着他们的命运。”[18]简而言之，在虚构的文学中，是角色自己创造命运，还是被命运折磨呢？同一个主体的身份到底是先天给定的，还是后天建构的？卡勒认为，文学作品为身份的塑造提供了各种隐含的模式，比如，荷马史诗《奥德赛》中，主人公在历尽艰辛回到故乡伊塔刻岛的斗争中界定了自己；福楼拜的小说《包法利夫人》中，爱玛试图在所阅的浪漫小说与她周围枯燥乏味的环境的对比中界定自己（或者“找到自己”）。读者自己也是在阅读的过程中不断地发现潜在的自我，文学的价值一直与它给予读者的经验相联系，它使读者知道在特定的情况下会有什么感受，由此得到了以特定方式行动并感受的性格。文学作品通过角色的视角展现事物而鼓励读者对角色的认同。
从所述两位文论家的分析中，我们可以看到文学对“主体”与“自我”从定义到特点，从形成过程到呈现形式都做了不同程度的理论建构。无疑拉康对主体身份与自我认识的研究正是在此意义上，以其交叉的视角展现其独到的价值。
五、结语：阅读中的“自我”与拉康文论的“他者”遇合
“主体”与“他人”以及“主体间性”是拉康学说的结构纲领，是理解拉康文论哲学背景的关键。他以“自我”为核心，建立了主体认知和他人之间的认知和沟通的桥梁——语言；主体通过语言和他人对话，交互影响下形成了不断变动充满张力的主体间性空间，最终建立起双重自我与他人的意识，并展现为实体性与精神织的存在。语言学理论的引入恰恰丰富了精神分析学一味注重人体生物性的本质的问题，虽然他在某些理论的阐释上有机械的嫌疑，甚至一定程度上走向了悲观主义和不可知论，但整体来说，正是拉康对语言学概念范畴的适度移植，以及对无意识与语言关系的开拓，使得精神分析与结构主义联姻，最终不仅使二战期间行将就木的精神分析学浴火重生，更使西方文论开启了“向内转”的趋向，使文论研究更加关注主体的精神状态，之后关于人，关于主体，关于自我，关于文学艺术与人的意识领域的关系的探究都有了进一步的深化。
阅读拉康的过程是一个并不轻松甚至是有些自虐的过程，这个过程是对自我的认知不断加深的过程，是一个意识与潜意识、前意识交织和碰撞的过程，是大写的自我与小写的自我交锋和融合的过程，你不知道在何时何处你就听到了“无意识语言”的发声。有论者评价说，“那里的疯狂如魔鬼般的自我有时会让现实的自我不寒而栗。你永远都无法真正认识‘自我’”[19]。若说隐秘诡谲的文字是其个人风格的表现，那理论概貌的呈现则是密不透风的能指的连环。或许正如《拉康全集》的译者褚孝泉所说：“拉康的文章是无意识的语言；是无意识的倾述；他如此隐晦而艰深，它带来的是挑战的痛苦与认识的快乐。”[20]在其文字当中大致可以窥见进行理论思维者构建的一个“统一世界的图景”。
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心理学认识自我论文范文第9篇
论文摘要：主体性原则是在反对中世纪宗教 哲学 上帝创世论中逐步确立起来的，主体原则、真理原则是其基本特征。一些 现代 哲学家对此进行了评判，探讨其本真所在。
西方主体性原则是通过“我思”主体的确立而形成的原则，是主体和客体相互作用，人与 自然 界相互影响辩证 发展 的过程。基于对主体性原则局限性认识，一些现代西方哲学家对主体性原则进行了批判和改造，试图在理论上超越这一原则。
一
人类中心论其实就是一种主体中心论，夸大了主体作用，把主体看作是解释客体和行动的意义的起源。存在主义者提出“身体～主体”这一概念，其目的为了摆脱笛卡尔的二元论，而为此必须找到一个中介，它既是存在和认识活动的主体，又是被作用的客体和被认识的对象。身体既是显现的主体、存在着、经验着的现象，又是被显现的对象、现象的身体、现象的场所。有的结构主义者用结构和模式取代了主体，把主体消融在语言的关系 网络 中。
后现代主义者对主体的解构主要体现在主张差异和多元，反对霸权话语，消解作者的中心地位，德里达就是要解构一切中心和基础，消解在场的形而上学包括主体形而上学。消解中心性的主体，就是消解语音中心主义，提高文本地位。即符号的本质就是一个差异的、踪迹的系统。他认为，无论在口头话语还是在文字话语的体系中，每个要素作为符号起作用，就必须具备指涉另一个自身并非简单在场的要素。这一交织的结果就导致了每一个“要素”都建立在符号链或系统的其他要素的踪迹上。这一交织和织品仅仅是在另一个文本的变化中产生出来的“文本”。在要素之中或系统中不存在任何简单在场或不在场的东西。只有差异和踪迹、踪迹之踪迹遍布四处。也就是说差异是文字本质，任何其它事物都只能存在于差异之中并被差异而产生。由此可知，脱离差异，自我指涉自我确定意义的作者和起支配作用的主体是不存在的，语言不是说话主体的功能，文本无作者。德里达认为主体是有意识的和说话的，主体取决于差异系统和延异活动，主体唯有在与自身相区分中，在拖延中、在推迟中才被构成。也就是说，差异是根本性的，主体不是中心性的支配者，而是无中心无统一性的多元化的存在。福柯从知识的相对性以及知识和权力的关系来看待主体性问题。他认为人并非是 历史 的永恒，以人为代码来说明事物的秩序，只是现代认识型的结果，人是历史的产物，现代以人为中心的认识型也必将为历史所淘汰。也即所谓的“人之死”和“主体的终结”。想到人只是一个近来的发明，一个尚未具200年岁的人物，一个人类知识中的单一褶痕，想到一旦人类知识发现一种新的形式，人就会再次消失，这是令人鼓舞的，并且是深切安慰的源泉。他认为并不存在自我决定、自我设计和自我控制的独立自主的主体，主体是被塑造的，是话语和权力关系的结果。语言的力量不但外在地塑造主体，而且还内在地规范一个人的主体性的形成。人的自主性从来都被社会文化所左右，主体是被塑造的主体是社会的和历史的，是破碎的、离散化的、相对多元化的，没有宏观意义的统一性和绝对的意义。人的那种零散化的语言的内脏构成自己的形象!当然福柯否定的是以人为中心、为万物秩序的基础的大写的自我，即超历史的绝对性主体，而不是一般地反对主体。哲学上抽象的主体死了(似乎存在于现实生活中的具体主体也死了)。
主体性哲学相信主体能够认识真理，并能通过获得真理去改造世界和完善自身，创造性和自由是人类自我完善的两大动力。真理是推动社会进步、完善人性的手段和人类追求的目标。现代西方哲学则有不同的真理观。
尼采就宣扬意志主义的真理论，否定真理的客观性，认为真理是为了某一目的、从某一角度进行的认识，只要强力意志呈现的生活不能被归结为单一形式，就不会有单一的真理。承认真理本身就是一种错误。所谓“真理”，无非是主观的信念，是对某种判断的确信和评价。他说：“真理就是这样一类错误：要是没有它，某一些生物就活不成。对于生命来说，价值才是最终决定的东西。”他认为“‘真理的标准’是对生物的生存‘有利’、‘无利’，而非‘实在’与‘不实在”’，“真理的标准就在于提高权力感”。总之，“有用就是真理”，“强力就是真理”。克尔凯戈尔则主张“主观真理”说：没有客观真理，只有主观真理。真理是主体对自身的主观性的把握。真理存在于主体的内在精神之中，真理只有对于人、对于人的主观性才有意义，真理就是主观性。他认为，真理是客观的不确定性对最为激情的内在性适应过程的依附，是客观依附于激性的内在性适应过程，这是存在的个人可以获得的最高真理。他强调信仰，信仰越强烈，存在的程度越高，真理就是信仰。他写道，“哈姆雷特说得好：存在与非存在只有主观的意义。”
心理学认识自我论文范文第10篇
[论文摘要〕科学知识社会学解构了知识的客观性与合理性，用信念取代知识，试图建构科学的“社会实在论”。本文分析科学知识社会学在解构与建构两个层次的理论结构，指出ssk的论述定位于知识的部分因果分析这一理论旨趣，而不预设 自然 世界与理性的概念，其无法获得对知识自洽的说明。
科学知识社会学又称为ssk，是科学 哲学 在后 现代 的一种理论视角，其理论观点与科学哲学传统思维方式及理论旨趣谨然相异。科学知识社会学批判传统科学哲学倡导的理性、真理与客观性观念，提出非理性、社会影响、 政治 协商是知识产生与科学进步的核心原因。夏皮尔指出“我们们生活在一个缺乏确定性的年代，我们不再相信科学知识的传统特征，这种特征是把科学进步描述为它的充分实在性。布鲁尔认为“所有科学知识—无论是经验科学方面的知识，还是数学方面的知识—都当作需要调查研究的材料来对待。柯林斯断言知识的生产是科学行动者之间偶然“谈判”的结果，并声称“自然世界在科学知识的建构中起着很小的作用或者根本不起作用。”拉图尔和伍尔加在《试验室的生活》中，运用人类学研究方法，在生物实验室中跟随科学家的研究实践，其主题在于指明科学事实是社会建构的，是各种利益集团间协商的产物。谢延娜在《知识的制造》中展示了科学家的研究材料不是自然的，而是建构的。ssk源起于英国，后来扩展到美国及欧洲大陆，内部各流派其研究方法，理论倾向和认识论倾向都不尽相同，研究的问题也有所不同，但综合其所有主张可以概括为三个主要观点:第一，反对把科学仅仅看成是理性活动这一传统的科学观;第二，强调科学问题的解决方案是弱势决定，削弱甚至完全否定经验世界在限定科学知识 发展 方面的重要性;第三，自然科学的实际认识内容只能被看成是社会发展过程的结果，主要受社会因素影响。ssk采用的论证策略及理论旨趣可归结为在解构和建构二个层面的证明:解构层面，ssk解构了传统科学哲学认识论的理性说明模型，批判科学史及其科学发现的理性描述模式，否认自然世界在科学认识实践中的决定性作用;建构层面，ssk建构起科学实践认识的社会因果说明模型，取消科学与信仰之间径渭分明的界限，用社会因素取代自然世界决定科学认识的核心地位，认为科学知识必须作为一种社会产品来理解，科学探索过程直至其知识内核都是社会发展过程的结果。
传统的理性主义认识方法是ssk首当其冲必须征服的障碍。理性主义认为科学的 历史 由理性主宰，只有在理性解释不起作用的地方，非理性的心 理学 因素和社会因素才有存在的必要。拉卡托斯把科学史分为“内史”和“外史”，理性认识构成科学的内史，非理性认识构成科学的外史。拉卡托斯认为科学“内史是第一位的，外史是第二位的”。即或在知识社会学的创始人曼海姆看来，“社会因素”即是“理论之外的因素”，数学与自然科学的客观知识内容是社会学分析无法界人的领域。在知识社会学的纲领性著作《知识与社会意象》中，布鲁尔批判了这种赋予理性优先地位的观念是受到源自弗拉格一帕拉图主义对客观性理解的影响，是一种目的论解释模型，以这种客观性概念为基础，弗拉格区分了理性的逻辑维度与心理维度。布鲁尔批判了拉图尔的客观性概念是理解科学与理性的一种非自然主义的神秘方法，在这种非对称理性思想中，社会被理解为非理性的根源，用来解释认识论的缺撼，这是极为不公正的，是一种误导的方法。一与目的论模型相对应的是因果关系模型，“它们是两种相对立的立场。"ssk批判传统的理性主义认识方法，就是为了给知识社会学开辟出一块新天地。
客观性、真理与合理性是理性主义认识论中的核心概念.与理性主义认识方法一脉相承。客观性、合理性标准是语言可翻译可理解的标准，这是理性主义反驳ssk主张的一个强有理的证据。在巴恩斯与布鲁尔合著的《相对主义、理性主义和知识社会学》中，ssk解构了“使翻译成为可能的‘合理性的桥头堡”’。解构的策略其一是否认存在标准的意义，“在词语的使用方面并不存在什么优先的理由(不存在什么‘简单的与知觉相关的情境’)，可以为研究者提供末被文化变量使之复杂化地‘标准的意义”，“所有概念和所有惯用语是等价的”其二是借用库恩的不可通约思想，承认“绝对理想的翻译是不存在的，存在的可能只是根据偶然的和局部的标准判断，对产用目的来说可接受的翻译。”但是，我们可以看到，ssk的解构策略并不能贯彻到底。虽然ssk否认“绝对理想的翻译”，但也不得不承认可理解的异族文化，也不得不承认“适当的和普遍认可的惯例”。 ssk用来否认翻译的合理性基础的一个例子就是卡拉姆人使用“yakt”的事例。卡拉姆人把我们称为鸟的许多实例称之为“yakt"，但在卡拉姆人看来，蝙蝠也属于“yakt’，之类，而食火鸡则不包括在其中。ssk证明，因为卡拉姆人的‘yakt’不能完全被翻译为我们所说的鸟，如果存在客观标准，存在“合理性的桥头堡”，那么就应该存在跨文化意义上的鸟这样的词，正因为存在不同文化对正如鸟之类最显而易见的概念的不同理解，因此，理性主义者的客观性是要受到质疑的。但是不是我们就完全不能理解卡拉姆文化了，当然不是这样。“要了解‘yakt’并不难，只要注意卡拉姆人所指的‘yakt’是什么，最终就能像卡拉姆人一样辨别`yakt’o”此处证明假设了前提p(如果概念存在可理解的客观性基础，则在不同的文化中存在有相同外延的概念a)。因为在不同的文化中不存在具有相同外延的概念a，所以概念不存在可理解的客观性基础。但是值得指出的是，客观性与合理性并不能先验得确定概念的所指，而只是为理解概念的所指提供根据，是为理解卡拉姆人所指的“`yakt’是什么”中“什么”存在的根据，也是我们得以判断我们确实知道了卡拉姆人所指的“yakt"是什么的根据。如果从这一点来理解，也许确实不存在“绝对理想的翻译”，但绝对存在“可理解的翻译”，而不仅仅是“可接受的翻译”。
“对于学习者来说，没有必要假设存在一些共享的概念。”那么，我们如果理解异域文化呢?ssk认为根据“概念的特性”，我们可以作出“相同性判断”，由此理解成为可能。但问题并没有解决，只是换了一种方式，“概念的特性”如何导致明确的含义?相同性判断怎么可能?相同性判断之所以相同的根据在哪里?彻底解构真理、合理性与客观性，漠视知识的客观经验基础，把自然世界逐出知识的认识论领域，这显然违背对科学知识的常规理解。
科学知识的经验基础仍是ssk无法逾越的问题。“理论确实对经验作出反应，但是不是与它所说明的经验一起被人们给定的，也不仅仅受到这种经验的支持，要想引导和支持这种知识成分，人们还需要除自然界之外的另一种能动力量。知识的力量成分是一种社会性成分，它是真理所不可或缺的一种组成部分，而不仅仅是一种关于错误的指导。从这段话中，我们可以看到，布鲁尔并不准备否定理论受到经验的支持这一事实，只是提出我们不应该忽视理论知识中除自然界之外的另一影响因素—社会因素。但承认理论受到社会因素的影响并不能由此推导出这种社会性成分就是科学理论和真理不可或缺的组成部分，或说是真理主要的影响因素。拉卡托斯也承认完整的科学史应是内史与外史的结合，在理性说明的基础上，应由心理学和社会因素给予补充说明。波普尔也承认科学发现的逻辑中不能排除心理因素的影响。但如果布鲁尔要证明社会因素是科学知识和真理的决定性因素，他必须进一步说明知识与真理的社会本性以及何种具体的社会原因影响与决定了哪一部分科学知识的核心内容。ssk在解构层面模棱两可的论证，对建构层面的合理性提出了更高的要求。
建构层面，ssk从本体论上用信念取代了传统的知识概念。“对于社会学家来说，人们认为什么是知识，什么就是知识，它是由人们满怀信心地坚持，并且以之作为生活支柱的那些信念组成的。……当然，必须把知识与纯粹信念区别开来。我们通过用知识这个证词专门表示得到集体认可的信念，同时把个体与具有个体特征的的当作纯粹的信念来考虑，就可以做到这一点”。从一开始，ssk就给出了“社会学家”对知识的理解，知识就是信念，由人们满怀信心地坚持并且以之作为生活支柱的那些信念组成。如果知识只是纯粹的信念，是个体的一种心理活动，只具有心理学基础而不具有任何可理解的共识，这显然有驳于我们的常识。怎样在纯粹的信念与知识之间作出区分?ssk又指出，知识是得到集体认可的信念，而任何具有个体特征的都只能当作纯粹信念，不成其为科学。由此一来，我们根本无法区分“知识”与“信仰”、“理性”与“非理性”、“理解”与“相信”、“证据”与“认为”之间的分别。但是在这段话中我们还要注意到一点(也是关键的一点)，在所有的定义与结论作出之前，有一个限定状语“对于社会学家来说”，这也就指出了知识社会学看问题的角度，讨论问题的层次只是“对于社会学家来说”，也就是说从一开始，知识社会学就只准备讨论以信念为特征的社会因素对知识形成的影响。那么，我们并不把对“科学家”、“传统的科学哲学家”、“理性主义者”探求科学的客观性基础，认为科学是一种由证据给出证明的真理。显然，ssk不但陷入本体论上的相对主义，而且从方法论上承诺了一种彻底的相对主义。ssk的理论命题“我承认我对你的知识只是一种信念，但同样的你对我的知识也只是一种信念”，虽然这不具有任何建设性的含义，但符合于ssk倡导的对称性假设，同时也没有给他的理性主义对手留下逻辑的漏洞。
当然， 科学 作为一种社会实践行为，知识最终作为一种社会产品，完全排除社会因素的影响，这是一种理想化，也是不现实的、但是不是因此就可以由信念一统不论是自相驳斥的亦或是各说其是的理论呢?如果说ssk的最终目的只是反驳理性主义的一统天下，而不准备在推倒理性主义之后再建立由社会因果说明一统天下的权威，那么，此一目的显然已经达到。ssk的最终目的，是用社会因素取代 自然 世界对科学知识的决定性影响，而把知识的经验基础退变成无需讨论的动物本能。
“个人与无语言的动物共同具有一些技巧。他们是我们的智能真实而重要的组成部分。那么这种技巧就是对客观事物的天然的直觉能力。ssk并不准备讨论这种能力已经形成的经验印象与客观事物的关系，他们认为这些都是理所当然的。“动物的航行能力的特性应当看作是对知识社会学的一种批判这观点所表现出的不过是对‘知识’这个词的解释方式的一种个人主义的偏见”，“混淆了个人技能与社会技能”。ssk完全将客观性排斥于讨论的范围之外，而认为这是一种完全无需讨论的动物本能，达到对客观世界的自然知觉。我们的自然知识与知识或说信念之间到底有着怎样的关系，知识社会学没有给出任何说明，如果说把所有知识等同于信念而所有诸如，"#l伊尔河上的独木渡舟”之类归弄种动物的本能认识，则我们在宇航飞船上看到地坏围绕太阳转无疑也应归于这样一种本能认识，那么在 电子 经过盖革计数器时发出的咔哒声是否也应归于一种本能认识，如果说听到咔哒声是一种动物式的本能，而判断是电子通过则是一种知识，是社会建构的，那么我们可以逻辑的推导这是我们所称之为电子的东西通过的信号这又可不可以看作是一种作为人这种动物的本能呢?如此一来，什么是知识，什么是本能，我们根本无从界定。