西方哲学智慧论文范文精选

[摘要] 冯友兰认为，知识是对世界作分门别类的研究，求精细。智慧则以宇宙整体为对象，求穷通；知识重冷静、客观，智慧则不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种人生的学问。哲学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，以达到哲学之顶点，这一顶点也就是人类精神的自由之境。

[关键词] 智慧 方法论 自由之境

中国哲学史上，大多数哲学家肯定了智慧的可能性，并积极建构智慧学说体系，冯友兰也不例外。在他看来，哲学是对人类精神活动的认识以及对这种认识的认识，这也即是智慧。哲学不仅要认识宇宙，而且要反思自身，在认识宇宙与反思自身的过程中培养理想的人生境界。

知识和智慧的关系问题是一个古老而常新的问题。而智慧作为人类认识成果的一种形式，是在和知识的对照中显现其特征的。先秦时期，《老子》通过对“为学”与“为道”关系的讨论，在一定程度上接触到了“知识”与“智慧”的问题。宋明理学讲“德性之知”与“见闻之知”，认为见闻之知只能“梏其心”，使人得不到真正的自由，而德性之知才能使人“体天下之物”。佛教更是主张“绝圣弃智”“离形去知”，消解世俗智。总地来说，冯友兰关于知识与智慧的关系，可以用两个字来概括，即“超越”。他认为，哲学的概念与科学的概念不同，一种科学所说的是关于宇宙中一部分事物，而哲学所说的是关于宇宙之全体。可以说，知识是关于行下之学，智慧是关于行上之学，智慧的得到有赖于知识的积累，但又必须经过量变与质变的过程，智慧是知识的质变。形下重分，形上重合，知识是对世界作分门别类的研究，求精细，智慧则以宇宙整体为对象，求穷通；知识重冷静和客观，智慧则不仅求理智的了解，且求情感的满足，是一种人生的学问，需要整个人格来担当，它内在地具有知行合一的要求，而有如“道”的得到须借助直觉体会，智慧也是不可思议的，但对于这个不可思议者又必须思议，这就涉及到了行上智慧如何能得的问题。

从认识论、方法论的角度来考察智慧之可能性，就触到知识与智慧的转化，智慧如何能“得”的问题。如何能得，主要是理性直觉和理智的关系。在中国哲学史上，对于直觉和理智的关系，占主导地位的是“为道”，老子的“为学日益，为道日损”，意谓为道的人太多了，直到无人谈虚论道了，而“道在物中”，大家都搞物，都为我、为道，所以我“无为而无不为”。“为道”即直觉，对整体的把握，只有为学才能达到为道，离开具体的事物讲抽象，道就不存在。按老子的观点，智慧的得到是一种“顿悟”。是一下子把握整体，不经过中介。他是从“破”的方面，以无为之道，以理性的直觉最终得到智慧。

冯友兰在纠正中国传统哲学忽视形式逻辑方面做了大量工作。他们从西方引进了现代形式逻辑和逻辑分析法，同时他也意识到了逻辑分析法在把握形上智慧方面的局限性，例如，对于“道”的把握，就必须与直觉体验相结合。所以，他尝试了将逻辑分析法和直觉体验二者相结合。关于哲学的方法论，冯先生认为形而上学有两种方法：一种是正的方法，一种是负的方法。正的方法的实质，是说哲学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它，因为有些哲学的对象是不能说的，很难用日常用语表达清楚，但哲学又必须表述，对于不可言传的东西，哲学家只能说它不是什么，或者用其他方法来暗示、烘托。

冯友兰认为，西方哲学所使用的方法是正的方法，中国哲学的语言表达方式则是负的方法。他认为，中国哲学家认为哲学的对象是很难用语言概念来表达的，因此不能用西方的那种方式来理解哲学，而应该用否定的，或是其它启示方式来间接地表达那不可表达的东西。他指出，中国古代的哲学著作比如《论语》《老子》采用的都是寥寥数语的语录和简洁明了的名言隽语、比喻例证等来表达最高的哲理。正因为如此，中国哲学家的著作表面上显得零散不成系统，语言不够明晰，较少概念化，然而这并不表明中国哲学就不叫哲学。相反，中国哲学著作中的对话、名言隽语、比喻例证等等，正因为明晰不足，所以才暗示有余，前者从后者得到补偿。他指出，构建形上学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点，但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。但是，由于“负的方法”是一种靠理智的直觉对不可思议、不可言说之形上学的领悟，所以是不可言传的。因此，冯友兰虽然非常推崇“负的方法”，但是在其学说中讲得最多的还是逻辑分析法，用得最多的也是逻辑分析法。“新理学”的形上学正是用此种方法构造而成的。

形上智慧不仅有理论的品格，还有实践的品格和存在的特征。这种把对天道的认识和人的存在合而为一，即是智慧之境。在天人合一的智慧之境，天道和人道是一气贯通的。李商隐有两句诗：“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。”意谓他年老时可以带着整个世界进入一只小船之中，退隐居于江湖之上。这整个世界就是他的精神世界，包含了他对于整个宇宙生命精神生活的理解与体会，这种理解与体会就是对于人类精神的反思。所以，当与整个宇宙生命的精神世界融于一体时，他也就是真正获得了自由。中国人常说人要有“安身立命之地”，这个“地”就是人的精神之地，是人们自己寻找的自由之境，有了这个地，人就可以安然自若的生存。冯友兰哲学的一个重要内容就是通过对人的本质，人生价值的思考从而寻求人生的自由之境。这种哲学能使人的精神或能“经虚涉旷”而“廓然大公”，这也就圣人的境界。所以冯友兰执着地认为，哲学讲的是“使人成圣人之道”的学问。

内容提要在古希腊哲人那里，智慧是高于知识并能够认识和驾驭一切具有普遍理性或终极普遍理性的思想。由于只有神和上帝是具有无限性和完满性的存在，所以，只有神和上帝才拥有真正的智慧。他们用以指称哲学的“爱智慧”一词的本意是人对神和上帝所拥有的普遍理性的追求。亚里士多德强调“智慧是一门关于第一原理的”“唯一自由的科学”。从古希腊哲人们的这些相关思想中我们可以深刻地体悟到哲学学科所具有的一般性质，这就是，哲学是人类追求普遍理性的活动。

关键词爱智哲学追求普遍理性

〔中图分类号〕B502〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X（2016）02-0007-04

“哲学是什么”这一问题，看似简单，然而却远非明晰。在今天的哲学界，对这一问题的回答越来越五花八门了。对于这一问题，我们虽然不能强求所有的人都有一个统一的认识，但是，只要我们意欲从事哲学研究就有必要对哲学这门学科做出一个相对明确的理解。须知，古今中外形形的哲学，无论其理论观点如何纷繁杂乱，都首先立足于其对哲学性质的独特判定。

要回答“哲学是什么”这样的问题，我们首先应当从人类最初对哲学学科性质和哲学问题进行探求和阐释的渊源上予以考察。

一、“φιλοσοφíα”的最初含义是“爱智慧”

古希腊哲学中最早的哲学（philosophy）一词用的是希腊文“φιλοσοφíα”，该词是由“φιλο（热爱）”和“σοφíα（智慧）”组合而成。如此，“φιλοσοφíα”就具有了“爱智慧”的最初含义。据称，最先使用该词的是毕达哥拉斯（Pythagoras，约前570-约前490）、赫拉克利特（Herakleitos，约前544-约前483年）和苏格拉底（Sokrates，前469-前399年）等人。除希腊文之外，在西方哲学中，哲学一词的表述还有拉丁语（philosophia）和英语（philosophy）。

受西方中心主义倾向的影响，很多西方学者，也包括某些中国学者都认为中国古代无哲学。从词源学考证来看，中国古代确未形成“哲学”一词，有的只是“哲”（《尚书・皋陶谟》：“知人则哲”）、“哲人”（《诗・小雅・鸿雁》：“维此哲人，谓我劬劳”），“哲思”（ 晋时陆云《晋故豫章内史夏府君诔》：“澄鉴博映，哲思惟文”）。“哲”指聪明、智慧；“哲人”指善于思辨、学问精深、才智超群之人，类似于“哲学家”“思想家”之谓；“哲思”指思虑精深敏捷。评判中国古代有无哲学的关键，并不在于中国古人有没有使用“哲学”一词，而在于中国古代的学问中有没有符合哲学观点和理论的内容。

[摘要]从“爱智慧”的角度理解哲学，其前提必须首先搞清楚“智慧”是什么。我们应从历史的、语义学的角度以及从知识、才能与智慧的关系中理解和把握智慧本身。不仅如此，还要看到，智慧并不就是哲学，哲学的智慧不同于常识的和科学的智慧，它是“大智慧”、生存智慧、“酸性”智慧和精神境界。与“知识型哲学”不同，“智慧的哲学”是对“哲学智慧”的热爱和追求。就其本质而言，它关注人的现实生活世界。是一种“问题的哲学”。基于“智慧贫乏”的时代所提出的“恢复智慧”和“重返哲学的智慧本根”的要求，人们本质上应该回归“哲学的智慧”，走向“智慧的哲学”。

[关键词]智慧　概念框架　哲学的智慧　智慧的哲学　知识型哲学　问题的哲学

[中图分类号]B014　[文献标识码]A　[文章编号]1000―7326(2008)10―0031―07

当前，中国哲学界谈论的一个热门话题，就是“重返哲学的智慧本根”、“回归哲学的本性”。人类当今所处的时代，既是一个“知识爆炸”的时代，又是一个“智慧贫乏”的时代。由于“智慧已经衰退”或者说“智慧被人遗忘”，致使当今全球人类陷入了重重生存危机之中，因此“恢复智慧是这个时代最需要的文化行动之一”。由于智慧和哲学从一开始就有一种本原关系，哲学一向被看成是“爱智慧”，所以“无智慧的状况”表明“哲学错了”，哲学“弃绝智慧”而沦为知识。可见，“恢复智慧”就是要“回归哲学的本性”。然而究竟什么是智慧?哲学与智慧到底是何关系?哲学智慧同其他智慧区别何在?智慧的哲学与遗忘了智慧的哲学有何不同?“恢复智慧”的本真意义是什么?

一、智慧辨义

“哲学”这个词源于古希腊文的“philosophia”，意即“爱智慧”。因此，要想追问“哲学究竟是什么”，就必须首先弄清楚什么是智慧，然后才有可能进一步去理解“爱智慧”。然而“知识易言，智慧难说”，不同民族、不同时代的人对智慧的理解不同，从来没有关于智慧的统一的定义，由此导致哲学自身的难以定义。在此，本文欲从历史文化中寻找对“智慧”的理解，从语义学的角度考察“智慧”的词义，从知识、才能与智慧的对比中来领悟“智慧”。

在西方，赫拉克利特最早使用“智慧”这个词，他说：“智慧就在于说出真理，并且按照自然行事，听自然的话”。“智慧只在于一件事，就是认识那善于驾驭一切的思想。”“如果你不听从我本人而听从我的‘逻各斯’，承认一切是一，那就是智慧的。”可见，在赫拉克利特那里，智慧就是认识“多”中的“一”，就是认识到一切是“一”，“一”统一着一切。苏格拉底提出了“自知元知的人是最有知的”的智慧观，意在表明唯有神才有真正的智慧(智慧是神性的)；人没有智慧，只能在承认自己无知时才能去追求真正的智慧，把智慧看作是人类通达真理或真知时必具的谦逊“态度”。亚里士多德在《形而上学》中首次对“智慧”提出确切的定义：“智慧就是有关某些原理与原因的知识。”亚里士多德认为智慧不同于两个东西：一是与感官认识和神化幻想不同，它追求的是对自然事物的合乎理性的解释：二是不同于实用的知识和技能，它注重于对事物所以如此的原理的理解。亚里士多德的智慧观代表了西方古代人们对智慧的认识。

在中国，“智慧”或单一的“智”字，在先秦时已出现，但其含义在当时并没有直接的界定和解释。譬如老子讲：“智慧出，有大伪”。(《道德经・十八章》)孔子说：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知(智)矣”。(《论语・雍也》)孟子认为：“虽有智慧，不如乘势”。(《孟子・公孙丑上》)荀子提出：“知有所合谓之智”(《荀子・正名》)等等，不一而足。由此可以看出，先秦诸子已大量使用“智慧”或“智”这个词，但对这个词的词义本身没有给予直接的解释。直到百年后汉初的贾谊，才第一次对“智慧”作出明确的界定：“深知祸福谓之智，反智谓愚；亟见窕察谓之慧，反慧谓童(蒙昧)。”(《新书・道术》)就是说，智慧是指人们对未来祸福的深刻预见和敏捷把握的思维能力。

天人关系是中国哲学史的主题，哲学又是哲学史的总结，冯契的智慧说理论自然离不开天人关系。综合西方认识论中的主客关系，可以把冯契的智慧说定义为超越主客二分式的新层面的“天人合一”观，并以此来探讨未来哲学的走向和发展道路。

[关键词]冯契；天人合一；智慧说

[中图分类号]B261　[文献标识码]A　[文章编号]1004－518X(2012)04－0037－04

李伏清(1981－)，女，湘潭大学哲学与历史文化学院讲师，哲学博士，主要研究方向为湘学、中国哲学。(湖南湘潭　411105)

本文系国家社科基金项目“冯契的‘智慧’说研究”(项目编号：06BZX039)的阶段性成果。

人作为存在，如海德格尔所说的是“在世界之中的存在”(In-der-Welt-sein)。这一“存在”体现了人和世界的关系。这种关系包含两种：一是主客关系，为外在的“之中”的关系，即主、客式认识关系；二是“此在和世界”的关系，即“在之中”，人“融身”、“依寓”于世界之中，世界是由于人的“在此”而对人揭示、展现自己。我们借鉴海氏的这一理论，把天人关系分述为中国传统思想中占主流的“原始的天人合一”(有着强烈的道德意义)、主客二分式的天人分离(在中国表现为科玄之争)、当代超越主客二分式的“天人合一”观三个阶段，把“在之中”的意义阐发为第三阶段的“天人合一”观，而冯契的智慧说正是这一“天人合一”观的典范。

冯契曾经指出：“哲学是哲学史的总结，哲学史是哲学的展开。”天人合一是中国传统哲学的最高智慧，也是其追求的最高理想和境界。作为建立在对哲学史的总结基础上发展起来的智慧说，自然也以之为主题，对传统天人关系说进行重新审视。冯契既区分了天人合一观中的两个不同原则：天道原则和人道原则，也具体分析了传统哲学中天人合一观“为学”和“为道”两条不同的路线及其态度。但在中国哲学史上，无论是何种天人合一说，我们总称为“原始的天人合一”说，其理由在于缺乏主客二分的观点。

在我国传统文化中，老庄提倡“夷”、“希”、“微”之“道”，认为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，主张通过“坐忘”、“心斋”、“玄览”而达到“若愚”、“若昏”之婴儿般的“玄德”境界。其“天人合一”观非“主客二分”式思想，这点毋庸置疑。但也许有人质疑，难道张载《正蒙·大心篇》中“见闻之知”和“德性之知”的区分也没有涉及主客二分吗?的确，张载认为“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”，“见闻梏其心”，叫“心为有外”，“有外之心”，即在心或主体之外尚有客体的存在。而“有外之心”却不足以“合天心”，不能“体天下之物”，也就不能达到“天人合一”。因此，只有破除“闻见”所“梏”，“大其心”才能达到“其视天下，无一物非我”、“合天心”的境界，即为“德性所知”(因此，德性之知并非知识)。张载明确指出“德性所知，不萌于见闻”，高于“见闻之知”。以此推理，“天人合一”也就凌驾于主客二分之上了，道德高于知识。而道德原则正是自先秦儒家以来天人合一说的主流，孔子“仁”学中有“为学”和“为道”两条线。荀子对墨家思想的发挥，继承了“为学”路线，其思想有较多的认识论和逻辑理论，对先秦哲学作了总结。但其天人合一观终究没有脱离道德伦理的窠臼。而从孟子“四端”说到董仲舒等人将孔孟“天人合一”观发挥为神学目的论的天人感应式天命论，发展到宋明时期的心性天人合一观，无不彰显儒家“为道”中的道德原则。程朱“理在气先”，“天命之谓性”，性即理，纲常道德之理神化为天，源于天命，奠定了纲常之理的形而上的地位，也表达了持敬致知之涵养功夫，实现“与理为一”的境界，即形而下之人体现形而上之理、人遵循理、理体现于人的天人合一境界，其知行观无疑统摄在存天理灭人欲、以天理压人欲的道德原则中。尽管形而上之理与形而下之气之区分暗含主客二分的思想，但尚未达到西方近代哲学中主客二分的水平，不仅在认知领域存在主体性原则的缺乏，即使于道德领域也是反人道的。

在陆越子先生几十年的艺术生涯中，我们没有看到他随波逐流的一面，所见的只是他用全部的身心，守望着一片心灵的净土，一片民族艺术的精神家园；并始终如一地沉醉其间，不懈耕耘，以一种独立性的姿态和前瞻性的睿智，打破世俗陈规，开辟了中国花鸟画（特别是写意花鸟画）的一片广阔而自由的新天地，并取得了令世人感佩惊羡的收获。这种内心自省的艺术理想，这种“与古为徒、意与古会”的努力，这种强烈的个性和始终如一的治学态度，这种入世型的出世精神，是一种真诚、一种境界，值得崇尚。“那个不作声的是我，那个喊痛的也是我”的精神，是我们这个时代之所急需。对于一位艺术家，尤其是对于一位当下钻研中国画的艺术家来说，陆越子先生这种现代“知识人”所特有的文人志趣，所投射的时代意义，是积极的。这是一种溢出“智慧”的“爱智慧”的智慧，是“为道即归一，所治不求同”的哲学观。当然，“归一”简单，“不同”就不简单了，而既“归一”又“不求同”则更不容易了。

中国画艺术，是建立在中国传统哲学基础上的一种特殊的艺术表现形式。它与西洋绘画有着本质的区别（最高时没有区别），其思维和表达方式也有明显的不同。因此，其价值标准、追求目标和发展轨迹也各不相同。可以说，中西绘画的形成、发展和终结，是两极相同、中间相对（有时相冲）、方向一致、概念各异、方法相宜（一般层面不同，更高层面一致）、“性格”偏差的两种艺术形式的一个层面的两个概念的东西。两者既有分歧，也有认同；既有排斥，也有相融，并同在一个“大艺术”的范畴。所以，我们不能一概而论孰是孰非，也不能丁是丁、卯是卯，更不能损此益彼，甚至弱化一方。因为中西绘画所依托的，是不同的文化背景（哲学背景），所以，发展进程中肯定有不同的思维，无论是微观还是宏观、具体还是综合。

我们知道，哲学起源于古希腊。中国有“哲学”这个概念，也只是近代的事，并且是依据日本的翻译，结合中国的“哲人”概念而形成的一个概念。其实，古希腊的哲学概念与我们传统哲学的概念，有一定的区别。中国的哲学称其为“哲学”，也不准确。如果把“哲学”的这个概念，还原成西方哲学，尤其是还原成古希腊的哲学概念的话，那中国是没有哲学的。为什么这么说呢？懂希腊文的人都知道，希腊文中关于“哲学”的意思(概念)，是“爱智慧”，即含有“爱”和“智慧”两层意义。而中国则把哲学定型为“智慧之学”，把“爱”去掉了，或者说其中没有“爱”这一层意义的东西。不错，中国有智者、有贤人，也有真人；但他们都不是“爱智慧”。他们只是用自己的“智慧”，去达到别的目的，比如治国平天下、解除人生的痛苦等一些人生的实用性的东西。而“智慧”本身，中国人是不“爱”的。相反，对“智慧”却有清楚和明确的“目的”。其实，凡是有“目的”，就不“真诚”了，也就不“爱”。最“真诚”的“爱”，是无“目的”的。因此，中国讲哲学，是在一个宽泛意义上来讲的。如果把“哲学”定为“智慧之学”，或者更广泛地扩展一下，哲学是“聪明之学”，或者说哲学是一般人生的高层次的思考，那中国当然有哲学，不仅有，而且还很发达。所以，讲中国有没有“哲学”这个问题，我们必须加以限定。也就是说，究竟指的是哪一种？如果指的是西方（古希腊）的那种“爱智慧”的哲学，那中国肯定没有。因此，在这个前提下，说中国没有哲学也没错。

不过，一般来说，真正的“哲学”一定是“爱智慧”的。“爱”这个概念，体现了西方哲学的一种“反思”精神。如果一个人是个“爱智慧”者，那他一定会反思、不知足、有追求等。因为“爱”，就会产生一种动力，一种求知欲。这正是中国传统里面所缺乏的东西。中国忽略了这一点，所以“自大”，所以“知足常乐”等。也正因为中国人忽视了对“智慧”的“爱”，从小就教育孩子，一定要按父母和老师的规定和要求去做，祖先也是神圣不可侵犯。不像西方那样可以否定老师，否定长辈，否定古人，哪怕是老祖先，并把“做人”与“做事”分而论之。西方哲学思想影响下的这种“反思”精神，也促进了西方科技的快速发展，同时也成就了西方的古典艺术（雕刻、绘画等）。另外，古希腊哲学思想下的社会，也是个“契约社会”，并什么都要有一个保证。这样一来，就把“语言”推到了一个神圣的层面。因为语言，可以借助来展示社会上的这些现象，所以就有了逻辑、概念、定义等与生活相关的概念（强调“语言”本身）。不仅如此，还强调“反思”必须是在“结果”基础上的反思。这就要求做什么事情都要从最基本开始，是先“结果”后“原因”的思维，是“知其然”，并在此基础上又要“知其所以然”。所以，他们就从自然学的几何、物理开始，到音乐、政治、法律、道德、美等，并分科、分层地由低级到高级。中国则不然，它是不分科不分层的，也不把最高层次和最低层次分得特别清，而是合二为一。所谓“天人合一”就是这个道理。其实“天人合一”的理念，只能有助和谐，却不能创造科技。换言之，中国一切都知道，并都体现在日常生活中，但没有先“结果”后“原因”的思维，与西方是颠倒的，是“知其然而不然”，甚至是“知所以然而不知其然”。

表现在艺术上，我们强调艺术“底下”的或“之外”的那种体验性的东西，而西方则强调艺术本身（“本体论”）。所以，就绘画而言，西方是先强调对象的结构、解剖、明暗关系等，然后再在此基础上考虑深层次的意境和思想等。中国则是先强调意境、境界等（高层面的东西），其他具体的东西，则混合在一起，如结构、解剖等可以考虑，也可以不考虑，甚至还可以忽略。这是我们很奇怪的一面。当然，艺术可以这样，而其他方面如语言、科技、智慧，甚至法律、政治等就不行了，就空泛了，并落不到实处（“原则上”）。所以，自古以来，中国艺术家的作品，往往一开始就是“高层面”的东西，一般人很难看得出，西方人更是无法理解。因为中国艺术家是先从高处做起的，低处的东西往往被忽略了，所谓“逸笔草草”的美学观。其实，“逸笔”就是高层面（“形而上”）的东西，“草草”则是对低层面（具体）的东西的忽略。因此，当代中国画家如果要有所成就，必须考虑中西哲学影响下的中西绘画两种不同思辨的融合，而不是“具体”的中西方绘画方法上的结合（“中西结合”）。

在陆越子先生的身上，我们似乎看到了这种精神和这种思想，即西方哲学和中国传统哲学并存的艺术性的东西。他对待艺术和人生是“真诚”的，表里俱澄澈，对待名利的态度，漠然俱自然（“爱”）。从他的艺术作品中可以看出，他不是人步亦步、人趋亦趋（“反思”），相反，倒有一种不被蒙翳的艺术心眼，去发现、去创造、去表现、去“写”、去直抒胸臆，或花卉，或蔬果，或鱼虫，皆朴实自然，率真烂熳，趣味天成（“知其然”）。把文人胸中的“士”气、“逸”气、“清纯”之气倾泻了出来，把生命的节奏、心灵的节拍，不假雕饰地描绘出来（“天人合一”）。这正是一位真正的艺术家所不可或缺的为人和品格，天真、生拙、深厚、朴野……我相信，他绝对不是伪君子和假道学者。

一般人评论画家，大都喜欢从具体的技法层面来展开，甚至具体到用笔、用墨、色彩、章法等（书法家津津乐道于每个字、每一笔），大多数书画家也认同，甚至如果不这样，他们还认为是没说到“点”上。这其实是一种误区，也是一种浅薄。一位在艺术领域浸淫数十年的艺术家，到现在还在这些具体的、基本的问题上津津乐道，岂不是等于在现代化农业的今天仍大谈落后的农耕技巧？我断不取这种态度。

陆越子先生，思想上是自由的，文化上是传统的，艺术上是“为己”的。他的中国花鸟画作品，传统的多，外来的少；实践的多，提出的少；创新的多，守旧的少。在当代中国花鸟画史上，特别是江苏花鸟画史上，他是一颗闪亮的巨星，并随着时代的发展，其“亮度”和“高度”将与日俱增。

【摘要】文章从分析中西哲学中形而上学不可通约问题的原因，即西方对哲学概念的曲解和西方哲学的科学化着手，认为自古希腊开始的西方形而上学已不是真正的形而上学，而相对的非体系化的中国古典哲学更便于认知和与应用；指出“通约性”问题并非出现在中国形而上学系统内，而是由于西方哲学或形而上学自身匮乏完备性造成的。

【关键词】形而上学 通约性 形上本体哲学

【中图分类号】B15 【文献标识码】A

中西哲学的比较始终是一种颇具困难的工作，问题关键即双方通约性（Commensurability）的可能与否。本文试图从中西形而上学各自立场对双方传统中的部分问题加以讨论：既考量西方比较哲学界的前沿成果，也强调汉语背景的最新形而上学思考；既吸收西方学界的前沿观点，也探讨其中隐在的问题。在凸现中国传统形而上学根本观念同时，发现比较哲学领域的最大通约性。

中西比较哲学中形而上学不可通约问题的本质

所谓通约性，借用集合论的说法，即A和B两个集合有交叉。交叉部分便具备通约性，非交叉部分则不可通约。

对不同文化系统的哲学，西方比较学界相关通约性问题有以下几种态度：传统问题上的绝对与温和的不可通约性态度，以及差异的传统之间具有诸多共同性的观点；非传统问题上缺乏调节性的共通标准不可通约性态度，和中间立场的既不强烈秉持不可通约性也不认同完全共通性的态度。在形而上学方面，西方比较哲学界通常的态度是极端的，认为中国哲学的文献常关乎“智慧”，属“邀请性”的，西方哲学则是体系化论证和理论式的，双方不可通约。①

形成中西哲学不可通约性局面的原因其实并非仅仅哲学自身的问题，更为尖锐的是，西方比较哲学界乃至整个西方哲学界对中国哲学的一种有意无意间的殖民化态度所造成的人为障碍。事实上，西方形而上学是不是真正的形而上学，或西方到底有没有客观本质的形而上学，才是双方哲学间发生“绝对不可通约”的根本。

［摘 要］ 哲学创新是理论创新的先导与灵魂,在人类文化发展史中意义重大。也正是因为如此,其严肃性非同一般。哲学创新固然需要人们智慧而大胆地突破,但决不允许人们无依无凭地杜撰。哲学创新必须以生存智慧的追问、具体科学的基础、文化传统的渊源、外来思想的借鉴、社会实践的需要为根据,坚持实事求是、立足科学、批判继承、取长补短与经世致用原则。

［关键词］ 哲学;创新;根据;原则

［中图分类号］B0 ［文献标识码］A ［文章编号］ 1673-5595(2012)02-0076-05

一、生存智慧的追问根据与实事求是原则

哲学,从其古希腊语的词源意义上讲,是人们热爱智慧、追求智慧的一门学问。哲学所追求的智慧究竟是什么?千百年来,见仁见智、众说纷纭。其实,苏格拉底早就指出:“正义和其他德行都是智慧”［1］193,或更为简单地讲“德性就是智慧”［1］6,这和中国的智者老子的看法不谋而合。“孔德之容,惟道是从。”(老子?第二十一章)在老子看来,至善的道德就是人们合道而行的品性或品行,而人们合道而行的品性或品行就是人生的大智慧。因此,简单而言,智慧就是人们合道而行的德性或德行。

许多人将聪明与智慧混为一谈,实际上,两者之间有很大不同。大而言之,知“道”曰“明”,合“道”曰“智”或“哲”,既明且哲,以保其身。古人早就明白无误地告诉了人们,安身立命的根据是知“道”与合“道”,仅仅知“道”是远远不够的,生活中聪明反被聪明误的例子比比皆是。由此不难看出,知“道”的聪明只是合“道”的智慧的一个重要前提条件,最后的合“道”才是智慧的关键所在。

“道”是公认的中国哲学的最高范畴,作为中国哲学最高范畴的“道”既具有西方哲学本体、本原之含义,又有法则、规律之含义,当然还有其最初的路径、方法之含义。

人们如何才能获得智慧或者说人们如何才能获得合“道”而行的德性或德行?这首先就需要人们通过实事求是的思维方法来求道、得道,并在此基础上按照法则、规律的要求形成正确的路径、方法以妥善解决人们生活所面临的各种问题。哲学研究或创新要想完成人类追求真理、追求智慧的学科任务,首先应该坚持的原则就是实事求是。

摘 要：弗朗索瓦・于连（Fran？ois Jullien，1951-）是当代法国著名的哲学家，亦是一位见解十分独特的西方汉学家。在阅读于连这部《势――中国的效力观》之前，笔者已略读过他的另一部著作《迂回与进入》，及至进一步参阅相关论文时，笔者发现，于连的不少著作都具有链条式扭结的互参关系，而这种特别的现象帮助笔者扫清了许多阅读壁垒，在理解于连中西比较研究观的基础上尚得以提出属于自己的观点和看法。

关键词：势 中国式智慧 迂回

于连在《势――中国的效力观》一书中以中国的“势”为集中论点展开论述，他认为中国思想非常注重“势”。“势”在西方人的观念里主要是指局势逻辑。人在面对某种状况时，只有当他懂得利用自身所处局势，他的行动才会带来原本希望的效果。为了实现某一趋势所具有的可能性，他必须知道从那些还处于萌芽状态之中的元素里，分辨哪些是有益的而加以鼓励，哪些是有害的而应该阻止。其实这一行为或者思想状态颇有运筹帷幄之姿，并且正如于连所启用的“迂回”一词所表述的那样，这并不是一个正或者反的静态行为点，而是一个蜿蜒曲折的思维动态图。

由于比较诗学兴起于西方世界的这一历史背景，相关领域的研究者们往往受到西方中心主义的思维桎梏，对于东方文化所包容的哲学视野大多抱有观望姿态，或以神秘玄幻等“一言以蔽之”，在某种程度上，毕竟未将东方思维纳入到可与西方哲学相媲美的高度进行审视。事实上，西方哲学观里经久不衰的逻各斯中心主义，也即将逻辑作为哲学重中之重的观念源远流长，而东方文明所造就的散点式智慧理念并未真正进入西方学者的考查及借鉴范围，东方在他们眼中始终只是带有轻视色彩的“他者”，并不足以立于与西方哲学对话的思维平台之上；另外一种从东方立场出发的所谓“对话”，则是主要由东方学者发起的综合哲学论，并且从未以东方本土文化思想为主体运用于对西方哲思的阐释，而是恰恰相反，特别偏好于以西方由来已久的哲学观阐释融合东方智慧，这就导致了东方哲学在价值上的某种失落和不公。于连的著作在这种西方中心论基调下所起的搅动波澜的作用十分重要并且使他的中西比较视野呈现独特、开阔的情态，作为西方世界的一名学者，于连对以中国式智慧为表征的东方思维进行了较为公正客观的分析和评价，并且其出发点并非扬此抑彼，而是首先看到了西方哲学笼罩下的世界逐渐异化的现象，认为西方哲学已不再能够被轻易视为一个圆融自洽的因果逻辑体系，仅仅辅以宗教神学也已渐渐无法将已处于失控和崩溃边缘的后现代景象重整山河。于连通过对中国式智慧的分析，认为这一看似散漫无至上逻辑操纵的所谓哲学包含着比西方哲学求真思维更为接近人性人生、社会运作等的道的智慧，他将中国这一“能屈能伸”的迂回思维浓缩为一个词“势”，认为这是西方哲学应该吸收借鉴的另类智慧，这无疑彰显出了于连独特的中西比较视域，也为我们对于他的这类观点提供了认可或者批驳的空间。

于连在《势――中国的效力观》中通过势这个字检视了中国思想里政治、军事、艺术（包括书法、绘画、文学作品等）、历史中各种情况的演变趋势以及推动自然的大演变这些重要领域当中的逻辑，并且引发和回答了一些更为普遍的问题：比如实况组合中起作用的潜在性、机能运作上的两极性或者是单纯的相互作用而自然产生的倾向并且以交替方式发展。[1]5在《势》里，他首先从军事方面的中西差异来凸显“势”的涵义和价值。以势为基础的中国兵法和希腊传统下的西方战略模式之间存在着根本性的不同，前者主张审时度势、战略布局，也即于连所说“投入之前胜负已定”；后者则以直接对抗、正面交锋为核心理念。兵法乃是艺术的一种，并且集合着整个民族的内核性思维，凝聚着人民的智慧，因而特别能代表一种文明蕴含的思想维度。于连认为，中国人在战略上往往采用思维上的迂回来左右局势，智慧的重心正在于行动前的思维调度，尽其所能做好一切事先分析。这或许有些类似经济学中的决策树，每一可能性的分叉都试图事先被包容在结果的有效性之中，正因为如此，军事或者谋士在中国古代战役（无论是战场上的还是宫廷里的）中的作用就显得特别重要；与此不同，希腊人虽然也在某种程度上需要制定作战计划，做好战前准备工作，然而他们还是将眼光主要投于两军真正对峙的宏大场面，以肉眼可见的真实力量进行搏击和对抗，可能性在西方人的观念中远没有确定性显得崇高，他们所追求的正是可见可感的士气和胜利，这种直接的二元对立思维在西方哲学观里贯穿始终。这样看来，中国智慧与西方哲学在军事（战略）上已经体现出了一暗一明、一曲一直的强烈差异。于连使用的“弩”的比方颇有深意，“弩作为‘机制’的‘启动’，很自然地象征突发攻击的一支力量充沛的军队，即所谓的‘势如弓弩’”，“弩这个主题除了其本身固有的合宜性之外（因为弓弩紧绷的意象显示其所含藏的可能性）……”这里我们便很清楚，于连所讨论的“势”具有一种内在生发的性质，这种性质使得于连反思西方的哲学成见，他认为西方哲学中有某种偏见，原因在于它不是建立在自发性上，而是建立在假设和可能性之上，它偏向独一、“超越”的极化，而不是互相依附和相互性，它最终强调自由，而不是自发性；与之相较，中国人的思维之原创性在于他们不关注任何终极目的，视之为万物终极，他们从现行的进程之内在逻辑的观点出发，从现实本身出发寻找现实的诠释。

由此出发，便涉及一个关于哲学与智慧的辨识问题。中国人所追求的是一种生命力――效果的智慧，势使思维在不断跃动中逐渐充盈，犹如一团不可见的气萦绕在思想的周围，这种气并非外界输入，这点和西方观念有着完全的不同，气与势的互相激发生成是内在自发的能量运转，它将中国哲学的非神传统体现得淋漓尽致；而西方观念里总要穷尽全部可以论证的逻辑直达神学，上帝之手在终极意义上操控着看似深奥的哲学，这就使得西方哲学难免会不断地从一个圈套落入另一个陷阱，中国的“道”的智慧可以说为西方人点亮一条求存之路。作为东方智慧的“道”具有无限的包容性，道含阴阳，二者在其内部不断互转，生出层层之气，道乃是浑然一体，它是一，也就是全部。道就是由历史的全部经验不断充盈而成，它具有宇宙般的那种气蕴和能量，它是自发的，具有随机而变的态势，因此也就是无穷无尽的，它不追求终极目标，因而也无法被终结，可以说，中国智慧就是在这样的基础上绵延不绝地生发于世世代代，随历史而蓬勃，并且由于它对于历史经验的这种息息包容，它所产生和蕴含的能量就是富含人性的，是生于人，属于人的，也就是极为自洽的。因而可以说，对真理的追求产生哲学，对道的追求产生智慧。真理的反面是谬误，哲学由于对真理的追求因而总是具有鲜明的二元对立性质；而道无分正反，它是全部，因而智慧不选择正反，它只是摒弃偏执，在正中体会反，亦在反中体会正。“道同时是一又是另一个，它同时是万物由之而生的混又是达到每一特定个体化过程的具体实现（既是始动因又在时间中通过万物造化展开自身）。道同时是开始和终结，不存在两种现实的范围，但有上游和下游（而不是意义上的优先）。”在哲学求真的排他路径中，西方逐渐走到了崩溃与异化的边缘，正是哲学对话体式的逻辑论辩使得西方思维在不断排除谬的过程中走向了怀疑和不可知的境地，并且最终只能将求解的途径指向无法论证的上帝，这种由于不断论证而由不得论证之物解答的最大悖论早已失落了它原本的闪亮面目。

这里再次回归到“势”的论述上来，于连在以政治为例的分析中产生了一些值得商榷的问题。于连用“时势造英雄”来概述中国古代政治运作方式，然而之后他说“主张个人的能力与势并行运作，共同左右着成败；这个假设不可能成立。因为这两种决定成败的因素彼此排斥”，于连又使用一个比喻来说明他的观点，即“前面将国家比作马车，其含义应该倒过来解释：如果马车够坚固而套马车的挽具也质佳工细的话（挽具代表来自情势的效力），就不需要特优的马夫，而只需要规律地安置驿站，俾使所有的马夫，不论其才能高低，都可以跑得又快又好”。[1]24如此看来，于连似乎过于夸大了“势”的作用，因为在于连的论述中，我们知道，他所理解的“势”乃是具有内在自发性质的，在这段关于政权如何造就并且得以稳固的阐释中，于连的表述具有几个悖论的地方：首先，如果势是内在自发的，那么何以能说“规律地安置”？毕竟“安置”是无法自发完成的行为；由此衍伸，得以使马车坚固也即政权稳定的情势应该由谁或者什么东西来造就？仅仅依靠情势的自生性应该无法准确地迎合历史的需求；再次，马夫的好坏是否重要，我们已可以从王朝的更迭中清楚明白，即便于连认为王朝的兴衰覆灭仅仅与情势的效力有关，然而，人君乃至整个统治阶层的品质绝不可被免除对局势的控制力。

幸而，在这些过于绝对的论断之后，于连还是在本书的七、八两章及时扭转了他的早先决议。在《在现实中运作的势》这章中于连提到了“势理不可分”，这一与势呈镜像融合的理并非西方哲学辩证观念下的真理，而是趋势自身保有的合理。于连认为气理的关系最能说明势的含义，事物中起作用的势之形成，既靠气，也靠理。“使事物现实化的气和指导现实化过程的理分不开”，这就表明，于连虽然认同中国智慧中势的自洽和内在生发性，然而他亦没有完全摒弃理的指导意义，只是，那种对话体辩论式所求的真理被与势相系的合理所转换，这一理论陈述非常合宜地将中国智慧运用于整个人类思维的调解之中，令其具有平和的可解性。于连认为中国智慧中的理性，其根基既不是本体论的也不是宗教性的，“治之理不可能离开具体的现实而存在，进行中的趋势也不可能离开治之理而存在（离势无理，离理无势）”，[1]216这在于连看来正是中国思想里最有影响力的概念之一。

[摘要]亚里士多德之四因说，是西方文化定型之真正起点。在四因说中，以物因、动因较易理解，本因与极因最难把握，尤其是本因。本因不等同于形式因。追求原因的学问，是西方文化之大智慧：原因环环相扣，形成一条链，西学之逻辑推演性即由此出，故因果律，即是西方文化之大律。原因之直观明晰状，是知识论的领域；原因链尽头渺茫处之模糊一玄虚状，求确立最高原因者是本体论之境界。康德攫取“质料一形式”(对峙于“物自身－现象”)体中之形式维度，展开其独特的先验理性。所谓先验哲学。其目的旨在“使经验成为可能”的哲学(人之现实生活的哲学)，而非主体炫耀自身的“天生观念”之玄虚哲学。康德以其“物自身一现象”之绝对二分宇宙一世界，置换与拒斥了其传统的“本体论一认识论”二分世界，这是西方理性精神之一大跃迁，并开拓了西方理性精神的新路向，但其根系却来源于四因说中。此外，西方本体论是一种逻辑演绎学说，既有探玄穷源之内容，又有与之相应的逻辑范畴配套，故在中土没有此等本体论。中土体用论中之体(本体)，亦异于本体论中之本体；其异，本源于文化体系运思之方向不同。

[关键词]四因说　质料　形式　本体论

[中图分类号]B502.233；B516.31　[文献标识码]A　[文章编号]1000－7326(2011)09－0128－11

欲谈西方文化源流及其知识圈(含观念系统)，诸如本体论等等问题，还是要回到西方文化之源头古希腊文化中，才能厘析得较为清楚合理。本文想侧重于从四因说到康德先验哲学的主脉中，看看西方哲学本体论思维方式之发生，同时谈谈笔者的见解。

西方文化发源于古希腊神话，这是共识。古希腊神话之后，接着形成了两大文化高潮，一是哲学高潮，一是文学高潮。其所以然者何?究其根源，在于古希腊神话充分地蕴含和表现了西方文化的巨大智慧：一是神话智慧颖思之包罗万象及其高远视界，这叫思维阈限的开拓；一是神话智慧的情思与色彩，这叫人追求之现实存在方式；前者属抽象一玄思范畴，后者属形象一情感范畴；前者的直接伸延，即是古希腊哲学高潮的到来；后者的直接伸延，即为古希腊的文学高潮的到来。故美国哲学史家威尔・杜兰说，古希腊神话之后，即有两大高潮的降临。从积极(向前)方面看，是现实诸学科形态之出现，从消极方面(向后)看，是对神话智慧之消融与解构。这是西方历史向前跨越的方式与特征。

具体言之，西方文化之定型统系(未定型者过于散杂，需大力搜集归纳)，其直接源头应是亚里士多德在其《形而上学》一书所言的“四因说”中。其日：

“我们应当求取原因的知识……原因可分为四项，其一为本体亦即怎是(译者注日：古希腊文为crxoia。近代英译大多用substance或essence译之)，另一是物质或底层(物因)；其三为动变的来源(动因)；其四，相反于动变者，为目的与本善，因为这是创生与动变的终极(极因)”。

此定义尚属抽象，再看亚氏的例子。“例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用(防寒避风雨，求安全等――引者)，其物因是土与石，其本因(式因)是房屋的定义(即形态构造及其‘为何如此’――房屋之用途等――引者)……四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚、最权威的，应推极因与善因之学(即目的因――引者)，终极与本善具有慧性――万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相许忤”。

摘 要：关于什么是哲学的问题，有多种回答。哲学是系统化理论化的世界观，具有时代性。通过讨论作为“爱智慧”的哲学与其他学科之间的联系，进而得出哲学是系统理论化的世界观。并结合当今社会发展，提出生态哲学的重要。

关键词：智慧；科学；宗教；世界观；时代

中图分类号：B01 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2012）20-0053-02

关于“什么是哲学”的追问在哲学中始终没有终极答案，它绝非只是真正哲学思考的一个预备性问题，这个问题对于研究哲学的人来说是一个最根本的问题，但同时也是最为困难的问题。每一个伟大的哲学家都要重新提出这一问题和回答这一问题，可以说有多少个哲学家，就有多少种关于哲学的定义。下面，就笔者对哲学的理解从几个方面讨论关于哲学是什么的问题。

一、“哲学”一词的渊源

当人们提到“哲学”的时候，常常会把哲学称做“智慧学”或“聪明学”，那么，哲学与“智慧”有何渊源呢？

哲学（philosophy）一词来源于希腊文，是philei（爱）和sophial（智）组成的。“爱”在希腊语中是赫拉克利特意义上的事物之间的和谐，指两者原初地适应对方；“智慧”则指所有存在的东西都存在于存在之中。“爱智慧”即存在于存在之中的存在者和谐一致，相互适应，也就是说一切存在的东西都在存在中成为一个整体。所以说赫拉克利特的“爱智慧”就是人与万物（存在者）的和谐一致，融合为一。按照海德格尔的说法，爱智在这个时期还没有“哲学”这个名词所表示的意思。海德格尔说：“由智者派做准备的到达（哲学）的这一步，首些由苏格拉底和柏拉图实现。”随着智者派对理智性、概念或东西的追求，把人与概念看成是彼此外在的东西。“智慧”则成为对一种需要追求的外在的东西，“爱”即渴望，“爱智慧”则成为对哲理的渴望与追求，即成为后来的“哲学”。

在中国古典典籍中，是没有“哲学”这个名词的。“哲”字是从中国古代经典中取来的，本身是“智慧”之意。《尔雅》中说：“哲，智也。”我们今天所讲的中国哲学史中的哲学思想，乃是指中国古典典籍中同古希腊哲学、西方哲学相似的、相通的内容而言，即天人合一，万物一体的思想。如老子所说：“人法天，天法地，地法道，道法自然。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即是道家无道德意义的“道”与天人合一的哲学思想。王阳明“人心即天理”，则是儒家的有道德意义的“天”与人合一的思想。