巫文化论文范文精选

一、水神巫术神话

中国早期农业社会的祈雨、治水活动常伴随着巫术仪式，所以产生了反映祈雨与治水巫术仪式的神话。

1.祈雨型。古代祈雨，多由巫师主持并实施。甲骨文和相关典籍多有关于用焚巫、暴巫、雩舞等方式祈雨的记载，说明巫师在祈雨活动中的主体地位。由巫师主持的具有巫术性质的祈雨活动是驱使水神降雨的仪式。这类仪式导致了祈雨型水神巫术神话的产生。由于社会的变迁，反映此类仪式的神话已残缺不全，仅寄存于相关神话人物的造型中，如雨师、四海海神、夸父等。(1)雨师。雨师，有多种称谓，可见其并非专指一神，而是众多掌管雨水神灵的统称。最初是以毕星为雨师，即以二十八宿中西方七宿之一的毕星为雨师。《周礼》中的《大宗伯》篇称:“以燎祀司中、司命、风师、雨师。”郑玄注:“雨师，毕也”，意思是“月离于毕，俾滂沱矣。是雨师毕也”。东汉蔡邕《独断》则称:“雨师神，毕星也。其象在天，能兴雨。”毕星在天，雨水也是从天而降，古人便以为雨水是由毕星操纵的。将毕星认定为较早出现的雨师，是因为这种认定符合自然崇拜演变的规律。自然崇拜最初的对象就是自然物质本身，后来才发展为人格化的神灵。雨师人格化之后，便出现了一系列人形化的雨师。先秦时期人形化的雨师有蓱翳、屏翳、玄冥等。雨师人格化的原因，一方面与自然崇拜的必然演化有关;另一方面则与巫师经常参与并操纵祈雨活动有关。蓱翳、屏翳、玄冥等极有可能是祈雨的巫师人物。雨师之名，以“师”名神，含有尊重的意思。其实，尊雨师之神为师，主要是出于对操纵降雨的巫师人物的尊重。同样的道理，风师之名也是出于对呼风唤雨之巫师的尊重。明确了雨师与巫师合二为一的关系，再来考察雨师驱使水神祈雨的神话。《山海经•海外东经》:“雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇;左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，为人黑身人面，各操一龟。”郝懿行注:“雨师妾盖亦国名，即如《〈周书〉王会篇》有姑妹国矣。”王念孙指出:“《御览•鳞介五》(卷933)无妾字。”按经本无妾字，所以郭璞注只释雨师:“雨师谓屏翳也。”按郭璞雨师之说，此雨师形象中当蕴含了水神巫术仪式:“其为人黑，两手各操一蛇”，或“各操一龟”，蛇、龟均为水神，人黑者或人面黑身者，操蛇耳蛇或操龟之形象，正是巫师人物用水神施行巫术祈雨仪式的写照。其实，《山海经》不少掌管水域，能呼风唤雨之神灵，都具有雨师以蛇等水神为饰的形象。(2)四海海神。《山海经•大荒南经》:“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰不廷胡余。”《山海经•大荒西经》:“西海渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰弇兹。”又云:“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”四海海神或珥蛇、或践蛇、或衔蛇、或操蛇，均是以蛇为饰，象征着它们都是掌管水域的神灵，其形象皆源自巫师人物操纵水神施行祈雨的巫术仪式。(3)夸父。夸父追日神话，在《山海经》中有两处记载。《山海经•大荒北经》:“夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖。化为邓林。”夸父为何追日，神话中没有明说，只说“夸父不量力，欲追日景”，对夸父追日颇有微词，这是神话记载者的评价，并不代表神话的真意。神话极言夸父追日时的口渴，喝干了黄河、渭河的水都不解渴，曲折地透露出当时严重的旱情，烈日暴晒、河流枯涸。上古人以为旱情是太阳神造成的，要解除旱情，就需赶走太阳。夸父追日，即是逐日，就是要将太阳赶回其居住之所禺谷以消除旱灾。可见，神话反映的是一种驱旱祈雨巫术。这种巫术还见于驱旱神女魃活动。《山海经•大荒北经》:“黄帝乃下天女曰魃。”天女，即天神之女。上古神话中的太阳神往往是旱神，旱魃成为其女也就顺理成章了，所以，女魃神的形成，与上古太阳为旱神的信仰有关。神话说，女魃从天而降帮助黄帝战败蚩尤之后，“不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖，魃时亡之。所欲逐之者。令曰:‘神，北行!’先除水道，决通沟渎”。女魃所居必大旱，要解除旱情，必须念口诀驱逐女魃。神话反映的正是逐日驱旱祈雨仪式，只是所逐对象已由日神置换成日神之女魃。这种仪式在后世演变为浇旱魃仪式，一直流传，至清代仍盛行不衰。旱魃神话与相关仪式也足可佐证夸父追日之本义。夸父逐日，是为除旱，夸父的原型就当为驱旱祈雨之巫师。上述神话中的神灵均以水神(蛇、龙、龟)为饰，既表明了他们主宰降雨的神职，也是巫师人物驱使水神施行巫术祈雨的仪式的再现。

2.治水型。治水是为了解除洪涝灾害，在古人的观念中，洪涝灾害的形成也与水神有关，所以在治水过程中也要施行水神巫术。反映此类巫术的神话，称为治水型水神巫术神话。治水神话以鲧禹神话为典型，《山海经•海内经》:“鲧窃帝息壤以堙洪水，不待帝令。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复(腹)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。”鲧治水，用息壤以堙之法。息壤作为一种不断增长的土壤是不存在的，只是一种带有巫术性质的物件，可见鲧治水也用巫术之法。鲧的治水巫术与水神也有关系，但难考证。禹治水，既用堙，也用疏，并在两法中施行水神巫术。晋王嘉《失遗记》卷二:“禹尽力沟洫，导以夷岳，黄龙曳尾于前，玄龟负青泥于后。”黄龙曳尾，是模拟水神黄龙疏通河道的巫术，玄龟负泥，是模拟水神玄龟修补堤岸的巫术。此则神话所反映的正是大禹所用水神治水巫术。由于大禹治水多用疏通之法，所以神话中表现大禹施行巫术疏通水道的行为居多。屈原《天问》:“应龙何画?”王逸注:“有翼为应龙，有神龙以尾画导水，注所当决者，因为治之。”朱熹注引《山海经》:“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流，因为治之。”诸多文献，都叙述了大禹驱使应龙疏通河道的巫术，此应龙与前所述黄龙一样，均为水神。通过对水神施行打击乃至杀害而消除水患的巫术，典籍也多有反映此类巫术的神话。大禹导淮神话讲述了大禹降服水神无支祁的巫术。《古今图书集成•神异典》引《古岳渎经》:“禹治水，三至桐柏山，惊风迅雷，石号木鸣，土伯拥川，天老啸并，攻不能兴。禹怒，召集白灵，授命夔龙，桐柏千君长稽首请命，禹因囚鸿氏、章裔氏、兜卢氏，黎娄氏，乃获淮涡水神名无支祈，……禹授之童力，不能制;授之乌木，不能制;授之庚辰，能制。……颈锁大索，鼻穿金铃，徙之淮阴之龟山足下，俾淮水勇安流注海也。庚辰之后，皆图此形，免淮涛风水之难。”古人往往将水害归咎于水神作祟，所以要施行驱除或征服水神的巫术。禹通过太阳神庚辰来施行囚禁水神无支祈的巫术，终于获得成功。治水神话中的施虐巫术还有杀死水怪。《山海经•海外北经》:“共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽溪。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种。禹厥之，三仞三诅，乃以为众帝之台。在昆仑之北，柔利之东。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之台。台在其东，台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。”相柳水怪所到之处皆陷为水泊，疑为地震灾害造成堰塞湖现象的神话式表达。禹治昆仑北水害，实则为治理堰塞湖，所以才用填土的方法。禹杀水怪相柳氏，是治理堰塞湖过程中施行的巫术，神话几经转辗叙述，已成为一个完整的降服水怪故事，但其中的巫术行为人依稀可见。

3.创世型。女娲的本事在于造人，但随着女娲神话的不断传承发展，又衍生出了女娲补天杀水怪的神话，女娲补天杀水怪神话显然是受原生态水神巫术神话影响而形成的。女娲补天杀水怪，也属于对水神的施虐巫术行为。《淮南子•览冥篇》:“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载;火滥炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是，女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。苍天补，四极正;涸，冀州平;狡虫死，颛民生。”女娲治理水患是与补天相联系的，已经不是一般的治水，而是属于对世界的重新创造。在创世神话中，世界的创造往往不是一蹴而就的，需要多次创造，才能建立起稳固而有秩序的世界。女娲之时，固有的天地不够牢固，发生了天塌地陷、洪水泛滥的情况，女娲炼五彩石补上了破损的天空，用螯足将其固定，并且杀水怪消除水患，都属于再次创世行为。女娲与禹的水神巫术行为，同出一辙，却有着不同的性质。女娲的治水属于创世性质，而禹的治水则属于创世后的创业行为。显见，女娲治水巫术神话是受禹治水巫术神话影响而形成的。如上所述，在原始农业发端与洪水泛滥的时代，产生了大量的水神巫术神话，反映出当时水神巫术仪式的盛行。由此，水神巫术及其相关神话就成为中华文明的源头之一，泽披后世，影响深远。

二、部落战争中的水神巫术仪式

水神巫术神话的产生，强化了水神巫术仪式的神圣性与普适性，由此，水神巫术仪式的应用就超出了祈雨治水活动的范围。《春秋左传•成公十三年》刘子曰:“国之大事，在祀与戎。”春秋时代的这种观念，同样也适用于史前时代。祭祀包括与祭祀相关的巫术活动和战争是氏族部落中的最重要的活动。将两件最重大的活动结合起来，就有可能在战争中使用巫术手段，这样，就产生了用于战争的水神巫术。黄帝战蚩尤神话是反映水神巫术仪式的典型案例。《山海经•大荒北经》:“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”丁山先生认为:黄帝、蚩尤为水旱之神，“左传所传说的‘阪泉之战’黄帝擒杀蚩尤的故事，实象征祷雨之祭用蓄水的‘应龙’决杀旱龙的寓言。”丁山先生断言:“因此，我敢论定，所谓‘逐鹿之战’，所谓‘阪泉之战’，不是什么民族战争，也不是什么奴隶革命，只是把农业生产者受了旱灾的威胁而举行祷雨的典礼演绎成为祷雨的神话而已。”［2］丁山先生否认黄帝战蚩尤神话为战争神话，显然不符合客观实际，因为神话明明白白反映了黄帝与蚩尤的生死较量;但丁先生认为神话表现了与祈雨有关的巫术仪式，是独具慧眼的。事实上，黄帝战蚩尤神话，并没有正面叙述战争，而是叙述了战争中的巫术对抗行为。双方所使用的巫术，都是驱使水神的巫术，这是将当时农业生活动中普遍使用的巫术法则运用于战争的结果。黄帝先是用应龙施行巫术。《大荒东经》:”旱而为应龙之状，乃得大雨。”郭璞注:“应龙，龙有翼者也。”应龙是有翅膀的水神，可见黄帝所用之法为水神降雨巫术。蚩尤则针锋相对，利用水神风伯、雨师作法，纵大风雨，以遏制应龙之水，也是运用水神巫术。黄帝又用魃来施行止雨巫术。魃，旱神。旱魃，从表面上看，与水神相对立，从实质上看，却有着同一性。水神掌管雨水，既可降雨，也可止雨。止雨，也即旱魃之神性。旱魃表现了水神止雨方面的神性，实为水神大家族一员。旱魃止住了风雨，黄帝在与蚩尤的斗法中取胜，这实际上是从侧面表现了黄帝部落赢得了这场战争。共工与颛顼之战也与水神巫术相关。《淮南子•天文训》:“昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉:地不满东南，故水潦尘埃归焉。”神话没有明确叙述战争场面及水神巫术，但战争的结局是洪水泛滥，从中也透露出了战争中施行水神巫术的信息。此外，神话中的炎黄之战，有多种说法，其中一种说法也与水神巫术有关。《吕氏春秋•荡兵篇》:“兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。”《淮南子•兵略训》:“炎帝为火灾，故黄帝擒之。”《史记•律书》:“黄帝有涿鹿之战，以定火灾。”“黄炎故用水火”之句，说明炎帝所用为火巫术，黄帝所用为水巫术。这与各自的巫术习惯有关。其实，水火巫术具有同一性，实则为一神职的两个侧面或两种功能。所以水火巫术实则为同一性质的巫术。炎黄所用巫术都可以称之为水神巫术仪式。由此，也就不难解释火神炎帝后裔共工、相柳为什么是水神的缘故了。从以上神话可见，古代战争，多用水神巫术，说明水神巫术影响深广，已经成为当时最重要的巫术仪式。典籍所记战争神话，几乎都与水神巫术相关，据此，中国古代战争神话，又可以称为水神巫术神话。

三、水旱灾害民俗中的水神巫术仪式

中图分类号：[G09] 文献标识码：A 文章编号：1003-2738（2012）07-0103-02

摘要：文章综述了巫文化研究的既有成果,界定了巫文化的概念与内涵,并对中国巫文化的总体发展历程略作了概要性描述。

关键词：巫文化；巫师；巫术仪式；巫术工具

在全世界范围之内,巫文化都曾盛极一时,甚至“在技术发达的现代文化形态中,仍有人相信巫术”[1]。有鉴于此,我们有必要认真总结前人研究成果。

就西方而言,古希腊时期的荷马著作中就提到了巫术；古典时期最著名的女巫是传说中的美狄亚；贺拉斯《讽刺诗集》描述了女巫施术过程；《圣经》中包含了巫术的资料；从中世纪至18世纪晚期,西方强烈地反对巫术,根据《圣经》相关教条进行消除巫术的公审和处决,因此遇难者至少达数十万之众,英国移民将巫术带到美洲殖民地；直到20世纪,在西方仍有关于巫术之指控。在19世纪以来的学术实践中,对于巫术的研究,成为人类学的重要课题。其中较有理论价值的著作至少有《金枝》、《巫术科学宗教与神话》、《巫术奇观》；国外学者对中国巫文化的代表性成果则有英国韦利、美国孔飞力、韩国文鏞盛的重要著作。就中国学术文献而言,殷商时期的甲骨文皆由卜筮而产生,故可视为巫文化之第一批材料,其后之《易经》、《山海经》等传世典籍保存大量巫文化的资料。秦人焚书,犹存巫书,汉代承平,除协书之律，自斯时始,有刘歆《七略》中的《术数略》以迄清代纪晓岚《四库全书总目提要》中的“数术类”所含等7大类巫术文献[2],这大致反映了当时官方意识形态中巫文化的学术地位与知识谱系。西学东渐以来,现代学术渐次建立,华人学者贡献出巫文化研究力作者代不乏人。检阅巫文化研究史,这些优秀著作至少有江绍原《发须爪：关于他们的迷信》、李安宅《巫术问题的解析》、陈梦家《商代的神话与巫术》、林履信《“巫”与“史”之社会学的研究》、杨庆堃《中国社会中的宗教》、罗香林《流行于赣闽粤及马来亚之真空教》、许地山《扶箕迷信底研究》、饶宗颐《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨》、王贵元《女巫与巫术》、赵仲明《巫师、巫术、秘境》、宋兆麟《巫与巫术》、高国藩《中国巫术史》、詹郸鑫《心智的误区》、胡新生的《中国占代巫术》、张光直、晁福林的同名著作《商代的巫与巫术》、罗义群《中国苗族巫术透视》、陆群《民间思想的村落——苗族巫文化的宗教透视》、王玉德《长江流域的巫文化》、陆群的《湘西巫蛊》、高国藩《敦煌巫术与巫术流变》等。近些年来,颇多青年学子在博士、硕士毕业论文中对巫文化有所研讨,其中已出版或已在一定范围内拥有较高学术声誉者至少有：刘永华《The world of rituals: Masters of ceremonies (lisheng,礼生), ancestral cults, community compacts, and local temples in late imperial Sibao（四保）, Fujian (China)》、皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》、刘黎明《宋代民间巫术研究》、王章伟《在国家与社会之间》、范纯武《双忠崇祀与中国民间信仰》、晏昌贵《巫鬼与淫祀》；目前尚未出版的有这样一批：方燕《巫文化视域下的宋代四川女性》、张海燕《巴地巫文化与的关系研究》、李永远《中的巫文化考证》、林贤东《商代巫觋研究》、吴婷《文学人类学视野下的巫文化》、严玉《巫文化艺术的美学内涵》、杜鹃《中古时期西南地区的巫鬼文化》、赵丽彦《汉族民间信仰文化的保护与利用》、康文籍《宋代四川地区民间信仰研究》、彭维斌《中国东南民间信仰的土著性》、储晓军《魏晋南北朝民间信仰研究》、文忠祥《土族民间信仰研究》。另有其它著作如日本藤野岩友著《巫系文学论》,其中第一章“关于巫”的论述,“通过引用丰富的史料,从巫的起源,巫与政治及祝、宗、史官的关系,全面论述了中国古代巫的兴衰历史,给人以系统的感受”[3],李星星《曲折的回归》有“土老师、苗老师、客老师”“巫文化与宗教并存”等节重点考察了四川酉阳今重庆酉阳的巫文化,白九江《巴人寻根》之第三章《巫风烈烈》,此类著作,虽非直接以巫文化为主题,仍值得予以关注。

这些著作,有的被誉为中国宗教研究的“圣经”,有的成为经典性著作,有的尚未完全公开出版,都为巫文化的推进作出了一定贡献。笔者发现,在研究中，常出现巫文化概念被混用的情况。正如童恩正所言；“随着时间的推移和宗教的进化,在中国的记载中,‘巫’的含义在改变,‘巫术’和‘巫术崇拜’的含义也在改变”、“在某一地区可以称之为‘巫’、‘巫术’、‘巫术崇拜’者,在同时的另一地区又未必合适”[4]。笔者认为,在研究中要将这些概念与巫文化区别开来。

首先,巫文化不等于巫术文化。巫术“是指一种特殊的信仰和行为,人们相信自己可以通过一定的仪式,利用超自然的力量,去劝导或甚至强迫自然界按照自己的意志行动”；“巫师即通晓巫术的专家”[5]。巫术、巫师都不能等同于巫文化本身,巫文化与巫术文化两者之间应该是包含关系。其次,巫文化不同于史官文化。有人曾“拟用‘巫史传统’一词统摄（中国文化思想）”[6]。习焉不察者易将巫文化与史文化混淆，巫文化和史文化背后起作用的思维性质不同,导致两种文化在人类社会中所占据的地位和作用,截然不同,不可混淆。

在此基础上,我们可以进一步界定巫文化的内涵——巫文化,作为人类文化形态之一,是人类原始社会居于统治地位的意识形态,是在史前文化中就开始萌芽,在当代社会中依然留有相当影响的一种具有很强延续性,包含了后世的诗歌、音乐、舞蹈、戏剧、史学等学科元素的一种具有很高综合性,是人类通过原始思维来调适自己同自然、同他人、同自我等进行彼此关系的调整和适应的一种动态过程及相应结果。此定义,包含以下内涵：第一,巫文化是历史性与现实性的结合。尽管对巫文化的研究带有历史研究的性质；但是巫文化也具有一定现实性,尤其是巫文化本身具有一定的心理疏导、情感宣泄等功能,值得研究者高度关注。第二,巫文化具有综合性和包容性以及哲理性,当代哲学家讲“世界上没有完全相同的东西,但不同的东西却可以互相沟通。……不同而又相通的原因或关键在于：每一事物都是唯一的宇宙整体的反映。”[7]巫文化对此有较多直接展现。第三,巫文化的层次多样性和核心稳定性。层次多样性,是指根据调适对象的不同,巫文化可以分为不同的层次。借鉴相关学者的思考[8],我们也可以近似地把巫文化分为物质领域的巫文化（巫术工具）、制度领域的巫文化（仪式）和精神领域的巫文化（巫师）,其核心要素都是原始思维或巫术思维,这一点是异常稳定的。

文化是一个内涵丰富、外延宽泛的概念。不同的学者已经从不同的角度，给出了多种不同的界定。本文从广义的角度支持文化是人们行为方式及其成果的见解，并进一步认为，文化是人们的活动方式和活动成果。从活动形式看，文化应包括人们的生产方式、生活方式、思维方式和交往方式等；从活动过程看，文化应包括活动主体、活动客体、活动的指导思想与意识活动方法和活动工具等活动中介系统，其中就包括活动的目的、目标、活动过程的调控和活动结果；从活动结果看，文化应包括物质产品和精神产品，即物质文化和精神文化。这些成果又是人们继续活动的物质条件、物质手段和背景意识论文。把这些因素综合起来，动态的文化是人们在一定思想观念支配下，运用一定的物质手段，如何活动的社会性方式。静态的文化是人们创造的物质成果和精神成果的总和。

巫，《说文》释巫即祝也，意为“女能事无形以舞降神者也”。《辞海》释巫为“装神弄鬼替人祈祷为职业的人”。傩在古代典籍中也有许多记载。《诗·卫风·竹竿》载有“佩玉之傩”。《论语·乡党》载有“乡人傩，朝服而立于阼阶”。《礼记·月令》载“天子居宫室左个，乘玄辂，驾铁骊，载玄旌，衣黑衣，服玄玉，食粟与彘，其器闳以奄，命有司大难(傩)旁磔，出土牛，以送寒气”。《周礼·占梦》载有“事傩以占梦”。《周礼·夏》中载“事傩驱疫”。《吕氏春秋·季云》载：“天子居玄堂右个……命有司大傩旁磔。”高诱注：“大傩，逐尽阴气为阳导也，今人腊岁前一日击鼓驱疫，谓之逐除是也。”《后汉书·礼仪志》载：“先腊一日大傩，谓之逐疫。”并详细记述了汉代宫廷大傩的恢宏场面和具体过程，以及方相舞等傩舞。这些记载或解释，把巫看作以舞降神的人，装神弄鬼替人祈祷为职业的人，把傩描述为祭祀和驱鬼逐疫的民间活动和宫庭活动，以及占梦活动等等。

上述解释是一种现象学的解释，没有将巫与傩放在人们的生存方式、活动方式中宏观地考虑。本文认为，巫和傩作为一种文化，是人们在神鬼观念支配下的一种生存方式、行为方式、活动方式，及其物质和精神的成果。具体地说，是在万物有灵观念、图腾观念、鬼神观念支配下的人们的一种活动方式及其成果。

巫文化是一种有神论文化，它是原始社会早期由无神论状态进入到有神论状态的主要表现，就其本质考察，它是旧石器时代中后期人们在万物有灵观念和图腾崇拜支配下的重要采集方式、渔猎方式及其成果。从支配人们活动的观念结构看，巫文化中居于主导地位的是“万物有灵”的观念和后来的图腾崇拜，尤其是其中的鬼神观念。这种观念认为万物都是有神灵的，上至日月星辰、风雨雷电，下至山川大地，湖泊海洋，花草树木，飞禽走兽，蛇虫蚂蚁……皆莫例外。这些神灵无时无刻不在影响和左右人们的生存和发展，进而形成敬畏鬼神、乞求鬼神等巫文化观念体系。

从活动方式看，在巫文化观念指导下的各种活动，事先要祭祀神灵，祈求神灵保佑活动顺利成功，并问卜以占吉凶。活动中要注意遵循各种禁忌，不触犯神灵，不得罪神灵；事后要酬谢神灵，并祈求神灵继续佑护自己。遇到灾疫时，就驱鬼逐疫。采集如此，渔猎如此，交往和日常生活也如此，这就是巫文化的劳作方式、交往方式、生活方式，进而沉淀为一种思维方式。

从活动结果看，人们在这种特征的劳作、交往、生活中，就创造出带有浓厚神灵崇拜特征的巫文化产品。在旧石器中晚期的考古发现中，有北京山顶洞人在尸体上撒赤铁矿粉末的遗迹，山西峙峪人在骨头上刻猎驼鸟、羚羊图的图腾，临澧竹马村人带有封闭式涵洞的高台式祭坛。祭坛的出现，表明了在旧石器晚期，就已经出现了专事祭祀的巫文化活动。这些物质性的东西，渗透着当时人们思想上的神灵意识和图腾观念，是这些巫文化思想观念的物化表现。这些活动结果的物质性遗迹本身就是远古时代人们的巫文化精神产品。巫文化传承到农耕时代，就演变为傩文化。傩文化是巫文化发展的高级阶段(林河《中国巫傩史》，花城出版社2001年版第32，231页)。但它在劳作方式、神灵观念、祭祀对象、祭祀方式、祈求内容等方面，都出现了一系列明显的变化。

第一，形成的实践基础已由原始的采集、渔猎劳作逐渐过渡到农耕劳作。劳动对象已由原来的森林、河流、动植物等众多对象缩小为较小范围的土地和家圈禽兽等；劳动工具已由原旧石器逐渐演变为新石器和陶器，乃至金属工具；劳动条件由依赖于茂密的森林草原及众多的飞禽走兽和鱼类等水生动物，转换为依赖于风调雨顺、无灾无疫等；劳作方式由原始的集体采集、集体渔猎逐渐过渡到集体的种植、养殖等家耕劳作方式。劳动产品已由天然的植物果实、蚌螺鱼虾和弱小野兽，转变为粮食牲口等等。崭新的劳作方式必然形成崭新的神灵观念和价值观念等。

第二，支配人们的泛神观念发展为主神观念。在采集和渔猎时代，影响人们劳作与生活的因素宽泛而众多，由此形成泛神观念。在农耕条件下，影响人们生存繁衍的因素减少而相对集中，由此逐渐形成相对稳定的主神观念。武陵山民奉盘瓠()、辛女或伏羲、女娲为祖神，在傩文化中则称之为傩公傩母，然后才是鸟神和太阳神、狗神和猪神、虎神，以及其他神祗。这是依其对于人类自身生存发展的地位作用而确定的。可见，神祗观念的变化实质上是人们关于外部事物价值观念的变化。

摘要：沈从文的湘西小说弥漫着浓厚的苗族巫文化色彩。本文旨在探讨他对苗族巫文化情有独钟的缘由，并从他小说中对自然环境、社会生活以及民间艺术的描写中体会苗巫文化的精髓。

关键词：沈从文湘西小说苗巫文化

巍峨险峻的山峰，缓缓流淌于其间的清澈见底的小溪，临河而建的吊脚楼，世代居住于此的淳朴的湘西人民以及那带有苗族风情的各种各样的民族活动，如赛龙舟、唱山歌、椎牛大祭乃至于放蛊等在沈从文的湘西小说中随处可见。小说中呈现出的优美的湘西风情，颇具地域特色的苗巫文化，在一片如纱的忧郁色调的笼罩下，让人感受到一种与众不同的审美情绪。

一、苗巫文化情结

沈从文具有苗族血统，他的母亲是土家族，祖母是苗族，这些都造就了他与生俱来的少数民族文化气息。童年时期对私塾教学的厌恶，让沈从文学会了以各种谎言逃学，回归大自然，爬树、放风筝、看苗族汉子的踩布作业、看戴着银手镯，系着绣花围裙的苗族妇女做豆浆、看银匠做各种各样造型的银饰，甚至跑到西城去看杀人。新鲜而富有民族特色的生活百态比私塾古板的学习更让他满足，这种童年的生活经验为作家以后的创作奠定了基础，也造就了他孤独的性格，顽强的意志，渴望自由的叛逆精神。少年时代的当兵经历，让他有机会走遍湘西的山山水水，领略诸多悲欢离合的人情事态，这一片宁静的明山秀水与这一方古朴的边城塑造了他自由浪漫的情感，也培养了他丰富的想象力和敏锐的感悟力。沈从文青少年时代在辰沅间生活所受到的当地文化环境的熏染，构建了他的苗巫文化情结。

二十岁之后沈从文来到北京，感觉到都市的浮躁与喧嚣，觉得自己和都市生活不能融合，常称自己是“乡下人”，潜意识中十分怀恋少年时代的那种自由的、无拘无束的世外桃源般的生活。他本身的乡土文化心理与他所感觉到的病态的都市生活形成了巨大的冲击与反差，这种对都市文明的对立情绪直接导致他对湘西文化的向往，试图从淳朴的湘西民俗中找到完美的人性来对抗都市文化，重构民族品德。他的理想是“把野蛮人的血液注射到老态龙钟颓废腐败的中华民族身体里去使他兴奋起来，年轻起来。”于是他把笔触伸向了自己的家乡湘西，创造了富于神秘浪漫情调的人性世界，展现了湘西苗族信鬼好祠，巫风繁盛的民俗民情。他笔下的湘西人民，生活在宁静古朴而相对与外界隔绝的大自然中，他们的人性自由而舒展，充满了顽强的生命活力。沈从文在他们身上寄寓了自己的理想，在对他们生活的环境与体现巫文化的民俗活动描写中让读者感受到其独特的魅力，获得审美的愉悦，从而呼唤人性的回归，重造民族品德。

二、苗巫文化体现

读沈从文的湘西小说，我们常常在他清新忧郁、绚烂多姿的文字背后，感受到浓浓的苗族巫文化的精髓，体会到他对生命与人性的感悟。

摘 要：楚国是一个巫风盛行的国家。巫文化是楚文化的一个重要组成部分。屈原《九歌》颇能代表楚巫文化的特点。巫事活动之降神、娱神、祈神、送神等各个阶段的特点在《九歌》中有很好的体现。

关键词：楚巫文化;《九歌》;降神;娱神;祈神;送神

巫是属于宗教范畴的一个概念，是人、神之间沟通的的桥梁。巫的本质是“一种虚构的超自然力”（张军），它是社会生产力处于较低发展阶段的产物。当时人们对自然的认识和把握还处于较低的层次，对很多自然现象不能做出正确的解释，还有在一些自然灾害面前无能为力，于是便把这一切归之于一种超自然的神秘力量。而神则是这种力量的代表和象征。人们需要与神明相接，以祈福消灾，于是就有了沟通神人的巫师的出现。巫主要盛行于民间，与皇室贵族的卜尹、祝、宗等宗教官一样，其性质是相同的。关于巫，《说文》巫部云：“祝者，女能事无形以舞降神者也。”《国语・楚语下》云：“在男曰觋，在女曰巫。”（韦注：觋，见鬼者也。)巫原来特指“能事无形以舞降神者”的女性，后来成为一个泛指的概念，从事“降神”之业的男性也包括在内。

楚国是一个巫风盛行的国家，而在战国时期尤盛。楚国的这种尚巫的风气和楚国不同于当时中原各国的特殊社会状态有关。关于这一点，姜亮夫先生有一段论述：“至于南楚……绝大多数基本成员尚保存其氏族社会遗习，未尝全部接受宗法制度，故楚统治者，虽向往学习中原文化，而未能从根本上解除旧习，其在朝君臣，仍习于蛮夷文明，而不自讳”（《楚辞学论文集》）。可见，楚对中原各国的相对独立以及楚原始氏族形态的保留，是楚国“信巫鬼，重淫祀”的重要原因。楚上至最高统治者，下至平民百姓，对神鬼巫师的相信和依赖程度甚至达到了有疑必问的程度。有很多的记载可以说明这一点。如《史记・楚世家》记载共王有宠子五人，为了选定王位的继承人，“乃望祭群神，请决之。”大至王位的继承人，小至小病小痛，都要占卜问巫。楚人尚巫之事在其它典籍中也有不少记载。如《汉书・地理志下》说楚地之民“信巫鬼，重淫祀”，《淮南子・人间》说“荆人畏鬼”等。巫师在楚国的社会生活中扮演一个很重要的角色，他们能够通神，能够治病，能够求雨，甚至还能够制造灾难。巫与神相通的方式主要有舞蹈、咒语等。他们在施行巫事时，常常进入如痴如醉的忘记自身存在的状态，口中念念有词，以这种方式来实现其与神相接的目的。

楚是一个信巫而重淫祀的民族，而巫文化也成为楚文化的一个重要组成部分。可以这样说，楚文化有很深的巫的烙印，巫也正是楚文化的特色之一。这种特色在《楚辞》中表现得非常明显。巫在《楚辞》中占有相当重要的地位，《楚辞》中多次出现“巫”一词，如“巫氛”、“灵巫”等，言巫事之处尤多。《楚辞》是独特的楚文化的产物，而《楚辞》对巫文化的保留亦功不可没。正如姜亮夫先生所言：“巫在屈赋中地位重要，亦即在中国文学发展史乃至于中国社会发展史为一重要成份，而战国之际，实为其大转变时期，屈子生当此时，为吾人保留遗传此一事象之真际，至为可贵。”（《楚辞学论文集》）因此，我们可以通过对《楚辞》的解读，来了解楚国巫文化的某些特征。

《九歌》是屈原创作的一组祀神之曲，颇能够代表楚巫文化的特点。《吕览》“楚之衰也，作为巫音”。此处“巫音”或是指《九歌》而言。《九歌》的创作背景是“其俗信鬼而好祠”的“楚国南郢之邑，沅、湘之间”；创作缘由是屈原“出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋。因为作《九歌》之曲”；创作目的之一是“上陈事神之敬”。通过对《九歌》的创作背景、缘由及目的的分析，我们可以看出其和楚巫文化的联系是很紧密的。下面，我想通过对《九歌》的分析，力图对楚巫文化的特点能有个粗略的把握。

巫文化总是体现在不同形式的巫事活动中，而《九歌》则比较完整地体现了这种巫事活动的全过程。张军先生在其《楚国神话原型研究》一书中对这种巫事活动有一定程度的描述。下面，我想在其描述的基础上，以降神、娱神、祈神、送神为序，结合《九歌》中的有关叙述，具体探讨一下巫事活动各个阶段的特点。

一、降神

摘 要：本文根据贵州佛教发展的历史，对明清以来在贵州形成的极具本土特色的佛道儒巫混杂合流的宗教文化现象，从原因和结果两个方面进行了论析。

关键词：贵州；佛教；佛道儒巫混杂合流；宗教文化；因果论

中图分类号：B9173 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2007)03－0139－07

Causationism of the Religious Culture of the Mixture of Buddhism,

Confucianism, Taoism, and Sorcery in Guizhou Province

WANG Lu-pin

（Guizhou Acagemy of Social Sciences,Guiyang,Guizhou 550002,China）Abstract：Based on the history of Buddhism in Guizhou, the article analyses the causes and results of the distinctive local religion of the mixture Buddhism, Confucianism, Taoism and Sorcery that came into being in Ming Dynasty and Qing Dynasty in Guizhou province.

Key words:Guizhou; Buddhism; the mixture of Buddhism,Taoism,Confucianism and Sorcery; causationism of religious culture

【摘 要】根据马斯洛的心理需求原理，高中学生已经具备了被尊重和自我实现的需求。整节课通过情境教学方式，注重发挥学生的自主探究能力，充分满足其心理需求。依据学生的心理和认知发展规律，围绕学生活动展开，有画甲骨文、寻找“降神神器”、诵读文本、巫觋表演、小组讨论等活动，从而课堂中滋生思维生长点，促进课堂有效生成。中国传统文化博大精深，选题是重中之重。此节课隶属专题教学《屈原与巫觋文化》，是第三课时。

【关键词】马斯洛心理原理；皮亚杰认知理论；情境教学；自主探究；《楚辞》巫觋文化

一、【专题简述】

【名称】《屈原与巫觋文化》

【内容】

分8个课时

1―2、前期阅读阶段：阅读《楚辞・九歌》、《诗经・陈风》

3、《楚辞》巫觋文化探究

摘要：从人类文化学的角度来理解三峡巫文化，就应以人文精神来尊重和关怀它，而不是简单地归之于迷信。三峡地区是中国巫文化的重要摇篮之一，三峡巫文化历史悠久。三峡巫文化内容丰富多彩，至今仍然影响着三峡地区人们的文化。其独特的文化特点主要有：其产生和发展始终与现实生活的生产、再生产紧密地结合在一起，从生产出发，直接服务于生产、世俗化和制度化、宗教化、思想的理论化。三峡巫文化还在如下领域表现出自身的文化功能：医学、功利、政治、社会控制与整合、礼仪规范与娱乐等。

关键词：文化人类学；巫术；三峡地区；巫文化

中图分类号：C912.4；G122

文献标识码：A

文章编号：1002-6959(2009)03-0098-05

一、对三峡巫文化人文关怀

文化人类学研究目的在于理解人类群体之间文化的差异性与相似性，揭示人类文化现象的本质，倡导尊重其文化价值。特别是文化相对论，强调不要用普遍的绝对的标准去衡量文化高低，认为任何一种文化都有其存在的价值，每个民族都有自己的尊严，文化没有优劣高下之分，一切评价标准都是相对的。因而，要求对任何一个社会的习俗和观念都应当客观地加以描述，而且必须和那个社会当前问题和未来的机会联系起来加以理解。正是从这个层面上来审视三峡巫文化，就不能简单地把它斥之于迷信思想而打倒。相反，三峡巫文化作为一种文化现象，在历史上延续至今，广泛地存在和影响社会的许多文化领域，倒是给后人提供了探讨其文化价值的绝好材料。而且，今人欲研究三峡地区的文化发展历史，不研究三峡地区的巫文化，可以说根本上就无从着手，也找不到三峡地区文化发展的根源。

另一方面，弗雷泽(J・G・Frazer)曾经深刻指出：“巫术与科学在认识世界的概念上，两者是相近的。二者都认定事件的演替是完全有规律的和肯定的。并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，所以它们是可以准确地预见到和推算出来的。……对那些深知事物的起因、并能接触到这部庞大复杂的宇宙自然机器运转奥秘的发条的人来说，巫术与科学这二者似乎都为他开辟了具有无限可能性的前景。于是，巫术同科学一样都在人们的前脑中产生了强烈的吸引力；强有力地刺激着对于知识的追求。它们用对于未来的无限美好的憧憬，去引诱那些疲倦了的探索者、困乏了的追求者，让他穿越对当今现实感到失望的荒野。巫术与科学将他带到极高极高的山峰之巅，在那里，越过他脚下的滚滚浓雾和层层乌云，可以看到天国之都的美景，它虽然遥远，但却沐浴在理想的光辉之中，放射着超凡的灿烂光华。”或许有人会对弗雷泽的这段文字持不同看法，然而，从现在人们研究的结果来看，巫术中所蕴含的神秘主义知识的基础是经验，它与科学知识以经验为基础是相似的，它们都是人类认识世界和改造世界的努力与进步的不同阶段。在今天所能见到的三峡巫文化资料中，可以看到，这些巫师是古代的知识分子精英乃至是科学家集团。这些人因为能与神沟通而在社会上占有很高的地位，他们带领氏族进行宗教祭祀活动，往往同时又是氏族或者部落的酋长，至少也是重要的助手。他们掌握着较多的历史知识，以及神话、传说、天文、历法、医药、音乐、舞蹈等知识。所以，他们既是社会发展与进步的直接参与者和推动者，又是文明的研究者和传播者。如记载三峡巫文化的《山海经》一书，据袁坷先生在《山海经)“盖古之巫书”试探》一文中的研究，就明确指出“《山海经》本来是古代巫师的口传”而保留下来的珍贵文献。此书虽然仅有三万多字，然而反映的文化现象却是地负海涵、包罗万汇：除了保存着丰富的神话资料之外，还涉及到多种学术领域，例如：哲学、美学、宗教、历史、地理、天文、气象、医药、动物、植物、矿物、民俗学、民族学、地质学、海洋学、心理学、人类学……等等，真可谓“宏肆，有如海日”。近人吕子太先生在《读杂记》中指出：《山海经》内容丰富，可备各家采择。这部书涉及面广泛，诸如历史、地理、生物、矿产、医药、天文、历法、气象、占验、神灵、祀神的仪式和祭品，帝王的世系及葬地器物的发明制作，以至绝域遐方、南天北地、异闻奇见，都兼收并录，无所不包。可以说是一部名物方志之书，也可以说是我国最早的类书。所谓类书，即相当于现在人们所说的百科全书。由此可见，三峡地区的巫师们能够在生产力水平十分低下、科技能力极差的情况下，在众多的领域作出了那么多的成就，难道还不值得后人尊敬吗?

摘 要：丰都作为为巫鬼文化的起源之地，有着深厚的历史底蕴和研究价值。通过追溯、了解巫文化起源、研究巫文化可以让我们更为深入地解读中国传统文化中的精神内涵；对巫文化中存在的和生态美学中相近的思想解读，可以让我们了解到巫文化的先进性。

关键词：重庆丰都；巫鬼文化；探析

1 巫文化的起源和对华夏文明的影响

巫文化是指与巫有关的一切活动和鬼神信仰为总体特征的文化。在生产力、劳动力低下的原始社会，巫文化是人们对万物有灵崇拜仪式化的产物。融汇天文地理、医卜星相、祭祀和宗教等多种形式的活动，又被称为巫鬼文化、神巫文化、巫摊文化或萨满文化。《山海经・大荒西经》中，描述了一个不种而食、不织而衣、鸾鸟歌舞、百兽相处，百谷而聚的神奇国度。[1]这里的群巫聚于灵山，采长生不死之药，一派极乐世界。《说文解字》曰：“灵，巫也，以玉事神。”[2]灵的繁体字“`”在古代时为同一字，因而袁珂先生校注《山海经・大荒西经》时将灵山称之为巫山。其中描述的国度是现今的重庆巫溪县一带，而灵山即为长江三峡一带的巫山，这里孕育了神秘悠远的巴文化之母文化――巫文化，而巫溪便成了公认的中国巫文化发源地之一。[3]

巫文化中不仅蕴含的与医学、养生学、预测学、谋略学以及人文艺术等之间的联系，还极大地渗透影响了阴阳学说，庄老思想。[4]华夏文明一直把生命价值的内涵赋予宇宙万物的根源，儒家讲：“宇宙内事，是己分内事”，道家讲“天地与我为一”，以此为原型，人与自然本就是有着千丝万缕的关联，这与巫文化中通过神话、舞蹈、祭祀等形式表现传播给先民们以天人合一、探求灵性以及追求和平等思想极为相近。其中，“天人合一”的思想则又体现了人与自然共同和平相处、共同演进的哲学观。而这一思想又逐步地影响了后世的文化发展，包括屈原诗歌、孔丘仁义、中医、兵学等，极大地丰富了华夏民族的艺术宝库，推动了华夏文明的发展与进步。[4]

2 巫鬼文化在重庆丰都一带发展中的地位

商周时期，具有巫教性质的原始宗教――巫教，也称鬼教，崇尚巫鬼之俗，就在三峡地区盛行，后巴族建国川东，继承了这种信仰，现如今，巫教的重心就是重庆的丰都。[5]远古的巫文化时代的人们将世界划分为可知的自然世界与不可知超自然世界。对于“巫”的理解，最初就是人、鬼之间的联络、沟通者，因而巫术是祖先与不可知的超自然世界联系的中介。从巫术发展为巫鬼文化，根基在于鬼文化的发育，没有“鬼观念”的诞生，“巫”就不会出现。因此，巫文化的来源之一是鬼文化。东汉晚期，巫文化的形式已经发展演变的复杂多元，在巫文化的影响之下，巫文化渐从“鬼”到“神”，当时的巴蜀地区则发展到鬼道，也就是早期的道教。《晋书・李特安》中有“以鬼道教百姓，z人教信巫觋，多往奉之。”初立道教，以“治”为传教单位，东汉建安三年，在平都即现在的丰都名山设天师“治”，这个“平都天师治”正是道教传教的重要地点。[6]

建筑上，丰都拥有全国唯一一个鬼文化遗产的中心地。建筑设计精巧，功能布局有序，展现出先民对于巫文化的信仰和个体非凡的创造力。魏晋时典型的《度人经》[7]中遥想当年鬼教盛况：丰都坐落在六天清河旁，这里有三官九府，宫阙楼观贵视天庭，鬼帝坐镇在这里，统亿万鬼神。文学创作方面，丰都的巫鬼文化从春秋战国时期起，到清朝之间大约有130部文学作品放映了不同时期的巫鬼文化特征。其中最为著名的当属《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《钟馗传》等，近代以来，有鲁迅、周作人、台静农等现在在内的一批著名文学家仍关注着“巫鬼”文化的研究。

摘 要： 最初的史官是巫官的一部分，属于神职人员。与此相对应，史官文化同样孕育在巫官文化的母体之中。史官文化虽更重视人事，但起初还是不能摆脱对神的尊敬态度。直至汉代，以司马迁为代表的新史官文化才在全面检讨先秦旧史官文化和扬弃巫官文化的基础上建立起来。本文拟将从史官文化和巫官文化之间的联系来探讨史官文化的源头和发展历程。

关键词： 史官文化 巫官文化 源头 发展历程

一、从“史”字窥探史官与巫官之间的关系

探讨史官文化的源流首先要解决史官和巫官之间的关系，而解决这一问题，则需要从“史”字的构形入手。这是因为，汉字字形的构成常常包含相当丰富的远古时代的信息。但是以往学者释“史”字，却带有很大的随意性。他们往往是先选择一项后代史官的职掌，然后即从这一职掌出发去揣度“史”字的造字用意。由于后代史官的职掌异常丰富，遂使对“史”字的解释歧义纷出，让人无所适从。

“史”字之义，本于记事。《说文解字》曰：“史，记事者也，从又执中。中，正也。”①段注曰：“君举必书，良史书法，不隐。”②似乎“史”即为掌记录、书写之官，这样，史职似乎就是公正记事而已，但在遥远的殷商时代，“史”的职能绝不似后来的史官一样单一，其社会地位也不是后世史官所能比拟的。

“史”可以有多种解释：从史的记事职能出发，“史”字的“从又持中”可以理解为用手握笔③；若从史掌射礼出发，可以将“史”字理解成用手去持盛算之器④；从史掌祭祀典礼出发，“史”字象手持田猎之网捕捉祭祀用牲⑤。此外，史掌天文历法，因此“史”可以是手持斗柄⑥；史掌卜筮占梦，“史”就是“象钻龟而卜”⑦，等等。前辈学者对“史”字构形的解释，无疑为史官源流研究的深入作出了积极的贡献。本文从“史”字的释义出发，来论证史官的渊源就是殷商时期的巫官。

关于“史”的第一种释义，即记事一说。由于在殷商时期史、事、使、吏四个字在字形上都同为“”，可见在殷商时期并没有专职的史官，因此这种说法应该是殷商之后的说法。至于“史”的第二个释义，即射礼和典礼之说，由于礼是周朝的典型标志，因此这一说法应该是在周朝之后。再看看最后的掌天文历法说和掌卜筮占梦说，由于殷商时期的最典型标志就是占卜和观天，因此这一说法应该出现在殷商时期。由此我们可以推算出，“史”字最早出现于殷商时期。

上文已经说道，殷商时期最典型的标志就是占卜、观天。这一时期，人们笃信鬼神，整个社会充斥着浓郁的宗教气息。在商朝，“国之大事，在祀与戎”⑧，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。⑨占卜、观天需要巫官的参与，而在这一时期诞生的“史”字让我产生一种联想：是否早期的史官和巫官就是同一个载体呢？