万物理论范文精选

万物理论

导演：詹姆斯・马什

主演：埃迪・雷德梅恩/菲丽希缇・琼斯

类型：传记/剧情

上映日期：2014年11月7日（美国）

外行

吴忠超

引力物理学家，霍金的华人学生。

《万物理论》是一部以爱情元素为线索的传记影片，它是著名物理学家、宇宙学家霍金的爱情简史。对于绝大多数人来说，科学巨匠霍金的故事早已深入人心，他的辉煌成就令人震撼。该部影片一改传统传记影片的叙事方式，通过人物细节与情感意境将霍金的故事呈现出来，因此也更能令观者感动。影片中由埃迪・雷德梅恩饰演男主人公霍金，埃迪・雷德梅恩通过其非凡的演绎技艺将霍金患病前后生理与心理上的变化表演得非常逼真，重点突出了霍金实际生活中的情感细节，烘托出了霍金的性格特征与科学成就。该部影片无论是表演艺术、语言以及演绎风格，都称得上是一部制作精良的经典影视作品。

一、 传记影片及《万物理论》

所谓传记影片，是结合知名人物生平所取得的成就与日常生活而拍摄的人物传记。影片的故事情节与内容皆来源于现实生活，同时，为了更赋予人物传奇色彩，通常还会在影片中添加一些虚构的内容。在20世纪80年代后，知名人物生平的传记影片受到了人们的广泛喜爱。而这些传记影片中的主人翁大多都具有不平凡的传奇人生与举世瞩目的成就，导演将这些伟人的成就通过影视作品的方式呈现出来，使得名人人物更具艺术特色。

影片《万物理论》改编自斯蒂芬q霍金第一个妻子简q王尔德的回忆录。该部影片主要讲述的是伟人霍金的情感故事。在人生的21岁时，他经历了巨大的转折点。踌躇满志的霍金遇上了今生挚爱简，也正是21岁时他被检验出患有肌萎缩侧索硬化症。在往后的20年里，深爱着他的简不离不弃地照顾着他。虽然他的身体已经禁锢在了轮椅上，但是他的思想却翱翔在广阔的宇宙世界里。该部影视作品没有赋予霍金过多革新意愿，但是确是当代西方美学上不可多得的经典之作。

二、 传记影片《万物理论》的情感营造

（一）以内窥的形式营造情感视野

对于大多数的观众来说，名人的实际生活更令他们好奇。影片《万物理论》不是对霍金所取得的科研成就进行简单介绍，而是通过现实生活细节与个人情感来表现这个人物的特征与成就。但是这并不代表着该部影片没有深入的研究价值。在影片中，当乔纳森来到霍金家做客时，简采用了土豆与豌豆的比喻向乔纳森介绍了霍金的科学研究，正是土豆与豌豆的比喻将全影片的情感贯穿起来。在影片的开端，即以霍金与简的相遇进行展开，从两者相遇就暗示了他们各自来自的世界不同。文科生的简比较少接触理科生。她对于没有，“有智慧无神论者”的理科生霍金充满了好奇，霍金也被专业是中世纪诗歌的简所吸引。他们两人由衷对对方身上的神秘感充满了好奇。[1]霍金理性，简感性，简非常喜欢跳舞，而霍金却不愿意跳舞但是会使她满足，他们两人性格截然不同。之后，经医学诊断霍金患有肌萎缩侧索硬化症，无法言喻的爱情使得他们最终结合在一起。影片前面讲述了各种受到异性吸引的情节故事是为后续两人的婚姻做铺垫。霍金与简结合后，他的人生发生了翻天覆地的变化，在学术上，他的研究成就逐渐被世人认可，在生活中，他的病情却逐渐恶劣，难以正常喝水、吃饭、说话。简不仅要照顾身患疾病的丈夫，还要照顾年幼的孩子，这让她将自己的生活都奉献给了丈夫和孩子，过早的失去属于自己的人生。霍金受到疾病的折磨难以表达对简的爱意，更无法拥抱爱人，这使得他感到无限的焦虑与烦恼，两人的痛苦与日俱增，而三个孩子的成长弥补了他们两人在生活上与精神上的空缺。

电影的前半部分大幅度地表现了霍金与简的爱情故事，但是在现实生活中霍金与简已经离婚，影片中亦是。该部影视作品中着重强调了爱的力量，但是无论是多伟大的爱，也难以承受命运的折磨。健康正常的人的婚姻都会存在着琐碎的小事，更何况是患有严重疾病的霍金。如果霍金没有受到疾病的折磨，那么即使不能成为举世瞩目的宇宙学家，他肯定也能肩负起丈夫保护妻儿的责任。一开始，霍金与简两人的感情就不被看好，霍金的父亲说，他们两人的感情始终是溃败的。而实际上，他们两人败给的是命运。当他的研究受到认可时，女王授勋于他，而他们在家中的院子里看着幸福嬉闹的孩子，平淡的生活与女王授勋的轰烈形成了鲜明的对比。而霍金说：“看我们做的这些。”主人公埃迪将霍金幸福的神情与心理表现得极其到位。霍金因此想与命运达成和解，同时也是向长久陪伴着他的简和解。

论文关键词： 石涛　绘画理论体系　“一画”

论文摘要： “一画”论是《石涛画语录》绘画理论体系的核心。本文从创作过程，创作主体的心理状态，以及与宇宙的关联三方面进行分析，认为“一画”是一气流行表现于绘画与宇宙万物的根本起源与基本因素。

石涛，中国著名古代书画家之一，与弘仁、髡残、朱耷，并称“清初四僧”，晚年著有《石涛和尚画语录》一书。此书是其一生实践与求索的理论结晶，概括了石涛的整个绘画理论体系。

一

《画语录》全文可分为四个层次。前四章侧重讲了绘画原理的探讨；五至七章侧重论述了绘画的形式；八至十四章侧重分别论述山水画的具体技法；十五至十八章侧重谈了创作主体的修养论。第一章为全书的总纲，第十八章是全书的总结。全文由谈画理开始，继而论形式、技法，最后又重新回到了理论。此书绘画理论体系的核心即“一画”。

“一画”论具体是何解释？众说纷纭，对“一画”论大致有这么几种看法：

第一种理解是“一笔”、“一划”。此种说法是对“一画”的最通俗的理解，认为“一画”是组成字或画的最基本的一个单位，“一画是艺术造型的一根线条”。①

第二种理解是“一画为宇宙万物的起源”。②

摘要：黄宗羲曾并言过“盈天地皆气”与“盈天地皆心”两个似乎自相矛盾的命题。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，重新讨论这两个命题及相互关系。作者认为，“盈天地皆气”的命题因探讨了“自然视界”的统一性和主体与对象的关联性，为其在“意义世界”的讨论中建构道德本体提供了可能性；“盈天地皆气”是讨论“盈天地皆心”的前提和环节，“盈天地皆心”是“盈天地皆气”的旨归和目的；“盈天地皆气”是生成论的命题，而“盈天地皆心”是本体论的命题；这两个命题不处在同一层面上，因而是不矛盾的。

关键词：黄宗羲；自然视界；意义世界；盈天地皆气；盈天地皆心

明末清初的心学大师黄宗羲曾并提过两个似乎矛盾的命题，其一是“盈天地皆气”，其二是“盈天地皆心”。长期以来，在西方哲学的语境下，学者曾对其进行过唯物拟或是唯心的分析。这样分析的结果是，这两个命题间存在着无论如何也无法圆融的二律背反。本文试图摆脱“汉话胡说”的西方哲学语境，恢复中国哲学固有的“本土化理解”，在中国哲学的语境下重新探讨这两个命题及其关系。

一

黄宗羲对于自然世界的研究和探讨是从克服宋明儒学“支离”之病处下手的，或者说，克服宋明儒学的“支离”之病是黄宗羲研究和探讨自然界的旨趣。在黄宗羲之前，程朱理学把原始儒学只能内在体验和意会的“道”变成了即使没有体验和意会也能言之的“理”。这样做所必然造成的结果是，挺立于外的“理”所代表的普遍理性与自闭于内的个体性和主体性之间产生了“支离”。而且，程朱理学强调通过严格的道德训练即在事物上的“格”、“致”、“诚”、“正”以达致对“理”的把握和遵从。很明显，追求和遵从“理”的实际过程也是以外在世界和主体的对待性存在为理论预设。对于程朱理学的这种理路，王阳明曾冠以“心”与“理”的“支离”之名加以批判，他认为这种“支离”导致了道德践履中主体责任意识和创造精神的丧失，而主体的责任意识和创造精神既已丧失，任何形式的道德建构都将流于空谈。为了克服“心”与“理”之间的这种“支离”，解决程朱理学所引起的严重后果，王阳明把“理”由人心以外置于主体心中，他这种理论更张的主要理据是“人是德性自足的动物”。依着王阳明的这种理路，对于“事理”和良知的探求只在心中进行即可，勿需再外求于事物了。应该说，王阳明的这种理论更张确实大大强化了主体的道德责任意识和创造精神。但是，王阳明并没有彻底解决程朱理学的“支离”之病，黄宗羲在王阳明的文本中亦发现了“支离”之迹。黄宗羲说：

先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因将意字看作已发，故工夫不尽，又要正心，又要修身。意是已发，心是未发，身又是已发。先生每讥宋儒支离而躬蹈之。[1](p228)

黄宗羲认为，王阳明的“良知”之道与“正修”工夫、未发之心与已发之意等仍处于相对待性的“支离”状态；王阳明虽以克服程朱理学“支离”为己任，但可悲的是，他“每讥宋儒支离而躬蹈之”，重蹈了程朱理学的覆辙。从基本的精神上看，黄宗羲承继的是阳明心学的精髓，正因为如此，黄宗羲也以修正阳明心学为志帜。而这种修正，黄宗羲首先是从解决“支离”之病开始的。

黄宗羲承继了原始儒学关于世界统一性的义理，在他看来，心与理、人与宇宙万物不仅不“支离”，而且是有着共同的生成论基础的。他认为宇宙天地万物均是由气构成的，因而天地万物是一体的。他说：“通天地，亘古今，无非一气而已。”[2](p499)“四时行，百物生，其间主宰谓之天。所谓主宰者，纯是一团虚灵之气，流行于人物。”[3](p123 )“天地间只有一气充周，生人生物。人禀是气以生，心即气之灵处，所谓知气在上也。”[3](p60)虽然天地万物的终极构成都是“一团和气”，但黄宗羲并不否认宇宙万物的多样性。他认为，天地万物所禀之气的精粗、灵钝、智愚及清浊并不相同，禽兽由昏浊、粗钝之气所生，所以其“所知所觉，不出于饮食牡牝之间”；作为万物之灵慧的人由极精细、极灵明的“知气”所构成，因此人独得阴阳五行之秀而为万物之灵，具有与万物不相同的“五常之性”以及为善为恶的道德选择；人“恻隐羞恶辞让是非”等道德属性“合下具足，不囿于形气之内”。[3](p111)黄宗羲还认为，事物不断变化、流转的根本原因就在于“气”的“大化流行”。“一气之变，杂然流行”是造成天地万物不断变化、消盈的根本原因。这样，通过生成论的讨论黄宗羲对于一体性、多样性和变化性都给予了理论上的阐释。

在思维方式上，强调整体性、和谐性、统一性，是中华传统文化的显著特征。而从先秦的“天人合一”论到宋明的“万物一体”论，则是这一特征的集中体现。

我们的祖先在商周之际就开始了对天人关系的探讨和阐发。注重人与天、人与社会、人与自然的统一和协调，即“天人合一”观念成为中国传统文化的主流观念。儒家经典《周易》有云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有妇夫然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错。”天地、万物以及以礼仪为行为规范的人群是一个完整的统一体，而天则是这个统一体的主宰、本源。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“诚者天之道也”，“诚”即是“天道”，人只要能扩展天道德性，就会达到天道、人性、物性和整个自然界、整个社会的合一。

孟子更以简练的语言概括了“天人合一”思想：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心》）“性”即人固有的仁义礼智，植根于“心”，人只要极尽其心以思行善，便可知其“性”；知其“性”，便可知“天道”贵善，于是心、性、天相通，融为一体。

先秦道家同样主张“天人合一”。道家的“道”，同儒家的“天”一样，都是宇宙的本体，只不过道家更重视人与自然的和谐。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第42章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》第25章）庄子更从道的观念出发，认为天地、万物和人是齐同的，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。

西汉武帝时期，适应加强国家统一、实行朝政改革的政治需要，董仲舒进一步发展了先秦以来的“天人合一”观，明确地提出了“天人之际，合而为一”的哲学命题，使“天人合一”观念发展到一个新的阶段。天与人虽然是相互区分的，但由于人“类于天也”，同类相通，因此统一成一个整体，即天与人“合而为一”。

董仲舒倡导“天人感应”、“天人合一”理论的政治目的又在于“罢黜百家，独尊儒术”，以儒家学说统一社会思想，进一步加强中央集权，维护帝国统一。他特别强调“大一统”，强调“一”，而实现“大一统”则要依靠国王。他在解释“王”字时说：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也。而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）天、地、人是一个统一体，而将他（它）们串联、贯通起来的则是“王”。因此在社会政治生活中要“以人随君”，“以君随天”，君是现实世界代替天统御臣民和万物的主宰。

宋明理学使儒家学说更加哲理化。理学中的程朱学派视超时空的精神实体“理”（“天理”）为宇宙本体，是“天地万物之根”；陆王学派则视主观的“吾心”（良知）为宇宙本体，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。理学家把“天人合一”观又向前推进一步，他们不再停留在直观地讲“天”，而是把“理”（天理）或“吾心”（良知）作为哲学的最高范畴，在哲理思辨的高度上加以表述。在董仲舒那里，天、人是有区别的，是“合而为一”；而在理学家这里，则天、人无别，它（他）们本来就是一体，“一”在“天理”或“吾心”之中，因此“不必言合”。以“天理”或“吾心”为核心，不仅天与人，而且与社会、自然、万物都凝结为一体，明确提出“万物一体”论。程朱认为，“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”（《二程全书·遗书二》）陆王学派的大师王守仁则对“万物一体”论作了系统全面的论述。

王守仁是中国封建社会后期最富创造力的思想家。他所构建的以“致良知”为核心内容的心学体系，在理论形态上把宋明理学推向顶峰。这个心学体系虽然非常完整和缜密，但其基本点则是四个“无”：“心外无物”，“心外无事”，“心外无理”，“心外无学”。“心之灵觉”，即“良知”，既是“造化的精灵”、“万物的主宰”，又 是“天理”、“至善”和学问。在这里，本体论、认识论、价值论都以“良知”即“吾心”为源头、为基点统一起来、同一起来，融为一体。也就是说，人及宇宙中的万事、万物以及关于万事、万物之理，都统一到、同一到我的心中。 王守仁从“良知”是宇宙本体出发，在人与人、人与社会、人与天地、人与万物的关系问题上，形成“万物一体”、“天下一家”、“中国一人”的整体观，把先秦以来的“天人合一”观发展到一个新的高度。

摘 要：僧肇是中国第一位比较全面、系统的阐述印度大乘中观学派的学者，对中国本体论哲学的发展起着有着不可估量的推动作用。僧肇作《不真空论》，驳斥了“格义佛教”对“空”的错误理解，认为“空”是“色法”亦有亦无、非有非无的“有无间性”，“空”不简单地就是“无”，而是由“有”和“无”共同构成的。《不真空论》全文通过对“六家七宗”的批判， “有”“无”的关系和“名”“实”的关系的阐述三方面来解读“空”的内涵。有关“空”的涵义，僧肇的原义是指“不真，故空”，还有人解释为“不真，就是空”、“不是真空”等等。

关键词：有；无；不真空

僧肇，东晋时期著名僧人，佛经翻译家鸠摩罗什的弟子，也是我国佛教理论专家之一。其将两晋佛教大乘般若学发展到了最高阶段，被誉为“解空第一人”。主要著作有《不真空论》、《物不迁论》、《般若无知论》和《涅无知论》，其中《不真空论》被认为是能够代表僧肇思想观点的重要文章。在《不真空论》中，僧肇试图通过对旧般若学派各派理论的批判，借鉴魏晋玄学和道家的观点，以及结合当时社会背景阐述了自己对“万法皆空”的理解，为中国佛教做出了重大贡献。

一、“不真空”的不同理解

僧肇将般若的“空”解释为“不真空”，但对于“不真空”的解释，每个时期每个人的理解都各有不同。

明代德清在《肇论略注》中说：“此论真空不空，以为所观真谛之境也。不真有二义：一有为之法，缘生故假，假而不实，其体本空，此俗谛不真故空，名不真空；真性 缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空。有是假有为妙有，空非断空为妙空，此则非有非空为中道第一义谛。”可见这里就有两种观点：一种观点认为“不真”故“空”，“不真”则“空”，将“不真”和“空”看作是因果关系。另一种观点认为“不真空”就是不是真的什么也没有，还有假的有存在，用以区别断灭论。此外，还有“不真”即是“空”，认为“不真”和“空”是同一的关系。此三种观点是目前大多数学者争论的焦点。

二、僧肇对中道的评论

僧肇对“六家七宗”并非全盘的批判，而是把握中道的基础上有所选择的吸收和批判。“六家七宗”实质就是对“空”的七种理解。汤用彤先生认为，“六家七宗”可以归结为三大主要宗派：“第一为二本无，释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者，悉主色无，而以支道林为最有名。第三为支敏度，则立心无”，即“心无宗”、“即色宗”和“本无宗”三大派。僧肇认为“六家七宗”都为脱离玄学的窠臼，因而未能真正理解佛教的本来原理。对此，他展开了对“六家七宗”的批判。

“机体论”(Organicism)或“有机体哲学”(PhilosophyofOrganism)在西洋哲学中是存在的，但却始终只是一个潜流，没有上升到主流之地位。中国哲学与之不同，中国哲学之全体均是“有机论”，均是一种“有机体哲学”。

一、西洋哲学中存在“有机体哲学”

19世纪与20世纪之交，“有机体哲学”在西方稍具声势，形成一股较大的潮流。先有斯宾塞(HerbertSpencer，1820～1903)于19世纪末创“社会有机体论”，认为社会犹如动物机体，社会中之阶级犹如机体上各器官，分司营养、分配、调节等职，职能之分配乃生物规律“天演”之自然结果，非个人或政府所能干预。各司其职之人群相互配合，乃是社会生活稳定和谐之保障。斯宾塞“机体论”之范围以社会为限。

19世纪末20世纪初狄尔泰(WilhelmDilthey，1833～1911)、齐美尔(SimmelGeorg，1858～1918)、柏格森(HenriBergson，1859～1941)等人，受斯宾塞、新康德主义等之影响，创设“生命哲学”(PhilosophyofLife或Lebensphilosophie)，主张以“生命”为出发点释读世界，尤其是人与人之生活现象。他们以“生命”为终极单元，否认“生命”背后之物自体或终极因；以“生命”为自强不息、生生不已之精神力量，认为“生命力”决定着政治、经济、思想、文化诸领域中一切现象之兴衰生灭；以“全命”为最真实之存在，认为它是宇宙之本质、万物之根源及进化之原动力；以“直觉”为认识世界之惟一方式，认为只有“本能”和“直觉”才能深达事物之内在本质，理性认识只能及于世界或事物之表面。

1918～1922年，斯宾格勒(OswaldSpengler，1880～1936)出版其成名作《西方的没落——世界历史形态学纲要》一、二卷，提出了一套可名为“文化有机体论”的历史哲学，认为世界历史并非由低级到高级之一场“统一的发展”，而是相互独立之文化单元或文化单子之“各别发展”的总体。主要之单元，是中国、古墨西哥(古印地安)、埃及、巴比伦、印度、古希腊罗马(拜占廷)、阿拉伯、西方这八种高度发展之文化；每种文化都是一个“独立的有机体”，均经历生、老、病、死之“生命历程”，由无而兴，由盛而衰，最后归入“无历史”“；生命周期律”决定着各文化单元相同但又独立之生命周期或生命阶段，人们可以用此周期律推知其过去、预测其将来；西方文明已度过其创造期，进入反省与物质享受期，未来只能是无可挽回之没落；世界历史总是会不断地重演它自己，在每一种文化身上都有一度必然之演出，并通过各种文化次第之兴衰而构成一个人类历史之“大循环”。这是一种历史哲学上之“有机体论”。

1926年，南非政治家斯穆茨将军(JanSmuts，1870～1950)出版《整体主义与进化》一书，倡导整体主义，强调“整体因素”在历史中之作用。其“整体主义”或“全体主义”之目标，是要打通物质、生命与精神三者之间之鸿沟，改变当时三者间“迄未能打通”、“各互不相似”、“根本不同”、“各自成一种，俨然若三个独立领域”之现状，认为此三者“不仅混合共存于人体，且于宇宙进化之历程中，颇似次第相续，顺序而起，各为一级：生命由物质而出，精神由生(命)而生”。三者之“互相联接”，“足示吾人以此三者根本上必不相隔阂，且必能沟通”。提出这样一个“打通”之任务，在西洋哲学中是少见的。

20世纪20年代，怀特海(AlfredNorthWhitehead，1861～1947)受实用主义者詹姆斯，尤其是柏格森的影响，创立“有机体哲学”(PhilosophyofOrganism)，或曰“过程哲学”(ProcessPhilosophy)，主张自然界是由许多事件综合而成之有机体，这些事件不断地产生又消灭、消灭又产生，构成一个川流不息的不断变化之“过程”。这种哲学只承认一定条件下由性质和关系所构成之“机体”的存在，从而化“实物”为“纯粹的活动”；认为机体之特征是活动，活动表现为过程，整个世界不过就是一个“活动的过程”；“过程”是机体各因子间有内在联系的、持续之创造活动，它表明一个机体可以向另一个机体转化；它以“把握”一词描述事物之间之关系，提出“万物间相互把握”之观点，认定所谓“实体”不过就是其所“把握”的一切事物关系之综合体。这种哲学曾被称为“宇宙形而上学”或“哲学的宇宙论”，因而其论域己经涉及整个宇宙：从原子到星云，从社会到人，无一不是处在不同等级上的，具有个性、结构及自我创造能力之有机体。

怀特海以“事件”代“实体”，但却在“事件世界”之背后，另行设立一个“永恒客体世界”，此“永恒客体”决定着“事件”之过程的发生。尽管怀特海只赋予“永恒客体”一种“抽象的可能性”，不认为它本就是“现实”的，有点类似“本体论的承诺”，但毕竟他设立了这个“永恒客体”，从而不能让“以事件化解实体”之思维贯彻到底。

【摘 要】清初僧人石涛在《画语录》中提出“一画论”，充分反映出佛、道、儒的哲理美学思想，在禅学思想的影响下，他的画风独树一帜，笔墨恣肆纵横，超凡脱俗，不拘一格，意境苍莽奇特，他提出“搜尽奇峰打草稿”、“笔墨当随时代”、“我自用我法”的见解，对中国画的发展产生了十分深远的影响。

【关键词】石涛；一画论；溯源

石涛云：“太古无法，太朴不散，太朴一散而法立矣，法于何立，立于一画。一画者，众有之本，万象之根；见用于神，藏用于人，而世人不知，所以一画之法，乃自我立。立一画之法者，盖以无法生有法，以有法贯众法也。”

石涛提出的“一画论”，取自佛教的“佛性即一”、“不二之法”、“一真法界”，“佛性”即“本心自性”，“一画”即对其隐称，识自本心见自本性即是觉悟，悟道，即洞明意识之根源，“―画论”即以本心从事绘画之法。玉琳通曾问本月：“一字不加画，何字？”本月答曰：“文彩已彰。”赵州亦云：“如空中书字，虽然不成，而文彩已彰。”当“一”字只是在概念上存在而并还没有出现形象的时候，它应该是什么字呢？ 回答是：既然概念先于形象而存在，那么即使形象没有出现，也已经是文彩彰显了。

石涛深受佛教的熏陶，以佛法指导绘画当然是很自然的事情，从《画语录》中充益的大量佛学用语和参禅语句以及石涛大量传世作品中，不难看出石涛积极入世的精神。他把本心自性作为人生和艺术创作的出发点。石涛“一画论”的提出，是以佛法贯通画法的具体运用，是以身作则的实践活动和理论总结。

石涛所提出的“一画论”，受到尊师的影响，并运用到绘画之中。所谓“一画”并不是指的一幅作品，按禅理来解释，应该是明心见性。因为一切法理不离心法，心能生万法。《法华经》云：“一法藏万法，万法藏于一法，万法即一法，一法通万法，万法在一法中”。所谓“一”指的是心，“一画”就是“心画”，石涛提出“一画论”中的“―”指的就是人心。人若能达到明心见性，即可达到“一”，其万法就在其中。石涛根据“一法藏万法，万法藏于一法”的辩证关系，在《画语录》中引出了“一画者众有之本，万象之根”的结论。

石涛云：“画之理，笔之法，不过天地之质与饰也，山川脱胎于予也，子脱胎于山川也。搜尽奇峰打草稿，山川与予神遇而迹化也.所以终归之于大涤也”。绘画的道理，用笔的方法，皆与宇宙的真理有关。质与饰的本质也都包含着天地之道理。“山川脱胎于予也，予脱胎于山川也，”是以佛学的理论阐明心与境的关系。山川即是境，予即是“我心”，脱即是“缘起”。因此“山川脱胎于予”是境中有心，“予脱胎于山川”则为心中有境。所谓“山川与予神遇而迹化”是“一画”的神来之笔，即彻见本性之心，而达到心境交融的意境，方可终归于大涤，也就是归于“一心”，终将客境化为禅之意境。石涛所用的“大”是指得到大我之意，所用的“涤”字是“洗”之含义。石涛以“涤”代“心”正是用字玄妙之处，即以此字表示一个经过洗涤，除掉妄念的无我之心。而“搜尽奇峰打草稿”，同样是以心之能缘生境之所缘，或由境之所缘生心之能缘，而产生的对心与境的深层次的认识，否则就不可能见到石涛所指的哪些是真正的心境相依的奇峰。

石涛的“一画论”与道家老庄的思想也极为相似，受其影响甚远。老子云：“天下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物” 。庄子云：“泰初有无，无忧无名，一之所起，有一而未形”。老子所说的“道”和庄子所说的“泰初”，与石涛所说的“太古”、“太朴”可视为大同小异。而老子所说的“一”与石涛的“一”都指的是“心法”。“一画”是从无到有、以一治万的根本，是万物产生的必经之路。从“太朴”到“万物”的过程中，“一画”起到了“立法”的作用，而庄子所谓的“有一而未形”，也是一种抽象的涵义，而由此衍生的“万物”则是对这一抽象涵义的具体化。

【内容摘要】本文以老子“道”的辨析作为全文的出发点，从“道”的宇宙论、本体论、价值论、修身论四个方面阐述老子道论的基本内涵，从而展示“道”的形而上视域。

【关 键 词】老子 道 道论

“道”是中国哲学最高概念，它涵义幽深，包罗万有，揭示出一种无限的、生生不息的、本质的存在。它地位崇高，无可超越；可体而不可说，可求而不可离；自古至今，其名不去。中国哲学以“道”作为最高概念，所以谈到中国哲学就不能不论“道”，发扬中国哲学的精神就不能不体悟“道”。

老子是我国古代第一个伟大的哲学家，两千多年来，老子哲学对中华民族哲学思想的发展有着巨大的影响。 “道”作为老子哲学的中心观念，是老子哲学的核心和起点，他的整个哲学体系都是由他所预设的“道”而展开的，因此可以说，老子的“道论”是中国哲学第一枝鲜艳的花朵。老子的经典著作《老子》中所有的“道”字，符号形式虽然是相同的，但在不同章句的文字脉络中，却有着不同的哲学意涵。有些章句中，“道”是指形而上的实存者；有些章句中，“道”是指一种规律；有些章句中，“道”是指是指一种准则、指标或典范。因而，同样是论“道”，而哲学意涵却不尽相同。但总体来说，在老子的道论中，他是把宇宙论、本体论、价值论、修身论合在一起探讨的。他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）于此，老子的宇宙发生论基本模式便奠定了。他说：“道者，万物之奥。”（《道德经》第六十二章）“万物恃之而生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。”（《道德经》第三十四章）由之，老子的本体论而具雏形。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德经》第二十五章）在此，老子以“道”为核心的价值论表露无疑。“为学日益，为道日损。”（《道德经》第四十八章）由此，阐释了老子完善自我的修身论观念。下面分别加以解说。

一、“道”的宇宙论

古代中国人朴实地认为天地万物来源于一种混沌不分的原始状态，原始世界的逐渐分化才得以形成各种事物和现象。老子哲学的宇宙论就是把先民的朴素观念上升为理论。老子《道德经》中多出地方都明白地说到“道”是天地万物创造的根源。

“无，名天地之始；有，名万物之母。”（《道德经》第一章）。这里的“无”、“有”是用来指称“道”的，是用来表明“道”由无形向有形转化落实的一个活动过程，旨在揭示形而上的“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。“道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。”（《道德经》第四章）这就是说道体本身是空虚的，然而这个虚体并不是一无所有的，它蕴涵着无穷无尽的创造力，因而它的作用是不会枯竭的，是创造一切万事万物的根源。“天下万物生于有，有生于无。”（《道德经》第四十章）。这里的“有”、“无”同第一章一样，都是用来指称“道”的，再一次强调了“道”生万物的自上而下的活动过程。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经》第四十二章）这一句讲的是“道”生成万物的发生过程，无极之道本无一物，从混沌未分中转生出混一之宇宙，是谓“一”；混一宇宙又分化出天地阴阳，是谓“二”；阴阳五行交感、天地和合，形成了各种矛盾的统一体，是谓“三”；各种矛盾的统一体更进一步形成形态各异的事物，是谓“万物”。 “道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之” （《道德经》第五十一章）。这就是说，自然的天道使万物出生，自然的天德使万物发育、繁衍，它们创造、养育了万物，使万物得以一定的形态、禀性而存在、成长，千姿百态，各有特性。所以，万事万物都尊崇“道”而且贵重“德”。“道”的被尊崇，“德”的被重视，并不是谁来强迫命令，是自然而然，本来如此的。“道”使万物出生、生长，“德”使万物发育、繁衍。“道”与“德”生养了万事万物而不据为己有，推动了万物的成长而不居功自恃，领驭万物却不对万物强加干涉，这才是具有最深远意义的“德”。也就是说，“道”成就了万物之“德”，“德”则是“道”的代表，内在于不同的万事万物之中。

概括而言，老子的“道”的宇宙生成论指出“道”乃是万物生命总的源泉，“道”具有能够蕴育万物却又不被蕴育的永恒不息的动力。虽然仍处在“起源论”的阶段，但相比于“神创论”的观点可谓有质的飞跃，比起“五行说”也具有更高的哲学抽象思维水平，可以说标志着当时人类认识世界所达到的最高水平。

摘 要 朱熹，是我国北宋时期重要的哲学家，是宋明理学的集大成者，他的思想曾一度成为我国封建时代的正统思想。“理一分殊”是朱熹哲学的重要组成部分。深入的研究和多角度的理解“理一分殊”的含义，实事求是的评价它的历史作用和重要意义，对于全面的了解朱熹哲学思想以及宋明理学以来的中国哲学发展状况，具有重要的意义。本文重点分析和阐述朱熹“理一分殊”思想产生的哲学背景、“理一分殊”思想的内涵以及“理一分殊”思想的重要意义和作用。

关键词 朱熹 理一分殊 内涵

朱熹作为宋明理学的集大成者。其哲学体系中蕴含着丰富的内容，尤其是“理一分殊”思想，它贯穿了朱熹的整个哲学体系，是了解朱熹的理学思想的关键点。目前许多学者从“理一分殊”的内涵、本地位、意蕴等多角度阐述了朱熹的“理一分殊”，本文从“理一分殊”哲学思想起源、哲学内涵、思想作用三个方面来阐述个人对朱熹的“理一分殊”思想的理解。

一、朱熹“理一分殊”哲学思想的起源

“理一分殊”之说始于二程。其端尤现于程颢论《中庸》，“中庸始言一理，中散为万事，末复合为一理。”程颢在对《中庸》的解释中，提出了“理一”与“万事”这一对范畴，实开了“理一分殊”的先河。他认为，《中庸》篇首“天命之谓性”即开明宗义的讲出了“理一”这一概念，后面则是描写“万事”，“万事”皆源于“一理”，后又复归于“一理”。在这里他阐述了其对于《中庸》一文的理解与发挥。但是，程颢只是原则上提出这个问题，并没有进一步说明“一理”和“万事”的关系，也没有明确的提出“理一分殊”这四个字。

“理一分殊”这一哲学命题最早正式提出是程颐在回答杨时对张载《西铭》中有关的问题提出来的。杨时认为，《西铭》所持天地父母、大君宗子的万物一体的境界，有类于墨子的“兼爱”的流弊，对此程颐加以纠正：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之弊，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣，且谓言体而不及用。”（《伊川文集》卷五，《答杨时西铭书》）。在程颐看来，对一切人都应当仁爱，这是“理一”，但对不同的对象，仁爱亦要有差别、差异、分为，这便是“分殊”；“理一”是指道德原则的统一，而分殊是指统一的道德原则表现为不同的道德规范。这是程颐从伦理方面对“理一分殊”所做的开创性的解释。

朱熹继承了延平的使命。朱熹的“理一分殊”在继承前人的基础之上，除了赋予“理一分殊”伦理学内容和意义之外，还吸收了佛教华严宗的理与事、一与万等有关思想以及周敦颐的宇宙论思想，将宇宙自然界的万事万物特别是人和万物的关系，统统纳入到“理一分殊”的哲学体系中，给以解释。

二、朱熹“理一分殊”思想的哲学内涵