天文学理论范文精选
天文学理论范文第1篇
开始上课了，导入新课后，学生上台利用投影仪展示积累的有关描写“春”的古诗文，四个字的美词、俗语等。内容可丰富了，使得课堂教学容量增加了，同时让学生认识到春天历来是人们歌咏的对象，爱春之情油然而生。接着整体感知课文，理清文章的结构，让学生感受篇优美散文的构思之美。然后要求学生自由发问，互相解答。这下可热闹了，学生提的问题可多了，请看下面颇为精彩的镜头：
生：作者为什么不说小草光明正大地长出来，而是“偷偷的”从土里钻出来？
生：这里的“偷偷地”不是小偷的“偷”，而是说小草在人们不知不觉中长出来了。
生：“花下成千上百的蜜蜂嗡嗡地闹着”的“闹”，能否换成“叫”？
生：不行，因为“叫”只有听的意思，而“闹”字不仅有听到，还有看到的。
师：解答得非常好。“闹”字写出了蜜蜂嗡嗡的叫，还有蝴蝶飞来飞去，表现了春天的繁花似锦的景色。如古诗文中“红杏枝头春意闹”也是这个意思，真是一字传神。
生：文章最后三段用了三个比喻句来赞美春天，为什么分成三段，而不是一段呢？
生：因为三个比喻句按人的成长过程来排列，这样排列整齐，很醒目。
生：“刚起头儿，有的是工夫，有的是希望”的含义是什么？
生：春天是一年的开始，可以做很多事情，所以充满了希望，但要抓紧时间，把握时机。
生：这是一篇写景的文章，为什么还要写到人？
这时全班学生沉默了，老师笑着说：“怎么样，没有同学会解答吗？需要老师帮助吗？”学生们高兴地说：“需要。”
师：写景中写人是为了表现人们热爱春天，在春天里，人们以充沛的精力、积极、热情地投入到生活中去，更好地表现春天的奋发向上。
一个个问题由学生提出来，又一个个问题由学生和老师共同来解答，学生们争着抢着提问，各抒己见，同时还兴致勃勃地听着别人的见解，老师的点拨。下课时间到了，学生还迟迟不愿结束这堂研讨课。
天文学理论范文第2篇
【关键词】飞天美学虚实飞动
作为艺术形象，飞天在佛教艺术中可以说是最令人喜闻乐见的形象之一了。严格说来，飞天只是佛教诸天“天龙八部”中乾达婆与紧那罗的统称，而习惯上，人们将伎乐天、供奉天也成为飞天。乾达婆因不食酒肉，并能从身体中散发出香气，也称为“香神”。在中国佛教艺术里，乾达婆多为美丽动人，身姿婀娜的少女形象，而女性紧那罗的形象也美丽端庄、宛若天女。虽然有乾达婆奏俗乐与紧那罗奏法乐之分，但其二者同为帝释天的司奏伎乐之神，或奏乐、或撒花供奉，一道渲染天乐齐鸣天花如雨的壮丽场面。
飞天是一种多元文化复合体的艺术形象，是古天竺文化、西域文化和中原文化共同孕育而成的，有着极深的历史和文化内涵，也蕴涵着无穷的美学意蕴。
一、虚实之美
按照中国哲学史上一些哲学家的观点，虚与实是相生相克、又矛盾又统一的哲学思想，这表现在中国的绘画艺术和其他艺术门类上，便构成了虚与实这一对美学范畴。
虚与实在中国传统艺术中的反映是多样的，这在很大的程度上取决于艺术家对自然美和社会美的认识以及对如何在艺术作品中得以表现的认识。一般来讲，艺术作品是现实美的反映，它包含了现实的东西，是对现实的改造、提升，成为现实美的一种意境的超越，这便是艺术作品的虚了。宗白华先生认为：“美感的形成在于能空，对物象造成距离，使自己不沾不滞，物象得以孤立绝缘、自成境界。”①在这里宗白华先生所理解的形成美感的“空”也就相当于“虚”了。只有与主体物相对照，从虚中实现实的一面，物象的实才可能得到突出，形成自身独有的或壮观或冷清的美感。也就是说，实需要虚的烘托，正是虚的烘托才得以成就了实的“境界”。宗白华先生还例举了一系列在距离化、间隔化——“虚”的条件下产生的美景：“舞台的帘幕，图画的框廊，诗的节奏、韵脚，从窗户看山水、黑夜笼罩下的灯火街市、明月下的幽淡小景……”在莫高窟早期洞窟中，飞天多绘于佛龛楣上角和窟顶平棋岔角作窟顶藻井的装饰，一定程度上也起到了“帘幕”、“框廊”的作用，这样一种间隔也就突出了佛龛中的塑像和藻井纹样等主体物。
中国传统绘画艺术是特别讲究虚与实的辨证关系的。一纸图画，除却突出的主体，还得有恰当的留白。古人所谓“密不透风、疏可走马”便是这个道理。黄宾虹讲到：“疏可走马，则疏处不是空虚，一无长物，还得有景。密不透风，还得有立锥之地，切不可使人感到窒息。”②正如齐白石之画荷花就是如此：莲叶荷梗相互交错，旁逸斜出，着浓墨处看似密不通风，却又有恰到好处的留白，于密中见疏。从整体上看，留有空白之处往往使得虚实关系十分明确而传神，再或于空白处添一蜻蜓，便更得一种清新的意境了。又如南宋马远的《寒江独钓》，画面上只画一条小船、几条波纹，近景和远景的万千气象都在空白中留给观者去想象。这些中国传统绘画艺术中的典范之作都是在中国传统“天人合一”、“阴阳相生相克”的哲学观的影响下发展的。
与中国传统绘画艺术在构图上留有大面积空白让人自由联想而形成一种诗趣的意境不同的是，以壁画为代表的佛教艺术在构图上则非常紧凑完整，追求一种形式、一种气氛，形成一种情绪感染，从而有效的限制人们的主观感受，进入一种“无我”的佛家境界。这便是佛教壁画艺术在构图上不同于中国传统绘画艺术的一个显著特点。然而，尽管壁画有由于空间的确定性，不可能像其他类绘画那样根据所表达的主题来选择载体，而只能充分地利用墙壁这一固定的载体的特征，作为佛教艺术的壁画还是以其明确的目的性、绘画故事的情节性等特征区别于中国传统绘画艺术与一般壁画艺术而形成自己独具魅力的风格。
我们在前面提到过佛教壁画艺术构图上紧凑的特点，那么，满幅讲经说法的图象是否会显得过于密集，从而给人窒息的感觉呢？于是飞天便应运而声了。在莫高窟壁画特别是唐朝洞窟壁画中，飞天的“地位”也由藻井的四周转移到大型经变画中。一方面飞天为大型经变画中的佛陀说法场面散花、奏乐、歌舞作供养，另一方面也表现了佛国极乐世界的自由与欢乐。从这一时期飞天的造型、动作来说，都是多姿多样、异彩纷呈的：有的脚踏祥云，徐徐落下；有的挥臂昂首，腾空而上；有的手捧鲜花，直冲云霄；有的手托花盘，横空漂游。单看这些个体的飞天，本身也就是一种无上的美。而在整个场面画中，这些美丽的飞天也甘愿为佛陀们充当配角。如莫高窟217窟的唐代壁画西方净土变相，全画组织了数百人物与花树、禽鸟，成为一个复杂丰富、紧凑完整的合奏。画幅中央部分的阿弥陀佛本尊是构图的中心，与周围活泼喧闹的乐舞和顶部的飞天一道集中地表现了“宗教的，然而也是欢乐的主题。”③跟本尊庄严得近乎严肃的神情、姿态相较，飞天以曲线的造型、舞蹈化的动态显现了佛国净土生气与活力的一面。特别是盛唐壁画中双飞天的出现，两两呼应，前者反顾，后者招手，依依嬉戏，如姊如妹，更增添了佛国极乐世界的无限自由与欢乐。这种寓动于静、动静结合的表现手法无不体现了虚与实的有机组合，是对这种虚实之美的升华与超越。在这里，飞天作为个体是实的，作为整个画面又是虚的。由飞天与佛陀构成虚实对比，这既是佛教壁画艺术在形式上的需要，又是对佛国净土乃至佛教宗旨的有效渲染。它与中国传统绘画艺术中以白计黑的虚不同，同样是虚，而这种虚是在于一种特殊的虚，或者说是以实为虚、“计黑为白”，是一种境界的虚。
二、飞动之美
朱良志先生在总结东西方绘画的用笔特点是说道：“西方绘画主要是‘块面结构’，中国画主要是‘线点结构’。”④朱良志先生的这句话深刻揭示了东西方绘画艺术在构成因素上的差别，同时还牵引出了一个重要的美学命题：东方艺术特别是东方绘画艺术的线条美。
中国传统艺术注重线条的美与中国画的工具——毛笔的出现是密不可分的。我国早在奴隶社会时期的殷代就出现了笔，我国现存的最古老的一幅画即1949年长沙出土的晚周帛画上的女子与凤的形象也正是由线条组成的。“中国的‘形’字旁就是三根毛，以三根毛来代表形体上的线条，这也说明中国艺术的形象的组织是线纹。”⑤我们甚至可以毫不讳言：毛笔的出现，使得线条成为可能，从而成就了中国的绘画艺术，也成就了大门类的东方艺术。
如果我们将朱良志先生的观点作一个适当的引申的话，我们会发现，中国艺术不仅只是绘画注重线条的组织，连雕塑、建筑甚至表演艺术都与绘画同等程度的发挥了线条的魅力。不同于西方雕塑块面结构的是，中国艺术家要打破这种块面，用线条去疏通它。除此之外，作为中国艺术代表之一的宗教壁画意识更是线条美的一个典型代表了，无论是永乐宫的《朝元图》还是莫高窟的壁画艺术都是这样。这里，我们着重谈谈莫高窟壁画特别是飞天的线条之美。
莫高窟的洞窟创建从十六国开始，跨越了十几个朝代，历时千余年。期间，民间艺术家在莫高窟艺术中创造了大量多姿多彩的飞天形象。一群群飞天衣裙飘逸、舞带飞卷、风姿绰约，无不给人以一种豪迈有力、奇姿异态、行云流水、变化无穷的飞动之美。在从“西域飞天”到“中原飞天”的演变过程中，飞天的线条飞动之美也逐渐清晰。飞天飘舞的衣裙、大袖、长袍依附于绰约的或上或下、或横空或反顾的身姿，再加上修长的双腿和凹凸有致的身材都着重于线条的流动，将形体化为飞动的线条，从而使得飞天有着舞蹈的可能，更增添了“飞”的无限意味。
依照符号学原理，直线是非人性的，否定人格的，而曲线则是包含着人体自身的情感和愿望，是人性化的。飞天的这种曲线正是人类本身的象征，表现的虽然是宗教的题材，实际上却是在歌颂人的存在与价值，最终崇拜的是宗教神的原型——人类自身。这样的飞动是人对自由，对心灵翱翔的渴望，是人的一种生存观念。东方人与西方人的不同也就在这里，东方人是生活在观念中而不是生活在生活中，不像西方人那样永远在超越自己，东方人试图去创造一个特定的幻象，并使人相信这种表象是绝对的、永恒的。这也就可以理解为何一代代的东方艺术家始终在不断完善自己观念中的飞天了，因而这一代代的飞天也成为这些东方艺术家独特的“生命意识”。“正是对生命的重视，才使得线条主义始终处于不衰的位置。线是人把握大自然的一种心理形式，因此以线为主就多了一份对自然的理解和体验。”⑥
天文学理论范文第3篇
片断一：
教师激疑引趣，导入新课：“要帮助青蛙和小鸟解决问题，让我们赶紧走进课文吧！请大家先自学课文。”学生马上有序的借助拼音，自由朗读课文，并画出生字，进行拼读；然后同位互相检查生字的读音；接着在小组长的带领下，齐读生字词，小组交流哪些字音容易读错。这期间，老师参与到具体的小组学习中，重点对个别后进生进行指导。
老师说：“哪个组汇报自学情况？”小组长带领齐读生字词后，小组汇报提示容易读错的字音。
思考：
老师只提示“自学课文”，孩子就能按掌握的学习方法进行学习。二年级的孩子能从个体自学预习课文，读准字音，到同桌互检生字读音，再到小组的学习，一步步的主动自学课文，这正体现新课标自主、合作学习的理念要求。低年级学生是有能力自动化地自学课文，扫除阅读的障碍的。让孩子借助已有的知识，通过自己的实践努力去认读课文，并且通过孩子之间的互相帮助，合作去读准课文，而不是按传统的教学“一步步”领着学生向前走，能让孩子在主观意志上建立“我能学”的自信，并通过主体的实践努力达到掌握一定学习策略的“我会学”。把学习的主动权更好的教给孩子，让孩子掌握学习的策略，更利于孩子明天自己去学习。
片段二：
进行角色朗读时，老师设计了这样的环节：“同学们，青蛙说天只有井口大，小鸟说天无边无际，大得很！它们争论的很激烈吧？我们怎样才能读好？请三人为一组，分角色朗读，想想怎样读才读得好？”孩子们纷纷三人为一组进行朗读练习，态度积极认真，有的为了读好角色，练读了好几次。孩子们练读后进行汇报，听读的同学要认真听，然后说说哪儿读得好，具体说说哪个词语读得好，进行生生之间的赏析性评价。
思考：
1．应尊重孩子阅读的独特感受和体验。
“有一千个观众就有一千个哈姆雷特”，有三十个孩子就有三十只青蛙，三十只小鸟。他们可以也一定会有自己的独特感受，他们的朗读就可以表达自己不同的理解、体会和感受。老师拼弃了以前那种刻意去追求“标准答案”，哪必须得读重音，哪必须读拖长音或读轻声，而是充分的给时间让孩子自己去探究，想想该怎样读才会读好，让孩子“我口表我意”，在实践中自己发现建构，在互助中研究，合作中探索，充分地肯定孩子在阅读中的主体性以及独立性。
2．评价应注意促进学生的发展
评价是一个认识、教育、提高的过程，把评价交给学生，让他们在评价他人的同时进行聆听观察、分析反思、组织表达，从而加深学生的体验，促进良好思维品质的形成。老师把评价的权利还给学生，尤其是让生生之间进行赏析性的评价，这使被评价的孩子得到激励，感受成功的喜悦；孩子在赞赏别人的优点时，也是在主动学习，积极接受。当然，赏析性评价还可以是学生自我进行评价，例如，孩子这样自我评价：“我觉得我读‘我天天坐在井里，不会弄错的。''''读得好，我特别注意读出‘天天''''，可以看出青蛙是多么自信。”这同样可以激起孩子们的自我反思。
3．要注意老师的导与学生的自主有机结合
老师应注重把学习的主动权交给孩子，但同时得注意如何体现老师的“导”。分角色朗读的训练，老师完全放手让孩子自主学习，但从学习的效果看，优秀的学生，有较强自学能力的孩子，自主学习的效果明显，能读出不同角色的特点。但对于一些后进的学生，效果就有待提高。我们是否可以在孩子们自学练读前，老师先和个别学生分角色朗读，全班评价后再让孩子深入研读。老师可设计这样的导语：你们能读得比他们更好吗？想想怎样读才读得更好？这样，既可以给面上孩子们模范的作用，也可以激发学生探究的兴趣。
天文学理论范文第4篇
1.1辩证唯物主义哲学观对传统风水地理学的认知
辩证唯物主义认为既不要用传统风水地理学科学的一面来掩盖其伪科学的一面，也不要用其伪科学的一面否定其科学的一面，要通过深入研究划清其科学性与伪科学性的界限，弘扬其科学的一面，摈弃其伪科学的一面。科学的难能可贵之处就在于其具有逻辑推理与预言的能力。虽然现代科学是建立在严谨的定性、定量实验基础之上，并有严密的逻辑归纳推理，而现代堪舆学与之相比显得原始落后，但二者竟有类似的追求“预言”的逻辑思维。因此，应该用科学哲学观认知传统风水地理学，其正确的成分要研究，发扬光大，做到古为今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其实质，做到去伪存真，这才是对待传统风水地理学的科学态度。
1.2中国风水地理哲学批判
无论自然科学、社会科学还是哲学，在其萌芽产生发展过程中，均含有迷信成分[1]。即使欧洲近现代科学的形成与发展，其源头也含有神学思想，甚至一度神学起了主导作用。因此，产生于两千多年前脱胎于易学的风水地理学，含有迷信成分，自然在情理之中。传统风水地理学存在某些迷信和伪科学的思想，有其认识和社会历史方面的局限[4-6]，因此，不应苛求古人，而应对传统风水地理学中的迷信和伪科学思想进行实事求是的分析批判，去粗取精，去伪存真。中国哲学是综合思维和辩证思维[7-9]，而西方哲学是逻辑思维和分析思维[10]。以西方哲学思维考察传统风水地理学，就会认知到其科学和伪科学的双面性。而其中的伪科学成分，正是中国哲学以综合思维和辩证思维考察传统风水地理中的人-空间关系，既确立了不乏经验科学的理念，同时又给传统风水地理学蒙上朦胧、诡异、神秘的面纱，并为大量的迷信活动提供了空间场所，故李约瑟（JosephNeedham）称之为准科学[11]。准科学的概念包含科学的实质，又掺杂了伪科学的内容。传统风水地理中的迷信产生的原因很多：社会发展的局限性、科技认知的浅薄性、经济生产的落后性、封建统治者及江湖术士的需要性、哲学科学思维方法的局限性等。事实上，对传统风水地理中迷信的哲学批判古已有之，王充、吕才、朱熹等有识之士就是典型代表[12-14]，由于其认识论和方法论的局限性，批判不彻底，未能区分传统风水地理中的科学与伪科学成分。中国传统哲学局限于类比方法认识世界，在传统的“天人合一”观念下，对表征万物序列关系的宇宙图式赋以象、数、理的意义而无限制地推演，附会以诸多牵强无稽的成分，这正是传统风水地理学中迷信的源头。必须进行剔除和现代哲学批判，去粗取精，去伪存真，构建中国特色的现代风水地理学。
1.3从传统风水地理走向现代风水地理
传统的堪舆学即风水学（广义概念），其胎生于易学。堪舆学也称风水地理学（狭义概念），实际上传统的堪舆学（风水学）包括两大部分，即传统风水地理学和传统玄学[15]。这2个传统领域均含有迷信成分和伪科学思想。现代风水地理学是狭义的堪舆学，其主要研究聚落、民居、陵园等的选址、设计与规划，是通过对传统风水地理学的科学哲学过滤，剔除迷信成分和伪科学思想，以狭义堪舆学的科学哲学原理为基础，结合现代地理学、建筑学、人类生态学、环境景观学、环境伦理学、行为心理学等学科（不包括玄学），建立起来的一门具有中国特色的独特的学科（图1）。
2中国风水地理哲学基础——《周易》中的“天人合一”观
2.1《周易》中的“天人合一”观奠定了传统风水地理的哲学基础
2.1.1“天人合一”释义
“天人合一”是《周易》哲学思想的核心，其思想本质上是关于天人关系问题[9,16-17]。何谓“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可谓智者见智，仁者见仁，观点纷杂，见解不一。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。《黄帝内经》“天人相应”学说认为有2个基石：一是大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象；二是生命（小宇宙）的本质与现象[18-19]。站在第一个基石上，中国古天文学给出了系统的阐释，即：（1）天地对应；（2）天地气交；（3）天地同律。站在第二个基石上，中国古中医学给出了系统的释义，即：（1）人天同构；（2）人天同类；（3）人天同象；（4）人天同数。香港中文大学哲学系刘笑敢教授[20]对古代“天人合一”观进行了梳理，提出8种“天人合一”观：（1）天道人事相贯通的天人合一；（2）以人事为重心的天人合一；（3）以天道为重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一说；（6）禅宗式天人合一说；（7）唯器说的天人合一；（8）作为赞颂语的天人合一。这些都是当代学者“天人合一”思辨研究有的不同倾向。还有学者把“天人合一”思想归纳为4种涵义：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存状态；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高远的审美境界[21]。关于“天人合一”的内涵，用《矛盾论》的观点分析[22]，其根本表述是：“天”与“人”是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，“天”代表宇宙环境、自然环境、物质环境的物质客体，“人”代表认识宇宙环境、适应自然环境、调适物质资源环境的思想主体，“合”是“天”与“人”矛盾间的形式转化，“一”是“天”与“人”这对矛盾相生相依、相互作用的根本属性。“天人合一”构成了人类社会中最根本、最核心的矛盾对立统一体系，这一体系又按照由内到外的顺序，存在着四大子矛盾系统（本我与超我、自我与外物、规律与原理、思想与现实世界），而人类一切活动的起点、发展趋向与终结，均在“天人合一”的四大子矛盾系统运动之中。“天人合一”哲学思想可概括为5个命题：（1）人类生于天地之间，既是天地之精华，又是天地组成部分；（2）天地运行的普遍规律人类必须遵循；（3）天地运行规律与人类精神和心理活动具有统一性；（4）人性即天道，道德原则和天地运行规律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人谐调和谐[23]。2.1.2“天人合一”的辩证思维奠定了传统风水地理的哲学基础无论对“天人合一”思想有多少种解读，有一点是可以肯定的，即“天人合一”思想是中华民族五千年来的思想核心与精神实质[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3个功能足以证明：（1）揭示了人与自然的辩证统一关系；（2）映射了人类生生不息，则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；（3）体现了中华民族的世界观、价值观的辩证思维模式。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上，实际上体现的就是“天人合一”的辩证思维。其最基本的表现形式是“天”与“人”合而分，分而合的“合―分―合”关系，亦即“一分为二”与“合二为一”的对立统一关系[27-30]。“天人合一”的这种思维模式蕴含了整体性、矛盾性、系统性、联系性和动态性五大特性，这五大特性为传统风水地理的研究与实践提供了哲学支撑，奠定了传统风水地理的哲学基础。
2.2现代风水地理的哲学基础——新“天人合一”观
2.2.1现代风水地理实践赋予了“天人合一”新内涵
“天人合一”是传统风水地理学的核心思想，现代风水地理学仍然是在风水这一特殊领域研究人与自然的关系（人地关系），离开了“天人合一”的哲学思想基础研究人与自然的关系（人地关系），就会成为“无水之源，无本之木”，因此其哲学基础依然是“天人合一”的哲学思想。但是，这里有一点必须明确，现代风水地理内涵与传统风水地理含义有着本质上的不同，最关键的一点就是以现代科学为基础，摈弃了封建迷信和伪科学思想。因此，其哲学基础“天人合一”的思想，与传统的“天人合一”哲学思想也有着本质的区别。这种“区别”最关键的一点在于对“天”和“人”的认识上[31-32]。通过现代风水地理实践，通过对传统“天人合一”哲学思想的梳理，将会逐渐认识到传统“天人合一”哲学思想的科学性和非科学性，弘扬其科学的一面，摈弃其非科学的一面，使传统风水地理学走向现代风水地理学。现代风水地理学认为，科学的“天人合一”哲学思想，对其“天”的解释与以往不同，剔除了迷信成分。所谓的“天”，就是现代科学意义上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人为的。自然是无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义[33-34]。自然，最广义而言指的就是自然界、物理学宇宙、物质世界以及物质宇宙，从这个意义上讲，还应包括人类社会（随着人类的发展自然而然形成的）。自然通常分为非生命系统和生命系统，被人类活动改变了的自然界，通常称为“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基础上，从现代风水地理学角度出发，现代“天人合一”哲学思想对“自然”的解读又赋予了新内涵。笔者认为这一新内涵就是把“天”看成是自然（环境）系统，这一自然系统可分为若干层次，但最基本的层次有3层：第1层次是宇宙自然（环境）系统；第2层次是地球自然（环境）系统；第3层次是与人类活动相一致的局域自然（环境）系统。各层次自然（环境）系统之间，紧密关联，互相作用、互相影响，不停地进行物质、能量和信息交流传递，形成一个巨型、复杂、开放的自然（环境）系统。现代“天人合一”的哲学思想对“人”的解释也赋予了新内涵，认为人是大自然的产物，既是在一定地域空间上从事生产活动、社会活动、各种生活的社会化了的人，又是具有丰富内涵、系统结构、组织功能的系统化了的人。这种对“天”和“人”内涵的新解读，也给“天人合一”赋予了新内涵，其要义简言之，即“以人为本，人与自然和谐（人地关系和谐），持续发展”。笔者称之为新“天人合一”观。
2.2.2新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础
新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础，主要是由其思想的要义和现代风水地理研究与实践探索所决定的。1）以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨现代风水地理研究的核心是新“天人合一”观视野下的人地关系问题，其目的是探寻人地关系的规律，为科学调控人地关系提供科学依据，促进人地关系和谐发展，最终促进人的健康发展。现代风水地理的城、乡及民居选址、规划、布局，其目的就是创建人类和谐美好的生存环境，有利于人类与自然和谐，最大限度地满足人类心理需求，有利于人类身心健康。因此，人地关系和谐、持续发展的核心就是以人为本。以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨。2）人与自然和谐是现代风水地理研究与实践的终极目标人生在天地间，和谐相处是终极目的。人与自然和谐的含义就是人与自然、人与社会、人与人的和谐。这种和谐是解决各种生态问题的根本途径，是实现人地关系持续发展的根本途径。现代风水地理研究与实践的终极目标就是要协调人地关系，实现人与自然和谐发展。3）持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求人与自然和谐相处、和谐发展，并不是一帆风顺和一成不变的，总是处在由和谐到不和谐再到和谐这样的周期变化过程中。每一个变化周期都推动人地关系向更加复杂的方向发展。因此，在人与自然和谐发展的周期中，如果不能及时掌控人地关系发展演化的新动向，及时调控人地关系，就可能使人与自然关系恶化并走向极化，最终导致人地关系崩溃，人类走向灭亡。现代风水地理研究与实践就是以风水地理环境这一特殊领域为基础，结合现代地理学、气象气候学、水文学、生态学、心理学、行为科学、环境科学等探索人与自然和谐发展的规律，为科学调控人地关系，实现人与风水环境持续发展，人地关系持续发展提供科学依据[23]。因此，人与自然（人与风水环境、人地关系）的持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求。
2.3新“天人合一”的哲学思想
对现代风水地理研究的意义新“天人合一”的哲学观是现代风水地理学的哲学基础，其核心内涵主要有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。以此为出发点，即可清晰地看出新“天人合一”观对风水地理研究的意义主要体现在3个确立上：（1）确立了现代风水地理研究的基本原则——“以人为本”；（2）确立了现代风水地理研究的核心轴线——“人与自然和谐”；（3）确立了现代风水地理研究的战略命题——“持续发展”。
3中国风水地理哲学基础——“天人合一”观与“人地关系”
3.1中国传统“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释
“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想，是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。前已述及，关于《周易》“天人合一”思想的解读，可谓仁者见仁，智者见智，五花八门，种类纷呈。为了清晰认识和把握“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释，以开展深入地风水地理研究，以诸多古代学者的相关研究为基础[37-41]，归纳梳理传统经典的“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的解读，基本上都可以折射统一到5种理论模式中（表1）。
3.2传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式
在中国这片古老的大地上，特别是汉族分布区，在传统的聚落选址规划布局中几乎都打上了传统风水地理的“烙印”，典型的案例不胜枚举，这里仅以浙江兰溪诸葛八卦村为例，简析传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式。诸葛八卦村于元代中后期开始营建，至今有600余年历史。就地形、地貌、水文、气候、植被、朝向、景观等而言，堪称人居理想环境之典范[42]。该村地形中间低平，四周渐高，外有八座山，形成外八卦，内以钟池为中心形成内八卦。钟池是诸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宫八阵图”的基点。“钟池”乃设计的“太极”，在传统风水地理布局中，往往把“太极”看作与宇宙相连。不仅如此，该村整体格局左有石岭溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆冈，其地形、地貌正是青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵守中”的风水格局，形势契合了堪舆家的理想模式。综观诸葛八卦村的风水地理大势，映射出山环水绕，负阴抱阳，藏风聚水的一种意境景观格局（图2）。由此可以看出，这种传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人适应自然地理环境，自然地理环境对人具有重要影响甚至有决定性作用，人与自然地理环境之间有一种超自然的东西相关联，具有神秘性。简言之，这种“人地关系”模式是传统的人地适应论、地理环境决定论、人地感应论的复合体，既是长期生活经验的科学总结，又具有一定的神秘主义色彩。
3.3中国新“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”理论模式
在现代新“天人合一”观的框架内，人地关系有了全新释义，笔者认为主要体现在以下8个方面：（1）人类是自然界发展到一定阶段的产物；（2）自然界是人类存在与发展的根基；（3）自然的精华——人类创造了社会（人类是主体，具有强大的主观能动性）；（4）人类自然社会构成一个复杂开放的人类生态系统；（5）人类社会必须遵循自然运行规律；（6）人类的物质、精神、心理活动以及价值观念和伦理道德与自然运行规律具有统一性；（7）人类的理想是人类、自然、社会的统一和谐持续发展；（8）人类的追求是生活越来越美好。然而现代人对人与自然关系（人地关系）的解读也是多种多样，方创琳于2004年对此作了系统总结[43]。这里有一点需要注意，就是古代或者传统的“人与天”“人与自然”，和现代的“人与天”“人与自然”或者“人与地（地理环境）”，既有着本质意义上的不同，又有着千丝万缕的联系，因此，对人地关系中涉及到的“人与天”的问题，不要人为地赋予其神秘色彩，要把物质与精神统一起来以辩证的思维解读“人与天”“人与自然”，辩证地解读人地关系。以地理科学哲学发展的历史轴线为基础，按照不同的历史阶段，把中国“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”的理论模式和西方哲学科学视野下的“人地关系”的理论，作一归纳总结（表2）[43-47]，以便互相借鉴，取长补短，做到古为今用，洋为中用，为现代风水地理学在城乡规划、民居规划中做到人地关系协调和谐，从哲学和科学上提供人地关系理论的支撑打下坚实的基础。这不仅具有重要的理论意义，而且更具有重要的实践意义。
3.4现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式
现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式，与传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式有着明显的不同，主要是吸收了传统风水地理选址规划布局中科学的理论、方法和模式，剔除了伪科学和迷信的成分。现以青海黄河果岭国际旅游度假区风水地理选址规划为例进行分析。青海黄河果岭国际旅游度假区位于青藏高原与黄土高原交界的贵德县境内[1,48]，其周边群山环绕，是相对封闭的盆地，同时，紧邻黄河河谷，形成山环水绕的格局态势。基地规划面积约为47.7km2，水域面积18.8km2，内含侵蚀性构造高山、堆积侵蚀中低山、堆积阶地、准平原和黄河现代河床等地形地貌，叠加着湿地、河流和草地等自然资源，构成极为壮观的自然环境景观。以基地内、外的自然环境景观要素为基础，结合其气候、水文、风向等，实现青海黄河果岭国际旅游度假区的轴线定位和主要功能定位。在风水地理经典理论“阴阳论”“五行论”“精气论”“形势说”等指导下，遵循现代风水地理选址规划布局的整体系统、因地制宜、山水选择、负阴抱阳、顺乘生气、阴阳调和辩证、合时有情、科学审美、改造风水（趋利避害）等原则，对基地及其周围的自然环境景观进行科学分析，在“预测论”“方位论”“四象模式”的指导下，确定青海黄河果岭国际旅游度假区的中心定位和坐向；借助堪舆（风水）罗盘，确定其轴心线的走向，使基地各功能区的布局系统、协调、和谐，呈现出“天人合一”之美（图3）。这一选址规划布局体现出以人为本、天人感应；道法自然，天人合一；负阴抱阳，藏风聚水；顺乘生气，万物感应；山环水绕，环境幽美。人、建筑、自然环境有机配合，趋利避害；协调统一，浑然一体；生机勃发，相得益彰，人与自然和谐顺畅，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠联璧合，和谐统一，可持续发展。由此可以看出，现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人与自然和谐，可持续发展。即人地关系和谐可持续发展论。
4结论
1）《周易》是中国古代一部最伟大的哲学和预测学著作，其“天人合一”观是风水地理学的哲学基础。由于《周易》自古至今被人为地误认为是算命之术，故也被人为地涂上了“迷信色彩”，并渗透到传统风水地理学中。绝不能因为传统风水地理含有迷信色彩和伪科学思想，对传统风水地理所阐释的而现代科学又无法解释清楚的先人经验和事象进行一概否定，因为即使现代科学对人-自然系统的认识也只是微乎其微，无法解释的事象浩如烟海，数不胜数。传统风水地理学含有迷信色彩和伪科学思想，必须进行哲学科学批判，必须进行革新，引入相关的现代科学理论、方法、技术，从定性研究走向实证研究，从传统风水地理学走向现代风水地理学。
2）诺贝尔奖获得者物理学家李政道曾经对科学巨匠钱学森说：“我国的《周易》是纯之又纯的科研成果”。其实，中国自古以来在治理山水，建造城乡、宫殿、园林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲学观为主线，以风水地理学（堪舆学）为指导，风水地理学的实践，充分体现了《周易》哲学思想“天人合一”的科学性。
3）传统风水地理学的哲学基础是《周易》中的“天人合一”思想，而现代风水地理学的哲学基础仍然是如此。但是，在现代风水地理研究中，对“天人合一”思想在摈弃“迷信”思想的前提下，赋予了现代科学的新内涵，真正反映出其科学精髓，也可称为新“天人合一”观。现代“天人合一”思想的要义有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。此3点看上去极为简单，但其哲学、科学内涵极为丰富深刻，是中华民族几千年光辉哲学思想的结晶，是指导人类持续发展的最高准则。这些思想必须贯穿于现代风水地理研究的始终。
4）“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。
天文学理论范文第5篇
素质教育强调把思想品德教育渗透在语文教学之中。教学《詹天佑》这篇课文时，可结合课文内容，从如下几个方面相机渗透。
一、激爱国之情。詹天佑是我国杰出的爱国工程师。詹天佑的爱国主义精神主要表现在他不负祖国之望，不负人民之托，在帝国主义国家百般阻挠的情况下，毅然接受了修筑京张铁路的任务。在修筑京张铁路的过程中，他知难而进，身体力行，用自己的实际行动，比原计划提早两年完成了修筑任务，给藐视中国的帝国主义者一有力的回击，为中国人民争了一口气。教学时，我结合这一教材，渗透爱国主义教育，使学生受到熏陶，爱国之情油然而生。
二、树民族之魂。要让学生了解历史、认识过去，从而树立民族自尊感。《詹天佑》一文中告诉我们：清朝末年，清政府腐败无能，中国受帝国主义的欺侮。当清政府刚提出修筑京张铁路计划时，好多帝国主义国家都想争夺这条铁路的修筑权，妄想控制我国的北部。他们既互相勾结，又互相争夺，百般阻挠，无理要挟，鄙视嘲笑，说：“能在南口以北修筑铁路的中国工程师还没有出世呢！”中国人民的尊严、中华民族的气节受到了极大的侮辱。教学时，学生们个个义愤填膺。我抓住了这个火候教育学生：中华民族是伟大的民族，中国人民是有志气的人民。过去屈辱的历史让它永远过去，不再复返。我们要铭记在心，洗雪耻辱，树民族之魂，振中华之威，为使我们的祖国更加繁荣富强，为使我们的民族更加兴旺发达而勤奋学习。
三、指做人之道。《小学教育学》指出：“榜样教育又称示范教育，是以别人的好思想、好品德、好行为影响教育学生的一种方法。这种方法适应少年儿童善于模仿、崇拜英雄、积极向上的特点。”教学时，我抓住詹天佑这一人物的精神品质，对学生渗透思想品德教育。例如，在勘测线路中，詹天佑经常勉励工作人员说：“我们的工作首先要精密，不能有一点儿马虎。‘大概’，‘差不多’，这类说法不应该出自工程人员之口。”教育学生对待学习要有严肃认真、一丝不苟的科学态度；从南口往北过居庸关到八达岭，一路都是高山深涧、悬崖峭壁……。塞外常常是狂风怒号，黄沙满天，一不小心就有坠入深谷的危险。教育学生树立知难而进，勇往直前的大无畏英雄气概；白天，他攀山越岭，勘测线路，晚上，他就在油灯下绘图、计算。教育学生学习詹天佑夜以继日的忘我工作精神；他亲自带领学生和工人，扛着标杆，背着经纬仪，在峭壁上定点构图。山顶泉水往下渗，隧道里满是泥浆。工地上没有抽水机，詹天佑就带头挑着水桶去排水。他常常跟工人们同吃同住，不离开工地。教育学生具有踏实肯干，身体力行和群众同甘共苦的工作作风。通过分析人物形象，展示人物的精神品质，起到了一定的示范作用，对学生有着巨大的感染力、吸引力、鼓动力。
四、立创造之志。在语文教学中渗透思想品德教育包括对学生创造能力的培养。要教育学生为祖国的四化建设创造出更多的奇迹。然而，小学生创造意识的形成是培养创造能力的前提，使他们从小就要有一种创造的志向。詹天佑在当时科学技术极其落后的情况下，为了缩短工期，在开凿隧道中，结合实际采用了中部凿井法和两端凿进法，从而提高了工效；为了使火车爬上陡峭的山坡，他又设计了一种“人”字形线路。这些都充分显示了詹天佑非凡的创造精神。教学时，我组织学生开展“我帮詹天佑想办法”的专题讨论，让大家开动脑筋，充分发表意见。从而形成了一种创造意识，使得为四化建设发挥自己的聪明才智，创造出更多奇迹的远大志向播进了每个学生的心田。
天文学理论范文第6篇
爱因斯坦通过著名的电梯假想实验，明确提出了万有引力定律中的引力质量和牛顿第二定律中的惯性质量的等效性，也就是著名的等效原理，而这是广义相对论的基石。牛顿的引力理论建立在平直的欧几里得空间，而爱因斯坦在利用等效原理找到了局部惯性系之后，使用相对论原理并且加上当时已经成功发展的描述弯曲时空的非欧几何（黎曼几何），建立了广义相对论理论。使用广义相对论能够精确地解释水星近日点的进动，所以广义相对论的第一次验证就是通过天文观测进行的。广义相对论的一个重要预言就是引力场中的光线偏折，而这个预言第一次得到验证就是通过日全食的观测，这个观测确立了广义相对论的正确性。
1666年，牛顿把通过玻璃棱镜的太阳光分解成了从红光到紫光的各种颜色的光谱，而这就是物理光学的基础。在1814年～1815年之间，天文学家夫琅和费在太阳光谱中发现了很多谱线。1885年，天文学家巴耳末发现了符合已知氢原子谱线位置的经验公式。随后对原子光谱的进一步观测又发现了更多的谱线序列和经验公式。1913年，为了解释氢原子谱线位置的经验公式，玻尔建立了原子光谱的量子模型，成功解释了原子谱线的经验公式，奠定了原子物理的基础，量子力学也从此诞生。波尔作为量子力学的奠基人，于1922年获得了诺贝尔物理学奖。
因此天文学的观测研究对于建立牛顿力学、验证广义相对论和奠基量子力学的实验基础都功不可没，也可以说天文学研究奠基了包含牛顿力学的广义相对论和量子力学这两个现代自然科学的最重要的理论体系。
天文学理论范文第7篇
一、语文教学的天平理论
该天平的两端分别为老师和学生。支点是教法和学法的选择。两端的力臂分别为学生的学和教师的教，即学生的练习、阅读、讨论和教师的引导和讲解等。如图示：
在这种情况下，如果教师和学生分量相同，该天平相对保持平衡，语文教学的效果则会最大化。然而在我们的实际的教学过程中，两者的关系不可能都处于绝对相等稳定的平衡状态。这就要我们在实际的语文教学中不断地调节支点达到平衡。那么，该如何去调节？教师的教、引导和讲解多一点还是学生的自主学习、讨论、练习多一点呢？这个就必须分别进行讨论。
比如学生的能力特别强，语言文字的领悟能力特别强，教师用再多的讲解、过多的灌输，对学生而言反而是多此一举，费时费力，教学的效果大打折扣。这时候我们就应该适当地调整教学方法将支点适当向教师方向移动，缩小教师在语文课堂教学中教的力臂，更多地运用自主探求的教学方法，增加学生学习的力臂，从而找到一个新的平衡，效果就会凸显出来。反之则相反。
二、在具体的语文教学中调节好这个天平
1.根据教学内容及教材的特点进行选择。教学的内容，我们一般的语文教学，有新授课、复习课、练习课。所以我们的课堂教学首先要确立一个起点，即要尊重课文的特点，学生接受知识的过程。从新课的情况看，应该以课文为主。新授课，是由课文本色决定的，故要以老师为主导为主。如果是复习课，那么应该温故知新，应侧重学生的感知，侧重学生体验，以学生的阅读、联系为主，老师适当地进行点拨。
2.根据学生年龄、心理特点。教师首先应该是一个心理学家。不能准确地把握学生的心理特点和倾向，教育起来往往事倍功半。不同的学生有不同的个性，不同的年龄阶段又有不同的认知和学习能力。
不同性格的孩子拥有不同的心理，拥有不同的思维意识。我在教育实践中发现，对自信心差的学生要多表扬、启发和引导；对女生的引导和表扬要适当的多一点；对后进生耐性要多一些，更多地给予鼓励和引导；对内向的学生一个赞许和鼓励的眼神也许能够影响他（她）的一生。
所以我们应该充分考虑学生的年龄特征、心理发展水平和个体差异来运用教法和学法让学生更好地获得锻炼和提高。
3.适当考虑教师的特点。不可否认的是，现在的教师水平应该来说比10年前的理论和实践水平有了大幅度的提高。但是学校新进的大学生和工作几年的教师来说还是有较大区别的。语文教学活动更重要的还是理论和实践相结合的能力，新教师在踏上正式岗位之后还需要一定的磨砺。就我个人来说，刚毕业的时候一切方法和手段还仅停留在表面，更多的注重于课堂的气氛，每堂课都能穿插几个有趣的小故事和笑话，学生在活跃的气氛中虽然领悟了知识，但是学生的巩固和练习不够，导有余而学不足，学生的语言文字能力没有得到强化和运用。那么，在初踏上工作岗位的阶段，要避免这种形式大于内容的现象，真正地让学生得到语言文字的训练，提高语言文字运用的能力。
4.把握好形式和内容，以教学效果的最大化为原则。语文教学有两个矛盾：
（1）导和学的矛盾。究竟是顺学而导好还是牵着学生走好？对小学生而言，整节课都顺学而导的学习难免是浅学习或偏学习。更重要的运用自主、合作、探究学习的方法和手段让学生将知识进行内化，提高语言文字运用的能力。
（2）形式和内容的矛盾。这个是哲学界著名命题。我们在纷繁的教育教学方法中，要汲取一个有效的方法实属不易。其实，我们只需要掌握一个原则，就是一切的方法和手段都以教学活动效果的最大化为原则。
三、美好的愿景
天文学理论范文第8篇
尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。
哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。
早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。
1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。
(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。
(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。
也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。
科学发展史曾经一再告诉人们,任何一门学科的产生和发展都离不开哲学,都必然采用一定的认识方法,而所采用的哲学认识方法的性质又会对该学科的理论及实践产生深刻影响。考察中国养生文化史可以发现,“天人合一”的观念几乎渗透到了其中的每一个角落。首先,“天人合一”是指“天道”与“人道”或自然与人事是相通、相类和统一的。也就是说“天人合一”论主要有两层含义:一是天人相通,皆以“天道”,为“人道”之根本,天人是相互贯通的;二是天人相类,认为天人在形体性质上都是相似的。如《吕氏春秋・知分》曰:“人物者,阴阳之化也;阴阳者,造乎天而成者也。”人既是天之阴阳所化生,故天人同类而相应。这便是古代养生家探讨人体奥秘的理论武器。如前所述,“天人合一”的哲学观念在养生领域一般转化成一种关于天地与人体各为一个相对独立而又彼此对应的所谓“天人大小宇宙”理论。古代养生家往往依据这种理论,从观察宏观的外在大宇宙入手,来指导探索人体的内在微观“小宇宙”。俞琰在《周易参同契发挥》中就指出“古之修丹者,仰以观于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虚吾心,运吾神,回天关,转地轴,上应河汉之昭回,下应海潮之升降,天地虽大,造化虽妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之环列,皆为吾摄入一身之中,或为吾之鼎器,或为吾之药物,或为吾之火候。反身而观,三才(日、月、星)皆备于我,盖未尝外吾身而求之他也”。至于《黄帝内经》对人体构造的认识,更是明显地带有“天人合一”哲学观念影响的烙印。《灵枢・邪客》称:“天有日月,人有两目;地有九州,人有九窍;天有风雨,人有喜怒;天有雷电,人有音声;天有四时,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒热……”总之,在《黄帝内经》作者看来,自然界这个大宇宙有什么,人体小宇宙也就必然会有一个部分或一种机能与其对应。这种对人体奥秘的认识,今天看来尽管包含了不少牵强附会的主观臆测成份,但它的产生对于传统养生理论和实践方法的确立,无疑提供了一种直观的理论依据。
其次,“天人合一”的观念为传统养生理论的形成提供了哲学依据。我们知道,在传统的养生理论中,阴阳五行学说占有十分重要的地位,而这种学说的产生,恰恰是以“天人合一”的观念作为自己的哲学依据的。《类经・阴阳类》称:“道者,阴阳之理出;阴阳者,一分为二也。太极动而生阳,静而生阴,天生于动,地生于静,故阴阳为天地之道。”意思是说,阴阳是自然界的总规律,是世间万物的纲领。既然自然界这个大宇宙都是阴阳二气相互作用的产物,那么根据“天人合一”的哲学理论,自然会推导出人体这个“小宇宙”也必然要受阴阳法则支配的养生观点。所谓“天以阴阳而化生万物,人以阴阳而营养一身”,实质正是“天人合一”哲学理论在人体阴阳学说中的具体展现。阴阳学说如此,五行理论更不例外。《素问・天元纪大论》说:“夫五运阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始。”这里的“五运”即“五行”。作者明确把“五行”当作自然界的普遍规律提了出来。“五行”即然是自然万物的普遍规律,依据“天人合一”理论,也就自然适用于人体。于是《灵枢・阴阳二十五人》篇进而推论:“天地之间,六合之内,不离于五,人亦应之。”《素问・天元纪大沦》则讲得更为透彻:“天有五行,御五位,以生寒暑燥湿风;人有五脏,化五气,以生喜怒忧思恐。”这就表明,无论“阴阳”或是“五行”学说,“天人合一”观念均在它们的产生过程中起了哲学依据的重要作用。
天文学理论范文第9篇
关键词：百年；天人合德；研究述要
“天人合德”问题研究从属于“天人关系”与“天人合一”。“天人关系”是中西哲学共同探讨的主题，是对人与世界关系的整体认知和把握；“天人合一”则是中国哲学对“天人关系”所作出的符合中国文化特质的回答，在解释人与世界的关系状态时，中国文化以“天人合一”为基本特征。而在中国传统伦理思想方面，“天人合一”则表现为“天人合德”，是中国传统伦理文化最核心的理念和最基本的特征，由此被学者广泛关注。现对百年来“天人合德”问题的研究脉络、主要内容、存在不足和未来走向做一概述。
一、“天人合德”研究纵览
虽然国内以“天人合德”为题的文章和专著在1995年才开始出现，但近世对其进行的系统研究应该肇始于上世纪30年代，至今约有百年的历史。根据学者对该问题研究的深度与广度进行划分和整理，大致应该经历四个发展阶段。
1.“天人合德”研究的发轫萌芽期（20世纪初的50年间）
这一时期，“天人合德”研究是以“天人合一”研究为背景的。20世纪初，中国哲学面临着巨大的变革，学者们在近代西学的影响下审视着中国哲学的思想观念，其中代表人物严复利用自然科学的进化论考察“天人之辨”①，传统儒家所论证道德本原、心性修养等问题受到冲击。1920年代始，面对工业文明的现代性对中国人道德的影响，新儒家力图在中国恢复“天人合德”的永恒价值，并以此为基础吸纳、融合、会通西学重新建立并阐释儒家的人文主义。经由梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三等人的努力实现了道德本体论与道德形而上学问题的研究。冯友兰先生在《中国哲学史》和《新原人》中均阐明“天人合一”
就是人与宇宙的和谐为一，从根本上而言是一种人生境界的求索问题。与此同时，张岱年先生也在《中国哲学大纲》中指出，天人合一是人生的最高理想，进一步阐发了儒家“天人合一”的人文主义内涵。金岳霖先生在其英文论文“Chinese Philosophy”，in Social Sciences in China中进一步指出“天人合一”的命题是中国哲学的主要特征。成为对自鸦片战争以来所产生的道德变迁的有力回应，也为后世学者进一步关注“天人合德”问题做好了理论准备。
2.“天人合德”研究的独立形成期（20世纪70、80年代）。
20世纪60年代，以刘节②先生为代表阐述了人与自然的关系是“天人合一”的实质，引起了吴宏福、李锦全等学者的批驳，认为“天人合一”问题在中国传统思想中是一个极为复杂的问题，将其简单的理解为是人与自然的关系是一种错误。此后的30年间，学者们为了解决“天人合一”的实质问题，而将研究视角置于“天人合德”之上，开创了“天人合德”研究的独立形成期，但依然没有出现专门性成果。张岱年③在冯友兰的基础上认为天人合一是多维度的，而“天人合德”则是与中国文化气质最契合的。可以说，这个时期，学者们已经关注了“天人合德”的特质，问题在于对“天人合德”的研究依然依附于“天人合一”，并没有特别凸显其人学意蕴。然而，这个时期的研究却在不断拓展，主要表现在两个方面，首先，学者们已经形成了关于“天人合一”研究的多重视角，包括文化心理（李泽厚为代表）、社政治伦理（黄开国为代表）、历史学（江淳为代表）等。另外，对中国传统历史发展阶段和代表人物的“天人”思想进行研究也是这一时期的主要研究方式，其中多为先秦儒道和董仲舒的天人合一思想研究，代表人物有葛荣晋、张立文、冯禹、李宗桂等人。
3.“天人合德”研究的全面发展期（20世纪90年代）。
20世纪90年代后，“天人合德”问题研究进一步深化，学者们逐渐突破在“天人关系”“天人合一”的视阈中研究“天人合德”，这一讨论源自于钱穆先生在《中国文化对人类未来可有的贡献》中的思考，激起了学界对“天人合一”实质的探讨，从而突显出“天人合一”的道德化、政治化、伦理化面向即“天人合德”。此后，研究目标逐渐明确，哲学、伦理学研究视域也渐趋集中，“天人合德”作为儒家伦理道德文化的重要内容已取得共识，并在80年代初我国哲学界开始的主体性问题讨论的基础上得到进一步拓展。张世英的《天人之际――中西哲学的困惑与选择》（1995），陈江风的《天人合一：观念与华夏文化传统》（1996），任继愈的《天人之际》（1998），朱立元的《天人合一：中华审美文化之魂》（1998）等著作相继问世，其中都对“天人合德”思想进行了专题性研究。肇始于葛荣晋的文章《儒家“天人合德”观念与现代生态伦理学》（1995），大量以“天人合德”为题的文章相继出现，并对其起源、历史演变、实质、内容以及文化地位和现实意义都展开了讨论。这一时期关于“天人合德”研究的主要特征在于学者们逐渐在中西哲学比较的视阈内或借助现当代西方哲学的研究方法进行研究，代表人物有李存山、张志伟、任剑涛等人。可以说，20世纪90年代以来，国内学人对“天人合德”的研究无论从问题意识、研究角度、理论深度以及方法运用上都进一步深化，“天人合德”思想进入了全面发展期，10年来共发表关于“天人合德”研究的文章1406篇。应和这个时期的发展特点，产生了《传统文化与现代化》和《中国文化》两个专门性期刊，学者们以此为阵地各抒己见，进一步推动了“天人合德”研究的发展。
4.“天人合德”研究的深化应用期（2000年至今）。这一时期学者们继续探究自20世纪90年代以来产生的有关“天人合德”问题。对起源问题（周桂钿、汤一介、杨国荣），历史演变问题（张立文、陈来、章启群），实质内容问题（宋志明、洪修平、赵馥洁、王文东），历史地位问题（季羡林、薛富兴、高书文、张怀承）的研究都进一步深入。学者们愈加重视“天人合德”思想的现实应用，面对当代中国社会转型期的突出问题进一步挖掘传统“天人合德”思想的现实意义。许启贤、林俊义、胡伟希、刘学智、邵秦、方克立、肖巍、刘立夫、王新建、乔清举、李宗桂等都集中探讨“天人合德”对生态环境的意义；周桂钿④则以“天人合德”为中心探讨当代社会的价值观建设问题。研究成果日益增多，并不断深入，湖南师范大学张怀承教授关注“天人合德”的内在机理，徐春根（2007）的《论“天人合一”思想的内在逻辑前景》和苗润田（2010）的《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》也是这部分研究的代表作。与此同时，“天人合德”问题也受到了西方汉学家的广泛关注，杜维明、安乐哲、余纪元、孟旦、罗哲海、鲍吾刚、葛瑞汉、本杰明・史华慈、阿尔伯特・史怀哲展开的激烈讨论与国内学者的探讨相呼应，“天人合德”思想研究不断深入，成为研究中国思想及文化的重要课题。
二、“天人合德”研究横向展现
综观国内学者对“天人合德”思想的研究，已走过百年的历史，研究成果蔚为大观，具体分析，应包括如下几个方面。
1.“天人合德”的实质及理论内容研究
“天人合德”的实质就是对“天人合德”从根本上解决什么问题的思考，对此学界主要存在两个研究视角。其一，对“天人合德”作中国哲学视角的界定，张世英⑤、李存山⑥、蒙培元⑦、杨国荣⑧分别从主客合一、人与自然合一、天命与主体自由合一三个方面阐述“天人合德”的实质；宋志明⑨、苗润田⑩、沈铭贤B11、惠吉兴B12、杨国荣B13观点比较一致，均认为“天人合德”意味着人的实现与超越；洪修平B14则更明确地指出：“天人合德”的研究就是中国传统人学研究。其二，从中国伦理道德文化的视角界定“天人合德”的实质。如牟宗三、徐复观、唐君毅、张岱年进一步阐明“天人合德”符合中国伦理道德文化的人学特质；杨维中B15、陈瑛B16、张怀承B17则在“天人合一”的基础上，阐述“天人合德”作槁桌淼赖旅题的实质，均有效地回应了20世纪50年代到80年代学界对天人之学做出的西方哲学式的思考。对于理论内容，一般学者都在“天”“人”两个范畴基础上诠释“天人合德”的内容，学界通常将“天”概括为“自然之天”与“多意义之天”B18 ，而“天人合德”之“天”作为德性之天，则争议较少。对于“人”，有陈伯海的人之三种B19，林俊义的人之五义B20，季羡林B21、蔡仲德B22、蒲创国B23的人有凡圣之别。”1993年季羡林发表《天人合一新解》，用人与大自然的关系解释天人关系，激起了学者们的广泛讨论，任继愈、王正平、李慎一、钱逊、李存山、蔡仲德等人先后在《传统文化与现代化》发文阐述“天人合德”是“天人合一”的重要方面。此后学者对“天人合德”内容的研究日益丰富。王文东B24 从“天”的视角阐述人的价值诉求，赵馥洁B25着重阐述《易传》中的天之四德；柴文华B26从人类学的视角将其内容界定为“道德人类学”“自由人类学”“神学人类学”和“自然人类学”。学者们虽天德、人德分而论之，但却以此来呈现“天人合德”内容的全貌。
2. “天人合德”的起源及发展阶段研究
作为语词的“天人合德”，其明确表述在《易传》中，“大人者，与天地合其德”B27，对此学界未有争论。而“天人合德”作为一种思想，其起源则观点不一。张岱年从社会历史发展进程出发认为“天人合德”思想产生于西周B28，这一观点得到李泽厚、葛荣晋、陈来等人的广泛认同。张世英B29、李慎之B30以理论的完整性为标准分别认为，“天人合德”思想起源于孟子和董仲舒。更有大部分学者从哲学、文化学意义上探讨“天人合德”的起源，目前主要有以李泽厚为代表的文化心理起源论，以牟宗三为代表的哲学本体意义的起源论，以熊十力为代表的心性起源论，以当代学者刘绪义为代表的历史生成起源论和杨建祥、杨国荣所主张的道德由天至人的道德义务起源论等。“天人合德”思想的历史久远，对这一问题的沉思从古至今从未间断，蕴含在历代哲学家提出的关于天人关系的思想当中。章启群用思想史的逻辑推延“天人”如何“合德”，提出了“天人合德”由上古、殷商、西周至子思、孟子、宋明道学比较完整的进路。B31这一观点得到学者认同、引用并推介。也有学者从哲学、伦理学的角度对“天人合德”进行划分，最早应为现代新儒家学者方东美B32，将“天人合德”融入到中国思想发展的大脉络中，从儒道佛三家思想中解释宇宙论、本体论、伦理道德学说；此后，学者们沿用并发展这种学术研究思路，如苗润田的天人关系三段论B33；张世英B34的主客关系三段论；陈来B35的宗教、人文、伦理三向度等。
3.“天人合德”的地位及现实意义研究
早期“天人合德”的地位研究比较笼统，章太炎认为其仅是人类对天人关系的一种思考；张岱年提出疑义，主张对传统“天人合德”思想进行科学分析。20世纪90年代，关于“天人合德”历史地位和现实意义的研究大幅度展开。任吾心指出个人同社会道德，现实政治与政治理想的关系是正确解释天人学说，理解天人关系的根本。B36之后，诸多学者如沈铭贤B37、薛富兴B38、陈瑛B39、张怀承B40、高书文B41进一步拓展并认同“天人合德”在中国哲学与中国伦理文化中的地位和作用。但也有学者如张立文B42、程宜山B43、张世英B44不主张过分抬高“天人合德”的地位，坚持在“天人关系”的整体以及在人类思想发展的大视野中对“天人合德”进行分析和评价。对“天人合德”现代意义的探讨主要表现为“天人合德”对伦理道德世界构建的意义和对自然生态的作用两个方面。李泽厚重视“天人合德”的道德形上意义；宋志明重视其价值理性。学者们将“天人合德”作为一个系统的整体，认为其价值和意义应该是周全的。“天人合德”也被应用到医学、文学、文化学、美学、伦理学等不同的学科领域。其中，现代价值凸显在生态伦理学中，徐春根B45、葛晨虹B46都尽力考察“天人合德”思想的现代生态学意义。但亦有学者方克立、肖巍、刘立夫、刘学智对此持反对意见，认为“天人合德”有着更为恒久的人文意义，双方产生分歧的关键还在于对“天人合德”本质的认识不同。
三、“天人合德”研究的特征及未来走向
以上所述，乃百年来中国学者对“天人合德”所作研究的主要成果和基本观点，基于几代学人的努力，规模可见一斑，也足可证明“天人合德”在中国哲学和中国文化研究中的重要地位，综合考察，一个世纪以来关于“天人合德”的研究具有如下特点。
1.“天人合德”研究具有复杂性，在很多问题上都莫衷一是。
从20世纪初，严复的人类社会天演论激起的新儒家对传统人文主义与心性学说的维护；20世纪60年代在天人关系的自然性基础上产生的“天人合德”的伦理道德意义的讨论；及至20世纪90年代关于“天人合德”内容的诠释、历史阶段、文化地位和现代价值的理解以及研究视域的选取和研究方法的选择都一直争论不休，并没有形成确定一致的结论。长期以来，“天人合德”研究都未形成专门性的研究成果，隶属于“天人关系”“天人合一”的研究中，厘清“天”“人”的内涵，在此基础上确定天人关系的伦理维度，并将“天人合德”作为中国伦理文化的特质进行思考首先成为学者们必须面对的问题。对此问题的不同回答形成了“天人合德”研究的多维面向。
2.“天人合德”研究具有现实性，关注现实社会，关切现实生活。
“天人合德”是中国哲学的基本理论问题，具有重要的理论地位，探究其内涵和实质，不仅有助于呈现中华儒家道德文化的独特创造、价值理念、鲜明特色，进一步深解中国文化尤其是中国哲学的精髓；更是关涉中国、乃至人类社会的重要问题，这也是相当一部分学者着力论述的内容。20世纪初，国人的思想极具动荡，国门大开，西方思想和科学技术的涌入，促使人们重新理解和论证人以及人类社会，知识分子也在为重塑中国人的生活世界和精神空间曲枕而思，“天人合德”作为中国文化的根本面临着去与留的挣扎；20世纪60年代，受西方宇宙自然观的影响，“天人合一”被天人的自然关系片面化，“天人合德”的人文意义被遮蔽，所以在宇宙观的大格局中论证“天人合德”的人学意义又成为学者们探索的主题；之后的40年中，伴随着改革开放，中国人的思想世界全面开放，“天人合德”研究在理论上蓬勃发展，同时也是在当代社，人们对精神世界遭遇的问题所进行的应对和思考。进入21世纪，人类的伦理精神世界呈现出贫弱和匮乏状态。人类文明进步的内涵由科技发展、经济繁荣取代了伦理理想的确立和伦理生活的完善，由此，学者们致力于“天人合德”的生态学意义，发展出了人与世界的全面和谐发展的理念，“天人合德”再一次进入广阔的研究空间当中，伴随着国人思想从封闭逐渐走向开放，蕴含着学者们对现实社会的殚精竭虑，更是百年来“天人合德”研究不曾变异的主题。
3.“天人合德”研究有待深入，具有广阔的研究空间。
时至今日，“天人合德”研究已成规模，但并未终结，依然有很多问题没有解决，这也是“天人合德”研究的魅力所在。从宏观而言，在中国有没有哲学的讨论下，“天人合德”问题如何定位？“天人合德”是否是哲学问题，如何回应近世以来中西学界对“中国有思想，但没有哲学”的疑义？在中西文化融合的背景下我们如何完成“天人合德”的哲学研究？时下学者多受西方主客二分的思维模式影响，对“天”与“人”进行划分式研究，而将其作为整体进行研究的成果较少。另外，“天人合德”既是历史的存在，更是观念的存在，具有过程性和生成性，目前学界研究大多呈现了“天人合德”作为思想观念的历史发展脉络，但其作为一种文化因子如何贯彻于中国文化的发展历程，如何对中国人的精神世界发生作用，其内在机理是什么？却是一个日显重要的问题。总之，百年来“天人合德”研究多在“天人合一”的范畴中进行，对“天人合德”进行专门性研究占比较小；中国哲学视阈的研究较多，跨文化视角的反思较少；事实性的还原较多，动态性的过程式研究较少。
基于“天人合德”问题研究现状的分析，可以对其研究走向做出如下预测：首先，“天人合德”将逐渐形成系统的哲学研究视域。黑格尔对儒家“道德哲学”的界定，引起了中国哲学合法性问题的百年之争。“天人合德”问题是不是哲学问题暂且不论，但若使其面向世界，就必须拥有中西双重的哲学思维模式，并形成系统的哲学研究视域。其次，“天人合德”研究将采取崭新的研究范式。“中国哲学科学化的关键在于科学方法的运用”B47 ，21世纪初中国哲学界高度重视中国哲学研究的方法论，中国哲学“援西入中”，用西方哲学的研究方法（诠释学、现象学、发生学等）来解释和建构中国哲学，由此中国哲学可能面临被“格式化”的危机，所以部分中国学者坚持“中”为主，“西”为宾。B48鉴于此，无论如何中国哲学都不能故步自封，必须适时改变，不断寻找适应当前研究实际和中国哲学本身特点的研究方法。最后，“天人合德”研究将进一步实现文化共享。在中西文化交流与共融的背景下，“天人合德”研究应该将中西文化作为两种有差异的资源，借鉴西方的经验、理念和研究方法，呈现并发扬中华伦理道德文化，发挥中化文化对世界文明独有的价值与意义。而今，我们已进入了文化研究的多元时代，对于“天人合德”，只有不断革新，不断创造，用新观点去审视，新方法去塑造，这一问题才有生命力。
【 注 释 】
①严复：《严复集》第4册，中华书局1986年版。
②刘节：《中国思想史上的“天人关系”问题》，《学术研究》1962年第1期。
③B28张岱年：《中国哲学中“天人合一”思想的剖析》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》1985年第1期。
④B27周桂钿：《释“天人合一”――兼论传统价值观的现代意义及其现代转换》，《山东社会科学》2002年第2期。
⑤B29B44张世英：《“天人合一”与“主客二分”》，《哲学研究》1991年第1期。
⑥李存山：《中国古代的天人观与主客关系论》，《哲学研究》1998年第4期。
⑦蒙培元：《“天人合一论”对人类未来发展的意义》，《齐鲁学刊》2000年第1期。
⑧杨国荣：《作为价值观的天人之辨及其多维向度》，《上海社会科学院学术季刊》1993年第4期。
⑨宋志明：《中国哲学的基本问题》，《学习与探索》2009年第3期。
⑩B33苗润田：《本然、实然与应然――儒家“天人合一”论的内在理路》，《孔子研究》2010年第1期。
B11B37沈铭贤：《从“天人感应”到“人天感应”》，《哲学研究》1997年第10期。
B12惠吉兴：《思孟学派天人合一归旨》，《东岳论丛》1988年第5期。
B13杨国荣：《意义的追寻――意义与人的存在》，《哲学动态》2009年第9期。
B14洪修平：《论儒学的人文精神及其现代意义》，《中国社会科学》2000年第6期。
B15杨维中：《论天人之辩的伦理意蕴》，《传统文化与现代化》1997年第2期。
天文学理论范文第10篇
关键词：儒家人文哲学；三才之道；有机人本主义；宗法群体主义；主观能动主义；道德理性主义
??
an attempt of re?interpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy
abstract:departing from the implications of the “three powers” (of heaven, earth, and human) embraced in yi jing, and through examining the inter action and mutual permeation between confucianism and the yi ology, this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of confucian humanistic philosophy. then, by comparing the dissimilarities between western and chinese philosophy, the paper generalizes four concepts of “organic humanity”, “clan group”, “subjective initiative”, and “virtuous rationality”, and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the confucian humanistic philosophy, to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the confucian humanistic resources.
key words:humanistic philosophy of confucianism; the dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism
一、一个需要重新探讨的课题
就儒家哲学的历史价值和时代意义而言，其内在的人文意识和深沉的人道精神无疑是突出的一项内容。这里讲的人文意识和人道精神，主要是指儒家在哲学上思考人文、人道问题而展开的思想观念和理论学说，集中体现了儒家极具特色的人文主义精神。对此，本文用“儒家人文哲学”一说加以概括。
自上世纪80年代以来，随着“文化热”的持续和“传统文化再评价”的深入展开，关于儒家和儒家哲学的研究已引起了学术界的广泛重视，尤其于儒家人文主义研究方面取得了许多积极的成果。应该承认，首先由于一批现代新儒家学者的不懈努力，使儒家人文主义的研究在海峡两岸、港澳及海外汉学界似乎成了一门专题性显学，并产生了广泛的影响。其次，大陆学者所做的积极回应、辩析探讨，更使这项研究通过国家课题、团队协作攻关以及个人治学等多重途径，获得了长足的进步和健康的发展，进而为我们立足时代、反思传统、繁荣学术，推进现代精神文明建设，创造了有利的条件和氛围。
但综合来看，关于儒家人文主义的研究仍有不足之处和薄弱环节。我以为可概括为两点：一是对儒家人文主义的探讨和价值发现，往往确认其有与西方（特别是文艺复兴以来的近代）人文主义相似的东西，并完全转换成西方人文主义者的话语系统和表述方式来体现，如称儒家亦有其人格平等、个体独立等观念，这不仅容易产生儒家人文主义和西方人文主义的时代错位，而且导致了对儒家人文主义之精神特质的误解和民族特色的忽视。二是大都局限于孔孟一系发源的儒家传统来考察其人文精神，而缺乏对儒家人文主义之所以发生的文化背景、内在基因的探讨，因此而弱化了对儒家人文主义内容上的丰富性、发展中的多样性及其价值两重性的理解。
钱穆曾提出过一个令人深思的论点：“我们与其说孔子与儒家思想规定了此下的中国文化，却更不如说：中国古代文化的传统里，自然要产生孔子与儒家思想。”［1］对于孔子与儒家思想来说，其所处“古代文化的传统”的基本面在书、诗、礼、乐、易、春秋这“六经”，而就哲学思想传统而言，更以《易经》为最。
有鉴于此，我主张从《易经》哲学意蕴的剖析和揭示入手，通过易学与儒学思潮互动、渗透的角度，进一步探讨儒家哲学人文精神的形成机制，深入揭示其思想内涵，并和西方人文主义作差异比较，以重新诠释儒家人文哲学的精神特质及其价值。
二、宇宙论思考：儒家人文哲学之原创
哲学上的原创性思维，一般是在哲学形态的形成和展开过程中确立的。原创性思维体现着哲学形态的灵魂和精神气质，是维系、保持哲学生命力、独特性的支柱和基因性要素。所以，探讨和理解儒家人文哲学，需要以把握其原创精神为契入处。
不管在中国还是在西方，人文哲学思潮的形成和展开都不是孤立的、单向性的，一般是在人与宇宙（上帝或神）的关系结构中实现的。正因为这样，西方人认为，“更为适当的提法是：凡重视人与上帝的关系、人的自由意志和人对于自然界的优越性的态度都是人文主义”（中文版第761页）［2］。但关于人与宇宙关系思考的发生机制及模式，在中国尤其是儒家那里却有不同于西方的自身特色。
在西方思想史上，如何看待人与宇宙的关系，曾经出现过神学的（或称超越宇宙的）、科学的（即自然的）、人学的（即人文主义的）三种模式。人学的模式是欧洲文艺复兴以来的人文主义思潮和宗教改革运动相结合的产物，强调以人的自我觉醒、独立人格和主体价值为中心来审视和判断人对自然、对宇宙、对上帝的关系，使信仰上帝和确认人的价值相协调。其所谓人文，既不同于那种视人为上帝奴仆的中世纪的神学模式，亦有别于人力掌握自然、战胜自然的近代科学模式。
当西方人针对神文讲人文、通过“走出中世纪”来追索人文主义的确立和展开时，儒家则要回归“五经”制作的年代，寻觅人文哲学的源头活水，并通过《周易》与儒学的互动来塑造其原创精神。和西方相比，儒家的人文哲学是早启的。在孔子开创儒家以前，其先导们就表现出对宗教神学的反思和分辩：周公的“敬德保民”以配天，《易经》的“推天道以明人事”等观念，正构成了古典中国的“宗教改革运动”，并通过这种“宗教改革运动”，生发出人文意识的觉醒，促使儒家哲人们能以理性的态度思考人文和人道问题，探求如何“明于天人之分”，终于得出“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”（《易·彖传·贲》）的结论。其所讲的“人文”，实针对“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，内蕴了自身独特的文化观念和精神内容。
事实上，儒家哲学的人文思考，从一开始就是纳入天（道）人（文）关系结构展开的。但在这种天人关系结构中展开的人文思考，并没有出现西方那样多种类型模式（神学、科学、人学）的分野，而往往是消解了神学的或科学的建构，将其因素融入人学的体系之中，从而形成了儒家关于天人关系思考的包容性和综合型特点。其原因，显然和儒家喜好探求天人之“际”来发展人文思考有关。“际”，是就天人关系讲的，有交往沟通、融汇之意。《郭店竹简·语丛》提出“易，所以会天道人道者”的命题，被视为可能是最早说明天人关系存在着内在沟通、融汇的一个例证对此，汤一介先生曾有《释“易，所以会天道人道者也”》专文详论。见《周易研究》2003年第6期。以后，司马迁的名言：“究天人之际，通古今之变”，是可以概括先秦诸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒称：“视前世已行之事，以观天人相与之际”（《对策》），虽凸现了儒家的思维观念，但其“通（观）天人之际”的原创思维，仍然是和“易，所以会天道人道”的思想相通的，而且其源头就在《易经》关于天、地、人“三才之道”的宇宙论建构。
喻示于图式、卦象，表述于爻辞、卦辞的《易经》，首分阴阳二爻，次列上、中、下三位，分别对应天、人、地“三才”及其相互关系，才据此展开八单卦、六十四重卦的卦象体系。《易传》对此作哲理的诠释，强调“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”（《系辞传》下）以六爻重卦、三才两之解释三才之道，不仅指出了天地人三者的空间组合，更揭示出正是阴阳、柔刚、仁义之“两”，分别贯之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人与天地“相参”的道理，确立起宇宙论的核心观念。“相参”，不仅说明了人与天、地并立为“叁”才是构成宇宙的基本要素，而且揭示了人参与天地之化育、促成宇宙演化、运动的实在过程。比较起来，与西方人发展了机械论的物质主义的宇宙论不同，《周易》的宇宙论思维是有机主义的、人文化的。
正是《易经》关于天、地、人“相参”的观念，启发和影响了儒家人文哲学的宇宙论思考的基本路向。战国时大儒荀子确立“明于天人之分”的命题，提出“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”的观点，还是一种“三才之道”思维格局的展开。而《中庸》又以“天人相参”观念作诠释的依据，申明：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”在汉代，大凡有影响的思想家鲜有不以“人与天地相参”观念阐述其宇宙论的。陆贾曾引《传》曰：“天生万物，以地养之，圣人成之，功德参合而道术生”，以为“先圣乃仰观天文，俯察地理，图画乾坤以定人道”（《新语·道基》）。王符作《潜夫论》，以《易传》揉杂儒家、道家思想，其中称：“是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和，三才异务，相待而成。各循其道，和气乃臻，机衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰为”，“人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船矣”（《本训》）。显然是以人为中心，依据“三才之道”，构建了人文化宇宙论的基本框架。
宋明理学在天人关系上果然有认同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分别”（第20页）［3］。张载直言“天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗（离）人”（第183页，《横渠易说·系辞上》）［4］。但不能因此将理学的天人思考归结为“天人合一”论。恰恰相反，理学更多的仍是讲人与天地“相参”。究其原因，往往与理学家力主“以《易》为宗”，把人文思考归“源”于“三才之道”的宇宙论密切相关。理学开山周敦颐作《太极图说》，提出“所谓易也，而三极（才）之道立”的命题，据此展开为理学以太极、阴阳、四时、五行为架构的宇宙论体系，肯定所谓人道者“于是乎在”［5］，重开宋学纳人文于宇宙论思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性与天道”，实多出于周氏《太极图说》。张载也称：“盖尽人道，并立于天地以成三才，则是与天地参焉。”（《横渠易说·系辞》）朱熹则撰《太极图说附解》，指出“此天地之间，纲纪造化，流行古今，不言之妙”，断言：“阴阳成象，天道之所以立也；刚柔成质，地道之所以立也；仁义成德，人道之所以立也”［5］，从而以“成象”、“成质”、“成德”范畴为中心，依循天地人三才之道的框架，阐发出宋代“新儒家”的人文哲学体系。
事实证明，儒家人文哲学的原创思维可以说是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙论，又通过易儒互动过程展开的。对此，明清之际的大思想家王船山有过概括总结和展开说明。
首先，他指明：“所谓‘天地之间’者，只是有人物的去处。上而碧落，下而黄泉，原不在君子分内。”强调“只是有人物底去处，则天地之化已属于人物，便不尽由天地”（第928页，《读四书大全说》）［6］。旨在揭示中国君子们所关注、考察的“天地之间”，只限于人生活其中、参与活动而能自觉感应到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥狱、阎罗，皆不属“君子分内”，应剔除于视野之外。这种排除了宗教的、神学的因素又纳入宇宙论框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不语怪、力、乱、神以及《大学》张扬的“修身、齐家、治国、平天下”之君子之道，是一脉相承的，正集中呈现了儒家人文哲学的原创精神和民族特色。
其次，以既不相易又不相离的“相容相受”观念解释人与天地的“相参”，揭示了人文相对于天文的辩证统合关系。在王船山看来，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相离者也。易之则无体，离之则无用。”是讲天地人之“已成”为不可替代，互相区别，而其“所以成”则不相离而可合。这就叫“彻乎天地与人，惟此而已”（第157页，《周易外传·系辞传上》）［7］。对此，他又通过诠释“易道”作发挥，说“道一成而三才备，卦一成而六位备。六位备而卦成，三才备而道成。天地有与来，而人有与往。都往来之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”。“故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人”（第239页，《周易外传·系辞传下》）［7］。强调只有人参与天地交通往来，才能效法天地之道并最终主宰天地。故宇宙虽别而有三，仍归统于人。由此才构成了“悉备乎广大”的易道。
第三，王船山还引伸《易传》“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”的思路，指出“继者，天人相接续之际”，认为天人之间“形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第34页，卷一“皋陶谟”）［8］是举子继父者惟志为例，着重说明人文思考的基点在效法天地，其所效者非以形、质，而在“继道”。显然，王夫之虽看到了人与天地间的“异形离质”，但他对此并无深究的兴趣，倒是更关注“继”天之“道”，以为这是人趋善成性的前提和关键。他申明：“惟其有道，是以继之而得善焉，道者善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉，善者性之所资也。”进而断言：“成乎人之性，惟其继而已矣。”（第181、182页，《周易外传·系辞传上》）［7］以图通过对《易传》“继善成性”说的阐发，进一步从宇宙论的角度揭示人性、人格形成的根据。
需要指出的是，王船山的总结和诠释，相当程度上是继承发展易学的思路和儒学的理念，是可以反映古代中国正统派人文哲学的一些原创性思考的。令人深省的是，这种原创性思考以宇宙论的形态出现却很少追求对宇宙的实存性、形上学的把握，也缺乏认识论的、科学理性的考察理解，它所注重的所谓继天地之“志”，循天地之“道”，主要在领悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易传》所言：“天行健”、“地载坤”，以为君子应明白天地精神的刚健和敦厚，就可效法而承继成“自强不息”、“厚德载物”的人文品格。在这一点上，我们似乎找到一个重要原因，可以说明在儒家思想为正统的条件下，中国虽有悠远发达的宇宙论传统，却何以发展不出西方那样系统的天文学和天体物理学？！也缺乏西方那样的科学主义和工具理性？！
三、比较中的考察：儒家人文哲学之精神特征
特征，总是相比较而言，有鉴别而发展的。
据于宇宙论上的原创性思维而展开的儒家人文哲学，当然有其特定内容，但要拿它和西方哲学中的人文主义思潮相比较，首先就得面临比较双方的对应性和层次性问题。毕竟，儒家的人文哲学发生、发展于古代，属传统性范围，比照对应西方的原本应是希腊罗马时代的人文主义。问题在于，当西方人走出中世纪、发展出近代人文主义时，儒家哲学却仍然停滞于传统人文模式的巢臼。所以，当我们主要以儒家传统人文主义和西方近代人文主义作比较时，在时限上似乎有对应性，但在发展层次上却有阶段性的差异。有鉴于此，我们进行比较考察，果然有通过异同鉴别揭示儒家人文哲学之内容特征的一面，更重要的是着眼于和西方人文主义的比较参照、诠释和理解来把握儒家人文哲学的精神特质。为此，本文特地提出有机人本主义、宗法群体主义、主观能动主义、道德理性主义四个方面，展开扼要的分析、论证。
（一）有机人本主义之确立
从《周易》与儒学互动、发展的线索看，儒家哲学中那种以宇宙论为基点，通过天地人三才关系展开的人文意识，首先表现为针对天文讲人文，以“人为天地立心”命题立论，采用宇宙人生的一体化、有机性思考来确立人文主义的基本观念，尤其是人本观念。
和西方人针对神文讲人文、针对上帝主宰性而强调人作为个体的本位性、独立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高贵、尊严和独立，以昭示人的权利意识和主体意识的觉醒，确定人本性原则。孔子已提出“未知人，焉知鬼”的人文思考，断言，“天地之性人为贵”（参见《汉书·董仲舒传》）。《礼记·礼运》称：“人者，天地之心也，五行之端也。”荀子以为“人有气有生有知且有义”，“故最为天下贵”。董仲舒则肯定：“人下长万物，上参天地”，“而摇荡四海之内”（《春秋繁露·天地阴阳》）。宋明时期的理学家更引入周易的阴阳思维，论证“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵”（周敦颐《太极图说》）。认为：“万物各正性命，而纯备者人也，性之极也。”（胡五峰《知言》）又断言：“人能穷理尽性，与天地参”，“然后范围天地之化”（《张子正蒙·三十》），据此主张“建人极”，“为天地立心”。显然是把人纳入天地自然的有机系统中，来说明人的高贵性和本位性，形成了和西方人文主义不同的人本观念，可称为有机人本主义。
儒家人本主义还有一个观念，就是相对于制度、政体，人也是个本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，进而指出：“其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”断言“为政在人”。又解释“为政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制环境和内在的道德修身的相互联系中，确立人本的原则，仍然是体现了有机性特征的。
在明清之际前启蒙思潮明清之际的大思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之等已通过对专制、集权意识的批判和对传统儒学反省、审视，提出了某些类似西方启蒙理性的观念，但毕竟没有形成中国的启蒙运动，故以“前启蒙”名之。涌动的背景下，这种有机人本主义观念有了进一步的凸现。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心。”（《周易外传·复卦》）断定：“天地之生也，则以人为贵。”（《周易外传·无妄》）又认为：“天地之灵，以人而灵之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地”（《船山经义》，更强调了人与天地自然的依存性互动关系，展现出人在天地自然面前的高贵、灵性和“主持人”地位，侧重于价值论的角度，拓展、掘深了有机人本主义的内涵。
（二）宗法群体主义之提倡
在儒家人文哲学的传统中，我们很少看到欧洲文艺复兴时期那种以功利主义、个人主义立论的人本观念，也难见18世纪法国人道主义那样从生物学角度看“人”、视人为“机器”或“理性生物”，而是重在厘清人与禽兽的区别，主要通过群己、人我关系结构展开，并在趋善成性的意义上肯定人的社会性和伦理性，突出了人本原则的群体性特征。在此，可以儒家的“圣人”为本观念作个说明。
我们知道，原始儒家对“人”有个基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家讲的“圣人”，不是对现实个体人格的美化和规定，而是通过对远古民族酋长代表尧舜禹的理想化追忆，寄托儒家对理想人格的诉求加以设计和塑造的。孔子问学，讲“学者为己”，却是以“复己复礼、天下归仁”为据，要求学者下学人事、上达天道，主张通过知识积累和道德修养的完善实现体道成圣，其成圣就不在发展个体的自我特性，而在自觉适应礼仁制度下的人伦秩序。这恰恰是消削个性而使人格合于群体人伦。所以，到了孟子提出“途之人皆可为尧舜”时，就直接以“人伦”讲圣人，称：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）强调：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）由此可以看出，孔孟儒家以圣人观念阐发人本原则，侧重在群己、人我的人伦关系组合，和西方近代人文主义者张扬个人主义的人格独立不同，而更倾向于认同群体人格和人际间的协调。
其实，孔孟儒家的这种“人本群体”观念，在后来的《易传》中还获得了宇宙理论的支撑。《易传》讲人与人伦是宇宙自然的产物，但它不像基督教圣经那样讲人如何“被造”，而是以“天地氤氲，万物化醇，男女媾精，万物化生”（《系辞传下》）立论，阐述人类起源及人伦秩序的形成，皆体现为一种自然历史过程，即“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”（《序卦传》）试图以一种理性的、历史的思考方式和话语系统来说明人类起源的客观性、必然性，确认人总是处于人伦关系结构之中，以穷理尽性、体道成圣为目标，而不采取个体化的存在形态和功利性的追求。这在一定程度上，是从哲学的角度论证了人本、人伦观念的价值导向应该是社会化的、群体主义的。
当然，就思想史意义而言，《易传》并非专属儒家，而有综合、总结先秦诸子尤其是儒、道、阴阳家思想的特点。所以，《易传》对人文、人伦的论述，可以看作是先秦哲学人文主义的一项重要内容和特征。事实上，墨家就曾立论于“义即利”观念，力倡“兼相爱、交相利”，以为“古者圣王之为政，列德而尚贤”（《墨子·尚贤中》）。进而断言，平治天下关键在“唯能一同天下之义”（《墨子·尚同上》）。这种关于人伦规范和社会政治治理的一体性思考，和《易传》所论也有相通互补之处。可以说明，儒家人文哲学的宗法群体观念，在先秦时期就具有了多元融通和普遍性影响，表现出和社会结构秩序的有效契合。同样，荀子有著名的“明分使群”之说，他说明“人有其治”，要在“为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也”。又据此断定：“故曰‘斩而齐，枉而顺，不同而一’，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）所以，这种以礼义节制下的群居和一之道所阐发的儒家人伦观念，很容易和传统中国的宗法文化、集权理念相结合，发展成兼有人性说、伦理学、政治学和社会管理思想的人文学，对以后中国人文主义思想的演变产生了深远影响。但如果从“寻源溯流”的角度看，这种“深远影响”实际上又是儒家宗法观念、人文哲学的泛化和延伸。
这说明，儒家人文哲学价值导向上的群体主义是宗法型、伦理性的。当然，这种宗法群体主义虽据于血缘亲情，但在发展中又突破血缘亲情，在修身、齐家、治国、平天下的转化过程中，添加了地域性、社会化的色彩了。就此而言，宗法群体主义不是僵固的，而是处在变动发展中的。只是总体上讲，既不同于现代西方的社群主义，也不宜和社会主义条件下的集体主义作简单类比的。
（三）主观能动主义之阐扬
承认和肯定人在天地自然面前的作为和能力，是人文哲学思考的题中应有之义，不管是中国还是西方，莫不如此。问题是如何看待和理解这种作为及能力。
需要指出，近代西方固然有科学与人文的对峙与分流，但西方的人文主义传统本身就包涵着科学态度和认知意识，注意发展科学理性和功利主义，由此催生了“役天”、“胜天”的能动主义精神。正是这种能动主义精神的激励和引导，促使人意识到在天地自然面前的作为和能力非偏重于主观夸张，而要有客观性、科学性依据。应该说，这是西方人文主义的一大长处。?
对于儒家来讲，类似西方那样于客观性、科学性基础上讲人的能动性，不是没有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”肯定天地自然的实存性和客观性。又指出：“明于天人之分（职分），则可谓至人。”认为“天有常道（规律）矣，地有常数（法则）矣，君子有常体（行为规范）”，主张人应“知其所为知其所不为”，由此可实现“天地官而万物役”（《荀子·天论》）［9］。这就颇为清晰地表述了儒家哲学中人文主义和古典科学精神相结合的思想。
但遗憾的是，像荀子那样的能动主义思想后来并未得到很好的引伸、发展，这恐怕也是儒家人文精神中难见西方那样悠长深远的科学主义、理性主义的又一个重要原因。那末，能否就此断定儒家人文主义缺乏合理的能动精神？！显然不能。
恰恰是《周易》和儒学，曾相当集中地阐扬过人作为主体相对于天地自然所具有的能动性意识。《易传》以为：“《易》与天地准，故能弥论天地之道”，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。宣称：“《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”（《易·系辞传》）这个追求“极深而研几”以“通天下之志”、“成天下之务”的活动过程，就体现人在天地自然面前的积极作为。而孟子则称：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）确认了人在宇宙间负有“知天”、“事天”的使命。不过，孟子倒不是从认知理论和科学主义的进路来说明人何以能“知天”、“事天”，而是以“万物皆备于我”的命题立论，力主人应“反身而诚”，通过“我善养吾浩然之气”、以至“直养而无害，则塞于天地之间”（《孟子·公孙丑上》）的途径实现的。这当然是从主观主义、先验主义的角度阐扬主体的能动精神的，和荀子讲“制天命而用之”的能动主义是不一样，但后来对宋明新儒家尤其是陆王派新儒家产生过很大影响。王阳明曾引伸孟子的“良知”观念，称“吾心之良知，即所谓天理”，主张“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”，并认为正是这个“致良知”，才促成“我的灵明便是天地鬼神的主宰”（《传习录》中《答顾东桥书》、《传习录》下）［10］。显然，王阳明讲的“致良知”、“灵明”、“主宰”等，无非是一种夸大了的主观能动精神。就认识论而言，这种思想观念当然是片面的，易导致荒谬的唯我论，但在价值论、意义论上，那就另当别论了。所谓“主观能动主义”的名称即指此而言。
从比较角度对这种主观能动主义作新的反思，我们不能简单否定其价值合理性。明清之际思想家王船山曾以“扩张”、“承担”、“宰制”等观念诠释过先秦延续至宋明的主观能动主义的内涵和意境，颇发人深思。他指出：“孟子言‘皆备’，即是天道；言‘扩充’，即是人道。”（第996页，《读四书大全说》）［6］又指出：“所谓‘塞乎天地之间’，也只是尽天下之人，尽天下之物，尽天下之事，要担当便与担当，要宰制便与宰制，险者使之易，阻者使之简，无有畏难而葸怯者。”（第928页）［6］主要在说明人道的、人文的精神就是要人发扬“尽物”、“尽事”的能动性，要有“担当”意识和“宰制”能力，克服畏难消极情绪，积极去“扩充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主动权。
王船山虽意识到人的这一主动权有天赋权利的一面，但他强调人更要在后天靠自身的努力去争取和发展，并因此把这种主动权称为“自取而自用”之权。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。惟天所授，则皆其纯粹以精者矣。天用其化以与人，则固谓之命矣。生以后，人既有权也，能自取而自用也。”（《尚书引义·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活动和生命过程，通过自己的权衡和选择，在改造客观世界的同时，获取生活所需，发展自己。在此基础上，王船山发挥荀子“制天命而用之”的思想，断言“人定而胜天，亦一理也”（第587页，《续春秋左氏传博议》卷下）［11］，就显示出是以朴素辩证的思考来阐述人的主观能动性问题了。
（四）道德理性主义之建构
指出传统中国哲学内蕴有理性主义的思想因素，其实不是什么新见解。17世纪的耶稣会士在用拉丁文翻译中国经典《中庸》时，就以“天赋予人的是理性”来解释“天命之谓性”句，引西方的理性观念，附会儒家传统的“性”。日本近代哲学家西周茂树称：“宋儒和理性主义二者在说法上虽有不同，然也有酷似之处。”［12］而梁漱溟则断言：“儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是‘理性至上主义’。”进而认定理性主义为二千年中国人“在儒家领导之下养成的一种社会风尚或民族精神”（第七章）［13］。
问题在于，要合理分析儒家传统理性主义的内涵特征和精神实质却颇为不易。因为，理性主义是近代西方哲学的一个思潮。理性作为一个复合性概念，在西方哲学中又分析为形上理性、工具理性、目的理性、认知理性和价值理性等。而这样的思潮和概念在中国传统中很难直接找到。但不容忽视的是，中国人使用“理性”一词，形成理性观念应该说由来已久。汉代学者在解释孔子的“性相近习相远”命题时就说过：“夫刻意则行不肆，牵物则其志流，是以圣人导人理性，裁仰宕佚，慎其所与，节其所偏，虽情品万区，质文异数，至于陶物振俗，其道一也。”（《后汉书·党锢传序》）是说人有理性，就在“慎其所与，节其所偏”，使人的内在要求和外在秩序适度协调，思想行为应该有合“理”性的根据。
当然，汉代人所说的理性，既不属形上学范畴，也不是从认知角度讲的，其意义不在一般地对主客体关系作事实的判断，而侧重于对人的理性能力作价值论的定位。不仅是对先秦儒家观念的某种概括，而且对《易传》、墨家的思想亦有所总结。正是出于这样的考虑，我称这种理性为道德理性（或价值理性），是开中国人文传统中道德理性主义之先河的。后来的宋明理学家往往以理、性、命三者合而论之，例如，朱熹在解释孔子“性与天道”思想时指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（第79页，《论语集注·公冶长》注）［14］又居明代钦定编纂的《性理大全》性理篇记载，程子就强调“理也，性也，命也，三者未尝有异”，并顺着“穷理则尽性，尽性则知天命”的思路，论证了性与理相通为一。可以说程朱派理学的一个基本点，就把正统儒家的道德理性观念发展了、完善了，由此所展开的论述，则意味着在性理学、心性学的标帜下初步建构起道德理性主义的体系。
以上所说，只是以论纲形式，提出了重新探讨儒家人文哲学的契入点和思路，对其思想特质、精神价值作出概括和评析。其实，儒家人文哲学是一份深厚的传统资源，有十分丰富的内容，是个可以常做常新的研究课题，不应该让它流为一个“文化热”中加以炒卖的学术快餐。尤其是从易儒互动渗透的角度把握儒家人文哲学的演变，由中西比较考察剖析其精神特质，重新诠释其价值和意义，还有许多艰苦的研究工作要做。本文只是又一新的开始，愿以此和诸位学界同仁共勉。
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