生态哲学论文范文精选

一、生态哲学产生的背景

20世纪是工业文明发展达到登峰造极的一个世纪，社会劳动生产力不断提高，科学技术水平飞速发展，全球人口持续膨胀，社会经济以前所未有的速度增长。然而，这些所谓的繁荣景象相对来说都是局部的，是有代价的，那便是大气水体污染、地球增温、土壤侵蚀、粮食能源和其他资源短缺，人类已经被迫沦落到四面楚歌、危机重重的地步了，生存环境不断地变得恶化。大自然不再像往日那样温顺地按照人类想要的方式发展，于是它便开始疯狂地向人类报复，生态严重破坏、环境不断污染、资源日益变得枯竭，从而导致大自然朝着不可持续的方向发展。而这时人类方才如梦初醒，意识到自己不能随心所欲地去改造和征服自然，应该尊重和保护大自然，和大自然平等和谐地相处。与此同时，人类为此而采取了大量而广泛的行动，爆发了一场又一场以保护生态环境为宗旨的生态运动。紧接着生存的本能使得一些有识之士透过由于人类行为而导致环境问题的表面现象，从哲学的高度以批判的精神和反思的态度去审视人们自身对待大自然的态度，进而去研究和探寻引起生态危机的本质原因，从而可以探索出关于人与自然的在未来的关系。所有的这些行为其实都是人类想要向前进步和发展的必要前提。有关这方面形成的一些理论成果也深深地影响着人类自身的文化命运，不仅为人类的当代同时也为下一代的文化创造注入了新的动力。当今，通过对人与自然、人与社会、人与人以及人自身的反思，我们应该从哲学的视角来重新认识自然、社会、人类以及它们之间的相互关系，这对于人类应该怎样更好地生活在大自然中具有重要的指导意义和深刻启发。改进粗放的经济发展方式，缓解人与自然的尖锐矛盾，实现人与自然协调发展，生态系统和谐平衡有序，这便是生态哲学的终极目标。

二、生态哲学的内涵

生态哲学实际上是一个理论体系，分别由生态哲学本体论、生态哲学认识论、生态哲学价值论和生态哲学方法论这四个部分有机构成。生态哲学本体论是生态哲学最根本的问题，从人与自然的关系来看，世界既不仅仅指客观的自然界，也不是单纯指人类世界，而指的是作为整体的“自然—社会—人”的复合生态系统。人与自然是相互作用的，既表现为自然的人化，也表现为人的自然化，是一个统一的整体。生态哲学认识论突破了传统的人类中心论，不再把自己看成是主宰自然的世界中心，而是作为生态系统中的其中的组成部分，与自然是相互联系、影响与依附的关系，共同构成世界乃至宇宙的有机整体。生态哲学价值论则认为自然不仅具有能够满足人们日常生产生活所需的外在价值，或者叫做工具价值，还具有其自身所包含的内在价值。人类的实践与认识活动只有在正视自然的内在价值和外在价值相统一后，才可能促使人类社会与大自然的协调发展。生态哲学方法论主张用生态思维，即生态观点来认识和解决问题。提倡人们用辨证的思维方式来思考人类以及其他生物与生态自然环境之间的关系，建立一种人与自然的和谐共存的核心价值。

三、东方的生态思想

“天人合一”作为我们中华民族的传统文化中有关生态方面的核心思想，是在长期的生产生活实践的基础上逐渐形成的一种独特的文化传统。其中，特别是以对天、地、人三者之间的相互关系以及反思为主。再加上我国是传统的农耕社会，对气候、天气的依靠性很大，因此“天人合一”作为我国哲学的基本内核，贯穿始终，超越时空，并且影响着中华传统文化，最终形成深层内涵：一直在追求和执着于宇宙自然与社会人生的亲和、统一的境界。同时，作为一种精神观念已经融入进了我们的经济、政治以及文学艺术中，融入进了中国人的日常思维方式中，从而形成了代表我国文化的民族形式，如“天人相参”的思想。儒家文化强调人与自然之间要和谐相处，认为人类社会与宇宙自然是协调统一的。在儒家学者看来，人作为自然界中的某一组成部分，应该发挥人的主观能动性和自然和谐相处，而不是与自然对立，去征服自然、改造自然。道家将尊重自然规律作为自己的最高准则，与儒家强调的发挥人的主观能动性不同，认为人必须遵从顺应自然。老子的相关思想理念是最接近生态伦理的，他最先表达了有关于“天人合一”的思想，即“人法地，地法天，天法道，道法自然。”他主张天、地、人三才都统一于“道”也即自然，从而提出了“齐同万物”的观点和“重人贵生”的理念，同时从宇宙的整体性的角度出发提出了生态伦理思想。佛教虽起源于印度，但是却在中国得到发扬光大，其中汉传佛教便是中国与印度文化相融合的最好例证。佛教中的“缘起论”阐释出的“整体共生”的生态观便是以系统性、相关性的观点来看待这个世界，认为自然万物与人之间都不是孤立地存在着，它们之间应该是一种彼此依存、互及互入的关系。

四、西方的生态理论

“人类中心主义”会在不同的历史时期表现出不同的内涵，但归根到底全都主张人是自然界的立法者，人处在自然界的中心地位，将人类的自身利益作为一切行为的根本出发点。古希腊的智者普罗泰戈拉著名的哲学命题“人是万事的尺度”，柏拉图的“理念论”以及苏格拉底的“神学人类中心主义”都属于传统的“人类中心主义”思想。“动物解放论”突破了“人类中心主义”的界限，是生态哲学的一大进步。澳大利亚的辛格作为“动物解放论”的代表，提出了“解放动物”的口号，他将“功利主义”作为自己伦理学理论的哲学基础，动物同人一样也能感受到苦乐，从而将道德的主体范围从之前的仅限于人类扩大到了包括动物在内。动物权利运动的序幕就此拉开了，人类应该像重视自己的利益一样去考虑动物的权利。因此，“动物解放论”又叫做“动物权利论”。“生物中心主义”，又称为“生物平等主义”，摒弃了“动物中心主义”的的局限性，将道德权利的范围扩大到包含所有生命的整个生物圈。这一理论的主要代表人物有法国的史怀泽和美国的泰勒。相比较“动物中心主义”而言，将人类的道德关怀的范围从动物扩展到了整个生物圈，具有一定的进步意义。但依然是沿着解放、权利的道路在走，将人类降低到与其他物种同样的地位，因此也具有一定的局限性。不同于“生物中心主义”与“动物中心主义”只强调生物圈内物种个体的权利与价值，“生态中心主义”更加注重生态共同体的整体利益。它将研究对象扩展到了整个自然界，在承认自然界以及其所属部分拥有内在价值的基础上，强调益主体多元化，进而推证出自然界的道德权利与地位，从而推动了人类思想的进步。

一、西方近代主体性哲学对自然生态价值的遗忘

在以人为中心的主体性思想的演进中，我们发现:在中世纪之前，人确立了对除神以外的其他存在者的主体性地位;到文艺复兴时期，人的主体性地位有所扩展，人已确立了对包括神在内的所有存在者的主体性地位。然而在这一漫长的历史过程中，这种主体性思想并不占统治地位，其统治性地位的确立，是从笛卡尔开始的。笛卡尔的“我思故我在”由于突出了人的主体性地位，标志着近代哲学的开端。这种哲学以主客二分的思维方式看待人和自然的关系，把自然界人为地分为主体和客体:人是绝对的主体，是自然的主宰者、征服者、统治者;自然界是客体，是为人的存在，是人所支配、处置的对象，它除了具有“消费性价值”之外，在人的眼中不具有诸如“生态价值”、“系统价值”等任何其他价值。也就是说，自然界整体及其自然物如果不是为了人而存在的，就没有存在的必要，就是存在着的无，它只有依赖于人才能获得存在的理由和价值。这样，在自然界面前，人就成了不需要任何约束的高高在上、狂妄自大、为所欲为的主体，自然成了可以任人统治、践踏、宰割的对象。正是在这种对象性思维的统治下，自然不断地被征服、被掠夺并正在逐渐地走向终结。

二、以主体性哲学为基础的西方管理是反生态管理

以西方近代主体性哲学为指导，在西方管理理论和实践中，管理的研究者和实践者都只看到了自然物的“消费性价值”，都片面地追求经济利益的最大化，忽视了人与自然的生态关联。纵观西方管理思想史，各种管理理论几乎概莫能外地聚焦同一中心———片面追求经济效益。泰罗的科学管理的根本目的是谋求最高工作效率，而达到最高工作效率的重要手段是用科学的管理方法代替旧的经验管理，因此科学管理理论重点解决的是如何用科学的方法提高生产现场的生产效率问题;法约尔的组织管理理论所研究的中心问题是组织结构和管理原则的合理化，管理人员职责分工的合理化问题，以确保效率的提高;行为科学学派试图通过行为科学的研究，掌握人们行为的规律，找出对待工人、职员的新手法和提高生产效率的新途径;管理科学学派的主导思想是使用先进的数学方法和管理手段，使生产力得到最为合理的组织，以获得最佳的经济效益;决策理论学派以统计学和行为科学作为基础，力图在管理领域寻找一套科学决策方法，以寻找到实现最佳效益的最佳方案;社会—技术系统学派认为，组织不仅是一个社会系统，而且也是一个技术系统，只有把二者协调起来，才能解决组织矛盾从而提高劳动生产率。可见，西方管理思想的终极旨趣都是为了追求本单位经济效益、利润的最大化，而没有考虑或很少考虑企业在生产、经营过程中对自然的破坏和影响，没有考虑到自然的生态价值和生态平衡问题。这种片面追求效益而忽视人与自然之间的生态关联的管理是当前迫切需要反思的。在现代管理实践中，人们皆自觉不自觉地在行为上忽视人与自然的生态关系。管理学家指出各行业中管理工作的共同之处在于“他们都是为了实现本单位的既定目标，通过决策、组织、领导、控制和创新等职能进行着任务、资源、职责、权力和利益的分配，协调着人们之间的相互关系”。现代管理实践仅仅是为了实现本单位的、局部的利益目标，在社会系统内部协调人与人之间的关系而排除了人和自然之间的生态关系。在西方近代主体性哲学的指导下，西方管理理论和管理实践在一定程度上对组织和组织赖以生存的生态环境的关系以及其应承担的社会责任之间的关系关注不够，这就使组织形成了以片面追求效率为核心的功利的、反生态的管理观。这样，西方管理理论对人掠夺自然的事实视而不见，在客观上放任和加速了这种掠夺的进程，从而造成了资源危机、能源危机、人类生存的生态系统的危机，这种危机本质上就是人的生存危机。因此，为了人类的永续生存，用一种新的哲学和管理理论来指导管理实践，已经成为大势所趋。这种新的哲学就是生态哲学，新的管理理论就是生态管理理论。

三、生态危机时代需要生态哲学指导下的生态管理

哲学具有时代性，任何哲学都是其时代的产物。生态哲学是以生态世界观为基础而构建的新哲学，是一种不同于西方主体性哲学所尊崇的主客二分的思维方式的新哲学，是以地球生态系统的平衡与稳定为基础的整体论哲学。生态哲学是一种整体论的生态世界观。一般认为，世界由自然界、人类社会和思维所构成。而社会是人的社会，思维也是人的思维，因此世界就是由自然界和人所构成的世界，世界观就是关于自然和人的总的看法和态度。生态哲学所坚持的生态世界观在对人、自然的态度上坚持整体论、系统论的观点。人作为地球整体生态系统的一员，是自然界高度发展的产物，但人无论怎样特殊，都与自然具有同一性，其生存须臾离不开地球生态系统整体平衡所提供的清新的空气、温暖的阳光、充足的食物、清洁的饮用水等。目前，地球整体生态系统的平衡已经遭到了严重的破坏，其终极原因就在于西方近代主体性哲学没有把包括人在内的自然界视为一个整体，而是把统一的自然界人为地割裂开来。生态管理就是在生态哲学的指导下，合理吸收生态学、系统论、经济学、管理学、现代技术科学等学科知识，反思现代管理理论和实践，在管理理念和管理目标上，处理好人与自然之间的关系，在维护整个地球生态系统的稳定和平衡的前提下，实现人的可持续生存。生态管理的内容十分广泛、庞杂，涉及人类生产生活的方方面面、各个领域。从不同的视阈进行研究，可以构建出不同的生态管理理论体系。从国内的研究状况来看，以“生态管理”为关键词的学术专著和论文都很少。笔者才疏学浅，暂无力构建系统的生态管理理论。这里，提出几点有关生态管理的基本原则:

第一，实行生态管理，要坚持整体论的管理观。

由于地球整体生态系统的平衡是人类可持续生存的基础，因此为了人类的生存，必须更新管理理念，重新审视现代的片面追求利润、片面追求经济增长的管理目标，把维护地球整体生态系统的平衡作为当代乃至未来管理的基本理念和目标，作为管理的出发点和归宿。一切管理模式、管理方法、管理手段等都必须服从、服务于这个理念和目标。今天的管理者尤其是高层管理者、领导者，必须从忽视人与自然和谐关系的现代管理理论中“超拔”出来，充分认识到现代管理理论及其指导的管理实践给人类的生存环境造成的危害，认识到这种情况如果任其发展下去，人类就将走向不归路。

《易传》是由十篇不同文字组成的解《易》的著作系统，包涵着丰富的哲学思想，涉及到多方面的问题。但是，它们有一个共同的问题，就是“究天人之际”，并在回答这个问题时形成了大致相同的思路。应当说，中国哲学的基本问题即“天人关系”问题在《易传》中表现得最为突出，中国哲学思维的有机整体性特征在《易传》中表现得最为明显。人们把这种有机整体观说成是人与自然的和谐统一，但这种和谐统一是建立在《易传》的生命哲学之上的，这种生命哲学有其特殊意义，生态问题就是其中的一个重要方面。

一

讲“天人之际”首先必须讲“天”，但“天”究竟是什么？历来有争议。在《易传》中，明显涉及到两个方面的内容，“天”或者是神，或者是自然界。但是从《易传》各篇的论述来看，答案似乎是明确的。

《易传》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相对而言，天泛指地面以上的整个天空，如果再分而言之，大体上又有两层意思。一是指当时人们所能观察到的宇宙空间，似与天文学、宇宙学有关；一是指地球以上的大气层，似与气象学有关。这两方面的内容在《易传》中都有论述，前者如日、月、星、辰，后者如风、雷、雨、露，等等。特别值得注意的是《易传》在谈到“天”之诸象时，都与生命现象有关，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖传》）、“天地变化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，则常常以“天”代表天、地，亦即代表整个自然界。在《易传》看来，天地间的万物皆“统”之于天，地与天相辅相成，不可缺一，但地毕竟“顺承天”，因此，天能够代表天地自然界。以天为最高神的思想，在《易传》中已经基本上没有了。

地与天相对而言，指人类和一切生命生存于其上的大地，它是人类赖以存在的家园。没有任何一种生命是能够离开大地的，天空中飞鸟也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易传》称之为“易之门”，“易之蕴”，从这个意义上讲，“周易”就是讲天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蕴涵，这是一个分析的命题。正如《系辞上》所说：“乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。”《易传》不仅用天、地代表自然界(亦可称为宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意义，这才是《易传》“自然观”的特点。它是从人的生命存在出发去理解自然界的。乾卦之《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”坤卦之《象传》说：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物的生命来源于天，生成于地，正因为如此，《说卦传》将乾、坤二卦视为父母卦。“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”这所谓“父母”，是指宇宙自然界这个大父母，不是指人类家庭中的父母，是讲人与自然界的关系，不是讲人类自身的血缘关系。当然，这里的父、母二字是从人类引伸而来的，因此有人说《易传》对自然界的看法是一种“拟人化”、“移情说”，并进而归结为原始神秘主义。

我们说，这种比拟确实具有某种“原始性”，因为它是从人类生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把这说成是人与自然混而不分的神秘主义，则是有问题的。因为《易传》不仅明确区分了人与天地，提出了著名的“三材”学说（下面还要讨论），而且肯定了人的主体精神。《易传》讲天人关系，常常用比拟的方法，（“拟诸其形容，象其物宜”、“比类”、“拟议”等等），这里有深刻的哲学道理，并非一般的自然哲学语言或认识沦的逻辑语言所能说明。因为它处处都关心生命问题，关心人的问题，讲自然界也是从人与自然界的生命关系立论的，不是将自然界单纯地看作一个“对象”。

在《易传》看来，人与自然界本来是统一的，不能分离。人类离了自然界，还有什么生命？自然界离了人类，还有什么意义？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以发育生长万物为功能。天之大，具有无限性、永恒性，所谓“天地之道恒久不息”，就是形容其无限永恒之意义的。在现代宇宙学的发展中，有些学者提出宇宙是“有限”的，这种学说如果成立，那也是自然科学的问题，并不妨碍天对人而言具有无限性意义。所谓“万物资始”，是说明万物生命是由天而来的，天就是生命之源。地之厚，能够“生物”，也能够“载物”，是一切生命得以存在的基础。所谓“万物资生”，就是说明万物的生命是由地而生成的。在这个意:上，并且仅仅在这个意义上《易传》将天地比之为父母，并没有其他任何神秘的意义。所谓“称乎父”、“称乎母”，只是说在发育生长万物的意义上，天可“称”之为父，地可“称”之为母，父母只是个“称呼”，并不是说天地是真父母。人们说，“大地是人类的母亲”，这不只是文学语言，也是真正的哲学语言。可见，称天地为父母，是有哲学意义的，人类生命确乎是由天地自然界经予的，人对自然界有一种崇敬之心，这是毫不奇怪的，奇怪的是，人类从自然界获得生命，反而傲视自然?晕约毫瞬黄稹?nbsp;

二

摘要:资本创造出巨大的物质财富的同时，又因其自身的内在否定性产生了一系列发展悖论，生态危机就是其中之一。生态危机的根源来自人类追求财富的欲望，欲望的内在动力马达强劲，不断刺激着资本的进一步扩张。对生态危机的反思离不开对高度发达的科技理性的拷问和量度，而且基于主体与客体二元分立的生态观在生态危机面前也是难辞其咎。本文从经济哲学的视阈反思当下的生态危机，拓宽生态危机的研究领域，旨在建构起“人－自然命运共同体”的和谐生态观。

关键词:生态危机;欲望;科技理性;和谐生态观

在人类发展史上，随着“人类中心主义“的出现，人类将自身设定为主体的同时自然界的存在成为“他者”，主体与客体的二元分立使得作为主体的人对作为客体的自然界的过度盘剥和压榨，导致了生态危机的产生。从根源上探究，人类追求财富的欲望是这一问题的逻辑起点。因此，探究生态危机的根源，需要将人类的财富欲望纳入历史通道进行反思。财富欲望的张力随着世俗社会商业精神的发育而开启，在利润最大化的指引下，欲望聚焦于可以带来财富的自然界。发达的科技是对自然界进行深度开发的关键力量，技术在人类财富欲望的驱使下，“促逼”着自然界，使其被过度开发而遭到破坏，深层次里破坏着“人—自然命运共同体”。

一、生态危机产生的根源:人类追求财富的欲望

现代社会是以资本为轴心的经济社会。在马克思看来，资本的存在在于价值增值，“既然它生出剩余价值的运动就是它自身的运动，它的增值也就是自行增值。它所以获得创造价值的奇能，是因为它是价值。它会产仔，或者说，它至少会生金蛋。”［1］因此资本家的目的不是获得使用价值，“他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动，这种绝对的致富欲，这种价值追逐狂，是资本家和货币储藏者所共有的。”［2］这种财富欲望具有一种扩张自身的内在张力。“就欲望概念自身的意义定位，它乃是指社会的人基于一定的需要而产生对一定的物质或精神事物的渴求。是人的有意识的并指向清晰的目的的行动倾向，也可以说是趋向于一定的目的的意向。”［3］人类欲望的闸门被打开以后，欲望的张力使得人类对货币、资本的追求日益强烈。货币是天生的平等派，但是当货币越来越集中于少数人的手中，这导致了货币持有者与无产者之间的极大的不平等。货币持有者极力将货币继续投入再生产过程中，以生产出更多的剩余价值。无产者则对货币持有者掌握的生产资料日益依赖，越来越多的劳动力转化为生产剩余价值的工具。货币持有者日益成为劳动者、生产资料的主宰者，货币力量由此转化为能够在生产过程中带来增殖的资本力量。资本的扩张逻辑不断生产出剩余价值并将其投入扩大再生产。“资本扩张过程是资本向自然界的扩张，向自然资源的扩张。资本自诞生以来进行的数百年的扩张过程，就是将从地表到地下，从表层到深层的自然资源不断货币化、资本化，吸收到不断运转的资本机器内部的过程，也即吞噬自然资源的过程。”［4］因此，资本的扩张必然以消耗自然界，对自然界无休止的掠夺为前提。“作为一种生产要素的资本”［5］的原初形式是自然资源，“作为一种社会关系的资本”［6］需要支配和使用自然资源，才能表现为资本的现实存在。马克思指出，“黑人就是黑人。只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的条件下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币，砂糖并不是砂糖的价格一样。”［7］因而“资本不是物，而是一定的、社会的、属于一定历史社会形态的生产关系，它体现在一个物上，并赋予这个物以特有的社会性质。”［8］世界上越来越多的自然资源被纳入经济系统中，纳入资本扩张的逻辑体系中，由此进一步刺激着人类追求资本扩张的欲望。人类不断开拓着尚未被资本化的资源，资本追求扩张的本性具有使这些资源进入扩张体系中的魔力。尚未被资本化的资源在人类欲望的驱动下与货币相结合，进入生产领域中，便被赋予了人的主观意志，被资本化后便获得了不可遏制的扩张本能。我们亟需对人类疯狂行为背后的原因进行深层次追问。人类企图将一切资源都资本化，纳入资本扩张的逻辑体系，刺激着人类追求财富的欲望。“欲望，有各种痛苦甚至死亡本身作为它的武器，支配了劳动，鼓起了勇气，激发了远见，使人类的一切能力日益发达。每一种欲望获得满足时的享受或愉快，对于那些克服了障碍和完成了自然的计划的人，是一种无穷尽的报酬的源泉。”［9］追求财富的欲望是资本扩张的推动力。人类把劳动价值注入到自然资源中时，资源被资本化了，人类追求财富的欲望这种心理因素就通过物质得以显现出来。这种获得物质资源的力量承载着人类追求资本扩张的意志，使得人类进入了疯狂追求物质力量———资源。当人类对尚未资本化的资源进行开发，要投入大量的资本预付金，因此必须获得利润，否则就将血本无归，因此人类陷入资本逻辑体系的深度座架中。欲望推动着人类的行为动机，人类的行为由于这一欲望的满足而终止。这一欲望的满足又激发了新的欲望的产生，一种物欲造波着另一种物欲，由此导致欲望动力机的马达强劲，不断刺激着人类追求资本扩张的触角。亚当•斯密指出:“每一个人对于事物的欲望都要受人胃的有限容量的限制，但对于住宅、衣服、车马、家具等舒适品和装饰品方面的欲望似乎是没有限制和确定界限的。”［10］满足这类没有限制的欲望的资本扩张也就处于无止境状态。鲍德里亚在《消费社会》一书中也深刻指出了，这种资本扩张的欲望逻辑，“物品都彻底地与某种明确的需求或功能失去了联系。确切地说这是因为它们对应的是另一种完全不同的东西———可以是社会逻辑，也可以是欲望逻辑———那些逻辑把它们当成了既无意识且变幻莫测的含义范畴。”［11］这是深度资本扩张的欲望带来的消费社会的图景。尚未开发的资源被资本化后获得了一种价值通约的社会性，这种经济性符号通兑着对象化世界的一切存在。价值通约有着一种将五彩斑斓的生活世界量化的神奇魔力，通过货币把异质性的社会变成一种可量度、可计算、可兑换的存在，使得人类的生活世界被货币和资本的增殖体系宰制。人类在这个体系下追求资本的不断扩张，并在资本力量的驱动下研发出越来越多的高尖端的先进科技，进一步武装着人类进行资本扩张的欲望。人类的资本扩张欲望在吞噬着自然资源的可再生能力。当愈来愈多的自然资源消耗在资本体系中时，资源的可再生能力也在不断衰减，最终导致资源枯竭、环境破坏。“资本主义经济把追求利润增长作为首要目的，所以不惜任何代价追求经济增长，包括剥削和牺牲世界上绝大多数人的利益，这种迅猛增长通常意味着迅速消耗能源和材料，同时向环境倾倒越来越多废物，导致环境急剧恶化。”［12］人类破坏着与自己的身体发肤密切相关的自然机体而不自知。资本扩张欲望无资源可寻而无法得到满足时，或许人类真的会将触角伸向到地球之外的“潘朵拉星球”，将世代诗意的栖居破坏，人类被疯狂追求资本扩张的魔咒附身。

二、科技理性与生态危机的勾连

发达的科学技术对生态危机负有不可推卸的责任，科学技术日新月异给人类带来快捷、便利、现代化的同时，也给人类带来了资源破坏与生态危机。随着科学技术的发展，人类的主体地位得到确证的同时，人类对科技的依赖性愈加强烈，对科技的盲目乐观的态度实际上带来的是人的主体地位的缺失，人类的深度异化并日益成为机器的奴仆。因此，可以说“科学进展是一种悲喜交加的福音。”［13］科技理性是导致生态危机的技术力量。在古希腊和中国的先秦时期，将对德性的追求视为“至善”，柏拉图、老子等哲学家都提出技术是“奇技淫巧”会败坏人的心智，反对技术的应用。近代以来，随着“科技乐观主义鼻祖”培根提出“知识就是力量”，科学知识获得了存在的合理性与合法性，并迅速发展为人类战胜自然的武器。笛卡尔通过“我思故我在”进一步确立了人的存在，自然在这种反思哲学中成为人的“思中之物”，因此“征服自然意味着，自然是敌人，是一种被规约到秩序上去的混沌;一切好的东西都被归为人的劳动而非自然的馈赠，自然只不过是提供了毫无价值的物质材料。”［14］人的主体地位的确证使得自然越来越被沦为人类征服的对象。科技理性由探究真理的本体论变成一种实证的技术手段，这种技术手段追求对自然的深度开发，以达到人类自身的财富欲望，将自然定义为为人的利益而服务的存在。在挖掘自然的内在价值的利益驱使下，使科技理性日益排除了人类的价值判断，如对真、善、美的价值追求等。科技的发展使科学的理念成为现实，带来便捷与舒适的同时，也越来越抛弃了对人文意义的追求。科技的发展不断助推着人类财富欲望的扩张，也使人类面临越来越多的生存困境与自然困境。比如，农药、化肥、催熟剂等化学药剂的超标使用，在提高产量的同时却破坏了土壤，同时产出的作物含有未完全降解的药物残留，直接危害人类自身。人类开始意识到科技理性所导致的人的发展悖论。人类开始将科技理性作为批判与讨伐的对象加以审视。首先对科技理性提出批判的是卢梭，他认为科学每往前推进一步，人就随之往后堕落一尺，因此他将科学定义为人类的祸患和敌人。在《论科学与艺术》中，他指出:“科学的创造神是一个与人类安宁为敌的神。”［15］胡塞尔也强调“科学观念被实证地简化为纯粹事实的科学。科学的‘危机’表现为科学丧失生活意义。”［16］科学家在实验室里丧失了主观性，拼命追求物的逻辑而缺失了对人自身的思考，只追求动力因，不断求解着X而忽视了科技对人类应用领域的后果。实证科学导致了现代人漫不经心地丢掉了那些对真正的人来说至关重要的问题的思考，使人类陷于不幸的困境。贝尔纳在《科学的社会功能》中指出:“把科学应用于实际所创造出来的武器使战争变得更为迫近而可怕，使个人的安全几乎降低到毫无保障的程度……不可否认，假如不是由于科学，这些祸害不至于象现在这个样子。正是由于这个原因，科学对文明的价值一直受到了怀疑，至今仍然如此。”［17］因此，科学必须接受审查。海德格尔认为技术作为人类征服世界的工具，向自然提出蛮横要求、“促逼”着自然界，要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量，与此同时，人类自身也成为被“促逼”的对象。对自然和对人类自身的“促逼”达到了“座架”，“座架占统治地位之处，便有最高意义上的危险。”［18］法兰克福学派的霍克海默和阿尔多诺认为，工具的价值在于它被主体运用在实现主体目的时的作用，工具理性遵循一种效用逻辑。科学技术在工具理性的效用逻辑下发展起来并成为对人类而言行之有效的工具。马尔库塞延续了对科学技术批判的思路，认为科学技术在发展的过程中缺失了对事物的人文意义的考量，只追求技术手段的实用性而缺乏目的性的考察，科学发展成为一种奴役人类的异化形态，社会发展成为一种人性扭曲的病态社会，导致全面的奴役和人的尊严的丧失。以科学技术为载体的高度发达的工具理性剪断了人与自然的脐带关系，同时工具理性的体制化运转也侵占着人类的生活世界，导致人与人之间被各自分离的意见的机械组合的量化计算所代替。工具理性企图以对世界的操纵为目标，在影片的情节推进中体现的非常明显。工具理性实质上是科技发展进程中产生的异化现象，工具的发展正从带给人类的裨益走向反面，越来越缺失对人类自身的存在论境域的思考，成为危害自然生态环境和人自身发展的“罪恶之源”。科学技术强大的工具性和功能给人类带来的便捷与舒适是不容质疑的，但是科学的发展和运用离不开人类的导控。人类之所与陷于工具理性的崇拜中不能自拔，源于人类自身价值理性的畸形、正确价值观的缺失。科学技术从属于资本的逻辑体系时，逐利的秉性操控着科技，疯狂的资本扩张欲望带来科技的飞速发展，这种科技的发展当然是一种人类仅仅为满足自身利益的异化的发展状态。这种异化状态可以深层次追溯到主体性哲学的痼疾，人类从原始的自然神教的神秘、蒙昧中走出来，发现了自身的主体性力量，“人是万物的尺度”“我思故我在”“人的理性为自然立法”，人的主体性得到了无与伦比的彰显。然而人类在将自身设定为主体的同时也就意味着其他的存在对人类来说都是“他者”(Theothers)，这就导致了主体与客体的二元分立。人类在自然科学与工业革命的迅猛发展中感到欢欣鼓舞，主体性力量达到了一种近乎疯狂的盲目自信，科技与工业在主体性力量下发展日益迅速，提高了生产效率，带来了物质生活的日益丰盈。但是人类却沉迷于机器与技术的世界中，技术越来越高端、机器越来越精密，人类对工具理性越来越着迷，将人之外的一切存在都视为客体和“他者”，工具在缺乏对人与人、人与自然的关系的考量之下畸形发展，由此破坏着与人类发展休戚相关的自然界机体。

三、基于对象性关系的和谐生态观

内容提要：中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。超级秘书网

内容提要

中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”为人们反省全球范围内环境与生态危机问题提供了总体性思考的角度。“文化生态模式”是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体；作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。立足于这一图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。与现代西方以强调人和自然的二元对立为基本特征的世界图式、以通过对自然的征服和占有而求得人类社会不断“增长”为基本理论特质的文化生态模式形成了鲜明对比。

近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。

由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。

在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。

在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。

立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。

追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。

［摘　要］20世纪60年代以来，全球日益严重的生态危机使人类陷入了前所未有的困境，越来越严重威胁着人类的生存与发展。如何摆脱工业文明所带来的生态危机，己成为当今社会无法回避的现实问题。十七大报告中，总书记提出要“建设生态文明”，这是我们党首次把“生态文明”这一理念写进党的行动纲领。生态文明正是以这样一种跨越时空的恢宏视角深刻揭示了人与人、人与社会、人与自然之间的利益关系和道德评价。因此，关于生态文明的哲学基础研究将对解决人类所面临的日益严重的生态危机具有极其重要的理论意义和现实意义。

［关键词］生态文明；生态危机；哲学基础

［中图分类号］B0 ［文献标识码］ A ［文章编号］ 1009 — 2234（2012）03 — 0040 — 02

生态文明是相对于农业文明、工业文明的一种社会文明形态，是人类文明演进的一个新阶段，是比工业文明更进步更高级的人类文明新形态。生态文明是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和;是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续共荣为基本宗旨的文化伦理形态;是指人类的主流价值取向和社会实践己能自觉地把自然生态效应纳入一切社会经济活动之内。生态文明的本质要求是实现人与自然和人与人的双重和谐目标，进而实现社会、经济与自然的可持续发展以及人的自由全面发展。那么，生态文明的哲学基础到底是什么呢？本文从生态世界观、生态价值观、生态思维方式三个维度对生态文明的哲学基础进行了一系列的研究。

一、生态世界观的形成及意义

（一）中西方古代哲学家的生态思想

1.古希腊朴素的生态观

西方最早对自然做哲学思考的精神活动始于古希腊。无论是古希腊的唯物主义自然观还是唯心主义自然观都认为“人与自然是统一的”。古希腊自然哲学家们过对现实自然现象的观察，而形成的思维方式主要是一种朴素的辨证思维方式。它把外部世界的自然事物，理解为是处于永恒的运动、变化中的变体存在，把变体存在的动变本性理解、把握为本体存在即本原物的变动本性的产物和表现，从而在归根到底上用本原物的变动本性，来理解、阐释变体存在—世界万物的运动、变化。

1生态水利工程的发展及其存在的问题

1．1发展历程在欧洲，由于传统的水利工程兴建后，生物的种类和数量都明显下降，人居环境质量有所恶化。至20世纪50年代，德国正式创立了“近自然河道治理工程”，形成了河流治理的自然工程理论，随后开展的一系列包括“鲑鱼———2000计划”在内的国际研究计划［1］，为生态治理提出了很多经验技术。而在1990年，日本的建设省河川总局也向全国发出了《有关推进〈多自然型河流治理〉》的通知。这些研究计划以及工程实践积累了宝贵的工程经验，使该学科有了质的飞跃。不仅恢复规模由山区的小型河流发展到了大型河流。而且恢复理念也从最初的单一的水质恢复发展到了以流域为尺度的整体生态恢复。

1．2存在的不足虽然生态水利工程学在近五十年来发展迅速，已经积累了丰富的理论知识和工程实践经验，但是该学科仍然存在不成熟的地方。主要表现为以下几点:①人类社会是发展的，而人类对环境的要求也在随之变化。并且，生态环境是人的主观感受，虽然能将其数字化，但也是模糊的。此外，由于生态工程涉及涵盖了多个学科，涉及范围广。所以，很难对河流及其工程进行客观、综合、准确地评估。②由于不同的地区有着不同的气候、生物种群以及人文环境，所以生态水利工程具有“多样性”。它的建设不像传统水利工程一样，有全国统一的规范。再加上工程经验的缺乏，所以生态水利工程的建设理论框架还需进一步完善。③工程目标不明确。河流生态被破坏，应该改善，但是究竟要改善到什么程度，目前尚没有统一的定论。而这一定论的缺失，正是生态水利工程发展及推广的最大障碍。

2从哲学角度分析生态水利工程

2．1生态水利工程与“天地人”三才哲学虽然不是工学，但却是自然科学的前身，其本身也包含了自然科学。因此从哲学的角度出发来看待生态水利工程，虽不能解决实质性的问题，却能在宏观上得到重要的指导。生态水利工程与传统工程有一个最大的区别:它自身是参与生态系统的循环的，是变化的，并且将会在环境中达到一种动态的稳定，这也就是“易”。《系辞》道:“易之为书，广大悉备，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而两之。”而要想使生态水利工程，也应该兼得“三才”。

首先，“天道”可认为是自然运行的道理，也就是说应解决技术问题。而生态水利工程学是一个综合性学科，一个工程的建设涵盖了水利工程学、力学、水文、生物、环境、气象、人文、自然演变等多方面的知识。因此生态水利工程的发展是建立在这些学科的发展上的。所以说，生态水利工程的评估方法、设计施工以及恢复目标也应该随这些学科的发展而动态变化。而“地道”则可认为是其所属的环境，也就是说生态水利工程应与其所在地的气候、生物、环境相适宜。至于“人道”，则可认为生态水利工程应该符合当下社会对待自然的观念，而这也是水利工程与生态之间的一个主要矛盾。生态水利工程的发展，取决于一个社会的经济、文明。经济是实行生态水利工程的前提和基础，经济基础决定上层建筑。所以说，只有经济发展到一定程度的社会才能有足够的经济力量来推进生态水利工程的发展，而当生态水利工程发展到一定程度同样会促进社会经济的发展。至于文明，则是生态水利工程必不可少的生长环境。社会文明程度高了，生态水利工程才会被重视，得以发展。反之，即便有先进、成熟的生态工程也会被逐渐遗弃。

2．2生态水利工程与社会经济、文明之间的矛盾生态水利工程与社会经济、文明之间矛盾的焦点则是工程目标，因为工程的目标决定着工程的经济投入以及建成后对社会的影响，而这些影响多表现在经济和文明方面。所以一个合理的，符合当前技术、经济、文明的目标能直接影响到生态水利工程未来的顺利发展，甚至影响到它的存亡。而这也符合着黑格尔在《法哲学原理》序言中的哲学命题:“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”当前学术界对于目标主要有着以下表述:①完全恢复(fullrestoration，Cairns，1991):“使生态系统的结构和功能完全恢复到干扰前的状态”。②修复(rehabilitation):“环境质量有一定程度的改善。”③创造(creation，NationalResearchCouncil，1992):“开发一个原来不存在的新的河流生态系统，形成新的河流地貌和河流生物群落”。④自然化(naturalization，RhoadsandHerricks，1990):“在承认人类对于水资源利用的必要性的同时，强调要保护自然环境质量，通过河流地貌及生态多样性的恢复，达到建设一个具有河流地貌多样性和生物群落多样性的动态稳定的、可以自我调节的河流系统。”

显然，这四种目标表示着四种不同的对待自然的态度，也代表着不同的历史背景。一些学者对于“完全恢复”和“创造”提出了质疑:“完全恢复”太过于强调水利工程的缺点，没有正视这些工程的防洪作用、经济效益，以及在生态上的一些正面作用;另外，对于大多数河流来说，由于资料的缺乏，要弄清河流扰前的状态是十分困难的。而“创造”则不符合当前的技术背景以及经济条件，也就是不得“天时”。至于“修复”和“自然化”，从哲学上来看，是“合乎理性”的，也是当前欧洲和日本在河流恢复实践上所倾向的。因为这样的目标规划，充分利用了生态系统自我设计、自我组织功能，所以只需要一些少量的、必要的人工辅助措施，而这也正好与当前社会经济和科技的发展程度相协调。比如在日本进行多自然河流治理时，最主要的工程理念就是给“生物一个生长环境”，必要时再修建人工浮岛，或种植柳树等植物。

摘要：中国生态文明理论建立在马克思主义哲学的基础上，是在社会实践中产生和发展起来的。中国生态文明理论有着深厚的马克思主义哲学基础，是在对自然规律的自觉认识和尊重的世界观和方法论的基础上，是在遵循着实践和认识的辩证关系基础上，是用马克思主义价值观和道德观来看待中国生态发展的基础上提出的。

关键词：生态文明理论 辩证唯物主义 自然规律

党的十报告独立成篇、系统论述“大力推进生态文明建设”，首次提出经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设“五位一体”的主体布局，这是我们党对中国特色社会主义理论体系的传承与创新，是面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退还严峻的形势下做出的科学判断和重大抉择。报告指出：“建设生态文明，是关系人民福祉，关乎民族未来的长远大计。面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，必须树立尊重自然、顺应自然、保护自然的生态文明理念，把生态文明建设放在突出地位，融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设各方面和全过程，努力建设美丽中国，实现中华民族永续发展。”生态文明可以理解为社会发展到较高阶段，人与自然和谐相处的文明形态，是在农业文明、工业文明基础上发展的更高阶段的文明形态。中国生态文明理论是建立在对中国国情的准确把握，在应对和解决发展不平衡、不可持续问题的基础上，不断概括、总结和完善而逐步形成的理论体系，是在马克思主义哲学的普遍真理指导下逐步形成的理论体系，中国生态文明理论的形成具有独特的哲学基础。

中国生态文明理论是在长期对我国生态演变自然规律的自觉认识和尊重的基础上，在马克思主义世界观和方法论的指导下提出的。尊重自然，就是强调自然与人处于对等的地位，在处理人与自然的关系时，既不把人的主体性绝对化，不能够违背自然规律，也不能无限夸大自然对人的控制性，认为自然规律是神秘的、不可认识和利用的。而是以认识和把握自然规律为前提，尊重资源环境的承载能力，转变经济发展方式，追求人与自然、环境与经济、人与社会和谐共生，建设资源节约型、环境友好型社会。所谓世界观，是人们对于自身、世界以及人与世界关系的总的看法或根本观点。方法论是人们认识世界、改造世界的一般方法。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。马克思主义哲学是科学的世界观和方法论。马克思主义认为，世界上的万事万物是相互联系的、相互作用的一个统一体。建设中国生态文明理论，必须从实际出发，立足中国国情，既不照搬照抄西方的生态文明建设理论，也不脱离中国实际，打造“空中楼阁”，要辩证看待人与自然的关系，既要促进人类社会的进步与发展，又要注重人与自然的和谐，要充分尊重自然规律，在正确认识自然规律的前提下，按客观规律办事，又要尊重自然，要对自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系统的眼光认识人与自然的关系，形成解决实际问题的一系列科学方法。

人民对生态文明理论的认识是不断深化的，是对自然规律由自发到自觉认识、由被动适应到自动利用的认识过程。在农业文明时期，由于生产力水平比较低下，人们靠山吃山，靠海吃海，完全依赖自然，对自然界的认识也只停留在直观、经验的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，机械地遵循日出而作、日落而息的规律。虽然人类为了自身的生存与发展，开始了大面积开荒屯田等征服和改造自然的过程，引l了自然界以干旱、涝灾、山洪、风沙等形式对人类进行的回馈，但总体而言，并没有对人类生活生产造成严重影响。这个阶段，只是人对自然规律的自发认识和运用阶段，人们处于只是被动地依赖自然、畏惧自然、受自然规律支配的自发阶段。在这个时期，人们对自然的破坏非常微弱，处于能够顺应自然、但人的自我意识和自我解放都处于萌芽时期的人与自然关系的肯定阶段。在工业文明时期，由于生产力和科技水平的巨大解放，人们对自然的改造能力被迅速释放，极大地刺激了人征服自然的欲望，扩张了人改造自然的能力，人开始对自然资源、能源过度性地开发。随着物质财富的不断创造和增加，人的能力和作用被无限膨胀，认为人可以通过自己的力量来征服自然，甚至认为可以利用各种科技手段来改变自然规律，达到任意支配自然的目的。这个阶段是人片面夸大自身能力、违背自然规律的阶段，成为人类征服自然、背离自然的人与自然关系的否定阶段。

马克思主义哲学告诉我们，事物的发展是经过否定实现的。在事物发展的过程中，经过两次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的这种运动就表现为一个周期。否定之否定阶段既是前一个周期的终点，又是下一个周期的起点，事物的发展是不断地从肯定到否定，又由否定到否定之否定这样循环往复以至无穷的过程。生态文明是人们在改造客观物质世界的同时，不断地认识和尊重自然规律，积极改善和优化人与自然、人与人的关系，充分顺应和利用自然规律，遵循人、自然与社会和谐发展的客观规律而取得的物质、精神和制度成果的总和；是以尊重自然为前提，以人与人、人与自然、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理形态。生态文明阶段，处于人们对自然规律认识的自觉时期，要求适应自然，保护自然，是人与自然关系的否定之否定阶段，实现了对自然规律由自觉到自觉到自觉认识，由被动适应到主动利用的质的飞跃。

马克思主义哲学认为，人们对自然界的认识过程，是以承认世界的可知性为前提的。对事物的认识，尽管曲折、反复，如果认识主体尊重实践的检验，善于总结历史经验，还是可以逐步获得真理性认识的。实践与认识的辩证关系，为中国生态文明理论提供了认识论的指导。实践决定认识，认识反作用于实践，不仅是辩证唯物主义的基本观点，也为中国生态文明理论提供了认识论的指导。马克思主义认识论揭示了认识和实践在认识过程中的对立统一关系。认识和实践作为矛盾的两个方面，各具有独特的不可替代的作用。把它们的不同作用片面地夸大，使之绝对化，是不正确的。不管是在农业文明时期，还是在工业文明时期，认识与实践相背离，认识严重脱离实践，导致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生态文明理论则要求把认识与实践有机结合起来，要求顺应自然，一方面强调人类在活动中要正确认识和运用自然规律，受自然规律的支配；另一方面，人在按照自然规律办事的前提下充分发挥主观能动性和创造力，合理有效地利用自然，达到认识与实践的高度统一。

任何实践都是在既有认识的指导下进行的。人类社会之所以高于自然界，是因为人类具有在认识指导下的实践能力，人类社会发展的历史表明，当人们的认识水平还很低下时，实践活动带有很大的盲目性，而当人们的视野扩大、认识水平提高、逐步深入并理解了更多客观事物的本质和规律之后，实践活动也就大大地提高了它的科学性和水平。工业文明时期，由于人们片面夸大人在自然和社会发展中的主导作用，产生了严重的资源危机、环境危机和人口危机。

摘要：现阶段，随着现代文明的快速发展，各种高新科技也都实现了快速的发展与进步。全球开放化程度的加深推动生态文明的出现。对于我国儒家文化来说，最基本也是最核心的概念就是“仁”，并以这个为出发点，以人与自然以及社会之间的关系为对象，追求“天人合一”。也正是这种思想，在现代文明社会建设中起到了一定的影响作用。

关键词：儒家文化 生态文明 思想

儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。

一、儒家文化中的生态文明哲学思想

（一）儒家文化的生态伦理思想

从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。

从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。

（二）儒家文化的生态责任担当