人生哲学论文范文精选

道家所言之“常”、佛家所言之“真如”、儒家所言之“久”所指相同，都为通达生死的永生之意。刘咸炘先生说:“或曰:子之所言虽扶疏，要皆先承生而言耳。岂未闻佛氏无生之旨邪?曰:无生之说，乃所谓逆道也。道固所以成顺也。此其说不必佛氏乃有之，……老子实始以无与有并言，然不专言无。盖有、无者，道体之二状，而道体固有也。惩于世之纵其生者，故以反无救之耳。”［6］640刘咸炘先生还指出，有人认为佛家与其说是人生观还不如说是人死观，刘先生则认为实际上其死者身而生者即如儒、道二家所言之“常”、“久”之性。很显然，在刘咸炘先生所认为，三教所说的“真如”、“常”、“久”或许正是《中庸》所引《诗》所谓之“上天之载，无声无臭”之恒常悠久不息之天道性体。因为“人之所以生者，性也”［6］665，“性即神也”［5］62，此生之“性”(或谓“神”)正是《中庸》所言的“天命之谓性”之“性”，因此遵循此生之“性”即是“道”，即“尽心知性知天”、“性修反德，德至同于初……与天为合”(《庄子•天地》)。故谓死而一切完结实为浅薄之俗见。庄子亦曾谓:“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益?其形化，其心与之然，可不谓大哀乎!”(《庄子•齐物论》)人生一受天命之性命而成人身以来，实多为物于物而终身驰骋于物欲不知止息，难怪《大学》开篇即教“知止”，而孟子则谓学问之道唯求“放心”!不见心性之体，真乃难异于禽兽动物，或成行尸走肉，真是“人谓之不死，奚益?”而如刘咸炘先生所说迷信“物质科学”者，以为人死一场空，正是“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”!因此对于“或曰:苟惟久生为善，则豢养形骸，避害全生，以至老寿，若杨朱之所言者足矣，复何道术之纷纷乎?且形之久亦有限矣，终必有死。纵至百二十，亦五十步百步之走耳”［6］639。由是，回顾孔子所答子路之问，也许刘咸炘先生给出了他的答案:“此道固不以死为的，盖能尽其性，死生无殊，非必死而后能也。故孔子曰:未能事人，焉能事鬼。未知生，焉知死。永生者，生亦然，死亦然。”

一、善之准在生

哲学家尝谓:“以常识非哲学，疑若可笑，实则哲学之穿凿迷障，正当以常识正之耳。”［6］719面对在中西方哲学中自来便成立说绕不开之根本话题的“善”，刘先生却举重若轻地以一“生”字准之。初看来，似乎题不对义，也无奇特深刻之感。然而，这位“神童”加“天才”的旷世奇才从来出手不凡，他的“常识”是通达“神奇”而为言的。他虽一边言“夫平常神奇者，相对之词，宇宙固如是，即平常，即神奇，本无分别，特以人间所见有常有罕，遂以较罕者为奇耳”［6］737，可也不得不承认“此固非深探人生而推本宇宙无以言之也”［5］263。刘咸炘先生说:凡人之所以学问思辨者，无非求善，而天下之难辨者，则无过于善。善者价值之词，价值必有标准。审天下之所谓善不善者，固不以生为标准。杀人为不善，以其伤人之生也;淫欲为不善，以其戕己之生也。或谓全己之生非善，全人之生乃为善，则试问全人之生何以为善?岂非以人皆欲全其生乎?其他所谓善不善，莫不如此。故善否乃定于生否，生即善，不生即不善也。夫如是，则人既生矣，即既善矣，何乎斤斤然讲道术乎?斤斤然讲道术者，求善其生也。既曰求善其生，则是生有善有不善矣。与生即善不生即不善之言毋乃太相谬乎?曰:非相谬也。凡所谓生之不善者，浅见者以为生耳，实善不生也。杀人者人必杀之，欲全己生而终害己生也。淫人自以为尽生人之乐，而不知漏脯救饥，暂饱而终死也。是故生有尽不尽而以久为善，善之准在生而尤在久生，久即善，不久即不善。［6］638由此，刘咸炘先生认为，善的根本义准在生，而生的根本保障也正在于善。一方面，“善否乃定于生否，生即善，不生即不善”，与此同时，斤斤然讲求道术的根本目的亦在于明白真正的生唯有依赖决定生否的善作为根本标准。刘咸炘先生进而谓:“善否乃定于生否，完成其生即是善性，即人所以生。”［6］679《易传》谓“生生之谓易”，又曰“天地之大德曰生”，此种“生生之德”即《中庸》所谓“苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之”之“天德”，或许也正是《卫灵公篇》中孔子告诉子路的“由!知德者鲜矣”所指之“德”。在刘咸炘先生看来，此“德”或“天德”无疑为至诚纯善之道体，因此，人以纯善而成全其生，通达天人一贯并非玄幻。天道之德乃生乃善，因此说“善之准在生”，“善否乃定于生否”。此也正证成“生即善”，故刘咸炘先生谓:“儒者所证得者，止此生生之机。”［6］790不仅如此，刘咸炘先生还引证西方学者亦有相同之见。如他说:“法人戴森柏作《自然道德》一书，作善之定义曰:所谓善，乃足资保全与扩大生命之任何事物，乃谓促助个人与其所隶社群和谐伸张之任何事物。”［6］682此外，刘先生还认为除却高深之哲人，就是像斯宾塞这般主进化论者，也不得不以“最高之行为，乃引致最长最广最圆满之人生者也”［6］682为准，也不得不以人生为善准。因此，刘咸炘先生指出:“以完成生之本身为善之本，非新说也，乃古今中外深达之贤哲所同主。”

二、人生鹄的

刘咸炘先生曾说:“明乎人居宇宙，以本身言，必有所守;以对他言，必有所事也。诸动物只全其生，以物养物，是谓事物。人之稍上者，更全其情，以心交心，是谓事人。其最上者，更全其性，尽性合天，是谓事天。此三者为算数然，后数该前而最高也。事天以全归为终。《老子》亦言治人、事天、全而归之，而以归根复命为宗，与《礼》之以反本复始为大义同也。”［6］643在刘咸炘先生看来，人不仅具人身，人还具有人性。因此，除了物欲感官、功名利禄的追求外，人生难道不应该有更加超拔的高尚追求吗?人生从来就不只是建立在唯物之上的无限感官欲望与冲动，除却物质性，人还本具神性。孟子即有“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定固也”(《孟子•尽心上》)之说。人得天地之神性灵秀而生，故而本来就不是与天道判隔为二的，人不仅可存心养性事天，尽心知性知天，更应该性修返德与天为合。而且，在刘咸炘先生看来，这才是人之为人生命本身最为根本、最为终极之价值意义所在。人有物质感官的“小体”，也有神性灵秀的“大体”，如果只从“小体”追求物欲与功利，过一天算一天，到死一切完结，这是人最大的遗憾与不幸!而人的至高生命则在于从其“大体”，进而参赞天地化育万物，达到尽性合天的终极价值。“中国伟大的哲学家最看不起‘小人’———自甘堕落的人，这小人只是一个完人的小数点，瞬即萎缩消失，只有真正的人———真人、致人、完人、圣人，才是道德人格中最值珍贵的理想，他们共同追求的，正是要摄取宇宙的生命来实现自我的生命，更而推广其自我的生命活力，去增进宇宙的生命，在这样的生命之流中，宇宙与人生才能交相和谐、共同创进，然后直至无穷，止于至善!这就是中国民族最可贵的生命精神!”［7］172由刘咸炘先生之所见，可以说，“老子说得好:‘既得其母，以知其子，既知其子，复守其母。’所以中国的思想家永远要回到自然，在宇宙生母的怀抱中，我们才会走向正途，完成生命的价值”［7］111。所以刘咸炘先生才说:“今有一恒言曰:凡人生观必本于其宇宙观。盖凡言人道者，无非求合于大自然而已。吾华先圣之道不过曰尽人以合天。”［6］641因此，刘咸炘先生说:“圣人知宇宙之相续相联，故其言人道曰:上事天地父母，而下传子孙。全其所得于天地父母之性命，而与天地父母同为久大，是谓大孝。此即人生之目的意义。……盖相联同续在于一仁，所谓生生之机也。仁之本著于亲子间之爱敬。亲子者，相续之要，相联之始也。往者来也，以此相续;远者近也，由此而推。故圣人于是焉立教，顺自然也。”［6］642总之，刘咸炘先生将“人”与“天地父母”及“子孙”融通为一个不可分割的有机体之中，将之纳入天道之“生生之德”的相续相联之“生生之机”之中。人此生不再是手段与工具，而是要在全其所得天地父母之性命并上事天地父母而下传子孙之高明薄厚的恢弘造化中，以成就人生所谓“最长最广最圆满之人生”正途。刘咸炘先生认为，盖于天地父母为孝子，于子孙为贤亲，于本身即完人。事天地父母即全其生，成己成他，同时一事，本不可以目的手段分。自延其生，即以延天地父母之生。［6］643－644唯有如此，方才可能在上达天德中尽人以合天，实现人生之终极意义。

三、结语

刘咸炘先生的人生哲学内涵是极其丰富和深刻的。他对人生命本身的关照不但是人性化的，而且是在根本上将人归到作为神圣性的天道生生之德之中来看待。他的人生观深深扎根于中国传统哲学的土壤之中，也正因为如此，他对人生的体悟行思是和中国哲学及其文化的生命之源相通贯的，他的哲学与思想在根本上是与中国人历来由天言人、由人通天相契合的。中国哲学的智慧正在于体悟到天道宇宙是有神圣性和生命的，因此，孔子才讲“天生德于予”、“知我者其天乎”，孟子才讲“尽心知性知天”。由是，刘咸炘先生的人生哲学观正在于理明中国哲学“天人合一”这一根本性智慧理路的人之为人的生命本相之所是。他对于中国哲学中的人生哲学有着过人的行悟思辨和坦荡大方的洞见，这对于志在“为圣道足其条目”的刘咸炘先生而言，无疑具有特殊的意义。而面对西学历来在主流上多以概念思辨定义“善”等范畴，刘咸炘先生的学思恰恰又将其本来如是地返归到以人生体悟和生命实境的中国哲学传统之智慧源流中，这在根本上防止了人的异化乃至学术的异化。刘咸炘先生生逢五四时期，他的人生哲学观不仅展现了他自本自根、通贯而深刻的学思成就及其坚如磐石的文化定力，与此同时，可以说在客观上也极具现实针对性。而且，这种针对性从来就不可能消除，恰恰相反，在长期的过程中，以至于到了当下，当人们愈来愈不得不关照中国人和中国哲学及其文化之间的慧命相续性及其文化系统的适应性的时候，以及当人们愈来愈不得不更加关照人及其生命本身的时候，它就显得更加具有根本性意义和不可或缺性。

一、中国式人生哲学

儒家是以孔子、孟子为代表，以《三字经》、《弟子规》为基础，讲求的是仁义，舍生取义，仁孝治国。讲的是入世，重视自身修养，与身边人建立和谐的关系。道家是以老子、庄子为代表，以《道德经》《庄子》为基础，讲求的是自然和谐，道法自然，无为治国。讲的是出世，认为“道”是宇宙的本源，是规律，人要顺其而为。释家，也就是佛教，是以释迦牟尼为代表，以《心经》、《金刚经》为基础，讲的是超世，教人要深信因果，超脱轮回，要得正知正见，度己度人，成就佛果。

研究中国人的人生哲学，需要从儒道释开始。道家，追求清静无为、修养身心的性命之学，以孟子的“达者兼济天下，退求独善其身”为代表。在道家看，兼济天下是进取的目标，独善其身是失意后的无奈之举。儒家思想重在修身，即无论何时都应该坚持“独善其身”，而“兼济天下”则是当拥有机遇后，可以努力去争取的。释教追求的是内心的觉悟，诸恶莫作，众善奉行。可见儒、道、释三家皆是修身养心之学，殊途同归。儒、道、释作为中国传统文化的主流，经过一千年的融合，已经三位一体，以道行、儒礼、佛法为灵魂影响着每一位华夏子孙。其与西方哲学的最大区别，就是关注的是人自身的修身养心，通过内省，提高自身境界，达到与世界万物的和谐。这构成了中国式的人生哲学。

二、修炼太极拳，体味中国式人生哲学

太极拳，以“心为令”，无疑是与儒道释三教合流的中国文化思想一脉相通的。太极拳的宗旨，是修心为本，练体为用，恰恰体现出中国传统文化的最高境界。太极拳的修炼，讲求的是内心清静，以柔软的姿势去搏弈拙劲和蛮力，以无欲的方式，追求人生的最高境界，其实中国式的人生哲学莫过于此。“谋事在人，成事在天”。中国人要得到一样好东西，会在思想上把它看淡，而不是老去想一定要得到它。太极拳的“无欲”，不是让人“心无所思”，而是恰恰相反，“柔”可带来“极刚”，这种“无欲”带来的是平和的心态。

“大智若愚”。世人都想得到的、都去争的东西，你不要去争，这就是“大智”。太极拳的“柔缓”是修炼的手段，不是目的。虽然凡夫俗子认为你很愚蠢，其实不然，我们做事要的是最后的结果，而不是讲求手段。做事情，要因人而异、因智而异的选择方法，不人云亦云，才能达到最终的目的。“大道似水”。太极拳讲求从“柔”入手，待人处事也应当以“柔”待之。天下柔之莫过于水，但滴水可穿金石，也可绕道避之。修炼太极拳，以“柔”为本，通过身体放松，动作柔缓，去硬求柔，在追求至柔的过程中，逐渐掌握客观规律。

“虚怀若谷”。江河湖海把自己放在了最低的位置，实现了百川汇聚。为人处事，随遇而安，能屈能伸，能高能低。太极拳练到刚柔相济、五阴并五阳的太极境界时，是可以品味出做人准则与处事哲学。“塞翁失马，焉知非福”。太极拳讲求的是阴阳互变，阴阳对立统一，这是物极必反、循环交替的状态。太极拳的刚中有柔、柔中寓刚哲理，就是好事中有坏事，坏事中有好事。对人对事要处之泰然，宠辱不惊。“大成若缺”。这是事物发展的规律，不要去追求完美，留些遗憾，留些空间，要善待人生的顺境，修拳悟理，以辩证的规律看待成功。

“谦让崇德，厚德载物”。太极拳讲究的是以柔克刚，避实就虚。这种谦让，可聚无形的力量。练拳的真功夫是德行，德高功自高，德高艺自高，与人友善，淳厚处世，具备宽容万物的气度。阴阳互变、刚柔相济的“中庸”之道。常言说“富在知足，贵在知退”，在对待事情上要一分为二，用阴阳、刚柔两只眼去看。为人处事上不走极端，保持中和，掌握分寸。由此，太极拳不仅仅是一种拳术，更是中国式人生哲学的世代传承。太极拳，通过含蓄内敛、连绵不断、以柔克刚、急缓相间、行云流水的拳术风格，让中国人练就丰饶的心灵、包容天地的度量，提升人与自然、人与社会的和谐，走向圆融一体的至高境界。修炼太极拳，做独善其身、兼善天下的现代中国人。

摘要：哲学家们在批判早于自己的哲学体系时往往充满怀疑精神，一旦构筑自己的体系却又容易陷入独断论。相比之下，周国平以散文的形式传达哲学思想就更能保持多义性、不确定性、开教性，并不孜孜于给生命和人生之谜一个终极答案，从而形成具有生活化、展现真性情、自我消费性、探究生命和人生真谛等个人特色的文学艺术形式。

关键词：周国平；哲学散文；艺术特色

中图分类号：GO2　文献标识码：A　文章编号：1672-3198(2009)12-0208-02

1　探究生命和人生的真谛

周国平说：“人生最重要的是充实，不管你感到的是痛苦还是幸福，人生应该是有内容的、充实的人生。”于是，他用文字记录了自己一段段人生经历。

周国平的散文中满溢着对生命的敬畏感，他鼓励人们要积极地面对人生，要饱含热情地好好活着。他认为人生或许是徒劳的，命运是不可改变的，可以改变的只是我们对生命的态度。正因为这样，回过头我们再来看《妞妞――一个父亲的札记》时，生命的悲欢离合，借助周国平的哲学散文，以妞妞这样一个活生生的凄美娇艳的生命得以深刻地表现了出来，这不仅仅是痛苦，实际上是对生命的一种永恒的渴望。

周国平不过是用文学的方式在谈哲学，在周国平的哲学散文中，所表达的感悟仍是围绕着那些古老的哲学问题，例如生命的真谛、人生的意义、死亡、性与爱、自我、灵魂和超越等等。

人生的意义、生命的真谛与哲学的关系，这是周国平一生所追求的；而生与死，正是这两种思想的终极命题，让周国平更加深刻地看到了人生和生命过程中的哲学意义。把情感升华至哲学的高度，把哲学融入情感世界之中以文学散文的形式阐释出来，如果用泡一壶茶来做比喻的话，哲学散文是那沸腾的水，其间所包含的思想就是那浓郁的茶香。这样的表现方式，使得哲学思想增强了理趣，哲学也将变的深入浅出，人生的意义得到升华，生命也因此得到人们的重视和珍惜。

探究天人关系

先秦时代，“天”主要有两方面的涵义：一是自然之天，二是神灵之天。在当时一般人的心目中，“天”兼具这两种性质，而哲人们则或偏重于以自然论天，或偏重于以神灵意志论天。所谓“究天人之际”，主要就是对神与人、天道与人道、自然与人为之间关系的探索，其中又以探索自然与人为的关系为重点，由此形成“天人合一”、“天人之分”和“与天地参”等天人关系上的三种主要学说。

（一）天人合一。“天人合一”说强调的是天道和人道、自然和人为的息息相通、和谐统一。当时阐发此说的主要有孟子和庄子等。孟子提出“尽心知性知天”的命题，认为人性与天道是相通的、统一的，人心是能感通的主体，人们只要尽量发挥自己的本心，就能了解自己的本性，而人的心性又为天所赋予，因此知性也就能知天。这里，“天”既是最高主宰，又是最高的必然规律。孟子相信，“恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心”（《孟子·公孙丑上》）等善良本心是人与生俱来的，只要将其加以扩充，就能够成就善性，最终达到“上下与天地同流”的精神境界。庄子也主张天人合一，并以“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）为最高精神境界。不过，与孟子强调扩充本性的思路不同，庄子走的是一条收敛心性的路子。在庄子看来，自然与人类原本是合一的、和谐的，只是由于人放纵自己的欲望，并且出于对知识、理性的盲目乐观而任意行事，才破坏了这种天与人的和谐统一。因此，他主张“常因自然”、“不以人助天”，要求人们克服知识、理性引起的狂妄自大，使自己的欲望顺应自然的法则。出于这样一种思想，庄子对当时各家学说及其影响下的社会制度与社会生活进行了深刻的反思，提出应当消除一切人为建构，重新回到自然的怀抱，恢复天人关系和谐的主张。庄子对人的社会性存在意义的评价未免失之消极，但他强调人应当顺应自然、与自然和谐相处，则对于我们反思现代文明的负面作用具有重要的意义。

（二）天人之分。“天人之分”说强调自然和人为的区别，主张以积极的人为来改造自然，其代表人物是荀子。荀子否定天有意志、能支配人类的吉凶祸福，认为天是物质性、自然性的存在。他说“天有其时，地有其财，人有其治”（《荀子·天论》），明确指出天和人各有自己的规律和功能，不能相互替代，人们应当“明于天人之分”，与其一味地歌颂自然、对自然顶礼膜拜，不如积极地发挥人的主观能动性来改造自然，“制天命而用之”，控制自然，改造自然，使之为人所用。因此，他直截了当地批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。

（三）与天地参。“与天地参”说是在肯定天道与人道既有区别又相统一的基础上，强调人可以参与自然界的变化。《周易大传》说：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”（《说卦传》）认为天地人“三才”之道属于不同的层次，既有所区别，又相互联系。人处于天地之间，其使命就是要“裁成天地之道，辅相天地之宜”，即依靠人的主体能动作用，来调节自然的变化，协助万物达到完满的成就，而人自身则在此过程中实现“与天地合德”的人格理想。《中庸》说“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，便是对这一思想更为明确和系统的表述。

上述三种天人关系学说，并不是完全对立、互相排斥的。凡主张天人合一的，实则皆以天人有别为前提；而主张天人之分的，也并不否认天与人的联系。只是“天人合一”说强调人类要适应天道，回归自然；而“天人之分”说则主张人类要掌握天道，改造利用自然。至于“与天地参”之说，则在承认天人之间区别的同时，又看到天人之间可以统一，而且统一的基础在于人的主动性，因而提倡人类要积极进取，重视生生，在不息的生命洪流中实现人与天地万物的和谐共处。也就是说，人不能违背自然规律，片面夸大人的主体力量；也不是听任自然的摆布、支配，片面否定人的能动作用。人可以也应当认识、掌握、运用自然规律，以保持、发展人与自然的动态和谐关系。这第三种学说注重天人之间的辩证统一，成为后来中国传统文化处理天人关系的根本原则和主导思想。

重视人伦和谐

个人总是生活在群体之中，正确处理个人与群体的关系在任何时候都非常重要。因此，群己关系成为先秦诸子十分关注的哲学课题是很自然的。其中又以儒家哲学最具代表性。儒家非常重视人类生活的群体性，并以伦理关系解释人类群体生活的特征，强调人与人应该互敬互爱，和谐共处。这里我们以儒家为主，旁及诸子，对先秦哲学关于人伦之理的主要思想略加概括：

一、弗洛姆人生哲学的思想基础

弗洛伊德关心人，从人道主义出发做出了伟大探索。郭沫若正是用他的理论指导创作，把性升华为人的正当情爱，写真的人，真的性情。他的剧作《屈原》中如果仅写传统的忠奸斗争，历史上写得清清楚楚，也没新意；他的独特和伟大就在于塑造了真实可爱的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因为她深爱屈原:爱他的南国才子风度，爱他的高洁品格，爱他的铮铮铁骨，而屈原又那么骄傲，南后爱之不得遂转为刻骨铭心的恨；婵娟敬爱屈原，她说“我愿用我的微躯换得先生的存在”，她对屈原的爱，既是钦敬之爱，又有男女之爱；屈原也不是一个干枯的人物，剧中他有这样的台词“南后，你有许多地方值得我的赞美，你有许多地方令我们男子有愧须眉。我是时常得到这些感觉，而且把它化成了诗的。如果我的诗还有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，这多是你给我的。”这包含着多么丰富的情感！他对婵娟何尝不是深深的眷恋，他是用人格和责任压制着这情感。这样，郭沫若就把人的主题提了出来，引导我们更好地活着，做有价值的人，做有意义的事，有人的可贵的性灵。弗洛伊德也正是在关心人，他确实是一位关心人类命运的伟大学者。弗洛姆研究马克思主义有三个原因：一是1931左右他进入法兰克福社会学所，并担任讲师，对工人阶级生活状况进行了调查，又与西方马克思主义学者广泛接触，加深了对马克思学说的理解。二是当时马克思主义在西方很流行。三是他是犹太人，而当时德国迫害犹太人，马克思的理论主张消除种族歧视，倡导人类和平，这无疑令他感到亲切。后来苏联弊端显露，资本主义也有危机，弗洛姆更加积极研究马克思主义，探索人类命运。弗洛姆对马克思评价很高，认为马克思与弗洛伊德同是现时代的设计师，而马克思思考问题的深度和广度远超过弗洛伊德。弗洛姆认为马克思主义的贡献集中于两点：一是人道主义，二是思想与经济政治联系。关于人道主义他提到了三点：第一，马克思主张超越国家集团利益维护世界和平，这和平又是建立在平等基础上。人和人之间交往应平等相待，国家间关系也应如此，这种要求国家、社会如兄弟般相待的真诚，很令弗洛姆振奋。第二，马克思提出人的异化的命题。异化，这里指工业化社会中人的病态，异化摧毁一切人的价值。比如卡夫卡《变形记》借人变成昆虫，警示人世的冷漠，人的异化到了何种程度。海勒《第二十二条军规》借军规的荒谬性，指出规则不过是权势阶层的利益保障，也是平民人性异化的根源。其实异化应有更广泛的理解，比如梁山好汉裸的暴虐杀戮，正常人是不会这样执迷于暴力的，不正常的社会，恶劣的生存条件造成了他们人性的极端扭曲；再如《儒林外史》中，终生在科举路上徘徊的人们，他们在精神和物质上双重窘迫，这也是人的异化。第三，马克思提出健康人的标准。健康人就是独立自主，有创造精神，富有的人。富有不是经济的富有，而是精神的富有。马克思指出占有感与存在感的差别:人们拥有了物质财产，但并没有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。马克思认为社会主义的目的是人的解放，也就是重视人个性和精神的解放。关于思想与经济政治联系：传统唯物主义认为物质现象决定精神现象，马克思重视人的活动，把它发展成真正能动性的理论。马克思认为社会主义就是这样一种社会：通过建立更理性更有创造性的经济组织方式，使人摆脱了经济利益的束缚。总之，马克思的贡献和精髓在于人道主义，关心人的生存质量和最终解放。

二、弗洛姆的人生哲学

弗洛姆关注人生存的两个概念:自由和异化。现代社会人自由了，有努力就有机遇。然而人在自身强大过程中日益孤独，迷失自我。比如当代大学生从不自由的高中进入自由的大学，反而不知道该干什么了，进入社会这批大学生更是感到迷茫、孤独。这就需要孔子的一个词“克己复礼”，这礼不是周礼，以孔子的伟大不会去追寻早已死亡的制度，应理解为人内心的道德自律，人只有内心精神家园牢固，才不会迷失自我。讲到异化，现代人像逆子对待慈母一样过度掠夺自然，对自然失去敬畏，也就失去了仁爱之心。人日益孤独却信奉“人人为自己，上帝为大家”的利己哲学，人和人之间缺乏真情，只剩下了交换关系，自然会孤独冷漠。这种状况也许也适于中国的都市，但中国是个人情社会，尤其重视家庭亲情，也许中国的家庭人情是抵制异化的最坚固的堡垒。弗洛姆认为爱是解决问题的根本途径。爱的本质是给予而不是索取，是强烈肯定他人价值的品质。总之，弗洛姆的学说建立在尊重人、关怀人、希望人类幸福的基础上。

三、弗洛姆的人生哲学对当代大学教育的启示

近500年来，随着自然科学的发展，人们发现自然科学在带给人丰富的物质财富的同时，人类的精神出现了危机。在这样的时代氛围下，弗洛姆的人生哲学给当代大学教育以重要启示。怎样才能做一个如弗洛姆所说的尊重人、关怀人的幸福的人呢？这就给当代大学提出了一个重要的命题。弗洛姆人生哲学对当代大学教育的启示在于，大学教育不仅要传授给学生知识，更要注重培育社会主义核心价值观，引导大学生努力践行社会主义核心价值观。社会主义核心价值观的基本内容是什么呢？国家层面是倡导“富强、民主、文明、和谐”，社会层面是倡导“自由、平等、公正、法制”，个人层面是倡导“爱国、敬业、诚信、友善”。这是当代大学生必须牢记的。想起了郭沫若，他一生潇洒磊落，遵循本真性情，在他86岁高龄临死时，牵着妻子的手连声说“舍不得呀舍不得”。正因为他活得有价值，有光彩，临死才不后悔，才会舍不得。因此，当代大学教育一定要注重培育社会主义核心价值观，引导大学生努力践行社会主义核心价值观，从而使当代的大学生能够沿着弗洛姆的道路，学着郭沫若，做个尊重人、尊重情感，爱自己、爱他人的人，做个热情活泼的人、真诚可爱的人，做个无悔于人生的人。

作者：雷宏谦 潘爱军 单位：邢台学院

一、“心斋”———摒弃为名为利的思想

《人间世》的开篇便是孔子的得意门生颜回向孔子辞行的画面，颜回说自己要去卫国，孔子问他为什么要去时，他满怀热情地回答孔子说:“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国而不见其过。轻用民死，死者以国量，乎泽若焦，民其无如矣!回尝闻之夫子曰:‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎!”颜回说他听说卫国国君正当中年，轻率地处理政事、役使百姓，使人民大量地死亡，却看不到自己的过失，因此想遵照老师“治国去之，乱国就之”的教导，去教化卫灵公，使他对自己的做法有所觉悟，达到“其国有瘳”的良好愿望。孔子听后，给颜回泼了一盆冷水，说:“嘻，若殆往而刑耳!”意思是说，你去了不但不能不救国救民，反而会白白地搭上自己的性命。因为自古以来的圣人都是“先存诸己而后存诸人”，但颜回的情况却是“所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”，接着孔子又向颜回指出了“求名”、“用智”的危害，“二者凶器，非所以尽行也”，也就是说颜回此举是有贪图名誉、奋用私智的嫌疑，他这种“强以仁义绳墨之言術暴人之前”］的做法，被人“命之曰菑人”，而“菑人者，人必菑之”，其结果是反而被别人所害。接着孔子又进一步指出，如果卫国国君能够做到尊重贤才而憎恶坏人，又何须烦劳颜回前去呢?因此，除非你不诤谏，否则卫君一定会乘着你的漏洞而以他的巧辩与你相斗，你一定会不被信任，以反复诤谏而死于“暴人”之前。颜回仍不死心，接下来又提出了“端而虚、勉而一”、“内直而外曲、成而上比”等对策，可以看出颜回已对此行做出了充分的心理准备，但经过老师孔子的一一批驳，颜回终于认识到自己的不足之处，明白了自己的做法确实是徒劳无益的，最后不得不向自己的老师———孔子求教自己到底应该怎样做。孔子的答案便是让颜回先进行“心斋”，达到“心斋”的关键是:“若一志，无听之以耳，而听之以心;无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”也就是说进入了“心斋”的人才可能“虚而待物”，因而能够达到“入游其樊而无感其名，入则鸣，不入则止”的境界。也就是说达到这样境界的人，已完全摒弃了为名为利而进行劝谏的想法，国君能听进去的话就劝谏，听不进去的话就拉倒。也正因为这样的人的心境是空虚的，已抛弃了名誉、智慧的羁绊，故而便可“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止”。这种“虚室生白，吉祥止止”的境界，恰如一把打开乱世之中通向生存之门的钥匙，它可以让人“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎”!它能顺应万物的变化，是禹、舜治天下的关键，也是伏戏、几蘧所终身奉行的准则。因此，学会了“心斋”的人，也就好比找到了乱世中生存的一把钥匙。深深被老师的“心斋”大法所折服的颜回，游说卫国的结果也就可想而知了。

二、“乘物以游心，托不得已以养中”

仅仅找到乱世之中通向生存的第一把钥匙还不够，还必须有第二把钥匙。“乘物以游心，托不得已以养中”便是庄子所找到的第二把钥匙。这把钥匙是从楚国贵族叶公子高和鲁国贤大夫颜阖的经历中找到的。叶公子高要被楚王派去出使齐国，但齐国对待使者的态度一向是“甚敬而不急”，因此他担心此次的使命如果不能够完成的话，“则必有人道之患”，如果此次的使命能够完成的话，“则必有阴阳之患”。而且他早上接受了使命以后，晚上就饮起了冰来，可能已患上了内热症了。他担负的使命刚刚开了个头，就已经有了阴阳之患。他已经陷入了一种两难的尴尬境地，无论使命能否完成，他都将会有灾祸，但孔子在接下来的话中，还是为叶公子高找到了一把打开生存之门的钥匙。针对叶公子高的情况，孔子首先劝导他说，人生于天地之间，事亲与事君是无可逃脱的责任。对于事亲来说，只要“不择地而安之”，也就是不论身处何地，只要能把父母安顿好即可。这对于叶公子高来说自然不需费太多的事情即可办好。而事君，则要“不择事而安之”，也就是不论什么事都要为他办妥，才称得上“忠之盛也”，这就对臣子是一个极严峻的考验，如眼下叶公子高就遇到了这样一个考验，他到底该怎么做呢?庄子又借孔子之口对他说，要做到“哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命”，“行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死”，孔子告诉叶公子高，既然这是为人臣子的固不得已的事，那么就应该将生死置之度外，这似乎与前面孔子劝颜回的态度不太一致。其实不然，颜回游说卫君是完全可以避免的，但叶公子高则是无可逃脱的。孔子在为叶公子高分析了外交中的“溢美”、“溢恶”的严重后果之后，以“法言”的形式向叶公子高指出了外交的原则是“传其常情，无传其溢言，则几乎全”［;然后又分析了外交中凭借智巧角力时出现的“阴与阳”、“治与乱”、“谅与鄙”、“简与巨”等复杂状况，以及由此所导致的“奇巧”、“奇乐”的结局，最后仍然以法言的形式告诉叶公子高在外交中一定要做到“无迁令、无劝成”。告诉完叶公子高这些以后，庄子将这些生存哲学精辟地概括为:“乘物以游心，托不得已以养中”，而且还说能达到这种境界的就是“至矣”，也就是相当完美了。这实在令我们为他拍案叫绝，正是在这种生存哲学的指导下，庄子为当时的一大批伴君如伴虎的官僚贵族们又找到了一把打开生存之门的钥匙。这把钥匙也同样适合鲁国贤大夫颜阖。颜阖将要成为卫灵公太子的师傅了，这是一个非常重要的官职，但是他却一点儿也高兴不起来，因为他要傅的这位太子的品性是“其德天杀”［，而他的智慧正好能够识别出别人的过失，而不能认识到自己的过失。所以如果对他不讲究治国原则的话，就会危害卫国，而如果对他讲究治国原则的话，又会危害自身的生命。颜阖应该怎么做呢?庄子这一次则借蘧伯玉之口提供给他的生存哲学是:“形莫若就，心莫若和。”［也就是说让颜阖外表上最好多接近卫灵公太子，内心里最好多顺从他。即使这样，还是有一定的危险性，因此，还应该做到“就不欲入，和不欲出”［，也就是外表上接近他时又不要过分陷进去，内心里顺从他时又不要太显露，要做到“彼且为婴儿，亦与之为婴儿;彼且为无町畦，亦与之为无町畦;彼且为无崖，亦与之为无涯”［，这样就可以做到“达之，入于无疵”［的境界，从而保全了自己的生命。蘧伯玉对颜阖的这番教导，不正是庄子借蘧伯玉之口对“乘物以游心，托不得已以养中”的生存哲学的生动阐释吗?为了能更清楚地表达这一生存哲学，庄子接下来又连用了三则寓言来进一步阐述:螳螂因“积伐而美”而怒其臂挡车的不智之举;老虎虽然凶猛，但因为养虎者能够“时其饥饱，达其怒心”，因而它不得不乖乖地向饲养自己的人献媚讨好;而养马者因为马身上有“蚊虻仆缘”，但他由于“拊之不时”而终于导致了马“缺衔毁首碎胸”的严重后果，这三个例子，两反一正，进一步说明了在利用“乘物以游心，托不得已以养中”这把打开通向生存之门的钥匙时所要把握好度的重要性。

三、树立“无用致福，有用招祸”的生存观念

在庄子看来，生于乱世之间，要想保全自己的性命，能做到“心斋”和“乘物以游心，托不得已以养中”还是不够的。那么人们还应该怎样做呢?庄子认为由于受传统思维的束缚，太过于追求对社会“有用”的名利思想严重地阻碍着人们在乱世中的生存，因此，要想在乱世中很好地生存下来，人们就必须坚决地屏弃这种观念，更新生存思维，树立“无用致福，有用招祸”的生存观，这也就是通向生存之门的第三把钥匙。庄子在《人间世》中一连用了四个寓言故事来具体阐明怎样利用好这把钥匙。第一个寓言故事讲述了一位名叫石的木匠，他在曲辕这个地方见到一棵“其大蔽数千牛，挈之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以为舟旁十数”的大栎社树，然而匠石却对这棵栎社树视而不见，“遂行不辍”。其弟子对此大惑不解，并向自己的老师请教其中的原因，匠石便向弟子详细地讲解了其中的奥妙，原来这棵栎社树是一棵无用的“散木”，如果用它做成船，则会沉没;如果用它做成棺椁，则会很快腐烂;如果用它做成用具，则很快就会毁坏;如果用它做成门和窗，则会脂液流出如樠树，不够坚实;如果用它做成柱子，则又会生蠹虫。所以说它是一无可用的“散木”，因此它才能够如此长寿。匠石回到家后，栎社树给他托了一个梦，说匠石的说法不够恰当，不能拿自己和那些“文木”以及“楂梨橘柚果蓏”之属的文木相比，因为这些树木都有用，所以“不终其天年而中道夭”。而栎社树自己“求无所可用久矣”，几乎被人砍死过，现在终于托身于社，才成就了自己“终其天年”的愿望，栎社树的经历不正是“无用致福”的很好的说明吗?第二则寓言中，南伯子綦在商丘所遇到的“大木”的情形则进一步证明了这把钥匙的价值。这棵大木的绿阴足可荫庇千辆马车，但是当南伯子綦对这棵大木仔细观察之后才发现，这棵大木的枝干“拳曲而不可以为栋梁”;它的大根则“轴解而不可以为棺椁”;舔舐它的叶子，“则口烂而为伤”;嗅一下它的气味，“则使人狂酲三日而不已”。可见，这确实是一棵毫无用处的“散木”，但也正因为它的无用，才成就了它的“长寿”，因而“神人”也以它为榜样而效仿。这棵“异木”与栎社树的不同在于，自己的枝干让人一看就知道是无用的，叶子与自己散发的气味更是奇毒无比，因而也根本无须像栎社树那样寄托于社才能保全自己，因而它也更进一步验证了庄子“无用致福”生存观的重大价值。第三则寓言中的情况与前两则形成了鲜明的对比。宋国荆氏这个地方的“宜楸柏桑”，两把以上的，就被想要用它们来做拴猴子木桩的人砍走了;三把四把那么粗的呢，就被想要用它们来盖高大华丽房屋的人砍走了;七把八把那么粗的呢，就被想要用它们来做单幅板棺椁的富贵人家砍走了。所以这些树根本无法享受自己的天年，都是早早就夭折了，这正是因为它们有用而招致的祸患哪!除了以上这些树木之外，山木、桂树、漆树以及“楂梨橘柚果蓏”之属等，也都是因为自己有用而招致灾祸。这些例子证明了“有用招祸”的生存哲理，又从反面印证了庄子“无用致福”生存观的重大价值。无用的树木能够致福，有用的树木会招来灾祸，那么无用的人的情形又会如何呢?庄子在第四则寓言中为我们进行了精彩的剖析。支离疏是南都学坛2014年第3期一个极端畸形的人，他“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”。他以“挫针治繲”、“鼓策播精”养家糊口。统治者征兵时，他还可捋起袖子、伸出胳膊、大摇大摆徜徉于期间而丝毫没有被征的忧虑;统治者摊派各项徭役时，他因为长期残废而根本不用服役;统治者赐给有病的人以谷物时，他还可以受到三钟米、十束薪的赏赐。至此庄子不仅发出了由衷地感慨:“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎。”身体残缺，本来是一件极其让人痛苦的事，但在那个乱世纷纭的年代，却成了保全自己、并能使自己安享天年的灵丹妙药，那么一般没有残疾的人又该如何保全自己呢?庄子告诉人们的做法是“支离其德”:使他的道德成为世俗看来不正常的，也就是屏弃道德智慧之类的东西，这样的话也就可以像支离疏那样“终其天年”了。这则寓言故事从人的角度再次验证了庄子“无用致福”的生存哲学，从而也把如何利用第三把钥匙打开生存之门的使用方法完整清晰地呈现于世人面前。

总之，庄子所生活的时代是一个生命根本无法得到保全的时代，人们的生命常常会因为种种莫名其妙的原因而轻易丧失，庄子作为这个时代最伟大的哲人，为人们找到了一扇保全生命的大门，这扇大门需要三把钥匙才能打开，第一把钥匙是“心斋”，进入“心斋”的人才可能保持内心的空虚;只有内心空虚了，道才可能会集其中。进入这种境界的人才可能“虚室生白”，进而可以“吉祥止止”了。然而进入这种境界的人，要想真正能求得生存，还需要找到另外两把打开这扇大门的钥匙，即牢固地树立起“乘物以游心，托不得已以养中”和“无用致福，有用招祸”的生存观念。这就是庄子这位哲学大师提供给他所生存的那个乱世的人们的生存良方。这无疑是极其明智的，但又是无可奈何和愤世嫉俗的!

作者：梁保建 单位：南阳师范学院

《论语》读后感

福建省南平市实验小学六年级二班

陈硕

指导教师：黎英

福建省南平市滨江中路447号A座904#室

353000

“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？……”，明亮的灯光下，我轻吟着《论语》。精炼的语句琅琅上口，它象一支美妙的乐曲使我沉醉其中……。

初识《论语》是在新华书店里，吸引我的是古香古色的封面。无意间，看到其中的内容，虽然读起来还是丈二和尚------摸不着头脑。但那有着独特韵味的句子，令我感觉到里面蕴涵了不少的哲理。买回家后，我便迫不及待地翻阅，虽然有译文的帮助，但我仍觉得不能真正领悟其中的含义。

中国古代哲学家揭示了三种天人关系的模式,即“天人合一”、“天人相分”、“天人相胜”。在诸种模式中,“天”或指人格意志化的主宰之神,或指自然之天,或指世界的道德精神原则,或指客观规律的必然性。在这种天人之辩中,贬损或弘扬人的主观能动性,也就提供了社会人生、修身处世的不同价值或意义指向。

尽管古代思想家对人与自然关系问题的看法不尽相同,但其中大多数人都倾向于认为人与天地万物之间,存在着一种普遍的联系和相互作用关系。从《庄子》的“天地与我并生,万物与我为一”;《淮南子》的“万物有以相连”;程颢的“人与天地一物”(《遗书》卷十一);直至戴震的“人物与天地,犹然合如一体”(《答彭进士允初书》),都从不同角度论证了人与自然界之间存在着普遍联系。至于人与自然万物之间的相互作用问题,《易大传》提出的见解最为精湛。作者一方面主张“先天而天弗违”(《文言》),即根据自然规律去引导、开发、调整自然;另一方面又提倡“后天而奉天时”,即努力去适应自然。这种观点既肯定了人对自然的能动改造作用,又强调了人的一切作为都不可违背自然规律,而必须建立在认识和遵循自然规律的基础之上。

哲学领域关于天人关系的上述见解势必会对传统养生文化产生深刻影响,这一方面是由于养生学直接以人体作为自己的研究对象,另一方面则在于传统养生文化是以古代哲学作为自己的深厚底蕴。事实上,天人关系也确实在中国养生文化中占有一席特殊地位。我们完全有理由把它视为传统养生文化赖以生成的哲学基础。

早在中国传统养生理论的奠基作《黄帝内经》中就明确指出:“人与天地相参也,与日月相应也。”(《灵枢・经水》)又说:“天覆地载,万物悉备,莫贵于人。人以天地之气生,四时之法成。”可见古代养生家在天人关系学说的影响下,已经直观地感觉到人类处在天地之间,生活于自然环境之中,只能作为自然界的一部分而存在。既然人类只是自然界的一个组成部分,那么也就与自然万物之间存在一种相通相应的关系。所谓“人与天地相参”,强调的正是人与自然的统一关系。这种统一关系在传统养生文化中,至少可以从以下3个方面得到充分印证。

1.人体的生理过程与自然界的运动变化存在同步关系。《灵枢》提出:“春生,夏长,秋收,冬藏,是气之常也,人亦应之。”这就是说,人体的生理活动会随着四季的交替而发生生长、收藏的相应变化。《素问・金匮真言》还认为:“东风生于春,病在肝”;“南风生于夏,病在心”;“西风生于秋,病在肺”;“北风生于冬,病在肾”。意思是说,人的内脏的生理功能分别与四季不同的风向相联系,不同季节的风向往往会引起相应的内脏器管发生一定的病理反应。这些都清楚地表明了人体的生理过程是与自然界的运动变化相同步的。

(2)人体与自然万物同受阴阳五行法则的制约,并遵循同样的运动变化规律,俞琰《周易参同契发挥》对此作了详尽的阐述:“人身法天象地,悉与天地造化同途。《素问》:‘平旦人气生,日中而阳气隆,日西而阳气已虚,气门已闭。’又云:‘月始生,则血气始精,卫气始行。月廓满,则血气实,肌肉坚;月廓空,则肌肉减,经络虚。卫气去,形独居。是故天地有昼夜晨昏,人身亦有昼夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其间寒暑之推迁,阴阳之代谢,悉与天地胥似。’”上述观点的核心,就是把天地视为一个大宇宙,把人体当一个小宇宙,大小宇宙之间存在着一种息息相关的对应关系。

(3)人与自然万物有着共同的构成物质。我国古代哲学家大多认为“元气”是构成世界万物的基本物质。《老子》称:“万物负阴而抱阳,冲气以为和”,就是指阴阳二气冲荡而化合成万物。人类作为自然界的万物之一,同样也是由“元气”化生而成的。《素问・宝命全形论》所说的“人以天地之气生,四时之法成”,正强调了人和万物一样,都是天地之气合乎规律的产物。事实上,在传统养生理论,特别是《黄帝内经》中,人的生命过程,包括生、长、壮、老、死等各个阶段,都被归结为“气”的发生和聚散的必然结果。

也许正是因为古代养生家充分认识到了人与自然万物之间存在着高度的统一关系,所以无论在养生理论或实践方面,他们都极力主张把研究人体与探讨自然统一起来。所谓“善言天者,必有验于人”(《素问・举痛》),正是上述主张的典型概括。

摘 要：中国传统哲学以其深广的人文价值，对我国创新人才培养目标体系的确立有着巨大而独特的意义和奠基作用。人文素质教育在

>> 论中职学校学生人文素质的培养 高职院校人文素质教育与职业技能培养的关系 论职业教育中职业道德与职业技能的统筹发展 中职学生职业精神与职业技能融合培养的创新模式 论思政教育对高职学生职业技能和素质的培养 中职会计专业学生职业技能的培养 高职学生职业技能与人文素质统一发展的思考 浅谈中职幼教舞蹈教学与学生职业技能的培养 论高职学生建筑识图职业技能的培养 论高职软件专业学生职业技能的培养 论高职学生职业技能的培养 论中职语文对学生人文素质培养的作用 论中职导游服务专业学生人文素质培养的有效举措 论高职院校学生职业素质养成与职业技能延伸培育的校园文化模式 论“中国梦”引领下的大学生人文素质教育机制建设 人文校园建设视野下的医学生人文素质教育现状研究 论大学生人文素质的培养 职业技能竞赛对中职护理学生的专业素质影响分析 职业技能鉴定的发展与 音乐课如何培养中职学生职业技能 常见问题解答 当前所在位置：l，2008-12-11.

[3]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：生活・读书・新知三联书店，2008.

[4]王中江，高秀昌.冯友兰学记[M].北京：生活・读书・新知三联书店，1995.

[5]丁灵平.从中国哲学的精神追求看中国哲学之特点[EB/OL].百度文库，2011-03-04.

[6]辞海编写组.辞海[M].上海：辞书出版社，1999.

[7]黄寿祺，张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，2004.

[8]徐复观.中国人文精神之阐扬[M].北京：中国广播电视出版社，1996.

前言

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼。「生命是什麼是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求