民俗文化论文范文精选

一、地方民俗文化的复兴与民俗博物馆的建立

有省级非物质文化遗产保护示范基地2处，国家级、省级、市级代表性传承人73人[1]。这些具有浓郁胶东民俗特色的物质与非物质文化遗产扎根于胶东大地，承载着先辈的情感，体现了具有胶东特色的文化价值观念和审美情趣。烟台市民俗博物馆于2012年11月16日正式对外开放，民俗博物馆的建立正值全国上下弘扬地域民俗文化之时，为胶东文化的复兴与繁荣昌盛贡献了力量。烟台市民俗博物馆的馆址设在福建会馆内，福建会馆又称天后行宫，由福建船帮商贾集资而建，自1884年(清光绪十年)动工，至1906年（清光绪三十二年）建成，前后耗时二十二载，时称“鲁东第一工程”，是一座供奉海神娘娘（天后圣母）的具有典型的闽南风格的古建筑。福建会馆是一座雕刻艺术殿堂，雕刻的花、鸟、人物就有1000多幅，栩栩如生，堪称建筑艺术宝库中难得的精品。1958年，福建会馆被辟为烟台市博物馆，北门上方石匾馆名为郭沫若手书。1996年，福建会馆被国务院公布为国家级重点文物保护单位。2012年烟台市民俗博物馆在此建立，福建会馆不仅仅作为传承妈祖文化之庙宇，也将作为一座民俗博物馆为向世人展开一扇展示胶东民俗之门。

二、民俗博物馆在传承地方文化中的地位与作用

民俗博物馆的建立对于传承与弘扬地方文化起到了积极的促进作用。民俗博物馆与传统意义上的博物馆不同，民俗文物与传统博物馆中的器物也具有本质区别，因此民俗博物馆在传统意义上的展陈文物的同时，除其所具有的展示的功能外，也兼具保护和传承地方民俗文化的功用。

（一）民俗博物馆在展示与传承地方文化方面的功能

民俗文化与已经文字化、实体化的文化样式不同，它具有活态性，与人和人的活动密切相关。因此，如高丙中所言：“文化是具有公共性的，文化是一定人群所共享的，同时，这一特指的文化具有成为共同体全体享有的倾向和可能性，恰恰是这种可能性使文化不像那些私有性的事物一样因为占有的人越多而使每个人的占有份额越少，相反，它会因为享有的人越多而越有价值，越受到尊崇。[2]”民俗博物馆的建立对于展示和弘扬地方民俗文化起到了积极的作用，在这一过程中，民俗文化逐渐进入普通百姓的视野，这些平时他们司空见惯的日常生活中的点点滴滴汇聚成传承传统的民俗文化，从而形成一股强大的作用力，影响更多的人，成为一种公共文化体系，这便是民俗博物馆在展示和传承民俗文化中所发挥的巨大作用。以烟台民俗博物馆的“烟台近代家居陈列”为例，其分别展示了封建官僚家庭、买办家庭、文人家庭和普通百姓家庭四个代表性家居陈设。使得观众可从中领略或奢华优雅或质朴纯粹的烟台民俗文化，体味不同阶层民俗生活的丰富内涵，从各个家庭的家居生活中窥见烟台开埠后多元文化并存之民俗风貌，从民俗文化中领略老烟台的公共文化生活，感受烟台作为中国北方最早开埠的城市，在历经近现代历史的浸染后所具有的各个阶层的日常生活情景。

（二）民俗博物馆在宣传与保护地方文化方面的功能

民俗博物馆承载着地域社会内民俗文化的宣传与保护功能，民俗文化具有活态传承的特点，因此民俗博物馆中展示的民俗文化也具有其独有的特质，民俗博物馆力求将民俗文化的动态展现出来，通过丰富的展陈手法，将地域社会内百姓的日常生活与民间信仰通过再现与还原的形式展示出来，将民俗文化的活态呈现在观众的面前。通过适合民俗文化的展陈方式，民俗博物馆在宣传和保护地方文化上起到了积极的作用，老百姓们对于自己生活中的民俗事项司空见惯了，而将这些民俗还原于生活，通过展览的形式集中体现出来，能够起到唤起人们对于传统文化和民风民俗的记忆，宣传和保护地方民俗文化的功能。以烟台民俗博物馆的妈祖文化陈列为例，该展览展示了北方区域中独具特色的妈祖文化，妈祖信仰作为一种民间信仰形式，在沿海地区民众的生活中扮演着重要的角色，是一种无形的文化财富，其承载着丰富的民众精神需求，该陈列推陈出新展出妈祖相关民俗文物十余件，并通过形象生动的展陈设计，将妈祖信仰这一民间信仰呈现给观众，从妈祖由来，湄洲神女的传说故事开始，将妈祖历朝历代受到叠奖褒封的情况以及有关妈祖的民间传说故事展现出来，通过电子翻书等高科技手段，打造了一个民俗文化视觉的盛宴。

一、民俗旅游文化本真性的含义

民俗旅游文化的含义，也是如同文化一般，具有多样性。民俗文化的本真性是相对性的研究，主要侧重于其真实性和还原性，注重于文化以后的发展方向和保持文化的传统性和连贯性以及自身的传承性。民俗旅游文化本真性主要是对某一地区的文化结合自身的旅游特色来宣传与弘扬和保持本地区文化自身的特性而言的。

二、民俗旅游文化的本真性体现

民俗旅游文化的本真性主要体现在不同人群对民俗文化的评判依据上。第一，当地的居民是依据自身的生活习性和生活地区的经济、文化以及思想的变动来体会到民俗文化的本真性；第二，专家是从一个区域民俗文化的保存自身的“本真性”来考察的，主要关注一个地区的民俗文化变化的动态过程，依据文本和史料以及对实地的考察来评判；第三，就是旅游者们，主要从自己的习性来对旅游地区地民俗文化来进行感受，注重自我本身的感受。

三、民俗旅游文化的本真性的多维度思考

近些年来随着社会的发展，人们的物质生活已经得到了极大的提高，现在人们更加关注的是生活的质量，由于快节奏的生活模式使得工作者的压力巨大，这也就需要换个环境来舒缓心情，此时外出旅游，尤其是对民俗风景文化的出游是很好的选择。对民俗旅游文化的本真性的多维度思考，我个人认为应该集中在以下叫几个方面：

（一）民俗文化当中的旅游契机——从旅游当地的角度思考

旅游的风景必须和风俗文化相结合才会显得有人文的底蕴。把民俗文化与旅游进行有机的结合，这样一来既弘扬了文化业又促进了当地的旅游业的发展。第一，首先需要对当地的民俗文化进行深度的挖掘和编纂，把民俗文化归结成为一系列的旅游特色产物，形成具有特色的民俗文化旅游产业，把自然风光与民俗文化相连，把自然景色与人文知识有机的结合，例如把当地的节日和风俗人情与旅游的时节相连，做好宣传工作；第二，对有形的和无形的民俗文化进行保护，比如皮影戏、捏泥人、剪纸等等手工艺文化，还有昆曲、河北梆子、京剧等等这些无形的口传艺术形式以及其他的形式的民间艺术，形成艺术展示区，可以定期组织会展或者交流大会，来发扬民俗文化旅游当中的本真性。

摘要：民俗，指一个国家或民族在自己的历史发展过程中逐渐形成、反复出现、并代代相习的生活文化事象。而民俗以空间观念划分类型可分为“农村民俗”与“城市民俗”，它们作为彼此分离又相联系的文化范畴在日常生活中无形的控制着人们行为，我们从社会民俗的主要功能出发，分析城市民俗文化与农村民俗文化的内涵，探究城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构、文化背景以及心理特征上的差异，但是随着社会的不断发展，以及更多因素的出现，城乡民俗文化呈现出整合的趋势。

关键词：城市民俗文化 农村民俗文化 差异 整合

民俗是作为主体的人所创造并享用的对象，它存在的全部价值就在于具有实在的功能，满足着主体的需要。从乡村到市镇、再到都市，是人口流动、聚集和社会发展的渐进性结果，它们各自的民俗文化形态正是不同空间下主体的阶段性需要的表达。“城市民俗”与“农村民俗”作为民俗空间类型中最重要的两个领域，其研究既是人的研究，也是社会的研究。

一、城市民俗文化与农村民俗文化在社会结构上的差异

不同的社会结构是产生不同文化的一个极其重要的原因，城市民俗文化与农村民俗文化之所以能存在着截然不同的质的差异，即在于城市与农村的社会结构带有截然不同的性质。城市自兴起的那个时刻起，其社会结构就与农村有着极大的不同，城市的出现被视为人类进入文明社会的标志之一，这种文明的表现首先在于地缘关系打破和替代了农村所存在的浓厚的血缘关系，从而使社会结构的变化成为促使城市民俗文化与农村民俗文化出现差异的一个主要原因。

二、城市民俗文化与农村民俗文化在文化背景上的差异

所谓民俗文化背景，是指民俗民俗文化在其滋生与发展的过程中所处的基础条件及文化氛围[1]。虽然农村民俗文化也受到文化环境因素的制约与影响，但是与城市民俗文化相比，能够对城市民俗文化起到影响和制约的因素，要比农村民俗文化的范围广阔的多。

1.农村与城市的经济方式不同

记得大学本科时，有一次在我校的“人文讲坛”专栏里看到这样一句很幽默而且很形象的话，用来描述讲坛诸位人物争相发表言论的场面，乃言“大犬吠声，小犬吠影”。我不知道别人是怎么理解这句话的，也不知道当时写这句话的人是贬义还是褒义，但是就我个人的理解而言，我觉得这句话不应该理解成是带有恶意的。它很生动地表现了会场上各不相让、畅所欲言的活泼场面。相比较而言，这次的民俗研讨会因与会人数有限等因素，场面谈不上壮观，也谈不上非常热闹，但各位专家学者却的确是在一种轻松愉快的氛围中畅所欲言，纷纷发表自己的观点和见解的。作为一名甚至还未入门的初学者，连“吠”的资格尚且没有，更何况腹中空空如也。然而，作为我第一次跟随导师所参加的对于我来说级别比较高的学术研讨会，确然有不少深切的体会和感受；对于会议讨论中所出现的一些有争议的问题也私下作了反复的思考。下面我就把这次研讨会中所讨论到的有关内容和一些个人感受以及想法详细地记录下来，也算没有辜负参加这次研讨会所带给我的荣幸。

这次会议讨论的主要话题是如何对我国现代化建设中大量面临着被破坏甚至被毁灭的民俗文化进行保护的问题。会议一开始，主持者陶立璠先生就针对目前我国社会主义现代化建设中所出现的、大量民俗文化由于没有得到妥善和有效的保护而遭到严重破坏甚至毁灭的现象，列举了一大串典型的事例。比如天津老街的改建、赵紫晨故居的拆除、定海古城的毁灭、东岳庙及观音街过街楼的失于保护等等。这些现象伴随着大开发的呼声而凸现于祖国辽阔大地的角角落落。对于专门从事民俗文化研究，从而对民俗文化的每一笔无论多么细小的遗产都视若锱铢的民俗文化工作者来说，这的确让人感到痛心疾首。怎么去抢救，如何去保护？与会的不少专家学者提出了自己的建议。吕微先生提出了两个保护的途径：一是开发它的实用性，二是把它旧有的实用性转化为审美性。而苑利先生则提出，应主要依靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护作用对民俗文化进行保护。他们并且都列举了大量亲自调查的生动事例来对自我主张的可行性进行了论证。

不可否认，每一种主张的确有它一定的可行性；但是，这些主张一旦施诸于现实，究竟能产生多大的效果？我们暂且放下这个疑问不提，先来关注一下这次研讨会中所存在的绝对不能够忽略的争议，即有另一部分学者跳出“如何对民俗文化进行保护”的圈子，对所谓的“保护”产生了怀疑。我们所竭力主张的保护究竟给原著民带来了什么？他们是否就因此而感受到了幸福？这是户晓晖先生提出的质疑。

的确，对于从事民俗文化研究工作的人来说，任何一种民俗遗产，从实物形式到观念形态，都可谓是奇珍。因为我们认为在这种民俗物质中凝聚了一种特定的文化，而这种文化能够反映这个民俗主体的群体结构、社会习俗、精神信仰等深层次的东西。真是敝帚千金。然而对于民俗主体来讲，他们却不一定就这样认为。在他们的心目中，那居住了几代人的破房子，再也不能住下去；那走了无数代的小巷子或羊肠小道已恶劣到极点。他们已对那陈旧的习俗、繁缛的礼仪、落后的观念等所产生的束缚感到窒息。他们要发展，他们要打破这个旧有的世界。他们也渴望和向往城市里宽阔平整的大马路、高大舒适的现代住房、快捷便利的现代交通及通讯设施、丰富奇妙的现代娱乐生活等。一旦他们打开自己的眼界，发现在他们那狭小、孤陋的世界之外还有这么一个奇妙而精彩的世界时，心里难免会产生极度的不平衡。于是，他们就再也不愿意囿于原先那个在他们现在看来如此落后甚至丑陋的世界。这就是为什么我们现在看到很多走出了原先居住地而到外面学习、工作甚至定居的人，正在逐渐摆脱甚至完全摆脱了其原有的观念和习俗特征，而变得与现代城市人无异了。

由此，希冀靠民俗主体的自觉传承和传统观念的维护是不可靠的。当然，在一定时期，他们还是能够起到一定的保护作用的。其前提是他们对外界还没有受到太大的影响，他们还生活在一个封闭的圈子里，他们的观念还没有发生根本的变化。一旦他们活动的范围扩大，视野拓宽，从而被融入现代化生活的大潮中时，利益的驱使会使他们的观念发生根本变化。就拿陶立璠先生所举日本某村的“花祭”来说吧，当这个村子里的人在外面从事各种层次各种行业的工作--有些人的工作性质比较特别，或者性质虽比较一般，但社会地位较低，工作的获得来之不易等等，诸多因素决定了他们不能随便脱离岗位，那么在这个时候，工作、生存与发展的需要就显得比参加祭祀活动重要的多，于是，他们就可能不会或不能来参加祭祀活动，如果这样的情形多了，久而久之，这项祭祀活动也就会被忽略，最后甚至被遗忘了。再如苑利先生所举的依靠传统观念中的咒语禁令来保护一片森林的原始性状态而不被破坏。然而，一旦这个群体中的某一个或某几个人因受了外界的影响，产生商品利益的观念而发生动摇时，他或他们可能会感到惊喜--祖先竟给他们留下了这么一个珍贵的宝藏，等待他们去开发。于是一切所谓的咒语保护禁令也就土崩瓦解了。

正如苑利先生所感叹的那样，大开发就意味着大破坏，哪儿开发就意味着哪儿破坏。但是，又有谁能阻止大开发的浪潮呢？谁又能阻止发展的动力大车甚至包括民俗主体他们自身的发展欲望与要求呢？

人要生存，就无法最终摆脱利益的驱使。我们看到落后民族在他们落后的民俗生活方式中辛勤地劳动着，为了什么呢？不也象我们所有人所追求渴望的那样，希图过得幸福、美好、舒服些吗？他们之所以在一定时期内还能固守传统的习俗与礼仪，仅仅是因为他们受到地理位置偏僻、文化落后、生产力低下等因素的阻隔，还没有体会到高文化所能带来的另一种我们现在所感受到的幸福和舒坦罢了。

其实，我们很多人也都意识到了这一点.如苑利先生所说，就给他们一点实惠吧，让他们意识到保护好民俗文化就能挣到钱。怎么利用他们手中的这一点资本去挣钱呢？最好的途径莫过于吕微先生所说的重新开发其内在的实用性，如发展旅游业等。我们不是经常看到改革开放后各种民俗文化包括民间艺术的再度复兴吗？比如戏曲、泥陶、剪纸艺术，再比如现代商品生产与开发中所谓的祖传配方、秘方等等，这些都可以看作是民俗文化实用性的再开发和再利用。这的确是保护民俗文化的一个很好的途径。然而，它的适用范围也是很有限的，并不是所有的民俗群体都能够这么幸运。举个例子，在我的家乡襄阳一带，留有多处民俗文化遗迹，象三国时期留下的刘秀墓、庞统宅、跃马檀溪处和米公祠、鹿门山、鱼梁洲等等，很多都是与一定民俗文化包括传说、故事和习俗的产生、发展和演变等紧密联系在一起的。其分布特点是，绝大部分都很偏僻而且很分散。这样的文化遗产是否具有开发旅游的价值呢？我想不太可能。因为不具备形成旅游资源开发的条件和优势。试想一下，有谁愿意花费很大的代价包括时间、金钱、精力去那里观光旅游呢？再如，小时侯曾看到乡下不少婴幼儿的脚上都穿着老祖母给做的“虎头鞋”，象征着一种吉祥。随着时间的流逝，人们的观念改变了，不再需要以这种方式来获取吉祥的含义，甚而认为它丑陋的，或者即使仍然比较喜欢这种传统的文化方式，但由于其工艺的复杂性和现代生活节奏的紧张性，很少有人愿意去学，也很少有人会做了。改革开放后，受政府的提倡和商品经济的影响，少部分人尤其是农村剩余劳动力为了增加收入，重操旧业。也许是一定时期内传统文化思潮的回归，小孩儿穿“虎头鞋”或收藏了作为一种艺术品来欣赏成了一种“时髦”。于是，那些制作这种——商品的人恰恰就满足了这种需要，从而使得这种传统民俗艺术形式出现了“中兴”。然而，这种“中兴”就如“时髦”一词自身所表达的含义那样，稍瞬即逝。由此可见，开发实用性也仍然不是一个绝对的办法。

一、海峡两岸民俗文化的传承与流变

海峡民俗文化圈是指我国东南沿海地区，包括福建、台湾和浙江沿海一部分地区，所以称闽台民俗文化圈，是我国七大民俗文化圈之一。海峡两岸一海相连，方言相同，习俗相仿，特点是保留了中原古代风俗文化现象，是我国风俗文化的活标本。“在同一‘民俗生活圈’里的人能彼此认同，在心理上有着相同的意识、感觉，是在不知不觉中而约定俗成。”［3］台湾新竹社会教育馆馆长苏解得说:“每个地区，各个族群的民俗，有相同的地方，但更有各自的特色，因此民俗也就五彩缤纷、十分丰富。民俗虽然是代代相传，有延续继承的特点，但随着时代的不同，它也会发生种种明显或不明显的变化。”［4］两地民间信仰以贴近民间、深入生活、富于乡土气息和人情味而保持其旺盛的生命力。早期大量移民从福建渡海开发台湾，使八闽文化在台湾广为传播，对台湾当地文化产生深刻而恒久的影响，因此台湾的民俗文化同样蕴涵着中华民族传统文化的积淀。根据地质学家考证，台湾海峡两岸之间，远古以前地脉相连，后来由于地壳运动，发生海浸，才形成如今一水相连的海峡。台湾基隆港与福州之间海程只有180公里，台湾海峡最窄处只有130公里。这样的地理位置决定了台湾与福州的关系必然密切。据考古资料和史志记载，台湾的凤鼻头文化与福州昙石山文化同属四五千年前的新石器时代晚期文化，并且昙石山文化对凤鼻头文化有着一定的影响。从历史上看，海峡两岸都是移民社会，台湾的“根”在大陆，海峡西岸是他们的祖居地和渡台出发点。闽都民俗文化也随移民传播到了台湾地区，如元宵节(马尾、马祖元宵节俗)、畲族服饰传统美术、闽剧、曲艺、福州评话、福州伬艺、寿山石雕、脱胎漆器髹饰技艺、闽菜等等。在古代的交通条件下，台湾就近通过海峡接受从福州以及大陆其它地方传承来的民俗文化。由于两地环境大体相似，所以在台移民基本上保留了原有的风俗习惯。“台湾同胞的祖先都是来自闽、粤的移民，故台湾人民的日常生活习惯及其心理现象，实多保持祖籍民俗文化的传统。”［5］当然，由于海峡地理因素的影响，其中一些民俗为了适应当地的具体环境而进行调整，形成了一些有别于中原习俗而有闽都特色的新民俗，这些新民俗与基本保留下来的老民俗一起，构成了海峡民俗文化区民俗内容的主要部分。海峡作为同一民俗区，大体经历了以下几个阶段的发展和演变:福州和台湾绝大部分原住民在远古时期同属百越的一支，与中原有着不同的风俗习惯;汉武帝征讨闽越，福州从此进入移民时代，炎黄文化不断渗入，经过魏晋南北朝隋唐时期漫长的发展，至五代宋时期，形成自己特有的民俗面貌;与此同时，台湾仍继续着越人发展的历史，后来随着南洋群岛马来人及其他一些人种的入台，逐渐融汇形成土著民族及其民俗文化。福州地处东南沿海丘陵地带，多山多水，台湾山地约占全岛的三分之二，河流短促，多急流险滩，使得内部交往困难，各地区相对闭塞，造成小地域性民俗的特点，许多神祇通常都局限在一个小小的地域内，如闽江流域崇拜临水夫人、张圣君。而福州这种民间信仰特色被移民完整地带到台湾。

“临水夫人又称陈进姑、陈靖姑、陈夫人、顺天圣母、顺懿夫人、大奶夫人。相传夫人为唐朝福州罗源下渡人，或为福建古田临水人，本名陈靖姑，以法术行善于世，护佑童男童女及产妇的平安，专司护幼催生、护胎救产之职。又因其道行高超，亦能斩妖除魔，保卫地方平安。”［6］加上大陆其他地区民间信仰的流传，形成了台湾丰富多彩的信仰祭祀圈，如福州城乡道路特别的地方，时常立有佛名碑。“台湾乡间公路旁，常见书有‘南无阿弥陀佛’的石碑或木椿，它有镇百鬼压灾殃或供养之意。”［7］据1959年台湾省文献委员会调查，全省共有寺庙3834座，各寺庙所奉祀的主神达249种。台湾各寺庙所奉祀的神明，来源于海峡西岸的福建、广东、江西和浙江。其中江西有张天师，浙江有普陀山观音菩萨，广东较多，有岳帝、祖师公、三山国王、观音等，其他都传自以福州为省会的福建。福州有童谣《月奶》:“月奶，月奶，你是大，奴是细，跪你一千零八拜，耳仔掏还奴，刀仔掏换你。”民间传说月亮会割小孩耳朵，老人都教小孩唱这首童谣，要小孩尊敬月亮，称之“月奶”。而在澎湖二崁古厝街巷的墙上，挂着一块木牌，写着:“澎湖地方月娘祷词:月娘月光光，照着囡仔个脚仓，汝是兄，我是弟，毋通举刀割阮耳。”真有异曲同工之趣。福州市果是福橘，大年初一百姓喜欢送福橘，寓意吉祥如意。“每逢旧历过年期间，许多人家门口，总是挂着几个橘子，称为‘吊吉’，用以象征吉祥。在拜年礼节上，许多人总是喜欢到处送吉，以此作为拜年礼物。”［8］福州在两晋时期才开始接受中原文化和民俗的影响，宋代中原民俗才在福州成型。中原北方因为是农耕民族与游牧民族的交界地带，因而战乱不断，这种动荡的社会环境常常造成民俗的超常态变化。福州在明清之前相对安定，很少战乱，所以中原移民在保持原有民俗方面表现出较强的稳定性和传承性。有关民俗方面的词汇，许多在北方方言中已经消失，但却在福州方言中还保存着，如“筷子”称“箸”，“屋子”称“厝”，“锅”称“鼎”等。《诗经》中的许多诗歌，用福州方言读非常压韵，说明福州话中保留了许多上古音。闽台婚姻习俗中的议婚、订婚、迎娶、完婚、回门等儒家传统的“六礼”，古老而悠久。葬俗中的搬铺、举哀、报丧、小殓、服丧、守灵、大殓、出殡、下土、做七等，大部分深受朱熹《家礼》的直接影响，有的还可以追溯到先秦的礼制。明清时期，大量福州人和福建各地人民移民台湾，使得福建的民俗在台湾占据了主体地位。海峡地处东南沿海，是近代接受西方文化较早的地区，虽然旧的民俗仍然占主导地位，但从饮食、服饰乃至婚丧礼仪方面开始出现近代化，西服、咖啡、沙发、留声机等进入普通人家。从1895年到1945年，日本对台湾实行五十年的殖民统治，对台湾民俗有一定的影响，但不是很大，传统民俗仍占主流地位。而即便是日据时期，海峡两地仍保持着交往，台湾各宫庙的“沿革志”都记录着日据时期各宫庙到福州及福建各地祖庙进香的记录。“据连横所记，台湾‘佛教之来，已数百年，其宗派多传自福建’。”［9］福州素有“陈林半天下”之称，而台湾陈林也占到台湾人姓氏的20%。福州的陈林与台湾陈林都认为自己出自河南光州固始，可见两地在血缘上有着密切的关系。两地人民有着共宗共祖的血缘关系，民俗文化因此一脉相承。

二、海峡两岸民俗文化的凝聚力

“民俗是地域性族群生活习尚的经验累积，这是人们在生活中所凝炼出来的生存智慧，在长久风俗的熏陶下，约定俗成，并成为人们行为的重要指标与规范。”［10］海峡同属一个民俗文化圈，民俗文化非常接近。按照文化发展规律，文化越是接近的两个地区越是容易和谐、和睦、和平相处。可以说，海峡民俗文化是海峡和谐发展的凭借与支撑。两地在宗族、宗教、节庆、饮食、服饰等方面都有着相同或相近的民俗，这种相同或相近的民俗也蕴涵了极为强大的凝聚力。“民俗文物是一个民族具体而普遍的民间物质文化，反映出民间基本的生活方式与风土特征，也是认识和了解民间生活历史和文化根源最好的途径。”［11］比如过去福州一些人家，夏天喜欢睡竹席，非常凉爽。有的还配个入秋装竹席的长竹篓，称“竹夫人”。台湾有“夏天卧室取凉的竹编抱枕。以竹篾六角孔编成中空圆柱形，由于孔隙粗大，能通风透气，夏天熬热，抱着睡觉不但消暑，更有一番滋味”［12］。闽都宗族文化非常兴盛，有些祠堂的修建甚至可以追溯到唐五代时期。宋闽学兴起后，由于朱熹等人的倡导，宗族文化更加浓郁。到明清时期，福州百姓聚族而居的情况相当普遍，乡党文化发达。福州人移居台湾后，同一祖籍地的移民形成一股内聚力，结成比较固定的群体，仍然按照在福州时的传统，族亲聚居，乡亲为邻。各家族都会建祠堂、修族谱，并强调家族内部相互救济、扶助，为沟通血亲感情，还成立了各地的福州十邑同乡会。海峡岁时节庆习俗既保持了中原文化的传统基质，又具备了独特的地域个性。两地节庆习俗大同小异。“台湾的岁时节日，和大陆各省相近，尤其和福建相似。……在大年初一不能说不吉利的话，做不吉利的事，不能骂人，不扫地不倒垃圾，不吃稀饭，不能打破器物。”［13］福州简称榕，福州的市树就是榕树。而台湾澎湖县的县树，也是榕树。澎湖的通梁古榕，据说就是来自福州。相传，清朝康熙十二年(1673)春天，有一艘商船自福州南下，船经白沙岛与西屿之间的“吼门”时，不幸遇难沉没，只有一个盆景浮在海面，盆中是一株小榕树。这盆景由海潮带到通梁村保安宫前，被村民拾得，送给乡绅。乡绅认为榕树是海上死者精魂的寄托，就把小榕种在保安宫前，作为对罹难者永恒的纪念。福州和澎湖两地榕树同根，文化同源，可谓有缘。海峡地区气候温暖，水(海)产丰富，人们以稻米为主食，以水产品为佳肴。明代福州人陈振龙从吕宋引进了番薯，后台湾又从福州引入番薯，从此番薯就成为两岸缺粮地区的主食。海峡地区流行菜肴为闽菜和客家菜，风味小吃也独具地方特色。海峡地区茶肆遍布，并且有客来访，首先是请喝茶。两地人喜欢饮酒，酒尤以自酿糯米老酒最为普遍。海峡两地无论男女都有穿木屐的习俗，福州的一些澡堂至今还保留木屐。“作为一种鞋具，木屐的凉爽和防滑的功能，极适合气候炎热、潮湿多雨的南方地区。台湾穿木屐的历史，最晚可追溯至清朝。”［14］海峡两岸的民俗活动相互交流和影响。比如:“台湾寺庙在元宵节或神明庆诞时，要准备以面粉、面线、花生或者其他食物制成的龟，摆在庙里供信徒掷杯筊乞龟许愿。”［15］2012年在福州高爷庙举办民俗文化节，专门请台湾澎湖民俗专家参与，进行乞龟活动。“民俗作为一种文化现象，从一开始就带有社会性、整体性。”［16］民俗文化的集体性又进一步促成了其共同社会圈的文化一致性。海峡相同的民俗文化有着坚不可摧的凝聚力，它增强了民族的认同感。民俗文化的集体遵从，反复演示，不断实行，是民俗得以形成的核心要素。因此民俗文化的集体性蕴涵着一种文化的集体无意识。多年来大批台湾同胞不断返乡寻根，就说明这种一致的民俗文化具有强大的凝聚力。

三、海峡两岸民俗文化交流存在的问题

海峡两岸作为同一个民俗文化圈，圈内的民俗文化交流虽然各方面都在努力，但是由于种种原因仍然存在不足，有许多困难和问题有待于解决。一是覆盖面不够。民俗具有区域全民性，它内生在民众的生活中。但两岸目前的民俗交流，还局限在点对点，或者是小片区的面对面层面，没有在两地民间全方位展开，覆盖面有限。二是交流平台少。两岸间的民俗交流基本上集中在文化部门之间和重点民间社团组织之间，形式也主要是互访和演出。三是内容不够丰富。民俗内容包罗万象，但是海峡两岸间的民俗文化交流目前还主要集中在民间信仰、技艺和节庆方面。

四、海峡两岸民俗文化交流的建议和思考

刘晖在《旅游民族学》中以案例的形式展现了甘肃夏河拉卜楞寺社会环境的世俗化现象，更为值得注意的是例如拉卜楞寺晒佛节等传统宗教节日的娱乐性、程序性增强而宗教性与神秘性减弱。徐赣丽在《《民俗旅游与民族文化变迁》一书中描写了龙脊地区壮瑶民族文化在旅游经济开发中的经济化与商品化现状，壮瑶族好客敬酒的传统异化为一种挣取小费的方式、农家乐为主要模式的农家旅馆对经济利益的计算使得传统壮瑶房屋家庭的内部结构失去祖先崇拜的神圣性。

两者的矛盾不能仅仅从商品市场中法律法规缺失等制度层面着手而须深入到现代性的内部方能得到合理的解释。在帕森斯看来现代社会(帕氏以美国社会为现代社会的典型)是宗教、政治、经济以及文化相互分化的社会。相应的，在现代性的世界图景中，彼此分化的社会、经济与文化系统以各自的价值世界明证自身行动的合法性与合理性。哈贝马斯敏锐地指出，分化出来的各个领域都有各自不同的理解和价值判断的标准，用他的话来说即是有不同的“有效性宣称”。具体而言，经济行动以工具理性为行动准则并以经济目的作为行动依归，社会领域则以整合作为价值选择而文化则更强调艺术的美学与情感价值。这些具有各自有效性宣称的价值序列正如所韦伯指出的处在无可消解的冲突之中，“不同的神祠在相互争斗，毫无疑问地永远在争斗”［2］。具体到民俗旅游经济开发与少数民族文化保护命题中，少数民族民俗旅游开发是以民族地区丰富的文化资源作为市场交换的对象，形成集群化的旅游产业链来发展当地经济，提高贫困人口的经济收入从而摆脱贫困状态。经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归。然而少数民族的传统文化则是少数民族与族群、生态自然环境以及宇宙世界的长期相互关联与思考建构的产物，具有物质载体与精神内涵的双重架构，而尤以文化所体现的精神价值观最为关键，象征了一个民族的历史记忆与文化传统，同时也是维持本民族族群认同的标志。从社会、经济与文化领域观之，少数民族文化本质上是一整套文化与社会的实践体系与象征系统。另一方面，现代性又表现为经济中心主义的一元论价值主张。韦伯认为现代(西方)社会因形式理性的法学思想、市民城市的兴起以及新教伦理特殊的宗教救赎观等原因造就了一个“除魅”的理性化世界，新教的救赎“预选”说断绝了天主教教会作为救赎确证的可能性，主张将个人世俗社会的经济成就作为救赎的确证，确立起了经济成就在社会生活中的中心地位。新教伦理一方面促成了资本主义理性的经济行动的中心地位，同时也使得韦伯的经济行动被宗教伦理所限制避免了经济行动纯粹低级化为经济的营利欲。但是正如贝尔所指出的，资本主义经济的发展逐渐摆脱了宗教禁欲对世俗经济行动的伦理监控，“经济冲动力”不断冲击“宗教冲动力”并在资本主义的发展过程中逐步形成了经济的霸权，取得了相应于社会与文化系统的独占地位，从而将文化与社会作为观照和开发的对象。而在中国的经济建设开发视野下则表现为将文化作为开发营利的对象。改革开放以来践行的单纯“以经济建设为中心”的逻辑在顶层设计上确立了经济开发与经济效益的“霸权”地位，合法化了对少数民族传统文化的经济开发行为。这也直接导致将少数民族的仪式节日、民族服装等文化因子作为具有经济价值的资源加以开发甚至在少数民族经济发展中出现所谓的“经济搭台，文化唱戏”逆转为“文化搭台，经济唱戏”的怪相。这种开发模式似乎类似于莫斯式的“总体性社会事实”体系。其实不然，两者之间具有本质的区别，因为莫斯的“总体性社会”背后是一个未分化的整体性的意义世界，而当前的经济实践强调的是经济世界的主导，将文化社会系统纳入到经济发展话语当中。

现代性的多元主义与经济中心主义两个面向彼此冲突，相互矛盾:一方面，现代性展现为价值多元主义，经济、社会与文化各领域之间的彼此分化、相互分野并各有相应的价值判断标准与有效性宣称;另一方面，现代性的经济中心主义则又强调经济价值的主导作用，并以经济观照社会与文化领域，不断削弱社会与文化系统价值宣称的合法性。实践中，现代性两个面向之间的矛盾甚至是冲突直接表现在民族地区的民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾之中:一方面，因为文化系统自身的价值判断与有效性宣称要求对传统文化的保护重点是如何维护文化系统的本真意义，而另一方面旅游开发项目作为一种经济行为本质上说必须以市场为载体，服从商品经济的发展规律，最终以经济效益为行动依归，所以必然将导致文化世界精神内涵的逐渐丧失与文化的世俗化、经济利益化。本文所论及的少数民族地区民俗旅游经济开发与少数民族传统文化保护之间的矛盾也就只是现代性内部矛盾的外在表现。

作者:刘涛单位:兰州大学西北少数民族研究中心

一、历史性：亦古亦今的民俗

民俗具有集体性、稳定性、变异性的特点，中国是一个农业古国，在数千年的历史发展中，形成了自己的民俗文化特色，这种特色也正是通过民俗文化的稳定性体现出来的。例如，以往在中国的许多地区，立春要举行打春牛的习俗，旧历新年要扫尘，贴春联、贴门神、吃年夜饭、放鞭炮；元宵节吃元宵、放烟火、舞龙灯、猜灯谜；三月清明节出门踏青、插柳条等，这些较稳定的习俗在元杂剧中固然有诸多描写展示，也正说明民俗中集体性和稳定性的表现，这种特性在衣、食、住、行、婚俗、市商、岁时节令、游戏等诸习俗中均存在着。宋元时期，人们最重视的节日莫过于清明。《李逵负荆》、《燕青博鱼》中宋江曾说：“某喜的是两个节令：清明三月三，重阳九月九。”清明是古代传统的上坟祭祖的日子，由于此时春回大地，草木皆绿，也成了人们郊游踏青的大好时机。每到清明，人们纷纷外出游玩。据西湖老人《繁胜录》云：“寒食前后，西湖内画船布满，头尾相接，有若浮桥。”对当时的风俗元杂剧有细致的描绘。《玉壶春》：（卜儿云）……时遇清明节令，着女儿梳妆打扮了，领着梅香去郊外踏青赏玩去。（李斌云）……今日清明，倾城士民，尽往郊外踏青赏玩。（琴童云）相公，时遇清明节令，你看这郊外人稠物穰，都是赏心乐事，真个好热闹也。剧中三支曲子描绘了当时的热闹景象：[油葫芦]则见那仕女王孙上苑，人人可便赏禁烟。则见那桃花散锦柳飞絮，语关关枝上流莺转，舞翩翩波面鸳鸯恋。这壁厢罗绮丛，那壁厢鼓吹喧，抵多少笙歌闹入梨花院，可兀的就芳草设华筵。[天下乐]抵多少向秦楼列管弦，春帘风外悬。嗔游人醉眼径软。绿阴中闻鹧鸪，红香中啼杜鹃，休辜负艳阳三月天。[哪吒令]一丛丛香车翠辇，一对对雕鞍骏宛，一簇簇兰桡画船，一攒攒蹴鞠场，一处处秋千院，一行行品竹调弦。在这样明媚的春光中，许多青年男女在踏青时邂逅、相爱，展开了一个个美丽的戏剧故事，如王焕与贺怜怜，郑元和与李亚仙，李斌与李素兰。同时，许多固定的游戏也在踏青中进行，如荡秋千、斗草、蹴鞠等。每当清明，无论公子王孙、仕女贵妇、婢女娼妓，纷纷加入到游戏的行列。元杂剧为我们展示了当时的游戏盛况。《百花亭》中王焕郊外踏青，感叹所见：香车宝马，仕女王孙，蹴鞠秋千，管弦鼓乐，好不富贵也呵！《调风月》一剧：（正旦带酒上）却共女伴蹴罢秋千，逃席的走来家。这早晚小千户敢来家了也。（唱）[中吕粉蝶儿]年例寒食，邻姬每斗草邀会。去年没人将我拘管收拾，打秋千，闲斗草，直到个昏天黑地。连平日足不出户的女孩子也可以自由自在、无拘无束的游戏到“昏天黑地”，荡秋千、斗百草是古代妇女中最普及的游戏活动，特别是在清明时，这样的游戏给她们带来了巨大的人生乐趣。

当然元剧中描写清明固然是由节日氛围展示的需要，但清明祭祀扫墓祭奠先祖亡灵也表现了儒家思想中的孝道，暗合人们心理中的诸多因素，同时让民俗习俗通过戏曲发挥它规范服务教化的功能。又如服饰官服中的装饰物“悬鱼”是指古代皇帝赐给各级官员随身佩带的鱼形饰物，质量依受赐者官位高低而不同。《旧唐书•舆服志》曰：“神龙元年六月，郡王、嗣王特许金鱼袋。”《新唐书•车服志》曰：“随身鱼符者，以明贵贱，命，左二右一，左者进内，右者随身。皇太子以玉契召，勘合乃赴。亲王以金，庶官以铜，皆题某位姓名。官有贰加左右，皆盛以鱼袋，三品以上饰以金，五品以上饰以银。”宋马永卿《懒真子》卷一曰：“今之鱼袋，乃古之鱼符也。必以鱼者，盖分左右可以合符，而唐人用袋盛此鱼，今人乃以鱼为袋之饰，非古制也。”关汉卿《望江亭》第一折白：（正末扮白士中上）（诗云）昨日金门去上书，今朝墨绶已悬鱼。谁家美女颜如玉，彩球偏爱掷贫儒。以“墨绶悬鱼”借指做了大官。可见古代官服等级森严且有一定的稳定性。民俗文化的稳定性是相对的，稳定中随时包含着可变因素，这就是变异性。其变异性有时又表现为阶段性状态，有局部变异和整体变异的情况。元杂剧民俗文化遗存的描写展示紧密结合剧情和元人的生活习俗，自然包含大量的元人当时的种种习俗。比如对于“一年本利一倍”的“羊羔儿利”，在现存160多种元杂剧作品中，作为重要情节或在剧中提到的竟达十七种之多，它们是，《窦娥冤》、《救风尘》、《公孙汗衫记》、《看钱奴》、《老生儿》、《忍字记》、《金凤钗》、《秋胡戏妻》、《五侯宴》、《鸳鸯被》、《冤家债主》、《勘头巾》、《度柳翠》、《焚儿救母》、《陈州粜米》、《货郎旦》、《夹生债》等。其剥削的对象，有官吏，如《鸳鸯被》里李府尹赴京勘问，向刘员外借了十两银子，以亲生女儿李玉英作抵押；有文人，如《窦娥冤》里穷秀才窦天章借了蔡婆婆二十两银子，无力偿还，将七岁的女儿卖给蔡家做童养媳；有市民，如《来生债》里小商贩李孝先向庞居士借了两个银子，本利均折，惟恐索债，染病不起；而更多的是农民，如《秋胡戏妻》里李大户说：“四村上下人家，都是少欠我钱钞粮食的”。富豪们厚颜地自称放高利贷为“做善事”（《夹生债》），而人民却无情地指斥他们“放钱债多把穷民掯”（《老生儿》），“你子与我饥饿民为害”（《看钱奴》）。在元剧中如此集中深刻的展示，说明元杂剧作家对这一严肃社会问题的重视，也表明高利贷剥削在元代社会的普遍流行。虽然元朝政府屡屡明令禁止，但高利贷剥削在有元一代自始至终不绝如缕。正如马克思在《资本论》（第三卷）中所说：“在亚洲的各种形式下，高利贷能够长期延续，这除了造成经济的衰落和政治的腐败以外，没有造成别的结果。”

元代高利贷的长期延续严重地腐蚀了社会的经济和政治，同时助长了统治阶段野蛮、残暴、贪婪的阶级本性。让后世读者更加深入了解认识元代社会的诸多问题，也恰恰说明元剧作家直视现实直面人生的强烈批判精神。又如在诸多的爱情剧、风情剧中，不时提及服饰风俗和婚俗，尤其是具有金元时代气息的包髻、团彩、绣手巾这三件服装用品。其实这三件是金元时代娶妾时送给女方的聘礼。包髻，古时妇女包头用的头巾，有多种颜色。团衫，最初是女真族妇女穿的上衣，黑色或紫黑色，直领、左衽，掖缝两旁后为双襞积，衣服前边扫到地面，后边离地一尺左右。绣手巾，绸料手帕。这在关汉卿的《望江亭》、《谢天香》、《诈妮子》三剧及其他作家作品有所反映。在《望江亭》第三折，杨衙内央及李稍做现成媒人，要娶张二嫂（谭记儿巧扮）为妾，云：李稍，我央及你，你替我做个落花媒人，你和张二嫂说，大夫人不许他，许他做第二个夫人，包髻、团衫、绣手巾，都是他受用的。《谢天香》第二折，钱大尹对张千说：张千，你近前来，你做个落花的媒人，我好生赏你。你对谢天香说，大夫人不与你，与你作个小夫人咱。则今日乐籍里除了名字，与他包髻、团衫、绣手巾。多么具有民间风俗特征的婚俗服饰习俗啊，这里既可看到民俗中的变异性，因为它包含了女真族的服饰习俗，又可看到元剧的时代性特点。元代由于少数民族风俗习惯的影响削弱了传统的封建礼教的束缚，而封建理学思想也一直难以取得独尊地位，妇女们表现出某种追求自主的趋向。在婚姻生活上表现出不少女子放任越礼的世风。离婚在元代并不乏见，妇女有“嫁而奔人”的，有“惮严其舅姑而私窜外”的，还有“见夫久贫辞去”的。这都说明元代妇女并不那么恪守“既嫁从夫”的封建教条。反映到元杂剧里，就颇有妇女主动向丈夫提出离婚、索取休书的事。如《秋胡戏妻》里的罗梅英见丈夫拈花惹草，品质恶劣，要求“你与我休离纸半张”；《遇上皇》里的刘月仙和《渔樵记》里的玉天仙，则因为家贫难以生活而要求离婚。离婚既为习见，改嫁亦不为奇。元代前期剧作家不那么看重贞节，《公孙汗衫记》里张孝友夫妇和《鲁斋即》里的李四夫妇，在经历了一段分离落难后，又“重整姻缘”。元朝统治者从天历二年（1329）开始大力表旌孝行贞节，封建士大夫也以“夫妇伦与君臣等”为由极力加以鼓吹张扬，于是在元杂剧中就有乔吉的《贤孝妇》、《节妇牌》等作品问世。可见民俗世风的转变必然会在剧作中体现出来。换言之，元杂剧中的民俗文化遗存既有民俗传统性稳定性的一面的展示，也有表现民俗中变异性时代性的特点。

二、民族性：亦蒙亦汉的民俗

中国自古以来就是一个多民族国家，民俗文化的格局始终体现出多元化的特点。在民俗文化的传递方式上呈现出传承性和扩布性的特点。传承性是指民俗文化在时间上传衍的连续性，即历时的纵向延续性；扩布性则指民族文化在空间伸展上的蔓延性，也是指民俗文化的横向传播过程。纵向的传承和横向的扩布相结合，使民俗文化占有广大的时间和空间，形成民俗文化多元化的互相撞击与吸收，融和与发展。作为一种心态、语言和行为模式的民俗文化，其传承是自上而下，从古至今；扩布则是前后左右的空间流动。民俗文化在时空上的承传与扩布中，呈现出共同性和差异性的特点。当然我们也经常看到这样的现象，一种新的民俗在一个民族、一个地区形成，在经历了一段时间的完善之后，它的功能和价值被充分显现出来，它不仅为该民族、该地区的民众所接受，成为传统文化的延续和发展，而且开始向其他民族地区渗透。元杂剧中的民俗文化遗存描写与展示，同样表现出民俗文化习俗的差异性与共同性的特点。在元剧表现的诸多民俗习俗中，在衣食住行、婚丧嫁娶、游戏娱乐中不乏各民族共同拥有的习俗，亦有由于剧情所需反映出少数民族风俗事象的，故本节通用“民族性——亦蒙亦汉的民俗”概括之。

（一）元剧中所表现的全民族共同拥有的民俗风情源于汉武帝时的正月十五盛张灯火，通宵达旦祭祀太一神，从此形成了正月十五张灯结彩的习俗。隋炀帝为了追求享乐，每逢正月十五，都要在皇城端门外设下数里戏场，调集数万人，盛装彩服，通宵歌舞。元宵行乐的节俗观念，自此而一发不可收。唐玄宗时期，每至上元夜更是大陈灯彩：百枝灯树，千炬红烛、歌女乐工、载歌载舞。夸财斗富、铺张挥霍之风到宋代达于极盛。宋代，皇帝观灯已成礼俗。至元代，元宵节也是全国各民共同的节日。到明清二代，从春节到元宵，舞狮、舞龙、踩高跷、跑旱船、扭秧歌、打腰鼓、闹社火，举国同庆，如今它仍然是我们民族最盛大的节日之一。《东京梦华录》卷六介绍了宋代元宵节“望之蜿蜓如双龙飞走”的龙灯盛况，还有“奇术异能、歌舞百戏”的演出。元承宋俗，《析津志辑佚•岁纪》记载了元代大都元宵节的景况：“又于草屋外悬挂琉璃蒲萄灯、奇巧纸灯、谐谑灯与烟火爆杖之属。自朝起鼓方静，如是者至十五、十六日方止。宫中有世皇所穿珍珠垂结灯，殿上有七宝漏灯。……每元会圣节及元宵三夕，于树身悬挂诸色花灯于上，高低照耀，远望若火龙下降。树旁诸市人数，发卖诸般米甜食、饼饣庶、枣面糕之属，酒肉茶汤无不精备，游人至此忘返。此景莫盛于武宗、仁宗之朝。”[6]不但百姓观灯游赏，皇室也张灯结彩，可见蒙古人也接受了元宵节。元杂剧如曾瑞的《留鞋记》、武汉臣的《生金阁》、无名氏的《王矮虎大闹东平府》都写了元宵节的风俗。《留鞋记》第二折王月英唱道：灯轮呵红满街，沸春风管弦一派，趁游人拥出蓬菜，莫不是六鳌海上扶山下，莫不是双凤云中驾辇来，直恁的人马相挨。梅香又云：姐姐，你看这般月色，映着一片灯光，宝马香车，往来来绝，果然是好景致也。这与宋辛弃疾《青玉案•元夕》词中的“宝马雕车香满路，凤箫声动，玉壶光转，一夜鱼龙舞”同一境界。《王矮虎大闹东平府》则写元宵节“灯擂台”的风俗，第二折社头云：如今年丰岁稔，时遇元宵，家家点放花灯，于此节庆赏三日。在于这大街前、鼓楼下，聚会天下好汉，争筹打擂。将宋代“百戏”之一的“相朴”变成元宵节的主要活动，体现了元人尚武的特点。[7]433武汉臣《生金阁》，第三折，白：（社火鼓乐摆开科），（外扮老人里正同上云）……时遇元宵节令，预赏丰年。城里城外，不论官家民户，都要帖放花灯，与民同乐。老的，咱每做火儿看灯，走一遭去来。（做看灯科）（衙内领随从上云）今日是元宵节令，小的每随俺看灯耍子去。……（正末扮包拯便衣领张千上云）老夫姓包名拯，……官府龙图阁待制，……时遇上元节令，纷纷扬扬下着国家祥瑞。以上戏文说明，在元代每逢元宵节令，从官家到民户，从城里到城外，都要贴放花灯；从政府官员到普百姓，从老人到小孩，都要观赏花灯，欢度佳节。据记载，元宵节皓月上空，花灯闪射，是男女情人幽会的好时机。元杂剧《留鞋记》中就描写了郭秀才与王月英在元宵佳节幽会的故事。又如火葬习俗，在元杂剧多有反映，洪迈《容斋续笔》卷十三“民俗火葬”载：“自释氏火化之说起，于是死而焚尸者，所在皆然。固有炎暑之际，畏其秽泄，敛不终日，肉尚未寒而就爇者矣。……《列子》曰：‘楚之南有炎人之国，其亲戚死，剐其肉而弃之，然后埋其骨；秦之西方有仪渠之国，其亲戚死，聚柴积而焚之，熏则烟上，谓之登遐，然后成为孝子。此上以为政，下以为俗，而未足为异也。’盖是时其风未行于中国，故列子以仪渠为异，至与朽肉者同言之。”这条记载说明我国古代火葬习俗来源有二：一是自佛教传入中国之后。《大唐西域记》卷二载：“送终殡葬，其仪有三：一曰火葬，积薪焚燎；二曰水葬，沉流漂散；三曰野葬，弃林饲兽。”一是秦之西仪渠国之习俗。其实我国远古时期已有火葬，只是至宋代盛行起来。顾炎武《日知录》卷十五“火葬”条曰：“自宋以来，此风日盛。”此风日盛的主要原因是：（一）唐末五代，社会动乱旷日持久，生者尚且苟延残喘，死者后事只能从简。于是火葬悄然成俗，此风一旦形成，即具有稳定性。（二）宋代是我国历中上又一次人口增长的高峰；加上土地私有制进一步深化，人多与地少的矛盾尖锐化，死人与活人争地的问题日益突出。尽管多数士大夫激烈反对火炎葬，朝延也厉行火葬禁令，炎葬习俗却难以革除。（三）入元以后，因受到佛教和契丹、女真人的影响，南北方的汉族亦有实行火葬的。宋元戏曲中对当时的火葬习俗均有反映。[12]271-273《小孙屠》第十四出《孙婆客死》：（末唱）……[南曲刷子序]心中自忖，怨亲娘可煞孤命。你若家里死后，便累七追享，不免请几个僧人。止不过做两三夜道场，看几卷忏文《心经》。暗自省也，落得草草，出殡在西域。（白）惭愧！且喜到得城外。则这般不敢家去，把这骨匣儿在门外具德寺里，前到家去说与哥哥知道，请几个僧人取去。（寄骨匣介）（回家介）（见封门介）……演述孙必贵陪同母亲去东岳庙焚香还愿，没想到母亲却客死旅店。按旧俗，死在家外的人，不论年纪大小，都不能入家停尸装殓；只能在城门外设道扬，请道士或僧人超度亡灵。从孙必贵寄骨匣儿（骨灰盒）可知，其母亲的尸体已经火化。骨灰盒或存放在寺庙里；或者入土埋藏。《蝴蝶梦》第四折：（正旦上，云）听的说石和孩儿盆吊死了，他两个哥哥抬尸首去了，我叫化了些纸钱，将着柴火燃埋孩儿去呵！杂剧《赚蒯通》第四折：（正末唱）[太平令]便做有春秋祭飨，也是济不得他九泉下魂魄凄凉。倒不如早将我油烹火葬，好和他列生厮傍。杂剧《救孝子贤母不认尸》第二折：（令史云）……张千，你去城里唤一个巧笔丹青来，依着这尸首画一个图本，着这婆子画一个字，领将这尸首去烧毁了，依着这尸伤图本打官司。便与我烧了这尸首者。（正旦云）烧不的。（令史云）怎么烧不的？杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》第三折：（正末做回看科，云）休来，休来！我到城隍庙取魂灵去也。想我死不多时，岳大嫂便把我尸骸焚化了。这些都是宋元时期火葬习俗在宋元戏曲中的反映。又如郑德辉撰杂剧《㑇梅香》中就有“削一条柳椽儿”、“把你来火葬了”的说法。无名氏撰杂剧《赚蒯通》中则有这样的唱词：便做有春秋祭飨，也济不得他九泉之下魂魄凄凉。不如早将我油烹火葬，好和他死生厮傍。尸体焚烧后，将骨灰（当时称为“骨殖”、“灰骨”等）放在匣子（称为“骨殖匣”或“骨匣”）或瓶子（称为“葬瓶”）里面。如元杂剧《哭存孝》中有唱词说：我将这引魂幡执定在手中摇，我将这骨殖匣轻轻的自背着。杜仁杰在散曲《[般涉调•耍孩儿]喻情》中亦云：“楮树下梯要摘梨，葬瓶中灰骨是个不自由的鬼。”骨殖匣或葬瓶，或者埋葬，或者存放在寺庙中。火化尸体后再行埋葬，当时合称为“烧埋”。关汉卿撰杂剧《蝴蝶梦》中的说词可资证明：我叫化了些纸钱，将着柴火烧埋孩儿去呵。

（二）蒙古人及其他少数民族的民俗文化在宋元的风俗活动中，一些具有少数民族特色的游戏分外惹人注目，这就是射柳。射柳是辽金元时北方民族的游戏，一般在蕤宾节即端午节举行，这是一种上层社会的游戏。北方民族民风尚武，射柳这种具有耀武特色的游戏特别受到他们的欢迎。元代宫廷在端午时一般要举行盛大的宴会，同时举行大规模的射柳活动，《析津志辑佚•风俗》记载：“诸王行觞为节令寿，前列三军，旗帜森然，武职威令射柳。以柳条去青一尺，插入土中五寸，仍各以手帕系于柳上，自记其仪。有引马者先走，万户引弓随之，乃开弓射柳，断其白者，则击锣鼓为胜，其赏如前，不胜者亦如前罚之。”杂剧《丽春堂》、《射柳捶丸》为我们保留了这种游戏内容。《丽春堂》第一折：时遇蕤宾节届，奉圣人的命，但是文武官员，都到御园中赴射柳会。……射着者有赏，射不着者无赏。《射柳捶丸》第四折：幸遇蕤宾节令，圣人的命，在西御园设一宴，名曰太平蕤宾宴。会有众官员，都去射柳击球。《丽春堂》还生动的描绘了久经沙场的乐善的射柳技艺：不刺刺引马儿先将箭道通，伸猿臂揽银鬓，鞭内先知箭有功。忽的呵开秋月，扑的呵飞金电，脱的呵马过似飞熊。乐善一箭射中，“一缕垂杨落晓风。”众人呐喊擂鼓庆贺。北方民族的游戏习俗也影响了当时的汉族民众，北宋时的东京就有射柳表演，据《东京梦华录》记载，当时是：“以柳枝插于地。数骑以划子箭，或弓或弩射之，谓之‘躤柳枝’。”《射柳捶丸》一剧中就写北宋朝廷中以范仲淹为首的朝中大臣在端午节奉命射柳游戏，其中的参与者有女真人完颜延寿马，因葛监军争其军功，朝廷命他们以射柳决胜负。又如婚俗中的童养媳。童养媳的名目始见于宋代，至元代已成民间习俗，为法律所确认。《元史•刑法志》所载即可为证：“诸以童养末成婚男妇，转配其奴者，笞五十七，妇归宗，不追聘财。”《窦娥冤》就提供了这方面活生生的实例，七岁的窦娥为抵债来到蔡家当童养媳，至十七岁即与蔡婆的儿子结婚。

【摘 要】《边城》是沈从文突出的一部乡土人情小说，体现了湘西人民的衣食住行、社会习俗、语言习惯、价值观念等各个方面的民俗，本文选取戴乃迭和金介甫的英译本进行对比研究，评析两译本在翻译湘西特色的民俗文化采取的策略，选取具有代表性的实例进行探讨，探讨译者该如何进行异质文化的移植，如何再现原作的文化特色。

【关键词】湘西民俗；文化翻译；《边城》英译本

一、理解民俗

1、民俗的定义

西方历史上对于民俗的概念存在四种观点：文化遗留物说、精神文化说、民间文学说和传统文化说，其中传统文化说是西方普遍流行的观点，即把民俗仅限于传统之中，将生活中不断涌现出来的新民俗排斥在外。在前苏联，民俗仅指劳动人民的口头创作。在中国，由于种种原因，过去研究得比较多的民俗现象，也主要是民间文学。（钟敬文 1998：绪论4）

美国民俗学家多尔逊（Richard Dorson）1973年把民俗（folklore）的“俗”界定为可用“民间文化”、“口头文化”、“传统文化”、“非官方文化”等范畴来表达的对象。“俗”（lore）一词指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式，它是一个杜会群体在语言、行为和心理上的集体习惯。（钟敬文 1998：绪论1，2）英语中“民俗”一词的“民”即民众，民俗的“俗”即通俗；由萨克逊语中的folk和lore合成的，意思是“民众的知识”或“民众的智慧”（乌丙安 1999： 1）。民俗是各种群体的基本的文化构成，是人们日常的、年复一年的、以至时代相传的生活方式，是人们的基本活动的文化模式；即民俗是群体内模式化的生活文化。（高丙中 2009：导论7）

2、民俗的分类

关于民俗文化的分类有两种分类方法：纲目式，按照逻辑以大纲同属细目；平列式，按材料分量定类，不管类与类之间是否具有逻辑并列关系。

摘要：武术文化作为中国文化的一部分，是中华民族特有的文化现象，有丰富的内容。本文采用文献资料法、访谈法和逻辑归纳法着重从武术文化的历史性、地域性、传承性、实用性和变异性进行了分析。它的这些民俗属性遗存至今，对武术的发展有深远的影响，今后武术文化的继承与发扬也必然会遵循这一特性。本文通过研究武术的民俗文化让更多国家和人民更深地了解我们的武术文化。

关键词：武术文化； 民俗； 俗文化

1.前言

中国文化内容丰富，博大精深，武术文化是中国文化的一个分支，就是在这漫长的历史演进中逐渐形成的。武术文化在持续发展过程中整合了中国的优秀文化，源远流长，曾经在几千年封建社会中经历过辉煌。它起始于民间生活，有和中国其它传统文化一样的民俗特性，在其产生、发展和完善的过程中，从内容到形式都与社会风俗习惯、民俗事项有着极为密切的联系。

2.武术文化的阐述

2.1文化的概述

“文化”一词的内涵相当丰富，它是中国语言体系中古已有之的词汇。经过长期的发展，人类在使用文化这一概念时，它的内涵和外延性差异甚大，所以文化有广义与狭义之分。广义的文化，着眼于人类与一般动物、人类社会与自然界的本质区别，着眼于自然的独特生存方式，其涵盖面非常广泛，所以又被称作“大文化”；狭义的文化，排除人类社会—历史生活中关于物质创造活动及其结果的部分，专注于精神创造活动及其结果，所以又被称作“小文化”。[1]

2.2武术文化的概述

一、日本民俗文化的现状

如今被人们津津乐道，甚至被国际一致追捧的有关民俗文化的代名词则是“非物质文化遗产”，简单来讲，“非物质文化遗产”是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式。其是以人为本的活态文化遗产，强调的是以人为核心的技艺、经验、精神。如1989年联合国教科文组织在巴黎召开的第25届总会上通过的《关于保护传统文化与民间创作的建议》所指的是“传统文化与民间创作”，而《人类口头及非物质文化遗憾代表作宣言》中所谓的“口头及非物质文化遗产”与民俗文化的意思极其相近，可见被国际一直追捧的时代名词只是换汤不换药罢了。无论是中国还是日本的民俗文化，在存在了几百年后，如今却如上所述，慢慢只被部分特定人群使用了，但是其仍然以其他的方式活跃在国家的角角落落。

1、日本民俗文化的内容展示

一个国家或民族，既有其特定的精英文化，也有其历代相承的民俗文化，尤其是民俗文化，代表着一个国家、一个民族的文化精髓，是一个国家或民俗的文化标识。日本的民俗文化充分体现了该国的历史积淀，不仅反映了该国的民间生活状况，还反映了该国的一种民族精神面貌，其真实的记录着该国的发展变化。为此，简单介绍一下日本现有的经典民俗文化内容。（1）日本的民俗宗教在日本的民俗活动中，经常会举行一些与神职人员毫不关系的民俗宗教活动，这些民俗活动与自然的宗教渊源很深，并脱离了正规宗教中的神职人员的指挥而大量的存留民间，慢慢形成了一种民间信仰，也就是所谓的民俗宗教。在日本，自然宗教是神道教，只是一种以祭祀为中心的宗教仪式体系，而祭祀是日本民间生活中不可或缺的生活方式和礼仪，是日本民族宗教的重要组成部分。儒家思想的传播，对日本人的生产生活产生了深远的影响；佛教的传承，开始与日本的神道教慢慢融合，对日本人的精神世界产生了极大的影响。无论是道教的传入还是佛教的融合，更多地丰富了日本的民俗宗教内容，使其能长远发展，左右着日本民众的生活方式。在日本民间，语言、数字、饮食、人生礼仪、行为举止、家具摆放和婚丧嫁娶等都有很多民俗观念及禁忌，例如“正月扫地，福神出门”，意思是正月家里会有很多福神来光临，扫地会将他们扫出去，所以正月禁止扫地；再如有关死亡的言语，“坟场不得种花”、“怀孕不能送葬”等，这些都是日本人在生活中自然遵循的习惯。（2）日本的衣食住行衣食住行是人们的生活基本，日本的衣食住行则独具特色。和服是日本的传统服饰，其以独特的款式和高度的艺术性闻名于世。随时经济的发展，当代人的观念也开始不断变化，现在日本人的服装一般主要分为传统服饰即和服和现代服饰两类。在现在的日常生活中，一般除了从事茶道、花道的教师等特殊身份人员穿着和服外，绝大多数日本人都着现代服饰，而传统和服一般只在节日或者特殊仪式时才穿起。日本多数属于大和民族，所以将传统服饰命名为和服，又叫“着物”，除了保暖、护体外，还具有很高的艺术价值。和服一般包括“襦袢”（内衣）、“羽织”（短大衣外套）、裙裤、腰带等，其中女式和服颜色艳丽，腰带更宽，腰部打结的地方会有个小包袱。女式和服花色繁多，高档的礼服都用丝绸做原料，饰以刺绣或者手绘图样，价格不菲。而男式和服的色彩则比较庄重，单调，多在背后饰有家徽。在饮食方面，众多周知，日本生鱼片最为著名。从古语得知，日本人“多食生冷，喜食鱼，聂而切之，便下箸也，火熟之物亦喜寒食。寻常饭菜，萝卜竹笋而外，无长物也”。日本为岛国，水稻居多，以米食为主，在副食中，多以鱼虾和海藻类植物为主。日本料理多以口味清淡、讲究色形、重视自然风味为主，其最具特色的日本料理便是生鱼片、天麸罗（软炸鱼、虾、蔬菜、蘑菇等）、鸡素烧（日本式牛肉火锅）、寿司（夹有生鱼片或蔬菜、炒鸡蛋等物的大米饭卷）、酱汤等。在居住方面，现如今日本民居主要分为传统住宅，即以木头为主要建筑原料的“一户建”型住宅，独门独院；一种是“共同住宅”，即为钢筋水泥结构的公寓式住宅；另一种是“长屋建”型住宅，是一种旧式公寓式住宅，多为木造一层或二层建筑。无论传统住宅，还是现代住宅，大部分人都喜欢进屋拖鞋，席地而睡，特色独具。在出行方面，日本最具民俗文化特色的出行工具便是木屐或者草屐。认为赤足行走是一种自然美，古时在外出行，穿上木屐或者草屐，在内行走则直接白足，别有一番趣味。（3）以相扑为主的体育活动相扑是一种类似摔跤的体育活动，秦汉时期叫角抵，南北朝时到宋时期叫相扑，在南北朝时期日本引进汉字时，将日式的摔跤称之为“相扑”。大约在唐朝时期日式摔跤引入了一些唐朝摔跤方式，形成日本相扑，现如今属于日本比较流行的一种摔跤运动。相扑被称为日本的“国技”，是日本独有的体育竞技方式。两个相扑手着装简单，只是在腰间系上一条“兜裆布”以遮住下身。相扑手按比赛成绩，分为十个等级：序之口、序二段、三段、幕下、十两、前头、小结、关胁、大关、横纲。横纲是相扑手的最高段，十两以上的相扑手称为力士，成为职业相扑手，有不菲的工资收入。因为相扑没有体重限制，身体越重越对自己有利，为此，大部分相扑手都在300斤以上，为了增加体重，他们一般采用以饮食和睡眠为主的催肥法，但是这种肥胖并非健康肥胖，力士们往往因为暴饮暴食、过度肥胖而容易患上心脏病、脑血栓和肝功能衰退等疾病，寿命普遍偏短。（4）日本的其他民俗文化日本的民俗文化各个独具特色，堪称国之精粹。除了以上的民俗文化外，日本的茶道，花道和艺伎和武士道也是别具一格。日本人饮茶历史已有近千年，其最早的茶种来自中国，饮茶的习惯也是受中国影响，但其现如今所引用的茶叶却与中国不同，主要分为煎茶、抹茶和麴茶等3种，基本相当于中国的绿茶。日本茶道之所以能够源远流长，主要是因为其在繁乱的人世中给人们带来了一种宁静祥和的精神享受。日本的花道最早源自中国隋朝时代的佛堂供花，传到日本后，伴随天时、地利和国情，使之逐渐发展成如今的规模，先后产生了各种流派，并形成女子教育的一个重要环节。花道将天、地、人三位一体的和谐统一思想完美的贯穿于仁义、礼仪、言语以及插花技艺的造型、色彩、意境和神韵之中。艺伎是美丽与哀愁的化身，是日本古代强权与男尊女卑的社会环境下，为娱乐男人所衍生出来的产物。时至今日，日本的艺伎仍然裹着神秘的糖衣，称为一种引人热议的代表，同时也是维系日本古京都风韵的象征。武士道源于日本，以为主君不畏惧死亡，不要命的觉悟为根本，强调“毫不留念的死，毫不顾忌的死，毫不犹豫的死”，为主君毫无保留的舍命风险的精神。武士们多以剖腹作为死亡方式，主要是古代许多民族主张人的灵魂是宿于肚腹之中，为此，武士们为了彰显灵魂，便以剖腹方式自尽。日本人用樱花比喻武士，为此，樱花也是日本的一种象征。

2、当下日本民俗文化的现状

日本的民俗文化彰显了日本的精神风貌，不仅是经济发展的一种表现，也是文化传承的一种展示。通过对日本民俗文化内容的介绍，归结出日本民俗文化呈现了以下几点特色。（2）变异性经济基础决定上层建筑，从而也会一定程度的影响着一个国家的文化底蕴。伴随日本经济的快速发展，其民俗文化也在发生着翻天覆地的变化，如人们为了方便或者时尚，在服饰上更多的选择了现代服饰，而作为传统服饰的和服则很少在被穿及；古时的木屐或者草屐也因生活方式的改变而真正成为了一种文化，现代人很少再穿；尤其是居住上，更多人选择了现代式的公寓住宅，旧时的木屋也只是作为消遣时的去处。可见民俗文化的变异正在潜移默化的进行着。（3）变质性民俗文化并不都是美好的，其亦有是非美丑之面。旧时日本民俗文化中更多展示的是日本民间的自然美，无论是民俗宗教，还是自然风光，在历时历代的笔者中都极力去追求的便是其中的自然美。而如今诸多民俗文化已经被金钱或者欲望所迷惑，使得一些民俗活动变成了赚钱的工具或者满足人们望的奴隶，这种变化发人深省，值得深思。

二、对日本民俗文化的保护政策

日本的民俗文化，孕育着悠久的历史，经过世代相传，对日本来讲，甚至是对世界来讲，都是极为宝贵的。对于高度现代化的今天来讲，如何保护好民俗文化，做好其发展前景的规划，是极为重要的。为此，民俗文化保护对策迫在眉睫。在早期，日本为了保留文化遗产，针对传统艺能和其他民俗文化进行了保护对策的建立。对艺能表演艺术家和工艺美术家们进行认定，认定方式有三种：即个别认定、综合认定和保护团体认定。其中，国家指定的重要无形文化遗产里有一项是将具有高度技能,能够传承某项文化遗产的人定为人间国宝。人间国宝是属于个别认定的范畴之内的，国家每年给这样的艺术家和团体提供一定的资助。而且还特别注重培养能乐、木偶净琉璃戏、宫廷音乐等方面的后继者，并由国家提供一定的资金赞助。当然，这种无形民俗文化遗产的传承工作，除了国家的资助以外，日本艺术文化振兴协会也对该项事业提供一定程度的赞助。国家建立了民俗博物馆。主要是针对国家级重点文物——有形文化遗产进行收集和整理,同时国立文化遗产研究所也在文物的修复和保存上做一些相关的调查研究,并进行广泛的国际间的学术交流。除此之外，日本对民俗文化进行了政府干预同时，还特别注重提高国民的保护意识，积极倡导各地区各团体的参与合作，只有这样才能形成人人保护民俗文化的意识，毕竟政府的力量是有限的，但是民众的力量才能更好地推动民俗文化保护政策的实现。