柏拉图的政治理论
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柏拉图的政治理论范文第1篇
Abstract：Sharing the common backgrounds and social instabilities , Plato and Aristotle argued for different kinds of country theories in order to make the society under control ,but they employed the same kind of method focused on ethics in which they believed could help to solve their problems confronting them.
关键词：柏拉图 亚里士多德 国家理论 比较
Key words:Plato Aristotle country theories comparison
作者简介：李军科（1975_）男，湖南邵阳人，厦门大学公共事务学院博士研究生，主要从事中外政治思想研究。
城邦国家是两大思想家的共同生活背景。他们的政治理论特色因为城邦的背景而铸就。所以，无论是他们解决问题的方案，还是解决问题的方法，都受到城邦国家这一背景的限制。在柏拉图和亚里士多德时期，从内部说，城邦国家纷争不断，贵族，自由民和奴隶这三个社会基本阶级斗争尖锐。“势不两立的潮流已经到了这布田地：富人宁肯把钱投入海中，也不愿救济穷人；而最穷的人则不以占用富人的财产为满足，必须剥夺他们的财产而后快。”从外部说，城邦面临邦际战争的威胁。开始于公元前431年的伯罗奔尼撒战争将雅典拖入了长达20多年的动荡和不安之中。从苏格拉底以后的思想家将目光从自然界转向人类，开始考虑如何解决他们所遇到的这些现实问题。
柏拉图提出 “哲学王”的解决方案：“哲学王”是本性上具有理性特点的人，拥有了最高的智慧，“哲学王”对城邦进行统治就是在做着“干适合他的工作”， “哲学王”统治的城邦是柏拉图的理想。柏拉图认为这种“哲学王 ”统治的城邦是所有城邦需要努力达到的目标。如果站在亚里士多德的立场上来看，“哲学王”可以算在亚里士多德君主政体的范畴之内。因此，在亚里士多德看来，君主政体只是他所赞赏的正宗政体当中的一种而已。在他看来，另外两种政体―共和政体和贵族政体如果不是更好，至少是和君主政体一样好。由此可以看出，亚里士多德的城邦没有固定的“至善”形式，而是不同的城邦现实应该选择不同的城邦管理形式。所以亚里士多德的方案―正宗政体是因地制宜的，而不像哲学王一样是一成不变的。
他们的方案尽管不一样，但是他们实际却上拥有一个共同的思路或方法：从政治学过渡到伦理学，对人性和人的品质进行终极的追问，并希望借助于摆脱或者约束人性缺点的办法，让人人做个好公民，以建立一个符合普遍人性的，有序的，和谐的社会共同体。柏拉图的“哲学王”方案大致包括三个递进的层次。首先是他的“人性论”，他认为人的本性包括三个组成部分：理性，激情和欲望。在每个人来说，他所拥有的本性结构是不一样的。有些人的理性特别突出，他是有美德的，因为能够成就智慧。而另外一些人拥有过多的激情，他所能够成就的美德是勇敢。还有一些人的欲望太多，他能成就的美德就是节制。其次，柏拉图阐释了他的“分工论”。他说这三种美德又分别体现在不同的社会阶层身上：统治者，护卫者和生产者。一个国家和个人一样，只有当理性占据大脑的时候，人的灵魂才能安宁。国家的理性就是统治者。只有当统治者利用他们的理性本性所赋予的管理艺术来治理国家的时候，国家才会安宁。最后，他抛出了他的“正义论”。只要每个阶级的人都安心做着自己的工作就可以了。用柏拉图的话来说就是：“只要每个人在恰当的时候干适合他的工作，放弃其他的事情，专搞一行，这样就会每种东西都生产的又多又好”。
再来看亚里士多德的“人性论”。亚里士多德的著名论断是“人是政治的动物”。从这句话本身，我们可以看出他和柏拉图“人性论”相比有一个显著的特点：亚里士多德是从人类和动物的比较中获得对人性的定义的。人的本性则不是像动物一样取决于生理方面的特点，而在于参与公共生活，培养起理性和美德。所以他认为人性不是主要由先天确定，而是认为公共生活可以后天培养人的品德和理性，比如通过参加公共辩论。其次，亚里士多德的“分工论”，他同样主张由于人性所产生的不平等，因而有不同的社会地位和分工。他说：“有些人天赋有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶”。最后，他重点论述了政体方案。虽然他不像柏拉图那样反对民主，但是亚里士多德毕竟还是受了柏拉图的影响，对于少数贤良之人的治理艺术还是念念不忘。所以，亚里士多德只愿意将讨论和评判的工作交给普通公民，而执行和司法的资格却需辅助以适当的财富资格。他认为最佳的就是中产者，因为中产阶级最有理智，能兼顾到穷人和富人的利益，从而实现全体公民的利益。所以，在亚里士多德那里，贵族政治和君主政体也是正宗政体之一。
综上，我们可以看出柏拉图和亚里士多德解决城邦困顿方案的内在逻辑和方法是一样的。第一步，考察抽象的一成不变的人性道德；第二步，依据人性品质确定社会伦理等级分工；第三步，柏拉图和亚里士多德都提出 “正义”的价值，让理性的人有更好的地位，从而维护一种不平等的社会地位。我们应该理解，不管“哲学王”也好，“共和政体”也好，都体现出了强烈的伦理特点和色彩，他们的目标都是让每个人都意识到，自己是城邦国家的一部分。如果自己尽到自己的责任，各司其职，就是正义。而如果大家都对正义有共识的话，那么社会自然就稳定了。
参考文献：
［1］萨拜因.政治学说史上册.［M］商务印书馆,1986
柏拉图的政治理论范文第2篇
关键词：正义；理想国；灵魂；共同体
中图分类号：D0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）17-0022-02
正义观念在古希腊人的心目中享有崇高的地位，它首先是被当作一种宇宙观提出来的：“阿那克西曼德在论述构成万物的原质时，认为‘万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿了。’正义被认为是一种自然界的必然性或规律，它规定这自然界的各种原质之间的平衡，自然界的万事万物都有自己的界限。”[1]正义最初的含义，是古希腊人的不朽信仰，即一种不能超越，永恒、固定的界限，它指导着古希腊人的生活。
《荷马史诗》中，正义的问题就被进一步的提出，然而它已经不是作为一种宇宙观，而是作为人对于社会生活的看法和态度。人类为了生活必须寻求一种正当性――这种正当性也不可能来自反复无常的诸神。“正是人的血气（thymos）――即对何为正确、何种东西带来尊严与荣誉的精神感受――捍卫并维持着这些秩序原则”[2]1时，正义的定义正受到挑战：这种秩序多大程度上能给个人带来荣誉。
柏拉图的问题也是关于人性的，即一个人应该采用何种方式在世界上生存才能获得最大的幸福，人的一生应该如何度过才能获得在伦理道德意义上能被解释和追寻的意义，他的智慧和品性如何得到保护和推广。在社会共同体层面上的表述就是，一个社会共同体通过何种制度的建造，才能给予居民最好的位置，让他们习得社会德性――即一种将会导致人们遵循公民权威并和平地生活在一起的品性，并通过此达到幸福。这关乎正义，对正义的追寻。
一、正义的引入
正如克法洛斯那里学到的，就大多数而言，法律仅仅是城邦立法者的意愿，正义仅仅是意味着遵循法律，而服从却不是为人们所欲的，但苏格拉底用“归还一件武器给疯子是否正义”的例子轻易地驳倒了克洛法斯。与玻勒马霍斯的争论中，苏格拉底认为正义是人的美德，应该是与善相关的，正义的人不能用他的美德做出恶的事情。有论者认为，在克法洛斯与玻勒马霍斯之间，“被构想为一个人自己的好处的正义与被构想成共同的好处的正义之间的关系，正是《王制》的持续关注。”[3]36
特拉叙马霍斯认为正义意味着“强者的利益”，而苏格拉底则说任何技艺都不是为了它自身，而只是为了他的对象服务的――当统治者作为真正的统治者时，他的一言一行都是为了老百姓的利益。但是特拉叙马霍斯揭开了覆盖在统治之上自私的面纱――法律知识服务于城邦中一部分人的利益，而为了自私的目的就伤害其他的部分。而在这个层面上，正义和法律成为一体的话，正义的不确定性必定削弱了它自身的合理性。
与特拉叙马科斯进行的没有结论的讨论结束时，他们并没为正义给出一个定义，但是这一冲突实现了两个重要目标。传统正义的定义被化为废墟，显露出对一个崭新开端的需要。他们成功定义了正义问题：即正义或者是一个城邦繁荣的东西，或者是一种灵魂的德行，因而对个人幸福的必要的。真正的问题在于：两种可能性是否能一致，亦即：“献身于共同好处是否导致灵魂的健康，或者拥有健康灵魂的人是否献身于共同好处”[3]60？
二、关于国家的正义
柏拉图认为个人的幸福与共同体的幸福是联系在一起的。共同体的组成乃是个人生存的非自足性。柏拉图的理想城邦中，知识是治国的知识，护国者的知识即智慧也作为一种美德就毋庸置疑了。护卫者的“勇敢就是一种保持”，但作为国家品质的勇敢是在自然基础之上，与法律相关的，由教育造成的勇敢。节制是“一种好的秩序或对某些快乐与欲望的控制”[4]150，具体来说就是一种协调。而那个令节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质则是正义。当国家的统治者运用其智慧统治着国家，护卫者充分发挥保卫国家的职能，广大被统治者安分的从事自己的职业，接受着统治者的统治，即城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的。城邦的正义是“每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务”。
柏拉图各司其职各安其位的具体含义就是每个人都作为一个人干他自己分内的事而不干涉别人分内的事情。“如果一个人是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富，或者能控制选举……或者这几种人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，这种交换和干涉会意味着国家的毁灭。”[4]156
不过，柏拉图在“毫无根据居然就确定了这四种――而且仅仅这四种――德行是使城邦变好的东西。”[3]105而且，在对城邦正义的论述中，城邦及其正义是否合理，论证得含混不清。“凭什么知识就存在于统治者身上，又凭什么勇敢就体现在卫国者身上，而普通百姓就只能具有欲望？”[5]
这种配置的合理性可以从柏拉图建立理想国的初衷得到解释。柏拉图着眼的是城邦的整体幸福，而各司其职即是营造一种和谐。在等级森严，城邦居民不会僭越其职业的前提下，他们之间和睦共处，然而这必然又涉及公平的问题。公平是人们一直致力追求的目标，在很大程度上，追求正义要成为一种自觉的行为，必然不能违背公平这一人类基本追求。各司其职的正义只能导致倾斜的社会局面。然而，柏拉图一再强调：人是不一样的。因而公平是应该被放弃的，正义正是建立在这样的基础上。那么，整体的幸福又应该怎么定义呢？
上述专业化分工的配置在客观上也体现了一种“应得”。所谓应得，就是各人应得的归于各人。而这不又体现了古希腊人心目中关于正义的定义吗？关于“应得的神话”在这里被柏拉图定义了：人灵魂的组成不同决定了应得之物的不同。应得之物没有充分的理由成为全城邦的标准，它在不同的阶层不同的灵魂种类有不同的分量和含义。
三、关于灵魂的正义
在论述完城邦的正义之后，苏格拉底开始转向灵魂正义方面的论述。“我们很有理由的假定，它们是两个，并且彼此不同。一个是人们用以思考的，可以称为灵魂的理性部分。另一个是人们用以感受爱、饿、渴等等物欲之骚动，可以称之为心灵的无理性部分或欲望部分，亦即种种满足和快乐的伙伴。”[4]165同时，我们还拥有“藉以发怒的部分”，即激情。它们“正如国家由三等人――生意人、辅助者和谋划者――组成一样”，灵魂中对应着也有这三种品质。（统治者是金子制造的，军人是用银子制造的，而平民是用铜和铁制造的）。
在国家里存在的东西在每一个人的灵魂里也存在，且数目相等。“如果一个人的激情无论在快乐还是苦恼中都保持不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，那么我们就因他的激情部分而称这个人为勇敢的人。”[4]170“我们也因每个人身上的这个起领导作用的和教授信条的小部分――它也被假定为是这个人身上的懂得这三个部分各自利益也懂得这三个部分共同利益的――而称他为智慧的。”[4]170所以，和国家的正义类似，如果一个人灵魂内部的各种组成部分在自身内部和谐，“理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”，这样节制的人就是正义的。一个正义的人，其灵魂中理智的部分是智慧的，为整个心灵谋划，起领导作用；激情无论在快乐中还是在苦恼中都不忘理智所教给的关于什么应当惧怕什么不应当惧怕的信条，是勇敢的；音乐和体育的训练使灵魂中的理智和激情部分相协调，真正起本分的作用，保卫灵魂和身体不受外敌的侵略，领导占人们灵魂最大部分的欲望。
四、灵魂正义与国家正义的关系
“当国家中有一部分人不正义时，另一部分人就没有幸福可言，整个国家也就不是幸福的，也是不正义的。”[6]这是不能成立的，国家的幸福和个人的幸福密切相关，但是两者之间并不存在必然的决定关系，最大程度也只是相互影响，这也是为什么国家――个人德行同构体的矛盾之处。
“不论是国家的正义还是个人的正义，在柏拉图的思想中，它都意味着一种最高的指导原则，使国家或个人的灵魂呈现出一种和谐与秩序，它既是由于它自身也是由于其后果具有价值意义的。”[1]通过这种同构，柏拉图将正义的国家和正义的个人统一起来。所以柏拉图提出论断：“这种正确的分工乃是正义的影子。”城邦的各部分及作用为什么会和灵魂的各个部分相对应，柏拉图没有给出答案，它们仅仅是被机械地联系在了一起，它们之间仅仅有“伪造的统一性”[3]113。
诚然，个人的美德能促进国家的美德提升，个人的正义会促进国家正义的发展。个人对正义的追求无疑巩固了整个共同体，增强其凝聚力。而在柏拉图的《理想国》中，个人是共同体的一部分，履行特定的秩序而不考虑自身的权利问题，消解了个人的存在性。这种整体有序性，成为了公民在追寻正义过程中的理性产物。实际上，柏拉图利用城邦的共同利益为诱饵消除个体利益之间的矛盾与竞争，让城邦概念先于现实城邦，以此达到概念城邦的确立，在现实生活中发挥时间作用，它赋予城邦以秩序，只有正义的城邦才能出现正义的公民，给予公民以生活意义，公民“意识到正义作为公共原则的公共性，这种公共性源于对共同体的尊重”[7]，公民才能在其中获得真正的自由。城邦的正义是完整意义上的正义，城邦正义是超越个人利益的客观、普遍的标准。
参考文献：
[1]李永华.《理想国》中的正义思想[J].青海师范大学学报：哲学社会科学版，2007，（1）.
[2]Aelene W.Saxonhouse.阿喀琉斯传说中的血气、正义和制怒[G]//血气与政治.尚建新，译.北京：华夏出版社，2007.
[3]Allan Bloom.人应该如何生活――柏拉图《王制》释义[M].刘晨光，译.北京：华夏出版社，2009.
[4]柏拉图.理想国[M].郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，1986.
[5]刘华萍.浅析柏拉图正义论证中的问题――对《理想国》的解读[J].理论界，2009，（9）.
柏拉图的政治理论范文第3篇
关键词：中世纪大学；理性；哲学；宗教； 缘起
中图分类号：G640
文献标识码：A
文章编号：1672-0717（2016）06-0004-07
理性（rationality， reason）一~最早起源于希腊词语“逻各斯”（logos），在《简明不列颠百科全书》中被定义为：哲学中进行逻辑推理的能力和过程，严格地说理性是与感性、知觉、情感和欲望相对的能力[1]。A.N.怀特海认为，教育与科学是理性的两大功能。他认为正是源于对理性的追求才产生了教育和科学，大学作为教育的顶级建筑拥有教育性和学术性的双重特性，这也就决定了“理性”是一所优秀大学不可或缺的素养。作为大学的起源，中世纪大学上承欧洲传统文化下启世界近代文明，对于世界文化具有极其重要的意义。从教育发展历史上看，历史上任何一种新的高等教育机构的产生往往就是人类探寻高深学问即理性繁荣的活动结果[2]。中世纪大学诞生伊始就以追求普遍知识为目的，将理性作为精神支柱，那么中世纪大学以普遍知识为目的的理性追求最初缘于何处？又如何和合而成？恩格斯认为在古希腊哲学的多种多样的形式之中，几乎可以发现以后所有观点的胚胎、萌芽[3]。中世纪大学“理性”的最初胚胎和萌芽也正是源于古希腊哲学中的理性追求，而从古希腊哲学理性到中世纪大学理性经历了三个承接性非常强的阶段。
一、古希腊哲学理性：人类精神的普遍解释
《荷马史诗》开启了古希腊精神，它既展现了古希腊人蓬勃旺盛的生命力，也体现出了他们的理智和智慧，而古希腊精神由激情向理性的转折则需要推至苏格拉底。古典时期的到来使得雅典成为了当时的政治文化中心，哲学在这个具有良好公民传统的民主社会中发生了本质上的转变。
在苏格拉底之前的古希腊哲学家们思考的主要问题是“世界是什么构成的、宇宙的本源是什么”，而苏格拉底却不认为那是最重要的。他认为哲学应该致力于寻求普遍，应该摆脱感觉的干扰运用理性和智慧来获得真理的观照。“苏格拉底试图从自然哲学及其对物质的关注上升到真正的哲学，即探究万物的目的或终极原因的哲学。这是巨大的一步，一旦这一步跨出之后，我们就从阿那克西曼德和赫拉克利特的世界跃入了柏拉图和亚里士多德的世界。苏格拉底的重要性就在于他代表了这个过渡”[4]。他认为哲学寻求的这种普遍是通过“灵魂本身对事物本身进行沉思”从而“抵达真实的存在”，而通过这一途径则可以得到“纯粹的知识”[5]。他实现了哲学的伦理学转向，在他的伦理哲学体系中，“真和善、知识和道德”是一致的，知识就是道德。对于雅典人而言，道德主要源于生活和常识，苏格拉底的出现改变了这一情况，他将道德变成一种具有普遍原则的知识，这种知识源于理性的思考，而正是因为理性的思考使得这一普遍原则得以实现。对于苏格拉底而言，这种普遍道德的权威是建立在理性思考的基础之上的，而理性的权威则需要他来全新塑造。这一塑造过程要求苏格拉底必须将所有道德评判标准立于理性的基础之上并用之进行检验，但是这样的行为却触犯了雅典的传统。苏格拉底不仅希望用理性的道德来代替习惯的道德，他还试图用理性去发现和接近神的智慧。在这一过程中他并未站在神的对立面而是用人的理性去追求神所拥有的智慧。然而，他的这一行为却使雅典人感到了理性对希腊宗教的威胁，而这些最终导致了对苏格拉底的审判。在苏格拉底的申辩中，他试图向雅典人说明灵魂的重要性，告诉雅典人灵魂才是理性的、道德的自我。为了证明理性的重要他不惜在审判中对抗法庭的意志并最终为理性献身。苏格拉底追求的理性精神的权威未能被当时的雅典所接纳，苏格拉底之死是民主与法律的合谋更是理性缺失的结果。
如果说苏格拉底绘制的是一幅框架，那么柏拉图则将这这幅框架绘制成了一张蓝图。苏格拉底之死对柏拉图的触动尤其之大，他憎恨非理性的民主和法律，希望通过自己的努力来实践苏格拉底寻求普遍的理想。苏格拉底提出的“美自身”和“正义自身”是理念论的最初形式（尽管多数人认为毕达哥拉斯对数学的研究才是理念论的源头，但是苏格拉底的影响同样不可忽视），柏拉图发展了苏格拉底的理性伦理思想，他将其深化为“美的理念”和“正义的理念”并最终构建了理念论这一体系。他将世界分为现象世界和理念世界，认为前者是变幻不定的、不真实的，而后者则是永恒的、真实的。在柏拉图的理论体系中，理念不是凭空产生的而是本来就客观存在于人类的灵魂中，人们对理念的认识依靠的是回忆。柏拉图有一个形象的“马车之喻”。他认为人类的灵魂由欲望、理性和激情三个部分组成，理性是马车夫、欲望是劣马、激情是温驯的马，通过理性的驾驭才可以达到“美”和“正义”的理念，从而发现灵魂中的永恒的真实的世界[6]。为了更好地让人“回忆”理念，柏拉图在阿加德米学园（Academy）的教学中尤其重视对理性的训练，他强调“反思”和“沉思”的重要性，力图通过培养人理性的能力从而使人实现对理念的认识。弗兰克・梯利在《西方哲学史》中一针见血地指出：“柏拉图认为知识起源于理性而不是感性，他的理想就是要培养理性，灵魂不死的一面。”
柏拉图只是将理性推到至高无上的地位，亚里士多德不仅做到了理性的至高无上还将理性渗透到了社会生活的各个方面。亚里士多德在《论灵魂》中将灵魂分为理性和非理性的两部分：非理性部分是“营养的灵魂”和“感觉的灵魂”；理性部分是理性的灵魂。人之所以为人是因为人具有理性并通过理性来领导欲望，如果人失去理性任由欲望控制则降低为动物。他提出“人是理性的动物”这一论断将古希腊哲学的理性推上了巅峰。亚里士多德不再将理念和物质世界相分割开，他认为我们能够感受到的现象世界是可靠的，我们通过对现象的理解和分析，以经验为基础加以理性的思考才可以上升至普遍科学。亚里士多德指出：存在着一种研究作为存在的存在，以及自身而言依存于他们的东西的科学[7]。亚里士多德的世界本源观点正是由科学上升至哲学，在这一体系中具体科学成为了通向哲学的途径，哲学以具体存在为基础，这也成就了希腊哲学的主题――本体论，亚里士多德称其为“形而上学”。对现象世界价值的承认使得具体的科学研究和哲学联系起来，科学开始变得有了更高的价值，这样的价值不单是直接对物质世界的改造而是与苏格拉底所追求的“普遍”、柏拉图宣扬的“理念”以及亚里士多德的“形而上学”相关联起来。现象世界不再是柏拉图所说的变幻不定、不真实的世界，而是真实的、有意义和价值的世界，通过对现象世界的研究可以达到理念的世界。至此，亚里士多德赋予现象世界的价值使得理性得以延伸到社会生活的各个方面，他在苏格拉底和柏拉图理性蓝图的基A上完成了古希腊哲学理性的科学建构。
苏格拉底将哲学从天上带回人间，肯定了人灵魂的理性价值，理性成为普遍的论证原则；柏拉图在理念世界中将“理性”定义为灵魂的驾驭者，“理性”成为与灵魂一样不死的存在；亚里士多德在他们的基础上将“理性”拓展到社会生活的各个方面，他所构建的科学理性和哲学理性将“理性”推至巅峰。哲学理性就是古希腊精神从关注自然关注物到转向人本身。人是社会的一部分，是社会的人，人是有理性的，人与世界是互通的，是互生互长的。这些进步无疑是伟大的。然而，无论是三者中的任何一个，他们的理性思想都只停留在个人层面。个人理性时代对理性的意义、内涵及存在价值的诠释主要依靠的是个人的理解，对理性思想的传播和使用也是依靠个人的力量，“什么是理性、理性价值如何、怎样对待理性”等一系列的问题缺乏统一的标准。这些不同的标准使得理性的传播和接受效率变得十分低下，要提高这些缺陷则需要将理性从个人上升到组织，直到奥古斯丁理性才由个人意志上升到组织意志。
二、古罗马宗教理性：哲学理性对信仰的结合与服从
民主制度为理性提供了土壤却无法延续其自身的统治。公元前299年罗马开始入侵巴尔干半岛，公元前30年最后一个希腊化国家托勒密王朝的灭亡宣告了希腊的终结，理性失去了赖以生存的土壤，其地位变得岌岌可危。罗马打破了希腊政治也打破了希腊的宗教，新的宗教想要在这片被理性光照土地上得到传播还需得到更多的支持。于是，在这里“理性”和信仰相结合了，“理性”找到了新的生存环境而信仰则找到了新的论证方法。美国当代哲学家J・K・费布尔曼认为，“斐洛是调和希腊哲学和希伯来圣经及理性主义和启示运动的顶峰。为了这一目的他选择了希腊哲学中最伟大的柏拉图，他这一做法为后世的神学家们树立了典范。普罗提诺首先遵循斐洛，调和柏拉图和希腊宗教；接着是奥古斯丁，调和柏拉图和基督教”[8]。
斐洛是第一个尝试融合理性和信仰的人，被视为希腊化时期犹太教哲学的代表人物和基督教神学的先驱。虽然他不是基督徒，但因为他的哲学促成了早期基督教的希腊化，因此他被恩格斯称为“基督教真正的父亲”。作为一个坚定的犹太教徒，斐洛用寓意解经法来维护神创论的权威，他将柏拉图理念中永恒存在的理念解释为依赖于神而存在的理念，从而实现了理性和信仰的融通。他将《旧约：创世纪》中人类的创造和天地的创造类比于柏拉图的可感世界及可知世界，从而实现了哲学和神学的交汇。在斐洛的理论中，逻各斯（logos）等同于柏拉图的理念，但是柏拉图认为“理念”是一种客观存在，斐洛的理论则将“逻各斯”视作上帝用于创造和管理宇宙的工具，它是介于人和上帝之间并依靠上帝的心智而存在。这一改变方式将柏拉图的客观唯心主义转化成了更为神秘的主观唯心主义，后来的新柏拉图主义和早期基督教神学也受到了极大的影响。尽管斐洛将柏拉图和《圣经》联系起来难免有少部分会有一些牵强附会，但是从《圣经》中找出与柏拉图哲学的相关点，再用寓言的方式去解释，从而使柏拉图哲学适应《圣经》而为神学辩护，这一方法无疑是成功的。斐洛通过对柏拉图理念和犹太教“至高神”的改造将哲学和宗教相互融通起来，从而使理性和信仰各取所需，“理性”在宗教的庇护下得以保存，信仰则因为理性得以更好地教化众生。斐洛开创性地运用“理性”为宗教辩护，从斐洛开始无论是基督教哲学家还是犹太教哲学家，他们思考上帝的时候都遵循了斐洛的方式，从某种意义上而言，斐洛为理性和信仰的融合提供了榜样和楷模。
公元3世纪，早期罗马帝国的强盛已经不复存在，帝国内部出现了全面衰退，加上东北欧部落的入侵使整个罗马帝国岌岌可危。时代的动荡使得个人更加渺小，希腊时代的理性思想已经无法再观照到人们的现实生活，哲学不可避免地走上了神秘主义的发展方向，正是在这个背景下新柏拉图主义出现了。普罗提诺是这一流派的核心人物，他被誉为一位富有原创性的哲学天才，是晚期希腊思想史唯一能达到柏拉图和亚里士多德水准的哲学家[9]。尽管他说：“这种学说不是新的，从古代起早就公开宣布过了，尽管没有明确地展开过，我们只希望成为古人的解释者，并用柏拉图自己的证据表明，他们和我们有相同的见解”[10]。但是不可否认，普罗提诺的确将柏拉图的哲学向基督教更推进了一步。
如果说斐洛是尝试融合理性和信仰，那么普罗提诺就是将理性转化成了宗教可以接受的形式。普罗提诺宣称他哲学核心思想流溢说是源于柏拉图的，三个具有流溢功能的本体为太一、理智和灵魂，三者从高到低依次推进。“太一”是超越一切的存在和思维，具有无上意志、原初性和不变性，是对柏拉图《巴门尼德》中“一”的深化；“理智”是“太一”的影子，具有“太一”的特性并从“太一”中流溢出来，理智源于柏拉图的理念论；灵魂是理智的流溢，拥有理性和独立性并可以跟肉体相结合，拥有“善”并可以永恒地轮回，这是对柏拉图灵魂理论的发展。在普罗提诺的体系中“太一”将知识投射给了“理智”，“理智”通过灵魂与人相结合，一切智慧都是源于“太一”，而理性的作用则是通过灵魂与肉体的结合去发现“太一”中的智慧。“太一”具有明显的神秘主义色彩，它无处不在又无处所在，它无所不能又无所能，普罗提诺用这样的神秘主义来调和柏拉图和希腊宗教之间的关系使得柏拉图的理论为神灵的存在留下了空间，这一做法客观上促进了柏拉图主义与早期基督教神学的结合。流溢说的三大本体“太一、理智、灵魂”融合了古希腊哲学和东方的神秘主义思想，三大本体暗合了基督教教父哲学中的圣父、圣子、圣灵的“三一”学说。虽然普罗提诺并非基督徒，但是他对柏拉图主义的诠释为基督教教父哲学作好了智力方面的准备，无怪乎奥古斯丁说：“普罗提诺等新柏拉图学派的学说是最接近基督教的，他们只要稍稍改变一些字词和见解就成了基督徒。”新柏拉图主义改变了柏拉图培养理性的理想，最高层面不再是理性和灵魂而是“太一”，充满了神秘主义的“太一”的存在为上帝留出了位置，理性的地位在一定程度上被弱化了，但是却出现了适应信仰的可能。
公元313年，罗马皇帝君士坦丁颁布了米兰赦令，基督教取得合法地位并成为罗马国教。在罗马境内同时还存在着传统希腊宗教、摩尼教、异教等多种宗教，基督教在深受希腊文化影响的罗马想获得更多信徒就需要与希腊文化进一步融合，就在这时奥古斯丁出现了，他通过调和柏拉图和基督教填补了这一需求。
奥古斯丁出生在一个复杂的家庭，他的父亲是一个地位较高的异教徒，他的母亲是一个虔诚的基督徒，奥古斯丁曾多次改变信仰，直到最后皈依基督教。青年时期他对古希腊罗马的文学有过深入的了解，并担任过修辞、文学教师。公元387年奥古斯丁接受了安布罗斯的洗礼后正式加入基督教，他通过自己的学识开始了对希腊文化和基督教的调和，早年丰富的经历和对古希腊罗马文化的深入了解使得他在从事这一研究时得心应手。和斐洛和普拉提诺一样他选择了柏拉图作为改造对象，他遵循了斐洛和普拉提诺的方式，在调和过程中接受了柏拉图的理念论，不过将其变成了主观唯心主义；将《蒂迈欧篇》和《圣经》的创世说和神创论归为一类；将普罗提诺的流溢说中的三大本体与三位一体归为一类。托马斯・阿奎那在评价奥古斯丁时说：“奥古斯丁浸透了柏拉图学派的各种学说，不管任何时候，奥古斯丁在他们的学说中，发现了任何与信仰一致的地方，他就采纳了它，发现了那些与信仰相反的，他就改正了它”[11]。斐洛将柏拉图的理念转化成为神的意志；普罗提诺将柏拉图对理性的崇拜改造成了对神秘超验事物“太一”的崇拜；奥古斯丁将二者结合起来，普罗提诺的“太一”在这里转化成了上帝。希腊哲学之前所追求的理性融入了上帝意志中，上帝成为了宇宙中普遍真理和知识的化身。对普遍真理和知识的追求在奥古斯丁这里转化成了对上帝的追求，追求理性就是追求上帝，理性不再由个人来诠释而是由神来掌控，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威，个人理性转变为宗教理性。宗教理性就是将理性适时与信仰融通，用理性来解释宗教，同时宗教也保护了理性，二者在奥古斯丁那里相结合，追求理性就等同于追求上帝，理性开始服从于信仰，自此就意味着宗教理性的正式形成。
上帝成为了理性的化身使得理性开始拥有权威，也使得上帝为更多的人所信仰。虽然理性不再以单独的最高形式出现，而是成为了验证上帝权威的工具，但是理性精神却在希腊终结的危机中得以保留。
三、中世纪大学理性：宗教理解中质疑与自由精神的开启
公元476年～1453年，缺乏稳定政权的欧洲混乱无比，这一时期史称中世纪。动荡年代的人们倾向于向信仰神秘的宗教以求得内心的安宁，经过奥古斯丁改造后的基督教在这个时期获得了无与伦比的地位，宗教理性成为了教化众生的工具。公元6世纪左右，修道院开始创办学校，到9世纪，大多数修道院都办起了学校，12世纪初期法国修道院学校有72所[12]。在大学崛起之前的岁月，僧侣们一度成为欧洲大地上的教育主宰[13]（P44）。基督教大大拓宽了公共教育事业的区间，尽管教授的知识只是一些粗浅的宗教内容，但是得益于理性与信仰的结合，教士阶层成为了当时唯一能够自觉保持自己理念的教育者。而正因如此，大学诞生的伊始普通教士和宗教改革家们成为了教育的先行者，他们的追求客观上促进了大学理性的诞生。
自从罗马文明凋零殆尽之后，教士们几乎成为唯一占有并需要知识的阶层[14]（P16）。公元8世纪，法兰克国王查理大帝将教会与教育的亲密关系通过一系列的法律法规规定下来，自他开始教育改革成为了新教会体系构建过程中的重要举措。后来加洛林王朝规定，帝国内所有的修道院和主教座堂都要建立自己的学校来培养年轻的教士。这一规定使得后来的智识革命得以在主教座堂学校中通过宗教渠道传播，这种理性思想最终成为了大学理性的启蒙。
公元11世纪欧洲历史进入了一个拐点：在此之前，是充斥宗教恐怖与升学悲观色彩的蒙昧时代；而在此之后，则是充满希望和活力、宗教热情洋溢的启蒙时代[14]（P19）。在这个特殊的时期人们充满了求知的欲望，带回来了阿拉伯的文化，同时也带回来了原初古希腊的亚里士多德。中世纪神学家们为了论证神创论，将基督教教义和新柏拉图主义进行了融合，然而这种基于主观唯心主义的融合必然经受不起逻辑的推理。中世纪后期人们越来越发现亚里士多德是位百科全书式人物，他涉足的大多数领域是柏拉图所不能企及的，他在逻辑学上的研究也再次为人们所关注，这些关注的回归使得理性和信仰的融合出现了无法弥补的裂痕。理性和信仰的矛盾在冲击了教父哲学的同时也为经院哲学的出现提供了土壤。
亚里士多德学说的复苏为经院哲学的产生提供了可能，随着大翻译运动的蓬勃开展，希腊科学和哲学经典以及阿拉伯学者的注释被译成拉丁文，给欧洲人带来了新的思想。面对博大精深的异教学术，基督教思想家感到需要重新结合理性与信仰、协调希腊学术与基督教义。11世纪中期经院哲学与奥古斯丁神学的交锋开始了。在奥古斯丁的神学体系中，信仰才是获取知识的前提，理性必须服从于信仰的权威；在经院哲学里，理性被赋予了对现有神学教条进行评判和修正的责任。这场交锋从一开始就出现了一边倒的情况，“唯名”的确甫一现世便在教会的恐慌之下取得了压倒性的胜利，但同样难以摆脱的是，其一开始便被判为异端的命运[14]（P31）。这一境况直到阿贝拉尔时代的到来才得以改变，他最终确立了“唯名论”最全面的表达形式，并且开始替代奥古斯丁的神学思想。阿贝拉尔穷尽其一生致力于扫除笼罩在三位一体论上的神秘主义，他主张将一切的事物都用理性来检验，他认为教会之所以能被接受不是因为理性服从信仰而是信仰应该符合理性。尽管他仍然两次被批判为异端，但毫无疑问，阿贝拉尔是当时最杰出的哲学家。他的论断深刻地影响了接下来的时代，他在巴黎的教学活动极大地促进了巴黎大学的产生和兴起。在阿贝拉尔的影响下，全欧洲的学生走向巴黎去学习知识，这一过程持续了一百余年，他将巴黎变成了毋庸置疑的欧洲中心，他向世界贡献了一所原型大学――巴黎大学和一个伟大的教师工会，这一切的成就皆源于他对理性的追求。至此，我们可以说，大学理性萌芽于巴黎大学。
随着大学的相继出现，教会开始关注到了大学的存在。经过了与经院哲学论战后的教会对自己理性的能力产生了质疑，教会希望通过大学来为自己培养人才，以保障自己的权威。教皇帮助大学摆脱了教会和世俗的地方政权的控制，并核准大学的自由与豁免，同时在某些方面将大学置于罗马教廷的直接司法管理[15]（P63）。13世纪末期，几乎所有的大学都获得了教皇的特许权，这就为大学争取到了最重要的两个权利――自由和豁免。自此以后，虽然教会试图对大学进行控制，但是其行为却再也无法取得成功。从阿拉伯带回来的亚里士多德的著作提供一个新的解释知识的模式，这一模式建立在自然科学的基础之上，以本体论和宇宙论为终结。虽然这一学说与基督教教条大相径庭，教会却再也无法阻止这一学说进入大学了。海斯汀・拉斯达尔指出：在1235年前后，巴黎大学便解除了有关亚里士多德新学的禁令，亚里士多德的《论灵魂》是唯一被禁止阅读的书籍[13]（P106）。13世纪中叶亚里士多德的学说在神学家中获得了承认，阿维森纳建立了一个介于奥古斯丁和亚里士多德之间的过渡学说[15]（P74）。这一学说巧妙地避开了对理性服从信仰的指责，并将创世说和知识进行了理性的表述。托马斯・阿奎那学习了这一方式，他将当时最具时代特色的思想和教会的精神信仰相融合，并构建了一个能妥善安放宗教和科学的框架。他相信宗教应当是理性的，这种理性是为了照耀上帝创造的世界。他的重新解释并定义了宗教理性，理性不再从属于信仰而是解释和定义信仰。时至今日，他的思想仍然有助于解决基督教信仰理性化的问题。随着大学对教学内容自的不断扩大，大学理性思维的能力日渐增强，托马斯・阿奎那学说在教会中主导地位的确立扫除了理性领导大学的最后一丝障碍。在作为巴黎大学当时士人之一的托马斯・阿奎那占据主导的时代，理性的地位与信仰是平等的，这从他的别具一格的《神学大全》写作手法可窥一斑。当时的大学可以将自己的学术研究和教学活动很自然地置于理性的保护之下，以求得生存空间。可以说，此时大学理性在巴黎大学诞生了。大学理性唤起大学里的人们对于理性思考方式的关注，开始用理性来解释和证明信仰，将理性思维方式应用于大学学术研究与教学。自此，沉淀了上千年的理性精神在与大学结合后一发而不可收拾，首先是启迪了接踵而来的意大利文艺复兴和法国启蒙运动，然后是影响历史的科学革命，大学理性以其对真理的自由探索和对知识的纯粹追求在历史上闪耀着独特的光辉。
阿贝拉尔对“唯名论”的解释冲击了宗教理性并带来了巴黎大学的兴盛，奥古斯丁神学在与经院哲学论战中的落败为大学带来了自由和豁免权，新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那学说在大学中的兴盛帮助大学理性从宗教理性中分化出来。中世纪大学理性启蒙于经院哲学对传统宗教理性的质疑，成于新亚里士多德主义和托马斯・阿奎那对宗教理性的调整，重视自由的理性追求和学术研究构成了中世纪大学的精神内核。大学理性从阿贝拉尔到托马斯・阿奎那经历了一个由被动产生到主动进化的过程，最终成为了中世纪闪耀的“光辉”。
结语
美国学者艾伦・布卢姆说过：“大学是一个以理智为基石的国家的神殿，是奉献给纯粹理性的”[16]。大学作为世界上最具生命力的组织，其存在和发展都离不开大学理性。我国高等教育大众化进程不断深入，随之而来出现的一系列问题促使我们不得不重新思考：在这个大变革的时代，我们应该如何审视现代大学的使命？我们应该如何发掘现代大学的时代精神？在这个时代，我们应该如何调和大学的保守与超越？这一切的问题都要求我们必须回到大学理性精神的起源去寻找答案。大学从来都不是一成不变的，但是这种变化却是有迹可循的――运用自由的、理性的思维去寻找和发现真理，否则就不是大学。从古希腊到奥古斯丁，再到中世纪大学，虽然理性的形式各不相同，但是其内核都没有走出追寻真理的范畴。大学理性虽然直接来源于宗教理性，但是其内核更加接近古希腊所追求的理性。
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柏拉图的政治理论范文第4篇
[关键词]公权；伦理；实践途径
[中图分类号]D60 [文献标识码]A [文章编号]1672-2426(2008)06-0023-03
没有人怀疑，作为一种从社会中产生但又居于社会之上的强制性力量，公共权力对于凝聚公共意志、调整和维持整个社会秩序的重要意义；也没有人会怀疑，本身具有强大的支配力、控制力同时又具有无限自我扩张倾向的公共权力只有在恰当地规范和约束下才能被恰当地运用。公共权力所具有的强制性、支配性和控制性是公权能够正常运行的必要条件，但同时也使公权具有了自我扩张的内在属性和倾向。公权本身应是值得敬畏和尊崇的，因为公权来源于私权的让渡，是为解决私权社会中的不便而产生的“必要的恶”。公权来自于公众自然应为公众利益服务，而每一位公民对公权的尊重自然也就是对他人、对自己私权的尊重。公权的“恶”，在很大程度上源于执掌公权者对权力的扭曲和滥用，因此，人类社会在默认公权对暴力的垄断性的同时，一直对这种充满野性的权力抱有极大的警觉，并一直试图寻找驯服权力“利维坦”的方法和对策。
“人民是权力的唯一合法源泉和原始权威”[1]，这是近代中西方学者对公共权力的本质和根源的判断。这一判断，既赋予了公共权力以无可质疑的合理合法性，又形成了人们对政治领域进行道德评价和对政治主体提出道德要求的内在根据。然而，探寻公权思想演进的历程，就不难发现西方国家在公权的认识上却有着独特的发展脉络，从至善的追求到必要的“恶”，从无限尊崇到技术限制，西方公权思想的发展不仅涉及到个人、社会、国家三者的关系，而且触及理性、自由、人性等基本问题，在理论与实践的相互作用中，西方公权伦理思想的发展也是一个不断修正的过程。
一、对公权及其性质的认识
在西方政治思想上，对公权、对公权的载体――国家和政府的认识，通常徘徊在这样两个相互对立的观念之间：伦理道德的，或者是纯粹社会工具的。
伦理的城邦。古希腊的政治是城邦政治。在《理想国》中，柏拉图设计了一幅正义之邦的图景：公民分为治国者、武士、劳动者三个等级；三个等级各司其职，各安其位。在这样的国家中，治国者均是德高望重的哲学家，只有哲学家才能认识理念，具有完美的德行和高超的智慧，明了正义之所在，按理性的指引去公正地治理国家。治国者和武士没有私产和家庭，因为私产和家庭是一切私心邪念的根源。劳动者也绝不允许拥有奢华的物品。哲学王治理的城邦，是柏拉图的理想国，哲学王的统治是无需法律辅助的，因为哲学王完美的德行和高超的智慧，自然是实现城邦正义的可靠保证。当然，现实还是让柏拉图承认了法律统治的价值，人性中的趋利性使得哲学王的理想国不可能在现实中长期存在下去。但他仍然坚持“没有任何法律或条例比知识更有威力”。在古希腊人看来，人是具有德性的，人生活的意义在于实践自己的德行。人是天生的政治动物，因此人也就是天生有德性的动物。人们在公共活动中充分展现他的德行。因此，政治生活是人类生活的重要组成部分，一个城邦如若只有经济生活而没有好的政治生活，那是不可思议的。城邦及其政府的存在就是为了实现最高的理性。如亚里士多德说：“政治的目标是追求至善。”
随着西罗马帝国的灭亡，城邦体制被破坏，政治已经不再是所有公民平等参与的公共活动，而成为了国王和大臣们的活动。政治已经不是为了共同起源、共同信仰而实现正义的活动，而成为了一种利益政治。政治的超越意义已经不存在。托马斯•阿奎那把亚里士多德的名言“人依其本性是政治的动物”改成了“人依其本性是社会的动物”。
笼罩在政治共同体上的那层神圣色彩逐渐褪去，基督教的兴起使世俗国家拥有了消抹不掉的“原罪”，“上帝之所”才是人们的永恒归宿。成为了人们所追求的人生意义，而不是古代时候的政治。中世纪的欧洲在经历了政教合一和分离后，神权和世俗国家各自拥有了相应的价值和权威。更重要的是，基督教所倡导的上帝面前人人平等的观念，已经转变为人民对法律的敬畏。中世纪教会对世俗国家权力的监督和制约，逐渐转变为社会和公民对政府的监督和制约。
到了文艺复兴时期，一批启蒙思想家开始从人性的角度，努力消除附着在政治上的道德和神的光环。一般认为，是马基雅维利割断了政治与神学及伦理学的关系，使政治学进入了一个新时期。而布丹、霍布斯等人，也被认为是“倾向于政治和伦理分离”的代表人物。马基雅维利从经验出发，把人描绘成一种不合人情的、自私的动物，只注意权力、名誉、功利和安全。他把个人道德与公共道德截然分开，认为个人的道德规范实际上与公共的政治领域无关。他认为权力是政治的关键，很少考虑权力的正义性、合法化。权力产生于政治需要，无需在哲学上论证其合理性；获得权力者就应独享权力。权力带来社会的稳定和安全，道德不适合权力的强制行为。马基雅维利以权力为中心的政治科学学说基本上是由史实归纳而成，其政治价值往往值得怀疑，但他的政治理论对于现实主义政治却有着非同一般的影响。
如果说古希腊城邦学说认为城邦生活是源于人类理性对善的追求，近代西方风行一时的契约理论则以对恶的消除来论证公共权力的必要性。霍布斯、洛克、卢梭、休谟等人认为政府是由社会契约产生的，个人与政府的关系是一种政治契约关系。为了克服自然状态下的种种不便，人们订立契约转让部分自然权利形成政治权力，借以促进某种公共目的的实现并从中求得他们自己的利益。霍布斯指出，国家的本质用一个定义来说“就是一大群人相互订立信约、每人都对他的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。”[2]洛克也认为：“政治社会都起源于自愿结合和人们自由地选择他们的统治者和政府形式的相互协议”，[3]这种相互协议便是一种政治契约，是“立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由，政府和社会本身的起源也在于此。”[4]尽管在自然权利的部分让与、自由和财产权的保留以及君主的契约主体身份的认识有些差异，这些启蒙思想家们的契约理论却内含着一个共同的目的，那就是以此确定在民的思想和公共权力的合法性来源。
当然，在西方政治思想的发展历程中，马基雅维利的非道德主义以及英法分析法学派对政治过程进行“科学”处理的方法并非完全占据主流航道，以黑格尔为代表的一些思想家承袭了古希腊的伦理国家思想，并对之进行了修正和发展。与亚里士多德的稚嫩相比，黑格尔的国家观念更加成熟和洗练。黑格尔的国家观念作为伦理理念的具体表现包含社会生活中政治的与非政治的各个方面，并不意味着政治体系对所有社会生活的直接统治。国家的本质是公共利益和个人利益的结合，国家的目的在于普遍的利益本身。在国家中社会和个人才能实现自身的圆满。马克思继承并发展了黑格尔的哲学和政治思想，并以批判的精神和思辨的智慧，以“科学性”和“革命性”将国家理论推向实践，随着德国古典主义的终结，最终在东方中国找到了适合的空气和土壤。
总之，从西方政治思想史的发展脉络中可以看出，公共权力作为一种权威性力量，始终是社会所必要的。它是社会稳定安全、进步繁荣、文明舒适的重要条件。公共权力产生的公共性、运行的合法性、目标的公正性构成了公权的基本特征。西方公权思想在经历了古典民主思想、中世纪宗教思想和近现代资本主义自由思想的洗练后，逐渐倾向于现实理性，政治科学主义大行其道，对权力的规范和制约也越来越倾向于技术层面的深化。但是，古希腊哲人关于善、幸福、正义等政治价值的最终指向，始终是公共权力运行的道德依据和伦理准则。无论在规范层面还是实践层面，承认公权对“善”的依赖和追求，始终是人类社会发展的理性选择。
二、西方公权伦理的实践途径及批判
由于公共权力的工具性和强制性及其行使者的主观性、私人性，公共权力所蕴含的价值理性诉求与其工具性特征之间始终存在着一定的张力，这也是西方学者在理论上对公权进行推演的同时，力求在实践中以完善的制度设计来规制公权运行的缘由。无论是古代柏拉图、亚里士多德等哲人委屈选择的法律统治，还是近现代兴起的以民主价值观和政治伦理规范为核心观点的民主行政伦理，无一不证明了这一点。
关于公权的道德诉求和价值指向，体现在实践中，就是具体化的、实体化的制度安排。可以说，任何制度设计都是以一定伦理精神为先导的，是结构化和程序化的伦理精神。基于对人性的幽暗意识的恐惧和防卫，西方国家在政治实践中，将公权置于一种普遍力量的支配下，这种普遍力量就是确定性的、非人格化的法律。在民主自由的基本价值的指引下，在公共权力的授权、行使和制约、制衡的监督机制的理论探讨和实践验证中，“法治”、“”、“权力制衡”成为西方国家实现公权正义的现实选择。西方近现代思想家以对掌权者根深蒂固的不信任为基础，时刻以一种警戒疑虑的眼光审视着掌权者的言行举止，时刻思索着如何以进一步的制度设计来将公权异化的可能性降至最低。
然而，当公权以一种技术规则的形式不断运作和发展时，人们却感到了一种非暴力性的控制和压抑，人们发现，在现代社会中的人们已很难形成共同的目标并加以贯彻，公共权力已离本身的价值目标越来越疏离。规则的普遍法制化和技术化使得公权出现了另一种形式的异化。如韦伯认为，现代社会的基本特征是世俗化和形式化。它意味着现代社会不再似前现代社会那样重视伦理、道德、宗教和意识形态等实质理性，而特别重视形式理性。一个人的行为是否正当，不是依据其是否合乎道德、伦理、礼俗，甚至行为的效果的善恶，而是依其是否合乎法律条文规制及行事程序而定。官僚科层制成为韦伯推崇备至的现代社会管理形式。马克思对这种将人物化、机械化的现象予以深刻的批判。马克思指出，资本主义的劳动是异化劳动，这种“异化劳动把自我活动、自由活动贬低为手段，也就把人类生活变成维持人的肉体生存的手段”[5]。
法治是当代西方社会普遍奉行的准则。法治社会的实质就是将社会生活中的一切需要管理的事务都纳入法律规约的状态，使社会管理规范化、程序化、客观化、公正化，将各种各样的社会生活具体管理抽象化、普遍化、形式化。随着经济生活被纳入社会的公共领域，当代社会的私人领域与公共领域的边界越来越模糊，私人领域不断被公共领域所蚕食，当代政府的权力越来越广阔，即使可能仅存的私人领域，当代西方社会也试图将其纳入法治状态。但当整个社会都被法治化的时候，这个社会本质上也就完全被形式化了，人们的一切行为都被某种既定的规制制约着。社会权力在某种意义上实现了最大化，生活在这个社会的每个个体感到的是法治平等下的渺小与无奈。[6]
按照阿伦特、哈贝马斯等当代西方著名政治哲学家的观点，现代资本主义社会公共生活领域的核心作用就是个体以不同社会团体的形式组合起来对国家公权进行批判监督，防止政府公共权力的滥用，所以，公共性的基本功能就是批判性。但是，公共领域在其发展过程中必然要求向公共权力接近，国家与市民社会的利益渐趋吻合，这就意味着公共权力不仅要求介入私人交往过程，而且也要求把私人领域中间接产生的各种冲突承接过来。换言之，由于利益冲突已经无法在完全的私人交往的层面上得到解决，它必然要向政治层面转移，干预主义由此产生，这就是社会权力国家化的过程。公共权力丧失了经过公共讨论而形成的“持续的同意”或泰勒所说的广泛“认同”的公众基础。公共权力的扩张和异化由此成为可能。
三、小结
西方公权在实践发展中出现的种种问题，与对公权规范的途径选择有很大的关系。亚里士多德说，“主张法治的人并不想抹杀人们的智虑”，但源于对人性缺陷的深刻体认，西方公权的运行被完全置于外在的制度框架中。这条路径选择，忽视了人类内在德性和道义的力量，也忽视了公权运行对于整个社会才智和美德的导向功能。
明确公共权力目标的道德价值，提高公共权力主体的道德能力，强化公共权力行使的道德心理制约，作为弥补现代社会公权异化的救治途径，不失为保证公权正常运转的理性选择。
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柏拉图的政治理论范文第5篇
Abstract: The research on power has been one of the themes of politics, Michel Foucault its "micro-power theory of" famous. Dennis Long in the former, based on the democratic political system, the United States to observe the point pattern analysis of power between the two source of ideas, concepts of power have their own characteristics, analyze the differences between the two concept of power on real positive role in society.
关键词：权力观 比较 原因
Key words: power compared to the reasons
“权力”一词贯穿于人类发展史的始终，在政治理论中更是处于核心地位，历史上有不少政治家、哲学家对其进行了研究，其中米歇尔・福柯（以下简称福柯）和丹尼斯・朗（以下简称朗）作为现代西方最具影响力的权力理论家，分别从不同的角度对权力进行了研究。米歇尔・福柯以其“微观权力理论”闻名于世。丹尼斯・朗则在前人的基础上，以美国政治制度的民主模式为观察点对权力进行分析，两者的思想来源、权力观念各有特色，比较如下。
一、福柯和朗权力观的思想来源不同
福柯在年轻时期开始接触尼采并深受其影响，在他1961年发表的《疯癫与文明》序言中鲜明的折射出尼采式探求方式对他学术生涯的重大影响。他指出，他的目标将是“以悲剧因素的恒常结构去对抗历史辩证法”为此需要进行多方面的探究，但所有这些探究都将“在伟大的尼采式探究的太阳照耀下”去进行。福柯认为“尼采是个关于权力的哲学家，但他做到了不把自己局限在一个政治理论之内去思考权力。”福柯的权力哲学理论正是在尼采的启发下打破陈腐的思维方式，颠覆了传统权力理论，重新对权力话语进行表述。
作为后来者的朗，其思想来源较为庞杂。他是在韦伯、马克思、弗洛伊德、柏拉图等有关论述的基础上，把不同的甚至对立的权力概念梳理成互相依存、互相转化的权力概念体系。他对权力的定义，即“某些人对他人产生预期和预见效果的能力”是借用了伯特兰・罗素的较广泛的定义。同时，其著作中大量采用了社会心理学观点，也正是因其对权力过多的社会心理学观点和方法论上的个人主义观点，朗也遭到了学术界的批评。
因此不同的思想来源构成两者对权力概念、权力形式、权力基础的不同理解和阐述。
二、福柯和朗的权力观比较
1、两者权力内涵不同
福柯以其“微观权力理论”闻名于世。而在这套复杂而又互相关联的权力理论系统中，最引人注目的大概就是他的权力概念，“权力不是一种制度，不是一个结构，也不是某些人天生就有的某种力量，而是大家在既定社会给予一个复杂的策略性处境的名称。”
在比较了前人的相关论述后，朗将权力定义为“是某些人对他人产生预期效果的能力”这个定义中有这样五个问题：即权力的有意性；权力的有效性；权力的潜在性，即A控制B的权力在尚未实际行使时就可预见到B的预期服从；第四个问题是权力关系的单向性或非对称性，即某些人有影响他人的权利，而反过来就没有类似的权利；最后一个问题是权力产生效果的性质问题：即除了明显的和行为方面的效果，纯粹主观的、内心的效果是否也算在内。
2、两者权力表现形式不同
朗认为权力具备形式，这些形式包括：武力、操纵、说明和权威。在他的《权力论》中，作者花费了大量的章节来解释这四种权力的形式，以用来说明“不同形式如何在现实中融合，如何在特定权力关系中联合和共存”，并最终为其利用这个分类来阐述其“权力关系的‘动力学’”铺平道路。他讨论了四种不同类型的组合和相互关系，认为“特定的权力行为通常是各种行为之间关系的更大的互动网的一部分，从它们的背景中孤立出来观察才显示不同的权力形式……有某种综合性与强度的稳定权力关系很少基于单一的权力形式。掌权者能行驶多种权力形式对保证维持其控制是有利的。”他还提出了“倾向性法则”，认为“当权力关系经常反复出现时，每种权力形式有随着时间推移转变为不同形式的内在倾向。”
福柯不将权力看做一种形式，而将它看做使用社会机构来表现一种真理而来将自己的目的施加于社会的不同方式，他说：“如果我们在看待权力的时候，仅仅把它同法律和宪法，或者是国家和国家机器联系起来，那就一定会把权力的问题贫困化。权力与法律和国家机器非常不一样，也比后者更复杂、更稠密、更具渗透性。”
三、两者权力产生基础不同
对福柯而言，权力不只是物质上的或军事上的威力，权力中处于核心地位的是权力和知识的关系。“权力和知识是直接相互连带的，不相应的建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”即能够表现出来有知识是权力的一种来源，并引进了“话语”的概念。这里的“知识”有更广泛的含义，即人们对整个世界认知。福柯认为人们只有精通某一领域的知识才具备了这个领域的话语权，同时，这一领域的知识只有被普遍承认，才能转变成“权力。”
在总结了埃齐翁尼、拉斯维尔和罗伯特・达尔的相关论点后，朗认为权力的基础是资源：个人资源和集体资源。他借鉴了威廉・甘森的“流动性”概念来区别资源，“高度流动的资源‘在施加影响时很少需要或不需要重新部署就可以立即使用’。而流动性低的资源‘只有在重新部署或以某种方式动员后才能用来产生影响’”很显然，朗认为个人资源流动性较高，因为个人拥有的资源：金钱、时间、声望、某种知识或信息都是很容易转化为政治用途的。集体资源是那些由个人资源集中起来服务于共同目标的资源。
综上所述，福柯和朗因其研究方式和思考角度的不同，展现给我们两种不同的权力观，丰富了权力理论的宝库，促使我们在对以往经典权力理论批判和分析的基础之上产生更多的现实思考。
参考文献:
柏拉图的政治理论范文第6篇
[文献标识码]A
[文章编号]1671- 5918（ 2015） 08- 0059- 02
doi：10. 3969/j.issn.1671- 5918. 2015. 08- 028
[本刊网址]http：//hbxb.net
随着社会的发展，必须给予大学生这一特殊群体高度重视。思想政治素质与文化知识作为大学生知识结构的重要组成部分，思想政治素质对大学生的发展显示出越来越重要的作用。在高校的教学中思想政治教育作为塑造大学生心灵的工作，如果要想使思想政治教育能够被大学生所接受认可，思想政治教育工作者就必须充分的了解大学生的心理发展规律。
人本主义心理学兴起于20世纪五、六十年代，它克服了弗洛伊德精神分析的弊端，同时也反对行为主义机械的理论，针对目前高校思想政治理论课缺乏实效性的状况，将人本主义心理学的相关内容与高校思想政治理论课相结合，将有助于提高思想政治理论课的实效性。
一、人本主义心理学的主要内容
（一）人本心理学的人性观
人本主义心理学的人性观在柏拉图性善论的基础上丰富和完善起来，罗杰斯所说：“好的人生是一种过程，而不是一种状态，它是一个方向而不是终点。”个人的动机受当前意识的支配并随其不断变化而不断改变着。人本主义心理学认为，人追求的自我完善和实际之间的不完善保有的张力是人发展的根本因素，人本主义心理学认为人有能力对自己的行为进行指导，能够对所存在的方式负责，同时人本主义心理学也关注自由、尊严。只要有适于人性成长和自我实现的环境与机会，它就会在自我实现的先天动机驱动下健康的发展。每个个体必须认识到自身最终的责任，并且在选择的过程中克服各种困难，从而去发展和完善自我，从而达到自我实现。
（二）人本主义心理学的价值观
人本主义价值观主张建立“主观内在价值观”。人本主义心理学家看来“主观内在价值观”，指价值观前存于人的本性当中，是人性整合的有机构成，也是理解人性的基础，它是自主的、有意向的健康成长的价值体系，它还是主动的、自我选择和自我决定的、积极的、而不是被动地接受的价值观。人本主义心理学的动机理论是马斯洛的需要层次理论，该理论基于人是被欲望驱使的动物的一种假设，另一种假设则是人类的追求具有普遍性。马斯洛的需要层次理论中生理需要、安全需要、归属需要则都属于低级需要，尊重需要和自我实现需要属于高级需要。必须通过内部的循环才能够得到满足。他以人的需要为基本出发点，来探索和研究人的行为，要想处理好人与社会、与他人的关系就必须处理好这五类需要的关系。
（三）人本主义心理学的教育观
人本主义教育观既反对传统的教育思想也反对美国当时的教育制度，主张开展教育改革运动。首先反对教育无目的论，主张培养自我实现或充分发挥作用的人。反对简单机械的灌输，开展最佳成长的内在学习。重视“以学生为中心”的教育模式，主张将学生作为教学的主体，开展以学生为中心的学习。对学校课程理论脱离价值、价值中立，主张实行有意义学习和经验学习。主张学习是一种人际的相互影响，应该充分发挥教师在教学过程中的督促作用。反对传统教学中的外部评价，将外部评价转化为学生的自我评价。
二、大学生思想政治教育的现状
（一）大学生思想政治教育主体现状分析
在大学教学中，注重专业知识的培养，而缺乏对大学生思想政治教育元素的训练模式。忽视了教育的本质是培养符合社会发展的全面的人。从而忽视思想政治教育在教学中的作用，大量从事思想政治教育工作的人员转到进行专业教学。另一方面，大学生自我教育和积极主体参与意识是思想政治教育的另一个重要的组成部分。现在，然而，许多学生忽视了自身发展对思想政治教育的内在要求，更不用说思想政治教育融人到自己的学习。无论是思想政治教育这还是大学生自身其自觉的主体意识都不强。
（二）大学生思想政治教育客体现状分析
若想政治教育时效性得到发挥，就要充分的了解思想政治教育客体的特点，才能使思想政治教育更具有针对性。在社会主义市场经济条件下，多种经济成分共同发展，思想政治教育客体的价值趋向出现多元化。在我国，高校管理实行“导员负责制”，大学生大部分时间以个体行为为主，造成大学生行为方式个性化的原因。社会的发展，在大学生问题增多的同时解决方式也增多了，就为大学生的个性发展提供了更大的空间。
三、人本主义心理学与大学生思想政治教育结合的必要性
（一）人本主义心理学弥补大学生思想教育忽视大学生主体地位的不足
高校思想政治教育出现的问题，其根源在于现今的思想政治教育在一定程度上忽视了学生在思想政治教育过程中的主体地位。人本主义心理学始终坚持以人为本的理念，重视人的价值与尊严，相信人自我选择和自我实现的潜能，它的观念正好弥补思想政治教育的不足，因此，将高校思想政治教育与人本主义心理学相结合存在一定的可能。
（二）人本主义心理学促进大学生思想政治教育实效性的增强
高校思想政治教育本质上是做人的工作，充分了解和掌握大学生的思想的接受规律是做好高校思想政治教育工作的前提和基础。我们要寻找思想政治教育内容和大学生期望值之间的契合点来开展思想政治教育，最终实现思想政治教育的目的。随着改革开放的进一步深入，大学生的思想观念和价值趋向在这种环境下不断呈现多元化。依旧采用灌输方式对学生进行教育，不仅不会增强思想政治教育的实效性，反而会影响受教育者的接受程度。当前思想政治教育在一定程度上失去实效性，主要问题在于忽视了“关心人…帮助人”的作用。若想思想政治教育得到实际效果，大学生思想政治教育工作者只有深入了解大学生的现实需要，将大学生思想政治教育工作与帮助大学生解决实际问题结合起来。
四、人本主义心理学对大学生思想政治教育的启示
（一）加强大学生思想政治教育者的主导作用
思想政治教育者应该把大学生看做有潜力的成长中的人，这就要求高校思想政治教育者做到具体问题具体分析，正确判断每位学生，制定一个富有弹性的标准。大学生思想政治教育者首先应尊重大学生的个性发展，然后针对性的进行思想政治教育，进而促使大学生的个性发展与社会的发展有机的结合。在大学生思想政治教育过程中，学生不是作为教育对象孤立存在的，他们所接受教育的状况和自身素质水平也会影响思想政治教育者。大学生思想政治教育作为一种双向互动关系，要求思想政治教育工作者把大学生作为能动的主体，而不是被动的接受者。思想政治教育者应该充分认识到每位学生的独特意识、主观能动性、接受和反应方式从而充分调动大学生思想政治教育者的积极性和参与性。
（二）发挥大学生思想政治教育对象的主体性
高校思想政治教育者应该积极引导大学生主动配合思想政治教育者的工作，正确对待思想政治教育进而实现自我的发展，促进大学生在思想政治教育中的主体性发挥。大学生思想政治教育者应将大学生看做独立的个体，但是思想政治教育者应该认识到大学生并不是单纯的个体，对社会可能产生片面认知。所以要求高校思想政治教育工作者给予大学生整体性帮助，满足大学生在思想及其他方面的发展需求，帮助他们进行自我价值的实现。在管理大学生时要本着“民主”观念，力求满足大学生的强烈民主意识的需求，力求在潜移默化中实现大学生思想政治教育对象的主体性发挥。高校思想政治教育者帮助大学生对自我思想和道德品质的塑造，使他们认识到思想政治教育的重要性，自觉践行所学到的思想、道德知识。
柏拉图的政治理论范文第7篇
【关键词】伦理学 课程教学改革 人文关怀 大学生
《伦理学》是高校思想政治理论专业课程体系中开设的一门专业必修课。其源远流长，内容贴实，原理深沉，在培养大学生正确的人生观、价值观、道德观中发挥着重要作用。多年来，高校伦理学教学成绩喜人，但也普遍存在忽视以学生为本位和主体的教学基本问题。对大学生个体的人文关怀重视，是《伦理学》课程改革的核心理念和重要内容以及获得的突破性进展的关键。
一、教学理念改革：树立人道主义
《伦理学》课程改革其根本出发点在于人文关怀教学理念的转变与提升。人道主义（Humanitarianism）提倡关怀人、爱护人、尊重人，是人文关怀的具体体现。正如康德所指出：“不论是谁在任何时候，都不应把自己和他人仅仅当做工具，而应该永远看做自身就是目的。”“以人为目的”是人道主义的教学核心理念，在《伦理学》课程改革中，应具体转化为“以学生为本”“育人为本”，目的是使大学生体力、智力、情绪、伦理各方面因素全面发展，成为一个完善的人，这也是《伦理学》课程追求的终极价值目标。
首先，强调突破传统课程价值取向的“社会本位”和“个体本位”的分歧。要求在个体和社会辩证统一的基础之上，以两者的平衡和整合为课程实践寻求稳定的价值基础，把个体的发展作为课程价值取向的核心。其次，充分关注学生的生存状况和生存意义，关注学生的成长和完善，以人为本、以学生为本，展现为：其一，在教学教育过程中，以“尊重、理解、关心学生”为根本，以达到学生的全面发展为落脚点；其二，改变陈旧的教学理念，代之以学生个性发展和创新精神培养为主要目的的人性化的人文关怀教学新理念，关注学生的精神和心理健康的思想形成。雅斯贝尔斯诠释了教育的人文关怀宗旨：“教育的过程首先是一个精神成长的过程，然后才成为科学获知的一部分。”“精神成长”的基础就在于人道关怀，发展学生的精神追求和完美人格的塑造。最后，明确教师是学生学习中的引导者、启发者、合作者角色，将学习的主动权交给学生，让学生成为课堂的主角，积极唤醒、发挥和实践学生的主体地位意识，使学生作为“人”的价值得以体现。
二、教学方法和教学内容改革：符合学生的主体性
柏拉图说过：“只有当学生自觉自愿地受教育时，才有可能达到目的。”传统师者本位教学，以说教的方法，填鸭式灌输和生搬硬套的理论讲授为主，导致课程缺乏实效性。要改变这种现实状况，在教学方法和内容的改革中必须最大限度地发挥学生的主体性。
教学方法的改革。第一，在教育教学准备过程中，教师要努力寻找能够激发学生学习兴趣的切入点，课堂安排尽量以满足学生的需求，激发学生的参与热情，摒弃“满堂灌”，建立以学生为中心的理论传授、思想交流和情感沟通。例如，备课时多设计布置学生自学任务、课堂讨论、拟订讨论形式、播放历史记录片等方法，使学生在教学过程中处于主动地位。第二，在课堂教学方法中灵活运用多种多样的现代化教学手段和教学方式提高教学效果，开展“体验式教学”。“体验式教学”强调操作、考察、调查等“多重感官学习”，大学生通过亲身体验获得个人感受和独特见解，从而在有限的时间内得到最大的收获。另外，充分运用多媒体教学和互联网网络资源的现代教学手段，将学生带进形象而生动的教学情境之中。第三，合理安排大学生的社会实践课程。充分发挥学生主体性，让学生走出课堂这个有限的空间，到社会中进行社会考察，体查国情，了解民意，思考世界，使其理性和感性认识统一起来。
教学内容的改革。首先，优化注重教材“均衡性、综合性、选择性”，这是社会关注大学生人文精神的重要体现。在教材组稿、选取和整合中都应结合当代大学生的需要和当代社会的人才需求，以“新颖性、时代性、人文性”为主线，编写既符合大学生知识和身心发展需要又紧密贴近社会人才要求的科学教材资料。其次，教师在教学中要及时补充教学内容，根据不同时期和不同领域的实际情况，切合学生的实际，灵活调整和及时更新、补充、完善教学内容，做到与时俱进。
三、教学关系改革：建立和谐师生关系
心理学家认为，融洽的师生关系直接影响着学生的学习高低情绪。和谐师生关系的建立是学生人文关怀的实现的教学关系改革之根本。
首先，要求教师具有无限的爱生之心。教育家夏丐尊说过：“教育之没有情感，没有爱，就如同池塘没有水一样。”教师有爱心才能用发自内心的真情实感去打动学生、感动学生，才能使学生产生敬重感，学生也才能在情感上与教师产生共鸣，自觉自愿地接受教育与指导——“亲其师、信其道”。以学生为本，培养学生对自己的亲近感，建立融洽的师生关系，教师让自己步入学生心灵深处，成为学生的良师益友，形成相互信任、相互尊重、团结友爱、共同进步的良好师生关系，《伦理学》教学就会收到感人至深的效果。不仅如此，教师还必须具备语言表达能力、组织管理能力、敏锐的观察能力等多方面的能力，在工作中应具备严谨的教学作风和独特的教学风格，才能让学生产生发自内心的崇敬和喜爱。
其次，要求学生自觉形成尊师重教的良好品质。“国将兴，必尊师而重教。”中华民族历来有尊师重教的传统。学生对老师的尊重，更能激发教师教学的积极性和主动性，从而为大学生创造良好主动的学习氛围。
总之，以学生为本位进行教学，以人文关怀为切入点，赋予教学以新的内容和形式，坚持与时俱进、以人为本，才能使《伦理学》真正成为“教育是人性的教育，教学是关注人的教学”的充满人文魅力的思想政治理论主干课程。
【参考文献】
[1]（德）雅斯贝尔斯著，邹进译.什么是教育[M].北京：三联书店，1991：30.
柏拉图的政治理论范文第8篇
在其评论的一开始，施特劳斯就强调，只有通过施米特的解释学原则，才能理解施米特的国家理论以及作为其基础和前提的政治概念。在施特劳斯看来，施米特的种种解释原则既是历史的，也是存在论的。它们之所以是历史的，是因为施米特赞同历史主义的原则，即“所有精神只不过是时代精神”。它们之所以又是存在论的，是因为对施米特而言“，精神领域的所有概念”都只有“从它们具体的政治存在状态”才能得到理解。分析施米特的解释学原则之时，施特劳斯实际上是以子之矛攻子之盾。从字面上看，他似乎是要如实理解施米特，实际上，他却是根据施米特的解释学原则来批评施米特自己的思想。因此，施特劳斯指出，施米特的政治概念本身也是历史的，因为这一概念只反映了当代的精神，只指明了当代的真理。由此可以推论，随着历史的变迁，施米特的政治概念也会被时代抛在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在论的，因为它逃不开具体的政治存在状态。这种状态就是在一个中立化和去政治化的时代，视自由主义为其实质对手。随着具体情境的变化，施米特的政治概念也会不再适用于新的情境。在解释学的根本原则上，施特劳斯把施米特与历史主义以及存在主义划到了同一个阵营。对施特劳斯而言，历史主义最终可以被视为自由主义的危机，存在主义则是“激进的历史主义”或“极端的历史主义”。①对此，可以对比考察施特劳斯后来在《自然权利和历史》中所陈述的历史主义观点：“由于所有的人类思想都属于特定的历史处境，因此所有的人类思想必定随着其所在的历史处境的消失而消失，然后被新的、不可预知的思想所取代。”②迈尔（HeinrichMeier）对施米特和施特劳斯的对话进行了细致的研究。在其研究中，迈尔也提到了施特劳斯所谓施米特的整体解释原则。但是在这个问题上，迈尔实际上有意无意地偏离了施特劳斯自身的批判视角。在迈尔看来，施米特的历史主义植根于其基督教信仰之中，即“末世论所构建的历史事实”之中。
③通过结合基督教信仰和施米特的历史主义，迈尔实际上回避了施特劳斯对施米特的解释学批判。在其评论接近尾声的时候，施特劳斯回到了施米特的解释学原则问题。施特劳斯明确指出，是施米特自己的解释原则未能让施米特成功地肯定政治，因为这样的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。④在迈尔看来，施米特应该被视为基督教政治神学家，而且施特劳斯在其评注中也以这种方式来理解施米特。但是，即使迈尔对施米特的解读是合理的，他也还需要解释，施特劳斯是否确实同样以迈尔的方式解读施米特？当迈尔把施米特的历史主义解释为“末世论的”，而非仅仅只是“历史的”，迈尔至少没有体现出施特劳斯对施米特的批判意味，因为施特劳斯认为施米特的解释原则“完全受制于自由主义的前提”。当然，迈尔的思路倾向于把施特劳斯的这种批判，看作是一个政治哲学家批评一个政治神学家的表面策略。不过，像施特劳斯所说的那样，表面其实恰恰是问题的根本所在。实际上，施特劳斯对施米特解释学原则的批判表明，施特劳斯在根本上就把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，而且这个批判并没有任何神学所指。那么就具体情境来说，施特劳斯又如何分析与施米特的政治概念相关联的具体政治状态？正如施特劳斯所见，施米特因认识到自由主义的失败而重新提出了政治的概念。根据施米特的分析，自由主义的失败在于，否定政治的自由主义并没有成功地消灭其对手，主要原因在于自由主义本身不仅没有摆脱区分敌我的政治，而且也陷入政治的逻辑之中。只要自由主义仍然是反政治的，自由主义就仍然属于政治领域，因而仍然还是政治的。不过，自由主义并不是在每一个方面都失败了。反政治的自由主义话语至少已经埋葬了敌我政治的理解。换言之，作为一种思想体系，自由主义是连贯一致的；作为一种政治形式，自由主义则是自相矛盾的。因此，自由主义的失败最终可以被简化为自由主义的思想和自由主义的政治之间的不一致。鉴于自由主义的这种失败，施米特想要把政治概念从自由主义的“烟幕”中拯救出来，因为这层烟幕掩盖了对政治的理解。这样一来，施特劳斯强调，施米特就不得不使用自由主义思想的元素，因为当时还没有任何其他体系可以取代自由主义思想体系。就这一点来说，施米特自己也明白承认。施米特诊断了自由主义的失败。施特劳斯掌握了诊断逻辑，并把它运用到施米特自己身上，以此来诊断施米特的失败之处。可以说，反政治的自由主义对施米特而言在多大程度上依赖于政治，施米特反自由主义的政治概念对施特劳斯而言就在多大程度上依赖于自由主义思想体系。从施特劳斯的分析，就可以推出这一层意思。
施特劳斯多处强调施米特的自由主义批判对“自由主义思想体系”的依赖。除了说明施米特使用自由主义的术语之外，施特劳斯至少还在其他三个地方展现了施米特对自由主义的依赖。首先，在其评论第一部分的结尾处，施特劳斯将反自由主义的施米特与自由主义的奠基人霍布斯进行了对比：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”①其次，施特劳斯把对政治的肯定看作是“另一极的自由主义”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即补充道：当施米特说“具有惊人一致性的……自由主义思想体系仍然盛行”时，施米特的确并不自相矛盾。这里蕴含的批判意味是，作为对自由主义的批判，施米特对政治的肯定恰恰落入自由主义的思想逻辑，从而是“另一极的自由主义”。②最后，在评论的最后一段，通过明确地说明施米特的“非自由主义倾向受制于仍然未被击败的‘自由主义思想体系’”，③施特劳斯解释了评论第一部分末尾对霍布斯和施米特进行比较的含义。这也就是说，施米特批判自由主义的思想逻辑依然停留在霍布斯所奠基的自由主义传统之中。所有这些都表明，施特劳斯把施米特理解为反自由主义的“自由主义者”，或者说带着自由主义前提的反自由主义者。
二、纯粹政治还是权威政治
施特劳斯认为，施米特的反自由主义立场前后并不一致，原因在于它仍然依赖于自由主义思想。在施特劳斯看来，施米特无奈地运用自由主义所锻造的武器发动了对自由主义的攻击。通过比较施米特的政治概念和自由主义的文化概念，施特劳斯呈现了施米特攻击自由主义时的无奈处境。施特劳斯把施米特的政治概念理解为一个论战概念，与自由主义的文化概念相对立。在施米特看来，政治首先是一个独立、自主的文化领域，独立于其他的领域或文化区域，比如道德、经济、美学等等。施特劳斯指出，施米特使用自由主义思想的术语给人留下了这样的印象，即好像他意欲声称，政治只是与其他领域并立的一个自主领域。在这个问题上，施特劳斯暗示，施米特因无奈地使用自由主义术语，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特试图把覆盖在政治概念之上的自由主义“烟幕”移走，施特劳斯却在施米特的政治概念中嗅到了自由主义思想的烟火味。施特劳斯强调，施米特其实并不打算声称，政治是一个新的文化领域。在这个节骨眼上，施特劳斯非常明确地道出了施米特自己也认同的意图。施特劳斯强调，政治对施米特而言“并不等于、也不类于”经济、道德、美学等领域，政治的标准“并不等于、也不类于”其他任何文化领域的标准。正如萨托利（GiovanniSartori）所强调指出，“对施米特而言，政治是第一位的、包含一切的。”①通过着重强调政治的权威性，施特劳斯把施米特的政治概念理解为“至少是对流行的文化概念的彻底批判”。
施特劳斯指出，施米特使用自由主义的术语给自己带来了被误解的危险。用迈尔的话来说，就是被误解为是“纯粹政治的辩护者”。所谓纯粹政治，也就是仅仅把政治理解为一个自主的、与其他区域平起平坐的文化区域。不过，迈尔并不像施特劳斯那样，认为是施米特对自由主义的依赖而使其身处于被误解的危险之中。与此相反，迈尔声称，施米特使用自由主义概念是一种精彩的策略，而且这种策略使得施米特能够自由而精彩地在自由主义的世界里发起对自由主义的攻击。施米特对自由主义的依赖被施特劳斯认为是施米特自由主义批判中的重要漏洞，迈尔却将此解释为是施米特攻击策略的成功缘由。迈尔甚至还暗示，即便是施特劳斯自己也察觉到了道德家施米特的策略！③这一暗示其实相当于说，施特劳斯其实非常清楚道德家施米特的意图，也看穿了“纯粹政治的辩护者”只是施米特的一个面具而已。但是，在这样的解读中，迈尔一方面牺牲了施特劳斯对施米特的批判立意，另一方面成全了施特劳斯关于启示和理性之紧张的著名观点。正是围绕着这个紧张，迈尔阐述了他自己关于施米特与施特劳斯之间思想对话的基本立场。实际上，施特劳斯并没有将其对施米特的批判与他自己所解释的启示／理性之间的紧张这两者联系在一起。
换句话说，施特劳斯事实上并没有通过启示与理性的紧张使其对施米特的批判复杂化、神学化。在对施米特的批判中，施特劳斯主要只想表明，施米特对自由主义的批判在很大程度上依赖于自由主义思想，因此不可避免地导致其动机和结果之间的自相矛盾。因使用自由主义思想元素，施米特使自己置身于被人误解其意图的危险之中。指出这一点之后，施特劳斯暂时停止了对施米特的考察，转而开始讨论他自己的关注点，即当代文化哲学的现代性起源问题。在这个讨论中，施特劳斯自己的视角开始浮出水面。施米特为了对流行的文化概念进行批判，不得不依照流行的概念，把文化划分为众多拥有自主而相互独立的领域。施特劳斯则开始思考这种理解方式的起源。他着重强调了这样的事实：在被划分为众多自主的领域之前“，文化作为整体已经是‘自主的’，是一种至高无上的创造，是人类精神的‘纯粹产物’”。
这样，施特劳斯就从众多独立文化领域的自主性谈到了文化自身的自主性问题，从当代文化哲学谈到了现代文化概念：文化是人类精神的创造。施特劳斯的这一考虑并没有离开批判施米特的主题，而是由此进一步建立施米特的政治概念与霍布斯的自然状态概念之间的关系。然后，施特劳斯比较了将文化理解为“文化自然”的两种方式。其一是悉心化育自然，其二则是与自然的斗争。用我们中国的老话来说，第一种是化成天下，第二种则是人与天斗。施特劳斯强调，这两种理解方式的区别，主要就在于它们对待自然的不同态度。前一种理解将自然视为“供人效仿的秩序”，后一种理解则将自然视为需要克服的“无秩序”。对于施特劳斯来说，一种理解是古典的，另一种理解则是现代的。施特劳斯认为施米特深深地根植于现代自由主义的前提之中，尤其是霍布斯的自由主义奠基之中。所以，施特劳斯对施米特的批判应该首先根据古今之争这一框架来理解才是恰当的，而不是根据耶路撒冷与雅典之争这一思路来理解。文化的当代流行概念发展了文化的现解，但同时也遗忘了自由主义奠基人秉承的基本立场。从这个方面而言，施特劳斯声称，为了从根子上批判自由主义，施米特应该回到自由主义的根基之处。在自由主义的根基之中，文化的前提仍然很明显。这个前提就是一种斗争性，具体地说就是人类自身的自然状态。于是，施特劳斯成功地建立了施米特的政治概念与霍布斯的自然状态之间的联系。将这两者联系起来，是为了表明，施米特对自由主义的批判其实很尴尬地依赖于自由主义思想根基及其构成要素。
三、施米特的政治概念和霍布斯的自然状态
在其评论第二部分的后半部分，施特劳斯花了较大篇幅来分析施米特和霍布斯的不同。首先，战争状态对霍布斯而言是个体之间的战争状态，但对施米特而言则是群体之间尤其是国家之间的战争状态。其次，构成霍布斯自然状态概念的唯一因素是敌意，而施米特的政治概念则由敌友划分来定义。因此，在施米特的定义中，政治同盟是可能的，尽管敌意始终先于友谊。第三，根据霍布斯的政治理论，人类终将抛弃自然状态，因为人类不可能持续生活在一个混乱的战争状态之中。与此不同，施米特则认为，人类不可能抛弃自然状态。恰恰相反，对人类的生存而言，这种状态就是人类的“自然”而根本的生活状态。施特劳斯这里强调的第四点也是最后一点就是，在霍布斯的政治理论中，国家只要求个体有条件的服从，但在施米特的理论中，政治实体需要个体的无条件服从。②这四个方面的比较，最后两个方面值得特别注意。一个方面与霍布斯政治理论的意图有关，另一个方面则与霍布斯有名的辩证法有关，即霍布斯关于保护和服从的辩证法。通过特别地从这两个方面来区分施米特与霍布斯的不同，施特劳斯显然试图纠正施米特对霍布斯的理解，或者说施特劳斯认为施米特误解了霍布斯。施米特本人秉持这样的观点：在霍布斯的政治理论中，对国家的服从是无条件的。因此，霍布斯首先是一个国家理论家，对霍布斯而言，国家权威先于个体权利。不过，施特劳斯在这一点上与施米特针锋相对。他毫不含糊地声称，霍布斯实际上是一个自然权利理论家。在他看来，对霍布斯而言，个体权利先于国家权威。①所以，在如何理解霍布斯的问题上，施特劳斯和施米特之间出现了根本的分歧。显然，施米特并没有被施特劳斯在其评注中表达的观点说服。在其1938年关于霍布斯的专著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利维坦，也就是国家“，要求无条件的服从”。②在这一著作中，施米特从整体上论证，霍布斯主要是一位国家理论家；他的思想虽然暗含了个体自由，但始终将这种自由留在其思想的幕后。这种自由思想从幕后走向台前，施米特归之为是斯宾诺莎的过错。他认为，斯宾诺莎对霍布斯思想中暗含的内容进行了详尽阐释，也就是说，他将霍布斯政治理论暗含的内核显露了出来。由此，施米特指责斯宾诺莎是犹太民族“为民族之生存而摧毁国家”这一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本观点：对霍布斯来说，个体需要无条件地服从国家。不过，施米特的确也对施特劳斯的批评做出了一点让步。这个让步就是，他承认了霍布斯政治理论中的个体条款。不过，施米特只是承认而已，而且明确强调，这一附带条款只是暗含在霍布斯构建国家这一真正的意图之中。
施特劳斯对施米特的批判与这样一个问题紧密相关：霍布斯是否可以被认为是一个政治——施米特意义上的敌我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今为止最伟大、或许也是唯一真正系统化的政治思想家”。在第二版中，正如施特劳斯所察，霍布斯变成了“一位伟大、真正系统化的政治思想家”。尽管语调有所减弱，但施米特并没有改变自己对霍布斯的基本观点，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特劳斯看来，施米特在这点上犯了个错误。他认为，施米特把霍布斯误解成一位政治思想家，但“霍布斯事实上是反政治——施米特意义上的‘政治’——的思想家”。④在这句话中，施特劳斯对施米特的批判意味十分清楚。换句话说，施特劳斯明确地批判施米特把自由主义奠基者霍布斯误解为一位施米特意义上的政治思想家，而这位奠基者的意图在本质上却是否定施米特所定义的政治概念。根据迈尔的看法，施米特通过把施特劳斯的批判融进自己的观点而对施特劳斯进行了回应。迈尔注意到，施米特之前将霍布斯描述为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”这个词。①措辞上的细微变化似乎暗示着，施米特对霍布斯的态度发生了根本改变。但是，针对施特劳斯的批判，施米特所做出的让步非常有限。正如迈尔所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位伟大、真正系统化的思想家”时，后面其实还跟了个句子“：尽管具有极端的个人主义，但由于对人类的看法如此‘悲观’，其学说始终保持了对政治的鲜活理解”。②“尽管”这个词极好地表明，施米特并没有真正对施特劳斯的批判进行妥协。对施米特而言，霍布斯仍然主要是一位决断主义者（decisionist），即一位施米特意义上的政治思想家。施特劳斯兴奋地看到了，施米特在其1934年的著作《论法学思维的三种模式》③中不再赞同霍布斯。在施特劳斯于1934年10月10日写给其终生好友克莱因（JacobKlein）的信件中，施特劳斯提到了施米特这本刚出版的书，并说施米特“现在反对霍布斯的决断论，由于我在书评提出的观点，他现在赞成‘秩序思想’，当然他并没有援引我的评论”。
④不难理解，对一个年轻的学者而言，看到自己被一位著名政治理论和公法学家所承认，是何等幸事，即便这只是有限的承认。当然，施特劳斯这句话中也包含着一种小小的抱怨，抱怨施米特因他的评注而改变立场，却没有公开说明这个缘由。施特劳斯很清楚，施米特并没有放弃霍布斯是“政治思想家”这个观点。施米特在20世纪30年代中期在一定程度上了远离了霍布斯，但这并不表示施米特放弃了霍布斯是施米特意义上的政治思想家的观点，也不表示施米特采纳了施特劳斯的观点。实际上，施米特继续称霍布斯为“（法学思维）决断主义模式最重要的代表”。对施米特而言，“在动荡不安的自然状态时刻，也就是在前国家和亚国家的状态下，至高无上的决断为国家创造了法律和秩序”。⑤后来，在《大地的秩序》中，施米特也毫不犹豫地把霍布斯形容为“最伟大的决断主义思想家”，并且谈论霍布斯式的悲观主义准则：“即便是算数和几何的确定性，如果落在政治——紧张的敌我区分——领域之内，也会变得问题重重。”⑥总体来看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或决断主义思想家而言，施米特并没有对施特劳斯的批判做出较大妥协。施特劳斯的批判只是让施米特承认霍布斯思想中暗含“极端个人主义”，但施米特马上又否认这是霍布斯政治理论的真正意图。施特劳斯最终也不会对施米特有条件的妥协感到满意。根据施米特的观点，霍布斯的政治理论虽然带着个人主义条款，但他仍然是一位决断论意义上的“政治思想家”。施米特的妥协只是表明了程度的不同，但施特劳斯的批判却显然要强调类型的不同。对施特劳斯而言，霍布斯并不是带着个人主义条款的施米特式政治思想家，而是根本意义上的“反政治思想家”和“自由主义的奠基人”。在其评论第二部分接近尾声的时候，施特劳斯联系霍布斯来谈论施米特。在施特劳斯看来，施米特回到自由主义的“创造者”霍布斯，是为了直捣霍布斯因明确否定自然状态而奠立的自由主义根基。
①面对这一陈述，读者需小心谨慎。初看之下，施特劳斯认为自己是施米特的代言人。但仔细思考就会发现，施特劳斯实际上把施米特当成了自己的代言人。在施特劳斯所评论的著作中，施米特完全没有把霍布斯看作是自由主义的创始人，而只是讨论作为“一位伟大、真正系统化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特劳斯的那句话其实是批判了施米特对霍布斯的理解。在表述这一批判时，施特劳斯引导“肤浅的读者”形成了这样的印象：施米特也把霍布斯理解为自由主义的创始人。施米特并没有将其政治概念的意图与霍布斯的自然状态理论相对立，而是将其与后者联系在一起。将施米特和霍布斯建立联系又使其对立的，其实是施特劳斯。施特劳斯将两者的理论意图相对立，同时将两者政治理论的基础相联系。这么一来，施特劳斯便悄无声息地否认了施米特对霍布斯的理解，并且挑战了施米特政治概念的基础。当施特劳斯说施米特通过回到霍布斯而摧毁自由主义根基时，他其实暗示了相反的内容。也就是说，只要施米特还把自由主义的奠基人霍布斯理解为决断论意义上的“政治思想家”，施米特对自由主义的批判就远未摧毁自由主义的根基。这一暗示很快就被评论第二部分的最后一句话所证实：“霍布斯在一个非自由主义的世界完成了自由主义奠基，施米特则在一个自由主义的世界对自由主义进行了批判。”②
四、结语
施特劳斯早年对施米特的思想批判，因为迈尔的研究，而为学界所重视。根据迈尔，这种批判是一个政治哲学家对一个政治神学家的思想批判。政治神学是建立在神圣启示基础上的政治教义，而政治哲学则只求助于人类理性理解范畴内的内容。施米特是否将其政治学说奠基于基督教信仰，仍然是一个有争议的问题。不过，从施特劳斯出版的著作中，几乎找不到任何文本证据，表明施特劳斯认为他自己与施米特的碰撞是政治哲学和政治神学的交锋。③借助迈尔对施米特和施特劳斯的对话的研究，德鲁里（ShadiaB.Drury）也突出了施特劳斯政治思想中的德国元素。关于施米特对政治自身的肯定，德鲁里的论述并不像迈尔那样强调施米特思想的宗教特征。不过，德鲁里同样认为，施米特对自由主义的批判，极大地影响了施特劳斯自己的政治哲学，也影响了他对自由民主制的批判。不同于迈尔，德鲁里认为，施特劳斯不仅像施米特一样把政治浪漫化、规范化，而且也通过将政治和信仰相结合，从而把施米特的纯粹政治激进化、神学化。在德鲁里看来，对施特劳斯来说，政治高于宗教和道德，从而比施米特意义上的政治更为危险。德鲁里之所以如此解读，部分原因在于她否认了施特劳斯提倡古典政治哲学时的真心诚意。对德鲁里而言，施特劳斯是一位戴着柏拉图面具的尼采式哲学家。①不同于迈尔和德鲁里的解释，上文论证了，施特劳斯实际上把施米特理解成一位反自由主义的“自由主义者”，或带着自由主义原则的反自由主义者。只有从这个角度来看，才能够真正理解施特劳斯对施米特政治概念的解释和批判。施特劳斯并没有像迈尔所认为的那样把施米特解读成一位政治神学家，没有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隐藏着的道德家施米特，更没有像德鲁里所认为的那样把施米特的方案重新神学化，通过把政治极端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主义批判。②或许有人会提出异议：在1932年的评文中，施特劳斯难道没有清楚地表明，施米特对自由主义的批判不够激进，有必要完成施米特未完成的批判吗？的确，施特劳斯认为施米特对自由主义的批判是不完全的。然而，这并不一定表明施特劳斯就必须跟随施米特所采用的原则来完成这一批判。在一定意义上，施特劳斯确实把施米特的思想激进化了。但是，施特劳斯并没有以施米特的方式把施米特的思想激进化。激进化同时也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正确地注意到，施特劳斯并没有寻求“比施米特更加充满敌意的反自由主义立场”，而是找到了超越自由主义领域的视角，以此来“回应施米特的决断主义。”