对社会制度的认识
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对社会制度的认识范文第1篇
一、民法理念的定义
我国对民法理念的定义是法律理念在民法角度实现统一化、系统化。有一些专家将民法定义为，为了民族的和平统一而使人们团结起来，而这种正义的本质就体现了民法在人们生活中的重要性，有些人认为民法的最终目标是实现人们的正义思想。作为人民群众的重要法则，民法的基本理念自然是保护广大劳动人民的自身利益，民法对待每一个公民都要做到公平公正，绝不能有任何的不公平现象的出现。除此之外，民法还强调社会上的自然人与民法代表人之间有公平的利益关系，主要为了保护社会主体的个人权益不受任何不良因素的影响，甚至侵害。在民法上，重点强调对个人的主要经济利益进行维护，个体与个体之间拥有平等的法律权益，在个体进行经济交易或者合作的过程中，必须做到尊重对法的合法利益，并且在尊重对方利益的基础上做到保护自身的权益不受侵害，实现公平合理的经济交易原则。民法还强调每个主体都有公平的机会进行合理的利益竞争，在竞争过程中，个体与个体之间都拥有公平的法律权益，并且机会平等、权利平等，每个个体都没有理由剥夺其他个体的竞争机会。虽然民法强调公平的竞争机会，但是却忽略了对个体之间的公平匹配原则及最终公平的效果，而这并不是民法中公平原则的本质，民法的本质是对所有个体都实行公平原则，使个体与个体之间受到平等的待遇。
近几年，随着民法的不断完善，民法进入了一个崭新的阶段。有些专家学者分析，近代的民法理念只注重表面化的正义理念，强调的是民法的稳定性。而现代的民法理念主要强调实际上的公平公正原则，确保民法的稳妥性。而随着人们生活水平的不断提高，人们对生活质量的要求也越来越高，在人生不同阶段，人们都有着不同的期望值。可以看出，不同的人对人生的定义不同，而在社会发展的不同阶段，社会上的各种政法及社会制度也各不相同。而对于民法来说，也同人生的发展阶段一样，有着不用的演变过程与发展阶段。民法的理念最初是从一个城镇发展起来的社会法制，经过不断的演化与改变，通过人们对其不断的创新与进化，从而形成现代的符合人们实际生活需求的社会民法。但因为立法的制定对实际的民法具有一定的影响，使民法为了更适应社会生活的需求，而不断地进行改变，这也导致民法在某个层面上更重视社会的稳定发展，而忽略了社会民法的实质。
二、民法理念主体的演变过程与特征
民法理念起源于罗马，当时的罗马民法主要以社会的“市民”为主，民法的建立是为调整社会制度，合理解决市民与市民之间的矛盾与纠纷，但社会的等级制度分明，在社会体制上还强调平民与贵族的差别。但随着社会的不断发展，社会的民法理念也随之改变，民法不仅仅限于对社会制度的调整，更注重社会主体的价值体现。民法强调社会主体拥有平等的社会权益，强调个人主义，强调个人人格的独立与自由，社会上不存在平民与贵族之分，以往不公平的社会体制逐渐逝去，民法使社会上的所有个体都是主体，都有其主导的社会地位，将所有的市民视为同一层面的平民，这使得所有的社会平民之间建立一种平等的社会关系。
三、民法理念主体对社会制度的影响
根据对以往民法理念的分析得出，传统的民法理念强调人格价值，注重人格的平等、自由。然而过于强调主体化也影响着社会制度的建立，社会需要一个合理的适应社会国情的制度。建立适应社会的制度需要解除独立的民主主体结构，以往的私法结构是较为统一的个人主义体系结构，这种私法结构造成社会结构的破裂，若想打破这种独立的个人主义结构，需要站在社会国情的角度，对社会实际发展情况加以分析，再结合社会理论体系，建立良好的和平原则，合理地应用到社会民法中去。
由于民法理念的过于主体化，导致社会制度的准则过于抽象，过于局限，应该对社会制度的主体化观念加以放松。另外，应该对民法理念的固定化思想加以改善，以达到改善社会结构的效果。随着社会经济体制的不断改革，使民法理念越来越受到社会群体的重视，而社会制度的构建又依赖于社会的民法理念，因此，建立与时代相结合的社会民法理念，是构建和谐社会及合理社会制度的有效手段。
四、民法理念主体在当今社会形势下的发展趋势
民法理念的主体化将个人主义思想放在主要位置，强调个人主义的人生观，甚至超出了世界观、人类是民法的主导者，法律的建立完全取决于个人的思想，人类可以自由分配自然资源，改革社会经济体制，甚至整个社会制度。从以往的人类盲目信奉神的思想到现代人类对自由、平等的人格的追求，表明人类已经在个人主体的思想上迈出重要的
一步。但人类不应该过分注重人性的价值，更应该在强调人格的基础上对民法的理念加以创新。
民法的主体化使人们认识到自身的思想价值体现，使人们更注重运用法律来维护自己的权益，但这也造成社会中主体与主体之间的关系分散，人与人之间缺乏实际的交流，这种现象的产生也造成整体社会体系结构的分解及社会功能的缺失。主体化的社会结构使主体本身拥有自主的选择权，并将自己定义为所有事物的中心，根据对自身情况的分析，找到自身的存在价值，并且发挥自身的作用对构建和谐良好的社会体制做出贡献。然而，这种自我膨胀的民法理念却使主体与主体之间缺乏有效的沟通，使其难以相互融入对方的世界。
对社会制度的认识范文第2篇
关键词：孔子儒学；政治思想；认识
孔子儒学产生的背景是顺应当时历史社会发展要求，在当时具有一定伦理思想以及治国学说，其中包含了丰富的政治思想。孔子的儒学思想经过多年发展在后期有所改变，对孔子儒学思想的认识应该结合当时孔子的思想以及后来演变的儒学思想，并将这种思想放置于特定的历史环境中，把握思想的内涵及本质精神，而不是过于拘泥在一些固定历史环境下形成的具体主张和结论。
一、孔子儒学思想的特质及其现代启示
孔子的儒学思想在当时的历史环境下是具有很强烈的时代印记的，其中也蕴含了丰富的政治思想，但是由于当时历史环境的约束，孔子的儒学思想中不免会有许多思想在当今看来具有落后性。但是探索其思想精髓，还是对现代社会具有一定的现实其实和借鉴意义。
(一)孔子的儒学思想中具有现实批判精神
孔子的儒学思想在形成初期十分侧重于社会制度的完善与和谐，也十分重视社会政治实践学说，孔子的儒家学说既参与到了现实政治中，但又与现实政治不能混为一谈，而是保持着强烈的批判精神，并且希望借助于道德方面的理想去转化为现实政治。研究学家认为，在孔子儒学思想中反射出的众多批判性精神都是对当时封建社会的一种反抗，表达了人们需要不断改进和完善的改革希望。孔子思想中的批判精神是从高度的社会责任感出发，既包含了对现实社会生活中人性的负面因素和表现进行批判，也包含了对现存的政治体制和统治秩序的批判。孔子思想中的批判精神不会随着时代的进步而落后，它会一直存在影响着后世人们。
(二)孔子的儒学思想中具有积极创新意识
孔子儒家学说中贯穿中心的有两个字：“礼”和“仁”。从这两个字中可以折射出孔子思想的创新性，虽然在孔子思想中十分推崇“周礼”，但是并没有照搬周礼的所有思想，而是将自己独到的见解融合在“周礼”中，对其进行适应社会的改造工作。
(三)孔子的政治思想注重社会制度的完善和谐
首先，从人心性的角度看，孔子的思想并没有局限于人的内心世界，而是将所有外在的事物解决都放在了内在的生命和心性上，并引导人性朝着好的方向去转变。孔子思想中强调的“礼”与“仁”相对于当时比较严苛的法学思想对比更为重视社会制度的完善及和谐。但是孔子思想是当时社会环境的产物，与现代社会制度存在很大的差距，但是去认识去思想的可取之处，对于现代社会仍然具有一定的借鉴意义。孔子在儒学思想中体现出的治国思想对我国目前在政治文明建设过程中以及进一步完善国家的政治制度和各项社会制度中起到了积极的现代启示。
(四)孔子的政治思想强调了社会的伦理道德建设
孔子的政治思想与伦理道德思想是紧密结合的，这也是孔子一直以来所推崇的“王者之道”，其思想的最终目的是为了实现他的大同和谐社会理想。在孔子是思想中一直强调要“仁者爱人”鼓励成员之间相互团结、关爱，希望天下统治者实行“仁政”。孔子在这些思想以及表达中都反映出了强烈的道德元素，这些积极的部分是值得我们去借鉴和学习的。
二、在发掘孔子儒学思想中现代价值时应该注意的几点问题
(一)注意将孔子的思想传统与现代政治思想理论相结合
孔子政治思想的产生以及应用是受到当时历史环境和条件的影响，是历史的产物，在面对西方文化的冲击过程中，我国将西方文化中存在的一些弊端过于放大，从而极力强调中国文化的主体地位以及优势性，从而将两者对立起来，这种方式随着社会的发展和进步是不能沿用和借鉴的。无论任何一种文化都是具有其强烈的时代背景及历史约束的，但也有其可取之处，因此在借鉴思想的同时应该结合现代政治思想理论，既能正确体现出儒家思想的理念也能实现思想的与时俱进和不断创新的现代思想理念。
(二)孔子儒学思想精神永久传承
孔子的儒学思想在我国历史发展中经受到了一定的挫折，我国在革命期间也曾经掀起打到孔家店的热潮，但是在一定时期过去后，人们开始重新思量孔子思想所包含的进步性意义，人们开始意识到，对传统文化和思想并不能一味的全盘否定，而是吸取其中精神精华，剔除糟粕落后的思想。孔子儒学中所传达的政治思想虽然产生于封建社会，但其中的精神和内涵仍然值得现代社会去借鉴。
三、总结
孔子的儒家思想是封建社会时期逐渐形成的一套治国之道，其中的“仁政”思想不仅对当时的社会时局具有进步意义，同时也影响着现代社会的进步。在孔子政治思想中所涵盖的那些积极因素，会以不同的思想表现形式，在不同程度上影响我们的精神世界和政治、文化生活。
参考文献：
[1]陈桐生.论孔子政治思想的真实内涵——“雍也可使南面”发微[J].江西师范大学学报(哲学社会科学版)，2014(02).
对社会制度的认识范文第3篇
关键词：公民人格；市民社会；公民性格；公民精神；公民文化
中图分类号：D08 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）21-0028-02
一、公民人格
公民人格是在市民社会背景下产生的，因公民身份而存在的公民个体和公民共同体的社会心理特征、行为方式、精神旨趣及文化结构、价值观念、道德素质等要素相对稳定的特征。公民人格包括如下内涵：
第一，公民人格是一个复杂的系统。它既包括公民本身的心理、行为、观念、精神等要素，也包括这些要素系统与公民所处外在社会环境的互动。
第二，公民身份的明确及公民主体意识的自觉是公民人格得以生成的基础及前提。主体作用能够激发出公民的主体内在潜能，在反复实践与磨炼中形成公民人格。
第三，公民人格与公民性格存在密切联系。“公民性格体现为现代法治社会和民主政治结构（制度）中成员身份的共性特征，是关于人类社会成员存在样态一般化的理性描述，它孕育的是人类社会历史进步发展程度的共时价值表达，镶嵌着社会的现代化程度所具有的共性品格。”[1]公民人格与公民性格具有诸多共性的要素，如精神、个性特性、心理特征、行为方式、价值取向等等。
二、市民社会背景下公民人格的价值
（一）引导公民行为
公民人格有助于明确和描述公民身份的应然轮廓，通过培养公民的意识（参政意识、民主意识、权利意识）规范公民行为，提升公民素质与道德，强化公民责任心，引导公民参与决策和监督等行为，充分体现公民的权力与义务，尽量减少阿伦特所描述的“公民不服从”行为，促使公民产生利于公共利益和公共理性的行为。
（二）提高公民德性
公民人格具有德性意蕴，因为德性研究以对人格的科学认识为基础。公民德性是公民为实现价值和追求幸福生活而行使权利义务所具备的优秀品质及能力。公民人格利于引导公民理性，托克维尔曾指出，民情是“一个民族的整个道德和精神面貌”，这里的民情指公民的心理习惯及其全部思想[2]。因而，人格有助于公民崇尚“善”，拷问良知与道德，充分发挥德性的认知、调节、教化和评价等作用，将公民德性之知与德性之行统一，促进公民的自由与全面发展。
（三）塑造公民精神
若市民社会是培育公民精神的现实母体，公民人格则是承载公民精神的虚拟中介。帕特南发现意大利南北部不同地区间的公民共同体发展水平的参差不齐，且北方好于南方，“那些一个世纪以前人们曾积极参与社会团结和公共动员的地方，今天恰好就是政治和社会生活具有最彻底公共精神的地方。”[3]公民人格有更强的凝聚力，使公民易达到涂尔干设想的“有机团结”状态，有助于形成公民共同体的精神纽带，对市民社会形成一种秩序精神与整合精神。同时，公民人格能够将公民心理、行为、价值、需求、思想等内化于市民社会的建构中，使公民精神与市民社会在“应然”（市民社会决定公民精神的性质与实现方式）与“实然”（公民精神对市民社会进行反映与反思的反作用）的层面上同源互构。
（四）体现公民利益
公民人格深刻影响着公民利益的表达，两者的关系也可参考公民性格与公共利益的关系，即“公民性格的养成将对公共物质利益的构成产生巨大影响；公民性格的养成将对非物质性公共利益的变革提出更高要求；公民性格的养成将决定公共利益现实表达的程度；公民性格还将成为公共利益表达缺失的最后责任承担者。”因而，公民人格能够体现公民利益诉求、促进公民利益实现、引导公民利益表达、维护公民利益获取。
（五）形成公民文化
阿尔蒙德认为：“公民文化是一种政治文化和政治结构相互协调的参与者政治文化。”[4]公民文化在本质上是一种文化认同，本身就反映了公民的政治态度、意识、目的、需求等与政治系统间的契合度。公民人格对公民文化形成的影响表现在：良性公民人格的正向导向促进公民作为参与者的文化理性；公民人格的相对稳定使得公民文化一经形成会在相当长的时期内起作用；公民人格因个性特征展现的差异性，在人格与文化融合过程中对公民文化进行有弹性的形塑与濡化。
三、公民人格生成的指向与途径
（一）公民人格生成指向
1.独立人格
公民的独立人格是在公民意识觉醒和公民身份明确的基础上，在特定条件下生成的独立的人格，这与公民依附性的逐渐减弱乃至消失与独立性获取的过程相生相伴，能够使公民在“公域”与“私域”的界限中充分地自主、自由。公民的独立人格以公民的自由意志为精神根基；以公民自立能力为力量源泉；以公民自主、自由、自律的状态为现实表征。
2.主体人格
公民只有具有主体性才能把自己当成社会的主人。公民的主体意识是公民人格生成的前提条件，能够促使公民形成主体心理与主体行为的倾向。培育公民的主体意识，在公民主体人格的作用下增强市民社会理性化的品格及公民自我调节和自我管理的能力。使公民作为政治主体能够自主地、自由地参与和评价国家政策，发挥民主决策力，维护社会稳定，体现公民主体作用与价值。
3.公共人格
公民的公共人格是现代性政治的必然抉择，也是市民社会公共性的价值诉求，通过生成公民公共人格引导公民公共精神，促使公民自觉认同、归属于社会，维护市民社会的合法性与民主性。公民愿意与他者共同建构出一个“公共”人的世界，使公共性成为公民的一种社会合理性理想和目的性价值生存信念，使公民活动的公共性由自发走向自觉，市民社会民主政治的理想也便开始复兴并得到践履。
4.审美人格
审美人格是公民人格的最高境界，公民将审美理想、审美能力和审美旨趣融入到人格中，此时，公民的智慧力量和道德力量都得到升华，使公民因对自我人格欣赏而形成对社会本性的自觉，在规范自我心态与行为的基础上达到自由愉悦的人格境界，升华成人格的德性美，将自我德性充实的过程看作是追求“真”、“善”、“美”公民生活的方式。
（二）公民人格生成途径
1.公民教育推广――公民人格生成的重要前提
公民人格是一个国家的公民经过长久社会发展历史进程中逐渐形成的较为稳定的品质与特征。以儒家文化为主体的中国传统文化对“圣人”、“君子”、“格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”、“贵和”、“仁爱”等等理想人格的倡导正体现了传统教育对公民人格的培育。在当今社会，对公民的教育仍然是革除公民人格劣根性，培育公民个体乃至公民共同体理性内核与人格典范的重要基础与前提。对公民人格的教育应发动学校、家庭及社会等多个主体的作用。
2.公民社会文化――公民人格生成的现实土壤
市民社会文化内在地体现了公民的心理认同，外在地体现了公民身体力行地参与。市民社会的传统文化及现实文化都为公民人格的生成提供了土壤与根基。与此同时，公民文化也为公民人格的培育与彰显提供了精神指引及文化认同的可能。发挥公民文化的异质性、包容性、融合性及开放性，充分利用市民社会对公民产生的情感信仰与对公民价值取向和行为取向的融合濡化作用，助推公民文化由臣民向公民转变。通过市民社会形成的参与文化、民主文化、民本文化、公正文化、理性文化、公共文化切实促进公民人格的生成。
3.公民社会制度――公民人格生成的外在保证
公民生活在社会制度的框架中，受社会制度的规范及约束。但市民社会制度也为公民人格的生成提供了机制上的保障。合理科学的社会制度能够塑造公民人格，使人格得以独立，发挥公民对制度的主体作用，引导制度价值，维护公民利益；社会制度的设计、运行、监督及评价也为公民人格的生成带来机缘，公民在社会制度实践流程中的适度参与有助于减少公民与制度冲突及矛盾的产生；社会制度的文化与伦理也为公民人格的生成提供了文化氛围和道德约束。总之，公民人格与市民社会制度的协调互动关系可以使市民社会人格化的制度促进公民的全面发展、自主发展、进步发展。
参考文献：
[1]教军章.公民社会发展中的公民性格与公共利益关系解析[J].甘肃行政学院学报，2010，（2）：49-56.
[2][美]安吉洛・M・科迪维拉.国家的性格――政治怎样制造和破坏繁荣、家庭和文明礼貌[M].张智仁，译.上海：上海人民出版社，2001：3.
[3][美]罗伯特D・帕特南.使民主运转起来[M].王列，等，译.南昌：江西人民出版社，2001：175.
[4][美]加布里埃尔・A・阿尔蒙德，等.公民文化――五国的政治态度和民主[M].徐湘林，等，译.北京：东方出版社，2008：29.
[5][美]乔治・弗雷德里克森.公共行政的精神[M].张成福，等，译.北京：中国人民大学出版社，2003：184-191.
[6]教军章.中国近代国民性问题研究的理论视域及其价值[M].北京：中国社会科学出版社，2009：121.
[7]教军章.中国国民性格重塑的政治哲学考察[J].哈尔滨工业大学学报：社会科学版，2012，（4）：31-39.
[8]何增科.公民社会与第三部门[M].北京：社会科学文献出版社，2000.
[9]余潇枫.论公民人格[J].浙江大学学报，1998，（2）：24-29.
[10]张青兰.论公民人格的价值内涵[J].南昌大学学报：人社版，2004，（2）：17-20.
对社会制度的认识范文第4篇
一、社会的发展促成词汇的发展
语言是一种社会现象，它无时无刻不受到礼会发展的影响，词汇的发展更是如此。社会的任何变革、任何新事物的产生，都会在词汇的变化中映射出来。因此，也就使词义发生了变化。
1 社会制度的影响
在人类社会的发展进程中，社会制度的更替和变革是不同历史阶段的重要变化。每一种新制度的产生，都会伴随着各种新事物的产生，每一种旧制度的消亡，也伴随着一些旧事物的消失，这些变化就带来了新词的产生、旧词的消亡、词义的变化等等一系列的连锁反应。例如“奴隶”、“奴隶主”、“皇帝”、“嫔妃”、“佃户”、“姨太太”、“资本家”、“工会”、“党委”、“特区”、“独联体”、“联合国”等，这些在不同的社会政治制度下形成的事物名称的兴衰存亡，是社会制度变革在词汇中的反映。
2 生产力发展的影响
随着经济的发展，生产力的进步，科技水平的提高，各种新事物层出不穷，从而产生了相应的新词。例如“印刷”、“火药”、“汽船”、“饯庄”、“车间”、“火车”、“信用卡”、“电焊”、“按揭”、“VCD”、“克隆”、“因特网”等。这些词都是在当时的生产力发展水平下，适应新事物的需要而产生的，没有新事物的出现，也就没有这些词的出现。
3 社会交流的推动
任何一种语言，在与外族的社会交流中，都会受到外族语言的影响，吸收一定数量的外来词语，以丰富本族语言的词汇系统，增强自身语言的表达能力。在汉语的发展过程中，就有几个较大规模地吸收外来词的时期。例如，中古汉语由于翻译佛经，从梵语中吸收了大批佛教词语，如“佛”、“罗汉”、“阎王”、“菩萨”、“执着”等。到了今天，我国的改革开放制度使国门敞开，国外大量的新事物、新思想涌入人们的生活中，更是掀起了又一次吸收外来词的，例如“迪斯科”、“卡拉OK”、“欧佩克(OPEC)”、“艾滋病”、“托福”、“伊妹儿”、“克隆”等等。这些外来词的产生，都来源于社会与社会之间的接触和交流。
社会内部的各个方言群体也会在接触和交流中对共同语造成影响。从一定程度上来说，哪种方言影响较大，取决于这个方言群体在这一阶段的政治影响力、经济影响力和文化影响力。比如，普通话是以北方方言为基础确立的，这与北方地区在历代政治经济活动中的影响力是分不开的；改革开放以来。粤方言中的一些词语一度成为时髦语言，甚至有相当数量的粤语外来词汇进入了普通话，例如“的士”、“作秀”、“派对”、“克力架”、“按揭”等，这与香港地区的经济发达和广东地区地处改革开放前沿也是分不开的。
二、人们认识的发展
人类社会发展的一个突出表现就是人的认识能力的不断提高、人对客观世界认识的不断深化。这些都在语言中尤其是词汇体现出来。
1 概念的变化
概念是科学在一定发展阶段上所认识的某一类客观对象的全部特征，以及这些特征的一切复杂的联系和关系。人们对某些概念的认识逐步深化或提高，直接导致了词或词义的变化。在客观事物早已存在的前提下，由于认识的提高，产生了一个新的概念，就会产生一个新词或新义。例如“病毒”、“抗体”、“原子”、“纳米”、“染色体”等等；抽象词语的产生也是由于思维能力的提高形成了新的概念，如，“规律”、“世界观”、“觉悟”、“灵感”等等：如果人们对概念的认识从肤浅到深入，或从错误到科学，则会带来词义的发展。如，对“太阳”词义的认识是从肤浅到深入的，对“闪电”、“心”等词义的认识就是从错误到科学的。
2 观念的变化
观念是指词所反映出来的人们的思想意识和感情态度。观念的变化可以带来旧词的消亡、新词的产生和词义的变化。比如，用以称呼妻子的“”、“糟糠”等词反映出男尊女卑的封建观念，随着男女平等观念的深入人心，这些词已经不再使用了：从“老妈子――保姆――家政服务员”的变化中，也可以看出人们对这一行当的歧视性态度逐渐发生转变：有些词的词义并没有什么变动，但观念的变化却导致了词义的隐含意义的变化，如“离婚”这个词，在过去人们的观念中，是“谈虎色变”，颇受非议的，而随着开放意识和婚姻观念的变化，“离婚”的这些隐含意义已经逐渐淡化了。
三、词汇发展的语言内部原因
词汇发展的语言内部原因，是指语言系统内部根据客观需要进行自我调整，从而带动了一部分词汇的发展变化。
语言是一种交际工具，它的根本职能就在于顺利完成交际。当社会的发展对语言的交际能力提出更高的要求，而语言的交际能力又不能满足这种要求时，就阻碍了交际的顺利进行，这时，某个词汇要素就会发生变化，同时，这部分的变化又可能导致它与其余部分的平衡关系遭到破坏，于是，另一部分就会发生相应的连锁变化，从而在各部分之间建立起一种新的平衡关系。如，“江”最早的词义是特指“长江”，后来，词义扩大为“大河的统称”，这种变化带来的直接问题是，特指“长江”时该怎么称呼?在经过一段时间的义项并存后，产生了后来的“长江”一词。而“江”扩大后的词义又通过与其相应的词素构成了更多的下位词“珠江”、“黑龙江”、“岷江”等等。词汇系统的这种自我调适能力，保证了词与词、词义与词义之问的协同关系，使得词汇系统不会因一个要素的改变而瓦解。能够保持相对的稳定和有序。矛盾的不断出现和不断解决，会推动词汇的不断发展。
语言内部的原因还包括书面语内容对词汇发展的影响。
对社会制度的认识范文第5篇
[关键词]莎菲;个性解放;双重性格;冲突
莎菲是丁玲的日记体裁的小说《莎菲女士的日记》中的女主人公，小说描写了“五四”运动后北京城里的几个青年的生活。作者以其大胆的女性意识、敏锐的文学感觉和细腻的叙述风格和毫不遮掩的笔触，细腻真实地刻画出女主人公莎菲倔强的个性和反叛精神，同时明确地表露出脱离社会的个人主义者的反抗带来的悲剧结果。莎菲这种女性是具有代表意义的，她追求真正的爱情，追求自我，希望人们真正地了解她，她要同旧势力决裂，但新东西又找不到。作者通过剖析女主人公本我、自我与超我间激烈的较量与冲突,力图揭示小说女主人公莎菲丰富而复杂的心理挣扎。
一、莎菲具有反抗意识，要求个性解放
莎菲是一个充满着个性解放思想的知识女性，她漂泊异地，脱离了封建家庭，但人是离不开社会的，人的思想观念也会受到社会制度的制约、束缚，人的个性与社会制度之间有种不成文的定理，即人的思想或行为如果违背了社会制度规定的行为规范，那么他的思想行为就是叛离、否定了这个社会制度，同样，这种社会制度也会否定这个人的思想行为，并会用它的社会行为规范来制约或惩罚这个人的思想行为，几千年封建礼教的天职是禁锢人的个性，莎菲的个性解放思想叛离、否定了封建社会的道德规范，这在半殖民地半封建社会中，要求个性解放的莎菲必然得不到社会的理解，莎菲与周围人的思想有隔膜，难以沟通，她的个性解放思想也并不完善，人生目标也并不是很明确，但她有反抗的个性，因此在她叛离旧礼教的同时也会彷徨、矛盾、苦闷。作品留下了“五四”后冲出旧家庭，大胆追求爱情的青年女性的辛酸而痛苦的足迹。
二、莎菲性格的双重性是导致其人生悲剧的重要原因
莎菲病魔缠身，只能在公寓养病，单靠煨奶、看报来消磨时间，过着百无聊赖的生活，她是向往着热烈的生活的知识女性，“但我宁肯能找到些新的不快活、不满足，只是新的，无论好坏似乎都隔我太远了。”莎菲厌恶旧礼教，旧的生活方式，她要过新的生活，而面对现实社会的一切又感到失望和憎恶，莎菲是极具个性的，她孤高矜持，厌恶庸俗与无聊，她愤世嫉俗、鄙视人与人之间的矫揉造作和虚情假意，但她对自己理想的人格也是朦胧的，她没有找到应该走的完善自身人格的道路，因此，她在争取新生活的过程中，必然会迷、苦闷。
莎菲内心充满了郁闷、孤独无助的感觉，这与她的个人主义情绪也有关系。“莎菲不是喜欢听人解释的人，根本我就否认宇宙间要解释，朋友们好便好，合不来时，给别人点苦头吃也是正大光明的事”，这纯粹是自我为中心，这种“我要使我快乐”的态度使她有时骄纵任性，任凭自己的需要来对待朋友，这是她性格中的反面因素，莎菲也渴望与他人勾通、交流、合作。“我总愿有那么一个人能了解得我清清楚楚的，如若不懂得我，我要那些爱，那些体贴做什么？”她希望别人理解、她关心她、热爱她、忠实于她，她充分认识到“自我”的存在，为自己的生存奋斗着，然而周围的人并不真的理解她，最理解她的蕴姊也遭到情感的创伤，并永远离开了她，这更加重了莎菲的伤感、孤独、无助。莎菲性格乖戾，常以笑脸迎人，但在她的心底却常是苦闷、伤感，甚至软弱颓唐。
三、莎菲的爱情观与个性解放思想的尖锐冲突是其人生困惑的深刻体现
莎菲是苦闷的，她的最大苦闷就是精神上的寂寞，因此她要寻找知己，寻找精神依托。在极度的精神寂寞中爱的要求格外强烈地吸引着她，莎菲对爱的追求是热烈、执著的，她追求真正的爱情和自由，对传统的恋爱观加以否定，追求灵与肉的统一，追求志同道合，她嘲笑毓芳和云霖戴着枷锁跳舞式的恋爱。苇弟能在她孤寂时给以慰藉，苇弟忠实地倾慕着她，对她唯命是从，关心备至，但他去不了解莎菲的内心世界，也不会爱的技巧，只会尽他唯一的本能“哭”来表达他的真挚与忠诚，莎菲不会去爱一个缺乏男子汉气概的人的，当莎菲恰巧碰上风度翩翩的凌吉工时，便开始做起美的梦想，送给凌吉工一个像他外表一样美的灵魂。不久，莎菲便发现了凌吉工自私自利，金钱、地位至上的卑劣灵魂。莎菲鄙视凌吉工的思想，但却被他的外表所深深吸引。莎菲也看重外表的东西，她也有人的虚荣。莎菲住院时，凌吉工去看她，她觉得骄傲，而这又缘于凌吉工的“丰仪”。莎菲在日记中写道：女人只把心思放到她要征服的男人们身上，我要占有他，我要他无条件的献上他的心，跪着求我赐给他吻呢。她这种爱情观很值得探讨。爱是相互的，是一种和谐、一种理解、一种奉献，而不是征服，而莎菲也绝不将自己的爱情当做获取金钱、地位的筹码，她决定拯救自己被一种色的诱惑而堕落，她陷入了感情与理智、灵与肉的矛盾冲突中，她渴望得到俊美的凌吉工的，渴望大胆狂热的爱情，发生矛盾、抗争的声响“为什么我要使用技巧？我不能直接向他表明我的爱吗？并且我觉得只要于人无损，便吻人一百下，为什么便不可以被准许呢？”而这又与她追求的志同道合的理想爱情产生尖锐的冲突。她又在日记中写道：岂不是把我献给他，任他来玩弄，来比拟到卖笑的姊妹中去！我应该怎样来诅咒我自己了，真使我悔恨到想哭了。她用全部的力量来痛击自己的心，不能不说莎菲的“解放”带有深深的“自残”性质。正如莎菲自己所说“我又在糟蹋自己了”。莎菲不关心保护自己，也不是一个完全的个人主义者。人是矛盾的统一体，在追求理想的过程中，莎菲一度消极、逃避，甚至想到死，但她在痛苦的内心矛盾冲突中终于战胜了感情上的软弱，赶走了凌吉工。莎菲在一段游戏式的恋爱中，最后终于取得的主动抛弃了凌吉工卑劣的灵魂，以不亵渎她对真爱的追求，而她同时也陷入了更深的精神孤寂之中。她所追求的真爱，打算“在无人认识的地方，浪费我生命的剩余”，这是一种悲观、逃避的情绪，把自己的生命当成玩品，确有一种洒脱，但这同时也是对前途道路的困惑。莎菲的个性解放思想至上导致其一辈子下定决心要与自己斗。
丁玲塑造的莎菲形象是多侧面的，性格特别鲜明，《莎菲女士的日记》对人性的挖掘较深入，莎菲的内心有着激烈的矛盾冲突，在她身上有着许多截然相反的心理特征，是倔强、软弱、自尊、自卑、热烈、忧郁等集于一身的复杂性格。正是这样才使莎菲虽然充满了个性解放的思想，但她也有她人格的两重性，她可以在日记中剖析自己的反抗灵魂，但在现实中，她也同世俗人一样。顾忌别人对自己的看法。她怕别人给一些理智的面孔给她看，好更刺透她的心。莎菲在当时的时代背景下能够反叛旧礼教，具有叛逆精神，同时她也不可避免地有自己的矛盾与苦闷，也正因如此，莎菲才能得到读者的同情与理解。因为有很多人同莎菲一样不时会产生与同时代人表面认同的社会规范相背离的思想观念，也会产生矛盾甚至是苦闷的心理。
参考文献：
对社会制度的认识范文第6篇
关键词：意识形态 制度变迁 个人 集体活动
一意识形态与制度变迁
关于意识形态的社会作用，国内外学者进行了诸多研究，研究成果各有不同。对于社会制度变迁的早期研究中，还未加入意识形态这一变量。康芒斯以个人主义为研究起点来讨论社会制度变迁，他强调由于资源的短缺，造成了个人利益的冲突，而个人力量弱下又必须借助集体活动来实现自己的利益。对于个人与集体活动中的矛盾，以及集体如何调动个人来实现制度变迁并没有给出答案。意识形态作为个人与集体主义的调和，逐渐被经济学家们采用，意识形态的经济研究也孕育而生。马克思理论同样涉及到社会意识形态的研究，马克思认为社会意识取决于社会存在，经济关系决定了意识形态的构成。如何协调不同集团、阶层和阶级之间的利益关系,不只是正式制度的安排,还需要意识形态的观念的灌输。马克思将具有利益一致的群体发动集体活动看成自然的事情。因此，不管是还是旧制度经济理论都没有给出解决“搭便车”的分析，而这一问题也是解释集体活动的关键。
新制度经济学代表诺思试图将交易成本的理论范式推广到研究整个人类社会制度变迁中时，发现其解释变量的局限性，由此，诺思大胆的提出三大理论框架：产权理论国家理论和意识形态理论。诺思认为，产权的界定和实践需要花费巨大的成本，有时甚至超过收益，这时需要意识形态的力量来克服人们“搭便车”，以降低交易费用，而意识对接受个人而言，具有使其决策明了的节约作用。林毅夫认为成功的意识形态之所以能有效地解决搭便车问题，在于它能够提供个人“虔诚”这种商品，并提出了意识形态的人力资本理论。王立鑫在分析社会制度变迁过程中提出个人之所以接受意识形态也是基于利益最大化的考虑，因为意识形态能够给接受者带来效用或利益的增加：意识形态能够给接受者带来效用或利益的增加；意识能够帮助人们提高认识与决策的效率，从而增加人们的利益；对意识形态的信奉能直接满足人们多种最基本欲望中的一种，从而直接增加人们的利益。其次，对于克服搭便车问题，意识形态的作用表现在意识形态所提供的利益能补偿信奉者因减少搭便车行为所付出的成本；意识形态改变了信奉者对行为结果的预期；意识形态会使具有共同信念的群体凝聚成一个高度严密控制的组织。
二博弈分析
上述理论对于意识形态的分析，主要从个人与集体活动之间的关系，或者说是集体如何调动个人积极性着手。对于康芒斯与马克思的观点，由于没有解决经济制度变迁中的微观理论，即个人之间的矛盾如何解决，或者说是“搭便车”问题，从而在解释制度变迁问题上显得苍白无力。后来的经济分析一方面沿着解决“搭便车”问题的方向发展，另一方面沿着新古典经济范式：追求利益最大化的角度辅以解释。对于人们按照利益最大化原则的分析我们认为有其缺陷，因为在强制性制度变迁中，尤其是通过暴力来实现制度变迁，人们如果没有结成组织，未形成集体活动，先参与者的成本有可能趋向于负无穷大。此时，接受者如果选择参与，那就不再是理性的，因为此时已经远远偏离了利益最大化原则。
因此，正是由于个人理性的有限性，个人无法计算自己的利益，却有可能判断自己的成本。所以，个人也没法依此作为是否参与集体活动的依据。其次，参与集体活动的成本有可能趋向于负无穷大，这就注定对于风险规避者而言，意识形态给他带来的效用与意义是微乎其微的。因此，我们认为对于意识形态的分析，从利益最大化角度的解释具有其不足之处。我们认为意识形态的经济分析入手点依然在于人与人之间的关系或称决策。我们将集体活动简化为两个个人的决策，此时与集体活动的形成基础是一样的。假定AB博弈的过程如下：
当AB都参与时，我们认定人们可以形成有效的组织，能够组织起集体活动，两者支付为（a,a）。两人之间有一人不参与，集体活动失败，参与者可能获得负效用b，且b＞＞a。当然两者都不参与，双方无收益。其中，pq 表示双方参与的概率。
从上面博弈过程我们知道，对于局中人A来说，其期望支付为
EU= pqa+ p（1-q）（-b）
此时，EU的大小取决于pq的大小，具体到A来说自己的p的选择直接取决与B的选择q。当A预期B参与的概率越大，本人的选择更接近参与，因为在这种情况下A认为集体活动可以实现，自己得到收益a的机会更大，而自己面临-b的支付机会很小,对于B来说情况一样。而pq的大小，我们认为意识形态起到了极其重要的作用，这是由于这种强有力的意识形态的作用，他一方面提高了个人的参与动机，更为重要的是，人们可以预期到其他人的选择。因此，我们认为，与其说是意识形态增加了人们的收益，不如说是意识形态增加了人们对周围环境的确定性。
参考文献：
[1] 诺思.《经济史中的结构与变迁》[M].上海人民出版社，1994：57-59
[2] 汪立鑫.《经济制度变迁的政治经济学》[M]复旦大学出版社，2006：9-14，208-216
对社会制度的认识范文第7篇
[关键词]人本经济学 市场机制 经济学范式 儒学
[中图分类号]F06
[文献标识码]A
[文章编号]1000-7326(2010)04-0109-05
一、引言
一般地，人本经济学有两大基本内容：在实践上，要对现实社会制度进行人本改造；在理论上，要对经济学理论所依赖的人性假设奠定合理的社会基础。显然，这两方面都是对基于物本的现代主流经济学范式的批判和发展。就社会制度的人本改造而言，以人为本的社会制度强调社会福利尤其是弱势者福利的提高，要使得弱势者的应得权利与社会财富同向、同比乃至超比发展，社会制度要体现社会正义及其发展；相反，现代主流经济学却主要关注社会制度的效率而非正义问题，而社会制度本身是通过社会大众之间的博弈形成的，因而这种效率实际上也就是强势者的效率，为了效率即使牺牲一部分人乃至绝大多数人的利益也是合理的。就经济理论的人性假设而言，人本经济学注重提高人们生活的价值质素，强调理论与实践之间的知行合一，努力增进人类社会的交往合理化；相反，现代主流经济学却主要关注抽象效用的最大化，强调理论与实践之间的相对独立性，刻意增进科学知识的工具合理化。关于人本经济学的探索，常修泽作了大量的先驱性工作，其主要观点体现在近期被《新华文摘》转载的《中国下一个三十年改革的理论探讨》一文以及《人本体制论》一书中。当然，常修泽在高屋建瓴地把握体制的人本化改造之同时也存在一些论述上的不足，是以本文在此基础上作进一步的发展和深化。
二、“人”本关注的基本范畴
就“人”本关注的内涵，常修泽认为，“通过改革‘促进’人的发展――而且是‘每个人’尽可能的‘自由的全面发展’。”从横向、纵向和内核三个层面来把握“人”的含义，这种理解总体上是全面而准确的。但在理论深度上还需做进一步的深化。
(一)横向维度的“人民”
“从横向分析，改革关注的不应是某一部分人的利益，甚至也不应是多数人的利益，而应是‘全体人民’的利益；即使在实践中，有时也未必能完完全全做到为‘全体人民’，但那是操作层面的问题，在理论上一定要讲‘全体人民共享’。如果理论上都讲得不彻底、‘失之毫厘’，那么实践中就更会‘差之千里’”。因而“真正有人文情怀的执政者对‘人’一定要横向上到边”，要有为“全体人民”服务的这种宏观思维。显然，这反映了改革的理念和实践的途径之间的沟通和平衡：理念是改革的方向，是不断深化的动力，它不能因实践的困难而放弃；否则，改革必然会陷入实用主义的短视和强权主义的偏见之中，最终造就一批批既得利益集团，而大多数人的福利则遭到漠视。上升到理论上，社会制度改革就不能简单地建立在现代主流经济学所推崇的效率原则之上，甚至不能建立在帕累托效率原则和卡尔多一希克斯效率原则之上。究其原因，社会总效率概念和帕累托效率概念都没有界定具体收益的分配和相应责任的承担，反而在应用实践时往往会强化既得利益者的利益，为其掠夺行为提供辩护。
当然，“着眼于部分人”是“长期以来中国社会生活中所存在着的根深蒂固的观念”，这句话还是值得进一步推敲的。如果这个“长期”仅是指改革开放这30年，那么在一定程度上是对的；但如果将“长期”理解为中国千百年来的传统乃至儒家社会的固有观念，那么就会存在一定的误解。事实上，“让多数人享受改革发展成果”的提法源自现代西方理论，与现代主流经济学的社会总效率原则相一致，它崇尚的是整个社会财富的增加而非关注每个人福利的提高，更不是关注弱势者福利的提高。这种理论指导是近年来国内收入差距拉大的重要原因。与此不同，关注“全民的福祉”一直是儒家学说的核心，尽管在“霸者胜”时代，一些儒者为了当政者能够听从这种建议或者当政者为了维护自身利益而有将这种人本关怀工具化的倾向。究其原因。贯穿儒家教义的王道思想之核心就是，统治者乃是受“天命”而为全体黎民之利益着想，“天之立君，以为民也”。(《荀子・大略篇》)儒家治国平天下的理想就在于，“无偏无党，王道荡荡；无偏无党，王道平平；无反无侧，王道正直”，(《尚书・洪范》)那些当政者只不过是代“天”(即全体百姓的意志)行事，能够担任此重任的是既有德行又愿为人民服务的圣贤。
(二)纵向维度的“人类”
“从纵向分析，改革关注的不应仅是当代人的利益，而应包括后代人的利益，这是根基于整个人类延续的视野。从历史的角度考虑社会发展，这实际上就是关注代际和谐问题，体现了可持续发展和科学发展观的要求；究其原因，可持续发展和科学发展观本质上是对发展的合理化要求：不仅是工具合理化问题，更是交往合理化问题。一者，工具合理化仅仅体现为个别劳动生产率的提高，而交往合理化则有助于劳动者之间的协作从而提高全员生产率；二者，工具合理化仅仅是实现交往合理化的手段，而交往合理化才是人类发展的最终目的，体现为人性圆满和社会和谐。显然，从交往合理化的角度，可持续发展就可被理解为一个社会中人与人之间互惠合作的问题，而这包含了两个层次：现世人之间的合作和代际之间的合作；前者反映了现世人之间的互惠关系，而后者则体现了现世人的社会责任。究其原因，现世人自身承受了先人保留的各种自然财富和创造的社会各种财富，从而也有责任为后人留下相应的乃至更好的自然资源和社会资源；因此，代际之问的合作也就体现为(现世)人与自然之间的合作，正是这种合作关系提高了各类资源的配置效率，促使了资源集约式的经济发展。”
显然，无论是现世人之间还是代际之间的互惠合作，都体现了特定的社会关系，从而与特定社会的文化伦理有关；因此，基于可持续发展的追求，又要引起我们对现代主流经济学的理论反思和儒家传统的营养吸收。一方面，西方社会自文艺复兴以后工具理性就日益偏盛，它本质上源于对自然界的征服和改造，而非维护人类社会和谐和有序的天然法则；不幸的是，自然主义思维和对物质文明顶礼膜拜的俗流却把这种狭隘的工具理性推广到远为复杂多样的人类社会中，从而排斥了价值和交往理性的内容。另一方面，儒家文化与科学发展观却具有强烈的相通性：它把高度的人文精神和对自然的敬畏热爱结合起来，主张开物成务人文化成，而反对役物殉物而丧失自性，强调天地、万物与人之间的浑然一体。一者，基于人本的思想，儒家社会历来注重和谐关系的建设，这体现在人自身发展、人与社会的互动以及人与自然的共存三个层次；在儒家看来，和谐乃是实在世界的基本状态和构成，而冲突仅仅是一种不自然的失序和失衡。二者，儒家所理解的世界和谐不是静态的而是动态开放的，具有共时性和历时性这两 个重要的特性：共时性强调现世社会生活世界的和谐，强调基于亲疏和尊卑关系的社会秩序，以及形成与整个自然的和谐共处，使得人类能够更合理地使用自然资源和分享自然成果；历时性则强调不仅要重视现世社会的和谐，更要关注整个人类的持久和谐，要对子孙后代负责，合理地使用自然资源。
(三)追求外延的“多需”
常修泽指出，从内核分析，改革的实质在于人的解放和自由的全面发展，因而关注的不应是“单需”之人，而应是“多需”之人；实现“多需”的人也就不再是单向度的经济人，而是多维而丰富的社会人。上升到理论上，同样产生了对现代主流经济学进行反思的内在要求：现代主流经济学把对物的智力使用上升为人的一般行为理性，并拓展运用到人类社会关系之中；结果人不再是具有各种情感需求的统一体，而被异化为追求物质需求的单面经济人。基于狭隘物质需求的理解，现代主流经济学还建立一整套的GDP衡量体系，作为衡量国家平均福利程度的主要标准，结果就流行了“为GDP而GDP”的政绩观。但这种衡量体系显然是有问题的：一者，从人类社会的发展和福利的提高来看，GDP仅仅是达到快乐的工具和手段，追求GDP的最终目的是全民的不断进步和幸福生活；二者，GDP本身无法全面衡量人的福利问题，片面追求GDP的增长往往衍生出一系列的社会问题。其实，关注一般百姓的切身需求要比专注于GDP数字的增长有意义得多，这些切身需求包括住房、交通、环境、健康、教育等。人们对“多需”的追求就要求我们重新制定国民幸福指数、人的全面发展指数、社会进步指数等更为人性化的统计指标来取代流行的GDP体系，从而将人类社会的发展路向从以物为本转向以人为本。
那么，如何在物质丰裕的情况下进一步促进人类幸福之提高呢?这又要到儒家文化中吸取营养。其实，常修泽主张“从‘天人关系’的和谐方面来促进人的自身发展”，这正是儒家的基本内容。儒家特别注重人性的四端之充盈和社会性之提高。强调人之行为受社会制度和文化心理的影响，而人的社会性又可促进社会制度的完善和文化内涵的提升。一者，基于人类生理需求这一根本，儒家强调所谓“仓廪实而知礼节”；二者，基于社会性需求及其提升，儒家社会又重视对各种欲望之间的协调，注重对低层次生理欲求的克制和高层次社会需求的培育。正因如此，儒家社会产生了互惠合作的自然主义要求，它与西方社会的自然主义不同：一者，西方人往往把自然视为是先天的，并日趋于抽象化，而儒家社会的理性则是具体而丰富的，体现了人类全面需求的考虑。正是基于人与自然统合的信仰，新儒家的代表人物成中英把儒家社会的自然主义称为生机性的，而将西方的自然主义称之为机械性的。
三、制度改造的基本路向
常修泽探究了制度的人本改造之途径，强调将市场经济和社会公正结合起来，“社会公平和公正是现代市场经济的内在要求。只要搞市场经济，就要遵循公平的原则，包括地位平等、机会均等和实现等价交换的原则”。实际上，分配制度是所有社会制度的中枢，也是当前国内社会经济矛盾的症结所在。
(一)纯粹市场机制的分配问题
常修泽认为，由于我国没有经历过市场经济的洗礼，因而需要以适当的方式“补一些课”；但同时，他又清晰地认识到纯粹市场机制也存在着“交易规则的不公平现象”和“交易机制本身的二元结构冲突”。特别是，由于初次分配和再分配体制的不健全导致当前国内收入分配存在着(向政府、垄断企业和非劳动者倾斜)“三个倾斜”，如在国民收入初次分配中存在严重的“利润蚕食工资”的倾向，表现为劳动者的报酬标准偏低，并缺乏工资的支付保障机制(特别是农民工)和正常增长机制。国内劳动力价格为什么会被严重低估和扭曲呢?常修泽认为，根源在于中国劳权的弱化，而劳权弱化的深层原因则在体制：包括劳动者在内的要素所有者不能掌握自己的命运，以致那些强势者通过分配规则的制定而获得大量“市场”收人。因此，要保证分配的公平，就应在初次分配和再分配领域同时推进改革，要将社会公平和经济市场化结合起来寻找二者之间的最佳平衡点。常修泽写道：“中国的宏观决策层需要学会在市场化和社会公正‘两个鸡蛋上跳舞’……在操作过程中要注意防止两种现象：第一，要经济市场化，但要防止‘权贵’；第二，要实现社会公正，但要防止‘民粹’。”
市场交换在分配上的公正性问题可从两个方面来审视：一是市场交换机制的程序，二是市场交换机制的起点。一方面，就市场分配的程序而言，这涉及到规则制定权的分配问题。当前国有企业的薪酬管理总体上处于无序和失控状态：有的企业以强调“经营者个人贡献”为由自定高薪酬，有的企业实行“股权激励”；结果有的企业尽管账面上年年亏损，但高管几年间获得几千万元甚至近亿元的报酬，从而出现大量的“穷庙方丈富”现象。显然，造成市场交换程序不公的核心在于，那些内部高管们是企业的真正控制者，而无论是社会大众还是国家监管部门似乎都无能为力；即使高管们的工资是由董事会制定的，但由于董事自身的工资是与管理者们的工资挂钩的，从而也有激励制定有利于高管们高薪的可能。另一方面，就市场分配的起点而言，这涉及到社会资源的占有问题。常修泽认为，现阶段资源环境产权制度的缺陷正是资源占有的不平等，强势者可以低成本地使用稀缺性资源以获得巨额盈利。事实上，一些资源垄断型的国有企业高管们的年薪就呈几何级数增长，远远超过一般员工，也超越民企的高管；同样，源于对公共资源的掠夺性占有而攫取的高额收入也体现在民营企业中，在发展中国家尤其如此。
(二)市场化改革的内容和“限度”
“市场化是中国经济发展的基本方向，市场化过程中出现的一些问题主要源于没有把握市场化的‘度’”。市场经济具有两个基本特征：一者，它是一个法制经济，市场主体之所以采取某种行为，是因为在采取行动之前他对自己的行为后果有较为明确的预期。否则就可能出现大量的机会主义行为：二者，它又是一个互惠经济，这种互惠尽管不能做到量上的完全平等，但量上的平等程度却能够随着社会的发展而不断提高，这往往体现为市场力量的日益分散以及人们对社会正义认知的不断提高。因此，市场不能简单地等同于力量博弈，基于纯粹力量博弈构成的社会秩序必然是等级制的和掠夺性的。常修泽强调，尽管在现实社会中利益博弈是不可避免的，但“关键在于如何让博弈过程符合人类文明的结果，博弈的结果接近于而不是违背全社会成员的根本利益”，这就需要形成多元化的博弈关系。不幸的是，现代主流经济学却基于自然主义思维和伦理实证主义价值观来为已经异化了的现实社会制度和强势者的掠夺行为进行辩护，甚至根据供求力量所形成的均衡状态来设立社会规则和制度安排。
“市场经济是天生反特权的，并不必然导致不公平和不公正”。这句话在应然层次上是正确的，但在实然层次上却可能带来误解，会将现实的市场收入合理化；诚如常修泽指出的，“即使按照平等的交换原则，由于每个参与分配的个体的能力和各方面情况不同，分配结果会造成不平等”。公正的根本含义是指每个社会成员都享有其应得的权利而不存在剥削关系，这至少包括这样三个层次：一是市场交 换上的公正，即机会平等；二是财富占有或分配上的公正，即资源平等；三是个体权利享有上的公正，即能力平等。显然，从后两个平等概念看，由于现实市场中无论是在占有的资源方面还是能力方面个体之间都是极端不平等的，因而自由市场中的所谓公正就只能是相对的，但现代主流经济学却主要关注机会平等。而且，现代主流经济学尽管把市场视为人类社会的核心制度，却很少探讨市场的制度结构；相反，主流经济学往往将市场抽象为一种脱离制度的价格符号，从而往往将合理化基于市场机制的分配，并将市场收入与贡献等同起来。其实，把市场经济中获得的收入视为是贡献或应得的报酬在逻辑上是说不通的，这表现为两个方面：一者，市场交换的程序上是否公平，这涉及到哈耶克强调的机会平等和信息对称问题；二者，市场交换在起点上是否公平，这涉及到德沃金等强调的资源平等问题。
(三)市场和政府的良性互补
“当前人民群众对于公共产品和公共服务需求的迅速上升与政府供给不足且配置失衡是一个突出的矛盾；因此，政府、市场和社会三方联手，运用公私合作伙伴关系(PPP)机制，缓解公共产品和公共服务供给不足问题。”一般地，任何经济问题的解决都在于两个失灵问题：市场失灵和政府失灵，而这些问题的解决则取决于市场和政府之间的平衡，或者形成沟通两者的协调机制。其实，日益复杂化、精微化的现代自由主义之内涵已经大大不同于早期自由放任的自由主义：一者，它关注到政府行为可能造成的干预失灵，从而对政府之恶行进行提防；二者，它又认识到纯粹市场中的自发失灵，从而注重对市场机制的完善。显然，这又要引起人们对现代主流经济学的反思，因为它无论是在社会认知上还是在政策主张上都有简单化的倾向。把社会问题的解决都诉诸于基于力量供求的市场机制：正因为现代主流经济学片面强调以力量决定制度均衡，把经济人行为合理化，从而得到社会上掌握金钱权力和政治权力的商贾和官僚的支持。结果，就出现了常修泽极力批判的现象：行政干预过多产生的“权力拜物教”和自由放任产生的“金钱拜物教”，两者都导致了人性的“锢化”和“异化”。
一般地，社会的健康、持续发展需要解决两大失灵问题。一者，解决政府失灵，要确保政府做它该做的事。显然，这有两个层次的问题：一是政府究竟该做何事?它涉及到对不同时期社会合作状态的理解以及协调机制转化的要求；二是如何确保政府尽其职?它涉及到权力制衡和立宪问题。其实，尽管在不同时期政府应尽的职责有所不同、做事方式有所差异，但任何政府都有一些必尽的基本工作：缓和市场失灵问题，以及确保人们的应得权利与社会财富的同向乃至同比例发展，尽可能地防止社会的异化和失范。同时，为了确保政府做它该做的事，就必须建立一套较为完善的监督体系，不仅是确保合格的人员在合适的岗位上，而且对在位者的行为进行监督，这又要求社会公权力的分散。二者，解决市场失灵，要确保市场机制发挥其积极效应。市场机制本身包含了相互补充、相互融合的两方面内容：一是一般而抽象的法律规章，二是具体而丰富的市场伦理；其中，抽象规则本身就来自市场伦理，是市场伦理的编码化、明示化，而另一些还无法编码的伦理则以非正式规则存在。事实上，迄今为止人类社会共享的市场伦理之核心就是：己所不欲，勿施于人。显然，如果缺失了市场伦理这一维度，纯粹力量决定的就只能是掠夺性市场。因此，我们不能简单地讲某某现象符合或者不符合市场经济的要求，而是要不断地完善市场机制，要将市场经济与社会公平结合起来构建社会主义市场经济体制。
对社会制度的认识范文第8篇
【关键词】中国法律 中国社会 道德
一、对《中国法律与中国社会》一书内容的浅显认识
如若谈到法律的形象，映入脑海的画面大抵是冷冰冰的法条，衣冠楚楚的法官，高谈阔论的律师，面红耳赤的争论者，是似乎陌生也似乎熟悉的生活场景的一部分。如若用词来形容，肯定也离不开公平，正义等词汇。然而法律在实然中究竟是何形象，在应然状态下又应该是何形象，这不仅仅是对法律外在的认识，更是内在的真实的需为遵循法律的人们所传达的法的机能、理念与灵魂。瞿同祖先生的《中国法律与中国社会》一书就用一种完全不同的方式论述了中国古代的法律制度以及其与社会生活的关系。于本书中天况先生大量引进历史文本，案例考证等，与我们描绘一个有生命力的中国古代社会，梳理的是法律实际上的运作而非冰冷的条文，是法律对社会生活的影响而非冷漠的旁观。
他反对分析法学派将法律看成一种孤立的存在，强调“任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的意义和作用。”瞿先生是从社会制度中去推导理解法律的规定，而不是从法律的规定中得出当时的社会制度。
基于《中国法律与中国社会》一书对中国古代法律及其基础的梳理，我今日企以中国法律内在包含的儒家思想为基础，与各位分享我读本书后反观当下法治剥离植根于中国社会的儒家思想而谈依法治国的缺陷的两点反思，才疏学浅，愿将感受同大家分享，望批评指正。
二、基于本书儒家化的法律与社会的两点发散性思考
（一）以法律打破伦常或肯定伦常造成民间道德沦丧
中国社会是乡土的，先生如是谈。“中国人没有离开过土地，由于天时控制着的，依靠经验的生活方式逐渐形成了对有经验长者的依赖和尊重。”由此而逐渐演变形成的家长制一贯于整个中国古代社会。当然经验的影响只是一方面，更为重要的是儒家思想的深远影响。
儒家坚持“亲亲”、“尊尊”的原则，维护“礼治”提倡“德治”重视“人治”都深刻的影响这中国社会的发展和中国社会的走向。虽然，自近代起宗法制与家长制随着封建君主制的消亡而沉寂与历史的泥沼之中，原本的阶级制度归于消亡，家族服制观念逐渐淡漠，但在中国社会延续数千年的伦常、孝悌、仁义、诚信等观念或说品德并没有随之而消亡，而是深深的植根于中国社会之中，没有断绝，直至今日今时依旧鲜活。这些观念具体就表现为孝敬父母，尊师重道，兄弟守望，夫妻相扶等等。这些在当下还作为一种基本的道德观念约束着，引导着人们在尘世的生活。可以断言，中国社会的发展并不断绝文化、精神乃至道德思想的传承。这种不计社会的道德本质而仅仅以经济发展，或以西方自由主义、权利主义为旗帜的立法或是法治推进是值得法学人反思的。以法律肯定伦常也是令人不解的，社会的延续和发展必然是由不同的，多种多样的规则和规范共同作用的。法律自作为其中的重要一员存在，但法律是不可能涵盖社会的方方面面，法律万能论是绝不可能得到认同的。然而当下却有越了越多的中国人有了所谓的“法律意识”，在社会的每个角落，生活的每个时刻呼唤法律。子女探望父母需要法律督促，宠物大小便主人应当处理需要法律规制，见死相救见危相助需要法律鼓励。有时在指责道德沦丧的同时我们是否该反思，是不是法律的不当介入导致了固有儒家法下的道德体系的崩塌，中国社会还没有进步到有一种新鲜的更符合中国本土的法律观念形成时，盲目的以法律肯定一些既存的道德，而其他没有得到法律肯定的因其无理无据而被厌弃从而造成了道德的缺失；这是不是我们举起了法律的武器，但是脱下了我们传承的道德的盔甲。
（二）法律的信仰
阅读瞿同祖先生《中国法律与中国社会》一书时，我有一个直观的感受相同大家探讨。那就是就是中国古代百姓对宗法的信仰与尊重。在本书第一章第三节，刑法与家庭主义中，天况先生列举了大量的案例，在阅读中不难发现亲属间杀伤处罚之严，乃至变态不合情理，其体现出伦理是大于法理的，这也就是说很多时候对于人的处罚以及法律的规定是不完全符合朴素公平观念的。但就是这种不符合我们所认同的正义公平观念，乃至觉得有些许胆寒的法律却在长期的历史长河中得到了遵从，并有效的保障了社会秩序。抛开许多学者常说的愚民政策不谈，从中国社会的家族本质出发重新审视中国古代法律，会发现其不失为维护中国社会家族、阶级秩序的良好工具，是中国独特的社会土壤中蕴育出的独特果实，我们可以合理的相信，中国古代法律的合理性蕴育在中国古代社会的土壤中，符合中国古代社会的需求。这种符合性对解决我国“有法不依”的现象是有所启示的。