对人类学的理解
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对人类学的理解范文第1篇
关键词：人类学史；范式；国家传统
中图分类号：G4
文献标识码：A
文章编号：1672-3198（2012）04-0194-01
中国学术界需要与国际学术界进行交流，对于本身就源起于国外的学科来说，更应如此，在我们进行学科本土化的同时，必须重视国外的研究成果。人类学就是这样一门舶来学科，所以，我们在用自己的视角来理解人类学的理论时，也必须重视国外学者看待它的方式，这种关于学科基础教育的互动是十分必要的。笔者手中这本由英国人类学家阿兰•巴纳德（AlanBarnard）所著的《人类学历史与理论》就是这样一本与众不同的介绍西方人类学理论史的书。
作者阿兰•巴纳德，现任南非开普顿大学人类学系教授，兼任爱丁堡大学社会与政治研究学院教授。他曾著有《亲属关系研究的探索实践》、《南非的猎人与牧民》等，并与乔纳森•斯潘塞合编《社会文化人类学百科全书》。
《人类学历史与理论》一书包括了从人类学的先驱者、进化论、一直到最近的阐释论和后现代主义的观点。作者以非常简明的线条勾勒出了整个人类学理论发展史，使读者很容易地就能从作者的理论视角来理解人类学的各种理论以及各种理论之间传承、批判关系。但是，简明是这本书的优点，却也给初学者带来了一定困扰，因为作者对各种理论只是作了一个简单地介绍和评价，在理论本身的具体内容上则没有花费过多的笔墨。所以，在对人类学的各种理论有一定了解之后再来阅读此书，将会轻松很多，并且有益于我们进一步理解人类学历史与理论。
作者在序言中提到，“……我一直在思考着如何看待观念史方面的人类学理论的争论、国家传统与思想流派的发展，以及个人及他们介绍给学科的新见解的影响。”的确，不同的学者在看待同样的人类学历史时，看法是各不相同的，本书作者即是从一种非常独特的视角来写作本书的。所以，当读者也从作者的写作视角来读这本书时，会事半功倍。通过阅读第一章的相关内容我们可以知道，在具体的理论思考方面，作者将其分成四个方面：问题，假设，方法和证据。根据这一看法，在理论学习过程中，我们可以将理论分成这四个方面来理解，这是微观层面的。另外，可以看出，作者是按照“历时”－“共时”－“互动”的范式变化来组织人类学理论史的。“范式”（paradigm）这个概念来源于美国哲学家托马斯•库恩（ThomasS.Kuhn，1922-1992），在序言中，库恩指出：“我所谓的范式通常是指那些公认的科学成就，它们在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答。”但是，自然科学中的范式与社会科学中的范式转移有所不同，“在社会科学中，范式更替的模式与库恩所说的自然科学并不相同。自然科学家相信，一个范式取代另一个范式代表了从错误错误观念到正确观念的转变。……至于社会科学，理论范式只有是否受欢迎的变化，很少会被完全抛弃。”这是在理解这一概念时必须要注意的。阿兰•巴纳德依据“范式”这一概念，将“历史学派”之后产生的“新进化论”放到了第三章，这种处理方式的好处在于能够让我们在一个更大的理论框架中来理解这些理论。“在人类学中，在任何既定框架中的一套互为对立的理论观点方面和在理论层次的一个层面方面的思考都是大有裨益的。”这是宏观层面的，即考虑的是整个理论发展史。所以，在这里笔者也将从微观和宏观两个层面来理解此书。
从微观层面来说，当我们把一个理论的四个方面即问题、假设、方法和证据弄清楚后，可以说对这个理论的基本问题也就弄清楚了。拿古典进化论举例来说，问题：文化的是如何发生的？它是如何发展的？假设：所有文化都是单线进化的，所有的文化基本上都沿着单一的发展线路以及同样的阶段在演变，即从蒙昧到文明。方法：田野调查、文献法和比较法（比较不同文化之间的相似之处）。证据：世界各地不同的文化中体现出了相似性。当然，这个功夫不是体现在这本书中的，这个微观层面的工作是需要我们结合阅读过的关于人类学理论的书籍来做的，此书只是给了我们一个处理理论的方法。当我们将所有的人类学理论都用这样的方式进行解析后，一个个理论就都会很清晰地展现在我们面前。
从宏观层面来说，即以两张图来理解作者的思路。第一张图体现的是按“历时”－“共时”－“互动”范式转移的过程来人类学理论史的，表明各个理论之间的关系，这一张图体现在书中从第三章到第十章的内容当中。其中，第三章和第四章体现的是历时的范式，五至八章体现的是共时的范式，第九、第十两章体现的是互动的范式。当然，不是所有理论都能完全被装入某一个范式之内，比如功能主义、阐释主义只是在某些方面属于共时性观点这个范式内，但这并不影响我们的理解。在“共时”这个范式下，我们可以看到传播论是如何在表面上反对古典进化论而实际上却又对它进行补充的，也能看到新进化论是怎样继承、改造古典进化论的观点的，这体现的范式内各个理论之间的关系。同样，我们也可以看到各范式下的理论之间的关系，比如共时范式下的结构主义理论是如何影响互动范式下的后结构主义、阐释主义这些理论流派的。当我们把这样一张人类学理论史的结构图画出来时，就能够在宏观层面上基本把握人类学理论史了。如果把视野拓展得更远一点，我们还可以去了解下人类学学科产生之前的思想是如何影响人类学的诞生的。当然，对于如何构建这张图，我们可以有自己的看法，但是在此是将范式转移框架作为理解本书的一个入口的，所以按照作者的想法来做更合适。另一张图则体现了本书的另一大特色，即人类学的四个国家传统之间的关系图，这一张图又比第一张图高一层次，这是从学术传统的层面上来把握各个国家传统中的各个理论传承中那些一以贯之的东西的。通过这张图，我们能更进一步理解人类学理论史，比如，我们可以看到涂尔干如何影响法国人类学传统的，博厄斯是如何试图消除摩尔根对美国人类学的影响并建立对美国人类学产生深远影响的历史学派的。同样，这张图也可以引导我们思考各个国家传统之间是如何相互影响的，比如为什么在二十世纪五十年代众多美国人类学家远赴英伦进行人类学研究，而到了最近二十年，则是英国人类学家走进美国开展他们的人类学研究，这样一个转变过程背后到底体现了什么变化？又如，结构主义是如何被英国人类学家吸收并纳入到他们的国家传统中去的？这些问题的思考都能增进我们对人类学学科的理解的。另外，还可以将曾经非常具有国际影响力的中国人类学纳入到这张图中来，这样就能看到其它国家传统是如何与中国人类学互动的。当我们在国家传统的视野下再来阅读此书时，我们就会发现书中有一个不严谨的地方。作者在书中写道：“在这里没有必要再讲述这方面的故事，但这一事实可能应该铭记在心：社会学和人类学曾经有可能成为一门学科。”可是，当我们用国家传统的视角来看时，应该说，只是在法国，社会学和人类学曾经有可能成为一门学科，而不是整个人类学界。
在结束之前，笔者想再对此书的中文版的出版者们提出一个批评，因为同一个错字居然出现在两个版本中（2006年版及其修订版）。这个错字在“单线进环论并不是一种强有力的理论，因为很难就它展开争论。”一句中。
总之，阿兰•巴纳德的《人类学历史与理论》是一本值得所有人类学的爱好者及学习者阅读的好书，而且值得我们读很多遍，慢慢去充分理解作者简洁文字背后所体现的深刻意义。
参考文献
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［4］阿兰•巴纳德.人类学历史与理论［M］.王建民、刘源、许丹，译.北京：华夏出版社，2006：9.
对人类学的理解范文第2篇
关键词：体育人类学；研究；实证主义；人文精神；融合；追求
中图分类号：G803 文献标识码：A 文章编号：1007-3612（2012）10-0010-04
Integration of Positivism and Humanism in the Research of Sports Anthropology
QIU Jun
（PEDept， Tsinghua University， Beijing 100084，China）
Abstract：By using the method of induction and deduction， the paper reviewed the characteristics of both nature science and social science in sports anthropology. From the perspective of pursuing the positivism， it discussed how to participate the investigation by oneself， how to observe and how to explore the research details. Also from the perspective of pursuing the humanism， it also discusses how to value the theme when selects the research topic， how to reflect human touch in research， and how to express to show human feelings. In the end， the paper discusses the integration of positivism and humanism in the research of sports anthropology
Key words：sports anthropology； research； positivism； humanism； integration； pursue
体育人类学作为社会科学的分支学科，从学科特性上讲，和社会科学的其它学科一样，在研究的方法学上必然要受到实证主义研究范式和思维方式的影响。这是因为在研究的旨趣上，它和自然科学一样，其目的是力图揭示研究对象的性质和规律，获取关于研究对象的尽可能普遍的知识，因此，被自然科学和社会科学奉为圭臬和法度的实证主义当然是体育人类学研究中的方法论基石。然而，体育人类学在研究的方法学上受到实证主义影响的同时，在具体的研究中，由于学科特性使然，不能不关怀人，不能不关怀人的过去，人的现在，人的未来。因此，它在研究又不可避免地具有人文精神、人文情怀和人文色彩。那么，体育人类学在研究中的实证主义科学精神和人文精神体现在哪些方面呢？本文就这一问题作一番思考。
1 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求
西方科学，自培根（Francis Bacon）批判欧洲中世纪经院哲学，主张全面改造人类知识，使整个学术文化从经院哲学中解放出来，强调知识起源于感性世界，感觉经验是一切知识的源泉，科学就在于用理性的方法整理感性的材料，倡导归纳法，以及牛顿建立古典物理学以后，逐渐形成了科学研究的固定范式——实证主义研究范式。所谓实证主义研究范式就是以研究的经验事实为起点，通过对事物的感觉经验观察后形成研究假设，然后验证研究假设，经过验证被证实，形成科学知识。概括地讲，实证主义研究范式就是注重事实，注重假设，注重实证。实证主义研究范式在自然科学领域取得了成功，对社会科学产生了极大的影响，社会学的创始人孔德（Auguste Comte）认为“必须用研究自然界的科学方法来研究人类社会”。（科瑟，1990），企图将自然科学研究中的科学精神和实证方法引入到社会科学研究中，以建立起与自然科学并驾齐驱的真正的“社会科学”。那么，作为社会科学范畴的体育人类学在研究中如何追求实证主义科学精神呢？体育人类学研究中实证主义科学精神，除了重视研究中定量数据的收集、挖掘的客观性、规范性，使之与定性分析解释更好的结合起来之外，主要体现在以下几个方面。
11 以亲身参与和体验作为研究的基础 田野方法被称为是人类学看家的研究方法，也是人类学区别于其他学科的方法学标志。体育人类学是在人类学的基础发展起来的分支学科，以人类学作为母学科的体育人类学，在研究的方法学上不能不采用田野方法。那么，体育人类学研究中运用田野方法是否和实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间存在着一条截然不可逾越的鸿沟呢？体育人类学研究中田野方法与实证主义科学精神，和实证主义研究范式之间并不存在着不可逾越的鸿沟，相反它在本质上与实证主义科学精神具有内在的一致，这是因为体育人类学和其他所有的科学研究一样，都要通过对事物的观察去认识事物，揭示事物的性质和规律。揭示事物的性质和规律，首先需要亲身参与和体验，需要介入和观察事物的表象。田野方法就是强调研究者必须亲身参与并付诸于现场的实践，以获得研究问题的第一手资料，这种以亲身参与和体验获得的第一手资料是展开研究的基础和基石。人类学家马林诺夫斯基认为，一个合格的人类学家，要先进行深入考察，才能写出人类学论著来，强调人类学家要参与当地人的生活，在一个有严格定义的空间和时间的范围内，体验人们的日常生活与思想境界，通过记录人的生活的方方面面，来展示不同文化如何满足人的普遍的基本需求，社会如何构成。马林诺夫斯基反对老一代人类学家坐在摇椅上玄想人类的历史，坚持作为一种文化科学的人类学，必须经过亲身的观察，才能有自己的资料基础，才能避免本民族对他民族的文化上的偏见。体育人类学的研究亦是如此，体育人类学家寒川恒夫研究游戏的历史民族学；濑户口照夫研究印度尼西亚的的赛牛；威廉姆·盖尔纳研究西半球最古老的比赛“波卡波卡”（参加比赛者用橡胶制的球滚进指定的地洞中，比赛者不是用手和脚控制球，而是用膝盖和臀部来处理球，使球入洞，因而被认为是篮球的起源）所做的田野工作，都是深入到遥远的现场，进行调查找寻最直接的遗存和遗迹。体育人类学为研究人类体育的遗存所做的田野工作，包括为田野工作而设计的调查方案和问讯的步骤，都是和实证主义的科学精神相吻合的。
12 追求观察的客观准确 体育人类学研究的是人的体育活动，以及人的体育活动所体现的文化意义、社会意义、生活意义，因此必须对人的体育活动以及体育活动中的人的观察，做到客观准确、深入细致，这种客观准确的观察通常从两个方面反映出来。其一是分离观察看与被观察者的文化处境。人类学者的研究都十分关心“别人的世界”，这种“别人的世界”实际上就是与研究者不同的别人的文化处境，就是对“他者”的关注。这种研究者与被研究者之间的文化距离，研究者与他者的空间距离在客观上为研究者的准确观察提供了事实上的保证。在追求观察的客观准确上，人类学还强调“主位”和“客位”的观察方法，主位与客位来自于语言学，原来指使用一语言者对于另一语言的细微的语音区分。在人类学中主位的观点是指观察者（被研究者）对自身的文化看法；客位的观点是指观察者（研究者）对被观察者的新代表的文化的解释。客观准确的观察在第二个方面的反映是在观察中有意识地避免偏见和自身认识的局限性，尽量获取被研究者全面完整的资料和情况。体育人类学中的人，无论是观察者（研究者），还是被观察者（被研究者）都是生活在特定的文化中和特定的社会中，这种文化和社会对具体的人而言是既定的现实的，因而对其影响也是真实的、深刻的、观念性的。反映在体育人类学的研究上也是如此，在具体的研究中容易发生文化局限性现象，也容易产生“非我族类”的偏见，以及文化等级主义的偏见。体育人类学研究中的实证主义理念的体现，也是要摒弃这些偏见，避免自身认识的局限性，做到像人类学家马林诺夫斯基所说的那样：“在任何情况下，人类学家都应该不带任何偏见地评价现实情况”。
13 追求对细节的关注 体育人类学研究中实证主义科学精神的追求，还体现在对细节的关注上。对细节的关注既是衡量田野工作质量的重要标准，也是人类学研究手径的重要体现。一个好的人类学研究，不仅需要研究者对研究资料有第一手的充分把握，还需要有对研究资料细节的关注。通过对细节的关注和观察获得更有价值的知识和发现。例如：2001年，中国人类学者王铭铭对法国阿尔卑斯地区毕西仰枕市（BrianQon）一个村庄——圣安德烈山村的人类学考察，他从一个法国大学教授退休后在圣安德烈山村买一块土地，修建了自己的房子，当时这位外地教授的到来，当地村民表现出了反感。通过这一事实进一步观察当地的村民，发现法国农村的村民与王铭铭研究过的中国农民有很多相近之处，其中最明显的一点就是“小农意识”。这样的发现就是对细节的关注进而获得重要研究发现的范例。在体育人类学研究中也有这样的范例，威廉姆·埃里斯在对波利尼西亚的三文治群岛社会的田野调查中，注意到三文治群岛盛行比赛活动，居民对很多比赛活动相当热心。三文治群岛是未开化的社会，正是对这盛行比赛这一细节的关注，为未开化社会也存在闲暇和文明这一观点的立论提供了有利的佐证。
当然，体育人类学研究中的实证主义科学精神强调对细节的关注，并不是忽视对研究课题的总体把握，而是在围绕研究主旨的前提下，运用整体的，普遍联系的观念，不放过研究中心微小的细节，微小的证据，通过对微小的细节、微小证据的考量，及其它们之间的相互联系，在研究中做出“柳暗花明又一村”的更为深层的探索和考察。
2 体育人类学研究中人文精神的追求
人文精神源自西方，人文精神在西文中对应的一词是“humanism”，通常译为人文主义、人本主义，它是西方哲学在两千多年探索人类未知世界的过程中培育起来的一种文化传统。人文精神的内涵可以概括为三个方面：一是人性，强调对人的尊严和幸福的追求；二是理性，强调对真理的追求；三是超越性，强调对生活意义和生存意义和追求。人文精神，从本质上讲是对人类精神价值和生存意义的关怀，是人类文化生活的灵魂，它具体表现为对人的尊严、价值、生命的维护和追求，对人类遗留下来的各种文化现象的珍视和关怀。它与科学精神在研究的着眼点、意义与功能、以及表达的方式上有着明显的区别。就体育人类学而言，检视其研究中的人文精神，主要体现在选题中的人文价值，研究中的人文关怀和研究表述上的人文情怀方面。
21 重视选题的人文价值 和人类学一样，体育人类学研究的选题通常会关注人类社会中的个体化，个别化的体育文化现象和文化景观。选题中关注个别化的体育文化现象，关注独特的体育文化景观不是猎奇，而是关注这些个别化的体育文化现象和独特的体育文化景观的背后所蕴含的人文价值。所谓人文价值，是指作为一种文化现象，无论是现有的，还是正在发生的，它对人所具有的认识意义和认识价值，它对人所反映的思想意义和思想价值；它对人所具有的生存意义和生存价值，它对人所反映的精神意义和精神价值；它对人所反映的智力意义和智力价值。当然，人文价值的表现和阐发并不是虚无飘渺的，它是具体的实在的，它反映在体育人类学上也是具体的，反映在研究选题上也是具体的。我们知道，人类学的目的在于了解他人的文化，体育人类学作为用人类学的方法研究人类的体育活动，或者说用人类学的方法将人的体育活动作为一种文化现象和社会现象来研究，实际上就是研究体育活动这一独特的文化现象，研究它对人的认识意义和认识价值；它对人的生存意义和生存价值，它所反映的思想意义和思想价值，它所反映的精神意义和精神价值，它所反应的智力意义和智力价值。
体育活动中有比赛，体育人类学也研究体育活动中的比赛，在一项具体的比赛选题的研究中，体育人类学研究不仅仅是记述和描述具体比赛是如何进行的，它还会注意到具体比赛所蕴含的人文价值，例如：人类学家林耶格在研究阿拉斯加的奈尔森岛的茨那克村爱斯基摩的比赛游戏，发现这个岛上的竞赛活动目的不在于战胜其他人，而在于发挥自己的最好本领。这些爱斯基摩人特别喜欢不计胜负的弹球游戏，把它当成发挥自己技术的场所。比赛并不看重胜负，为什么阿拉斯加的爱斯基摩人体育比赛不计较胜负？林耶格研究发现，这是因为这里人们长时间在严峻的自然环境中为生存而战斗，已经早就深刻地认识到人要想生存，就必须依靠其他人。因此他们都奉行一种非常根深蒂固的非竞争性的价值观。作为文化现象和社会现象的比赛活动就是这种价值观的体现。作为研究者如果不是怀着一种对人的生活关怀和生存关怀的人文情怀，是很难发现也很难解读这样一种特殊的体育比赛现象的。
人类学家罗宾·福克斯（Roninfox，1961）的《印第安人村庄的棒球：古老巫术的新用途》，在考察棒球传入新墨西哥科奇提印第安人村庄的过程中，指出棒球这种新的体育竞技项目为印第安人提供了新的娱乐形式的同时，还为他们提供了施行古老的巫术用于医治目的手段。美国一位体育人类学者的《种族、认同、体育：延续的权力》的选题，则着眼于体育对于印第安人维持自身种族独立性所起的作用，体育有助于与其他种族群体的交流，这种交流有助于其他种族对印第安人的理解，有助于印第安人对自身种族进行意义再造这样的人文视角。又例如，邓宁·埃利克得在《文明进程：民族独立的曲线与现代体育的发展》的研究中将现代体育的发展纳入民族独立发展这样一个文明进程中去认识它的内在意义和价值，并没有就现代体育的发展研究体育，选题的人文价值和研究意义一目了然。上述学者所进行的体育人类学研究，无论宏观的研究还是微观的研究，也无论是个案的研究还是族群意义上的研究，选题虽有不同，但都着眼于人，着眼于人的意义和人的价值，人的生存意义和人的存在的价值，即选题中的人文价值，这正是体育人类学研究选题中所追求的本质意蕴。
22 追求研究中的人文关怀 所谓人文关怀就是对人的关怀，对人的价值、人的尊严、人的个性、人的生存、人的生活、人的命运的关怀。那么在体育人类学的研究中如何体现对人的人文关怀呢？具体地讲，就是在研究中不仅要注意到体育人类学研究中的人是一种物质生命的存在，更要注意到体育人类学研究中的人还是一种精神的文化的存在；不仅要注意到人的个体价值，而是还要注意到人的个体价值与人的社会价值的联系及其相辅相成；不仅要注意到人的物质层面的需要，而且还要注意到人的精神文化层面的需要；不仅要注意到人的生存需要，而且还要注意到人的享受需要。芬兰学者伊斯图·洛皮亚（Lsto Ruopplia，1974）“游戏对于认知发展的重要性”研究，把游戏和儿童认知能力以及他们的社会化和情感的发展联系起来。苏恩·那格波（Soren Nagbol，1994）的“阿马戈尔的海尔格兰岛”的研究，侧重研究环境与生活在阿马戈尔的海尔格兰岛上的居民身体经验之间的互动和影响。就体现出了研究者在具体研究中的人文关怀。阿兰·麦特卡夫（Alan Metcalfe）在《国际体育社会学评论》上发表的《英国北部的一个个案研究：1850-1914年体育设施的发展》的论文，这样一个选题乍一看起来是在时间的维度上研究英国北部地区体育设施发展，但实际上作者在研究中将体育设施作为一种物质和社会资源的存在方式，通过这样一种物质的存在方式，研究不同社会背景的阶层，不同族群之间的权力博弈及其互动关系，研究体现出了学者的人文关怀。英国人类学家布罗尼斯拉夫.马林诺夫斯基在“西太平洋上的航行者”的研究中，研究新几内亚东部的特罗布里恩土著人社会经济生活状态，在考察特罗布里恩土著人节庆中的娱乐舞蹈消遣时，并没有就娱乐舞蹈消遣而描述娱乐舞蹈消遣，而是注意到在这些活动中土著人酋长将自己在平日里以各种合法名义接受的平民捐献，又以节庆时的赠礼，在娱乐舞蹈时赠送了出去，从中发现了这些活动背后更深层的生活意义，和维系情感和权威的社会意义。追求研究中的人文关怀是体育人类学研究特征的重要方面。
23 注意表述中的人文情怀 人文情怀本质上是一种人文精神，是人的思想、学识、修养、人格情绪的综合体现。人文情怀包含三个元素。人性，主要精神就是以人为本，尊重人，将尊重人作为一种精神存在的价值；理性，以科学的视角去思想问题，追求真理；超越性，就是追求天人合一，强调物我交融的境地，追问物我交融的意义。人类学中研究成果的表述，注意人文的笔触和人文情怀是人类学研究中人文精神的体现，是人文精神的内在诉求。在体育人类学研究中，尤其是在体育人类学研究成果的表述上和论文的撰写上倾向于以人文的情怀，人文的笔触描绘对人性的关怀，对人性的叙述。在对相关事实的解剖和解释上也和实证主义研究范式中以数据说话不一样，描绘解释，披文入情，注意与事实相关的人的生命存在，人的品格意义。借助文字描述研究中人类与体育相关的生活；借助文字描绘体育中人类活动的抉择；借助文字剖析解释体育中人类生命的意旨和意义；借助文字对体育中的人和物作出精神上的巡视，这一切的叙述都需要研究者倾注于人文情怀。例如，体育人类学研究一个地区或一个村落所特有的比赛，比赛是情绪表现的一种方式，这种比赛的展开往往和当地民间的故事、音乐、戏剧、绘画紧密相关，对于这些比赛的描写，体育人类学不可能不以人文的情怀，人文的笔触去描述。又例如，体育人类学要研究一个地区或一个村落所特有比赛或特有的体育活动所具有的娱乐功能和渲泄情绪的功能，由比赛和体育活动所提供的释放因生产、婚庆、葬礼等生活中的大事所带来的各种情绪的机会，体育人类学的研究不可能不披文入情，不可能不投入情感巡视。因此，体育人类学研究成果在表述上所具有的人文情怀，是体育人类学研究中人文精神追求的应有之义，也是体育人类学研究特征的具体体现。
参考文献：
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对人类学的理解范文第3篇
关键词：科学史；人类学；跨文化比较研究
Abstract: One of the important objects of historiography of science is to discuss the methodology of history of science. From the viewpoint of historiography， this article analyzes the usage of anthropological “cross-cultural comparative study” in history of science ，and discusses the influence and significance of such study.
key words: history of science anthropology “cross-cultural comparative study”
所谓编史学，是“对历史书写之研究”，而“科学编史学的研究把对科学史的不同书写方式作为其研究的对象” [1]。不同的书写方式会对科学史带来深刻的影响，这也说明科学编史学研究中进行方法论探讨的重要性。
文化人类学意义上的跨文化比较，由于人类学的学科性质，以及该方法背后所蕴涵的思想和观念，而使这一方法具有特别的意义。在科学史的研究中，比较的方法其实也早已存在并被经常使用，但与人类学意义上的跨文化比较又有着诸多差异，正是在这两个背景下，使得在科学史研究中反思已有研究并对人类学中的跨文化比较研究进行借鉴成为可能。
一、人类学中的跨文化比较研究
比较研究或跨文化比较研究，是文化人类学研究的一种基本方法，也被称为人类学方法论的重心。抛开具体的方法，由于文化人类学家总是要面对着自我与他者，本文化与异文化等等的问题，“比较”事实上是作为一种潜在的观念而一直存在于该学科的发展之中的。
在人类学产生之初，古典进化论学派就采用了跨文化比较的方法来论证自己的进化论观点，在这一时期，比较是为了把初民社会当作是西方的过去来看待的，试图建立一种人类社会发展的普遍规律，进化论认为所有人类社会的发展都会朝向一个方向从野蛮走向文明，而比较法是“从各地方、各部落中广搜风俗信仰的资料，用作文化阶段的例示（在进化派便是证据）” [2]。后来，进化论的观点本身遭到了很大的批判，时至今日，这种观点在人类学学科之中已经基本上被抛弃了。
随着人类学学科的发展，不同学派的学者根据自身的理论观念以及学术关注点，展开了不同的比较研究工作。如弗郎兹.博厄斯（Franz Boas）创立的美国历史学派，在批判直线进化的同时，提出了跨文化比较方法的局限。与其说博厄斯的批评是指向这一方法本身，不如说是指向进化论的观念，也正是在批判直线进化观念的同时，博厄斯主张比较研究不能局限于只比较发展的结果，还必须比较发展的过程。他提出的“历史特殊论”[3]及其思想中所体现的文化相对主义观点，为以后的跨文化比较研究提供了理论基础。
在功能主义学派的代表人物布朗（Radcliffe Brown）那里，跨文化比较的方法被重新加以阐述和应用。他提出，文化的单线发展模式“已经越来越难以解释我们这个世界上人类的知识和文化发展的多样性。许多无可争辩的事实说明，文化的发展不是单线的，作为一个社会历史和环境的结果，每一个社会都发展它自己独特的类型。” [4]布朗认为进化论学者将从世界各地收集到的表面相似的现象列到一起，这并不是真正的比较方法，他自己的比较方法的重点，是要比较各种文化之中社会现象的差异点。
虽然如上所述，跨文化比较在人类学不同的学派之中的应用也有所差异，但是“历史学家要阅读人类学家的著作……意识到人类学解释的不同学派，并且把这些融入到历史学家自己的社会组织观念之中，而不是要……介入到他们之间的内部争论之中[5]。我们从上文对几个学派的跨文化比较的论述中，也可以很明显地看出他们之间本质上的一致性。
文化人类学的最一般的目标，“是努力理解所有人类文化以及这些文化的创造进程的相似点及区别”，为了实现这个目标，就必须进行比较，“因为如果我们要了解任何文化——包括我们自己的文化——就必须将其放在与其他文化的关系和对照中看待。否则，我们可能将那些仅仅属于一个特定社会的习俗当作‘人类固有’的信念和行为。” [6]对于跨文化比较研究的重要意义，人类学者们也有相关的论述，如台湾著名人类学家李亦园认为，“我们对人类行为的研究自然不能仅以某一种文化的人为对象，而我们的目的也是要尽量发现人类行为的变异，因此，跨文化比较研究法无疑是研究人类行为方法中的一种重要方法。” [7]
二、科学史研究中的比较研究
科学史家也经常使用到比较研究，下文就首先通过对李约瑟的研究，以及围绕李约瑟难题所进行的比较研究的分析，来讨论已有的研究中体现出的特征和存在的问题。
李约瑟的整体思想就是比较，可以说比较的观念贯穿于李约瑟关于中国科学史的整个研究之中。但是李约瑟难题的提问背后，是“潜在地预设了欧洲或者说西方作为一个参照物……在这种预设的参照物的对比下，更加关心发现的优先权问题。” [8] 李约瑟虽然是以反对西方中心主义为其出发点的，但他所持有现代科学的“普遍性”的观点，使他的研究并没有超越西方中心主义，因为在他的比较科学史研究中，仍然是以西方为参照对象和比较标准的。
洛（Morris F.Low）曾经写到，“如果我们确实想要超越李约瑟和单一的科学，我们还需要打破由现代化研究所强加的框架。近来的经验表明，进步可以不是线性的”。[9] 洛的表述说明了科学史研究者对西方中心主义的反思，以及对于线性进化观点的批判。
在某种意义上，可以说李约瑟的工作，尤其是“李约瑟难题”的提出，打开了中外科技史比较研究的大门。对于中国的科技史研究者而言，李约瑟问题具有特殊的意义，这种特点使得围绕该问题的比较研究容易带有比附性比较的倾向：这一类研究的典型特点是脱离了中国以及西方科学发展的不同历史与境，把西方科学当作“正确”的“真理”以及比较的标准。另一方面，由于中国科学史研究的总体目标在相当长的时间里被定位于“总结祖国科学遗产，总结群众和生产革新者的先进经验，丰富世界科学宝库” [10]，这又使得中国的科学技术史研究容易陷入“民族中心主义”的泥淖。其实这两类研究在本质上又是相同的，都是拿西方现代科学作为标准来加以比较。
上述的科学史比较研究中的问题也只是存在于部分的研究之中，已经有一些具有洞察力的学者，提出了当前科学史比较研究中存在的这些问题。提出批评和反思之后，就是要寻找新的途径去超越过去所作的研究，笔者认为，对人类学方法的借鉴和引入或可作为一种尝试。
三、科学史对人类学跨文化比较研究方法的借鉴
李约瑟虽然也反对西方中心主义，但是他还是没有超越西方中心论，美国科学史家席文与李约瑟不同，比较而言，他更具有一种人类学家的关怀。席文曾经明确的提出在中国科学史的研究方法和观念上“跨越边界”的问题[11]除了作为学科间对话倡导者席文之外，国际以及国内一些科技史的研究中也出现了若干具体的研究成果，在这里，我们将结合具体的案例来探讨在科技史的跨文化比较研究中，人类学方法引入的意义以及给我们提供的启示。
（一）、人类学的跨文化比较研究给科学的比较研究提供的若干启示：
这里所说的跨文化比较研究并不单纯是具体的方法层面上的，更重要的是方法背后存在的观念，因此我们需要从人类学中加以借鉴的，与其说是一种形式上的方法，不如说是带有人类学观念和意识的跨文化比较方法。
1、对直线进化观念的否定，进而反对建立在这种观念之上的比较研究。人类学中对于单线进化模式的抛弃和拒绝，强调每一个社会都有它独特的发展类型，比较是要发现各种文化、各种社会现象的差异点，发现和理解世界上丰富多样的文化方式。这是对科学“普遍性”假定的一个批判。并非所有文化模式发展的方向都必然的朝向现代科学，因此，在进行科学史研究的跨文化比较研究时，要警惕把非西方社会中的认知方式当作西方科学的过去的倾向，这种观念的引入也可以使研究者对比附印证性的研究进行反思。
2、科学观念的变化。在进行科学史跨文化比较研究的时候，首要的一个问题就是如何来理解“科学”。席文在“比较：希腊科学和中国科学”一文中指出，他是在很宽泛的意义上使用“科学”一词，“它包含四个颇为不同的方面：描述自然界的哲学，数学，自然科学（天文、历法、以及技术等等）和医学”，在这种宽泛界定的基础上，席文进而指出，“每一种文化中都包含科学、技术和医学。” [12]
近些年来的人类学以及科技人类学的发展，是把科学看作文化系统，“是把科学当作整个人文文化的一个组成部分、当作与宗教、艺术、语言、习俗等文化现象相并列的文化形式的一种。” [13]这种对科学把科学看作文化系统的观点，是把西方科学放到与其他民族的“科学”同等的地位上来，这就为在比较中平等的看待比较对象奠定了基础。
3、在比较中平等的看待比较的对象。科学史比较研究中，关键是对西方中心主义，或“我族中心主义”的突破。人类学独特的开放胸怀，看待各民族文化的平等态度，及对西方中心主义的批判，对于科学史研究以及中国科学史研究具有重要的意义。把科学看作文化系统，也确立起科学史比较研究的合法性，平等的看待比较对象，一种“比较的科学史”是可能的，“科学能够按照不同的方式发展，其它的发现能够揭示出关于自然的不同规律，西方科学的唯一性并不是必然的。在不同的文化之间一种‘比较的科学’（comparative science）是有意义的”。[14]
4、把研究对象放到各自的与境之中进行比较。文化人类学强调“他者”观念的重要性，提倡站在他人的立场上去著述他人，从研究对象自身文化的观点来看问题，即人类学提出的“文化持有者的内部视界”（from the native’s point of view） [15]。正如席文所指出的那样，“如果忽略史境来比较一个事物，不管是概念、价值、机器或是人群，结果一定没有多少意义” [16]，在科学史的比较的研究中，研究者就需要在平等看待研究对象的基础上，在与境之中理解和比较研究对象。同时，这样的比较研究势必对研究者提出更高的要求，那就是必须要对所比较的两种文化有同等深度的了解和掌握。
5、比较的目的和意义。在人类学中，比较的目的是要认识文化间存在的差异，展示人类文化和科技的多样性，并且探讨这种差异和多样性存在的深层原因和合理性，而不是要做出哪个比哪个更加先进或落后的判断。借鉴人类学的观念，在科学史研究中，比较应当是发现各种文化中“科学”存在的不同以及这种多样性存在的原因，而不是以现代西方科学为标准，去发现别的知识系统中存在的“合理”因素。同时，比较是要认识到各种文化之间存在的差异和相同之处，使我们对世界范围内各民族的科学实质有更深刻的理解，简单的罗列或者把两种事物摆在一起，并不是真正的比较研究，
（二）两个具体的案例分析
在科学史、技术史以及医学史领域中，人类学跨文化比较研究的方法都得到了应用。
比如在一项对中国古代医学中的“脉”所进行的研究中，有人提出，“如果现代欧洲解剖学发展的核心是对尸体的可见观察的话，我们可能会问，对于中国在公元前3世纪到2世纪出现的占主导地位的医学知识和实践来说，什么是最重要的？”，文中提出了以触摸（tactility）为基础的“脉”。这项研究所要探究的问题就是，如果可视的观察形成了解剖科学的话，是何种理解或感知方式型塑了中国医学对于身体过程的理解[17]。很显然，这样的比较研究，就是要找出中国医学自己的特征，而不是以西方医学为标准，寻找它的“科学性”何在。
接下来本文更加具体的分析一项技术史的研究案例。这里要举出案例，是《玻璃的世界》一书中对玻璃的历史的考察，这项研究将焦点集中于玻璃，用人类学的视角来考察玻璃的历史，跨文化比较的方法则是该项研究中的一个非常重要的方法。
在对玻璃的历史的考察中，研究者比较了五种文明中——西方、伊斯兰、印度、中国、日本——玻璃的不同发展历史和境遇。研究者在讨论该研究的方法论时说到：
“我们认为，历史研究和人类学相结合，对我们探讨玻璃这一主题的方法产生了有力的影响。人类学是一种广阔的比较学科，……比较的方法也引导我们注意到我们自己所属环境中普遍存在的事物。” [18]
在对西方和中国的玻璃发展史的比较中，如果站在西方本位的立场上，可能会觉得玻璃在中国的经历是令人费解的，因为中国这个文明古国养育过历史上最富于创造力的一批工匠，制陶工艺、金属工艺、印刷术和纺织术无不独领，但为什么在玻璃开发领域却几乎毫无建树可言？
这样的问题，是站在西方观点的基础上提出的，如果要问为什么中国没有开发透明玻璃，同样应该问一问为什么罗马人没有制造陶器？这里不是要评价玻璃或陶瓷的孰优孰劣，而是旨在表明，在不同的文明的比较之中，可以看到哪些东西缺席或者哪些道路未曾选择，那么如何才能发现和解释这些发生和未发生的秘密，比较的方法的重要性就显示了出来，“发生了什么和为什么发生，秘密就藏匿在这个充满差异和竞争的多元体系中，如果兴趣囿于某一个国家，秘密是无法探究出来的。” [19]这也是比较研究给我们所要展示出来的东西，一个民族只有在和其他民族的比较中，才能更加清楚的认识到自己本民族的特征和发展。
在这项研究中，比较的方法就和人类学中功能主义的方法结合到一起使用，“要想了解玻璃之类现象的历史，比较的方法非常关键：欧亚大陆东端不发展玻璃，并非因为缺乏知识或理性，盖因那里有别种东西发挥着玻璃在西欧发挥的同样功能。” [20]
这项研究也可以和李约瑟问题联系起来，当我们讨论为何中国或其它非西方文明中为何没有发展出近代科学革命，或者为何没有经历西方文明所经历的过程时，比较的核心不应该再是以西方科学的发展为标准去寻找这些文明中对科学发展的“阻碍”因素，而是结合每个文明发展的轨迹，探索它自身的发展道路和出现这种发展方向的历史与境。
这项对玻璃发展史的比较研究，也体现了人类学的文化相对主义的特征，书中说到，“人类学以其文化相对主义声名赫赫（或声名狼藉）。它致力于描述和分析人类应付生活挑战的各种不同方式，不过一般克制着不从道德角度判断某一种方式比另一种更好”，“人类学者怀抱相对主义，所以不愿将一个事物置于比另一事物‘更好’的地位。它们只是两个不同途径而已，各有其所长所短。” [21]
人类科技发展的多样性表明，比较的方法应该是努力揭示人类各种文明中存在的普遍现象和差异，并致力于在比较的方法中解释这些现象的原因。这项对玻璃历史的比较研究，为这些主张做了一个很好的说明。
四、结语
本文主要分析了三个方面的内容：人类学中的跨文化研究方法；科学史研究中比较研究的特征和问题；以及在科学史研究中引入和借鉴人类学“跨文化比较研究”。在这几个方面的讨论中，体现了人类学跨文化比较研究的特点以及对科学史研究的借鉴意义。具体的案例分析则有助于我们更好的理解该方法的应用，比如在对象的选择、比较的目的、比较的立场的问题上并为我们以后的研究提供一些启示。
在认识到科学编史学的意义的基础上，还应当意识到在编史学研究中对方法论研究的重要性。在当前学科对话的趋势下，对科学史研究引入、借鉴人类学方法的探讨，有助于科学史研究者培养方法论的自觉，并在实际研究中加以应用，从而推动科学史研究在超越前人工作的基础上更进一步。
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[17] Elisabeth Hsu． Tactility and the Body in Early Chinese Medicine[J]． Science in Context，2005，18（1）：7－34.
对人类学的理解范文第4篇
刚到厦大学习人类学的时候，觉得自己可能会接触很多黑猩猩、人猿之类的东西，来之前家人们还打趣说，以后家里要出一个研究猩猩的专家了。而随着最基础的课程的学习，我对人类学的认识开始逐渐改变。
原来，人类学传统上有四大分支（欧美的分法），分别是语言人类学、考古人类学、体质人类学和文化人类学（民族学）。后来随着时代的发展和进步，也有提出第五大分支为应用人类学的，其内容包含面非常广，比如法医人类学、影视人类学等等。研究大猩猩的那部分，顶多算是体质人类学、古人类学或者灵长类动物学的某些部分，要说人类学是研究大猩猩的，还真是误解了人类学了。
厦大的传统，比较偏向文化人类学的研究，我们有时候也会自称是研究文化的学科，覆盖领域经常让人联想到民俗学、文化学、旅游学和博物馆学等学科。（而正因为人类学领域的宽广，所以有时候会被误以为是在做其他学科的事情，实际上，学科之间哪有那么明显的分界呢？）人类学的方法论中最关键的则是参与观察法，在田野工作中，与受调查者同吃同住同劳动，从他者内部看世界。
进村看庙，逢人便笑
我的第一次田野经历，显然不是那么的人类学。这次调查的方法主要是入户访谈和座谈会，少了参与观察，所以说没有那么人类学。调查的主题是武夷山的民俗，是人文学院和武夷山管委会一起合作的双遗（非物质文化遗产和物质文化遗产）保护项目的一部分。
有一位研究生学姐总结那次调查是：“进山看村，进村看庙，遇人就问，逢人便笑。”因为我们一行人调查目的地基本都是些原生村落（原生村落并不代表其本身很贫困，只是说明存在时间较长，不是后来人为迁移的），一般都在山中，所以要进山看村；而民俗活动和民间信仰，特别是福建这边的民俗活动，是密切联系的，所以进村要看庙（中国文化传统上，村有村庙，家有家庙）；而村民是民俗活动的主体，直接问村民，则是最主要的办法（当然我们也询问了几位当地文化精英）；至于逢人便笑，则说是调查活动的态度要热情积极，笑容可以让人之间更好接触。
第一次和村人接触，那叫一个怯生！一队人马走到村口都不敢往里走，大家你推我搡，都比较害羞。幸运的是村民都非常热情好客，跑了几个村落进行入户访谈后，大家都渐渐放开了。到后来几位学姐甚至和老阿妈坐下一谈起来就停不下来，谈到太阳落山，就被热情邀请留下吃饭……
要说第一次田野经历带给我什么的话，我觉得除去专业素质不说，关键是学会了用另一种视角去感受乡土。现在很多人有一种对乡村的厌恶，甚至很多来自农村的大学生，奋斗多年的目标就是离开乡土，走向城市，不愿回归乡土。偏见来自于不理睬，哪怕你是从乡土走出的。理解乡土应该从乡土的角度去看，而不是城市的角度，这就是人类学最基本的文化相对论的观点。要是真正理解了乡土，你会看到一个元宵节的庆祝，并不仅仅是一群人的狂欢，对于整个村落的发展都是有直接影响的。以小浆村的马仔灯为例吧，每年元宵的马仔灯活动，不仅仅是做赐福，实际上也是让小孩子互相交流学习和锻炼身体，也是教育年轻人尽孝道，教育新婚夫妇如何和睦处理家庭问题。理解了这些，你会发现原来乡土是那么神奇且美丽。
樟坑大厝
2011年8月，我有幸得到了第二次进入田野的机会，这一次的目的地是闽东——福建宁德上金贝畲族村。这次田野起初目的是到一位民间畲族文物收藏家家中拍摄一大批（数以千计）福建闽东畲族文物，为后人的畲族研究采集资料。后来在多方讨论后，调查组决定因地制宜在当地建立一个畲族博物馆群。在初步设计方案中，系里研究博物馆学的葛荣玲老师提出建设生态博物馆的概念，并提出建筑造型以传统畲族民居为基础来设计的想法，为实践该想法，我随老师们分别去往宁德和霞浦多处村落中探访畲族古建筑。
其中，樟坑大厝让人记忆深刻。樟坑大厝建成于1850年，已经是160多年的老房子了。由于年代久远、高山多雨多雾空气潮湿、木柱木板腐烂，樟坑大厝已经成为了一座危房，却仍然住着一些老人和小孩。我们一行人才进入大厝，就遇到了一个老阿妈把我们当作县里面派来了解情况的人员，不停地和我们诉说大厝危房的状况。 一个大厝一个村的樟坑大厝，一个曾经最多住过上百人的群体建筑，现在却因为种种因素成了危房，而且面临着维修资金不足的情况，是多么令人扼腕叹息的事情。它不仅代表了过去的辉煌的时代，当下的衰败也折射了这个时代农村的特点：青壮年走向城市，远离乡土文化，剩下的唯有老人和老房子。
另外一件文物也是值得一提的，它是几幅清代嘉庆年间民间画师所画的畲族祖图（族源图、祖先像和神仙像），几幅图历经磨难，被埋藏在山中幸存至今，理应得到良好的保存。奈何村中条件有限，我们看到图的时候，正值三伏天气，图在展开的时候甚至能听到纸张脆弱的断裂声……从单纯文物保护的角度，应该把它带离乡村，放到城市的博物馆里将它保护起来，然而人类学认识论中还有个原则，就是整体论（对于单个事物的认识要考虑到共时性和历时性的内容），我们的保护要充分考虑这张祖图在现在的村民生活中起到什么样的作用。这张祖图村里每年祭祀都要用，因为畲族每个村落一般都有长老，在每年祭祀的时候会用祖图等工具，向族群讲述族群源来，这是增进族群凝聚力特别重要的仪式。所以这张图应该继续留在村中，但是我们要努力提高它的保存条件，这正是生态博物馆最大的意义。
对人类学的理解范文第5篇
关键词人的形象文化人本主义设计
人类学一词最早来源于古希腊，字面意思是“关于人的科学”。据说亚里士多德最先使用这个名词，他主要用之于研究人的精神实质。后来经过词义的延伸，在早期这个词就慢慢地具有了双重意义：一方面是关于人类体质的科学，一方面是关于人类精神的科学。在经历了和别的学科大致相同的经历以后，人类学这个学科得以创立，但要给人类学下个定义却是比较困难的。
人类学的目的是试图依据人的生物特征和文化特征综合的研究人，尤其是人的差异性，以及种族和文化特征的差异。人类学的基本领域包括体质人类学、文化人类学和人种志等，其中体质人类学是研究人的起源、生成、进化、分布和发展，把人当作是一种自然生物，并与动物进行比较，以此来确定人的特殊性。文化人类学研究的则是人类文化的起源、生成、进化或变迁的过程，并将各种族、各地区的不同文化加以比较。其他如人种志、考古学、史前学等学科大多可看成是在文化人类学的基础上发展而来的。主要是在“人类”的层次上研究人，或在“群体”的层次上研究其文化（人种志），也就是说人类学研究的不仅仅是生物人、自然人的起源与分布（体质人类学），更重要的是“文化的人”（对应于“自然人”）。进入20世纪后，人类学研究的领域越来越广，分工越来越细，出现了许多分支，形成了许多流派。体质人类学、文学人类学及其他专门的人类学学科都是建立在实验材料的基础上的，因此也就与古典人类学思想的哲学思辩分道扬镳了。人类学不再以整体的人的形象为研究对象，并且都把有关人类本质的认识作为先决条件，仅仅考察人类外在的特征或文化成就，但是它作为先决条件的由现代经验科学和哲学提供的关于人的本质的认识，大多是片面的。
19世纪是一个新学科不断产生与分化的时代，学科的分化导致了不同学科之间逐步失去了共同语言。社会科学与自然科学彼此独立，哲学与自然科学也开始相互疏远，自然科学家不关心哲学，哲学家也有意把自己置身于自然科学之外，这种相互分离的倾向使得哲学无法从整体上把握世界。无论是自然科学、社会科学还是哲学对人的研究都是各自为政，没有统一性，如医学、生物学、心理学、社会学，它们都研究人的各种问题，但多是些实用的知识、具体的领域，不能从根本上解决人的本质和人的存在的问题。从科学的这一端来看，科学的发展使人们获得了关于人的世界的多方面的知识，但也正是这些认识使人的形象变得模糊不清。科学时代得科学无法提供一种确定的人的形象，那么，从哲学的这一端看又如何呢？现代西方哲学的确很关注这个问题，人本主义思潮正是由此而应运而生的。古典的形而上学把人当作一种抽象的认识对象，从某种先验的观念出发去寻求人的抽象本质。当代人本主义思潮，尤其是存在主义哲学，不满足于那种抽象的思辩，因此，将社会中孤独的个体存在作为其全部哲学的起点，专注于内在的、不可重复的意志、情感和心理状态，从个体的内部来观察人、探索人的自我之谜。存在主义考察人的结论是，个人不得不为他所获得的自由和选择而承担责任，从而导致了它带有浓厚的悲观主义色彩。存在主义反映了人对现代社会各种危机和失望的困惑，但是它把自我理解成情感意志的个体，而不是整体的人，它的悲观主义色彩，就是不可避免的，它对人的本质的认识及对人的形象的描绘同样也是不完整的。
每个时代都有自己关于人的形象，如果这种形象是确定的，就会出现一种稳定的社会结构和良好的生活秩序。现代科学和哲学彻底破坏了人原来各种传统的形象，人们不再把历史上的任何解释看成是真理，看成是人的永恒不变的本质，没有一种解释能够确定地使人树立对自我的信心。哲学人类学的创始人马克斯·舍勒敏锐地指出：“人已经成了前所未有地疑难问题，人不再知道他是什么，他懂得他不知道这个问题。人对自己的道路缺乏信心，道路对他来说成了问题，因而他以无比的关心思考自己的意义和现实，他从何处来，他要到何处去。……人的问题是决定我们命运的问题”。文化、艺术和社会秩序赖以依托的传统的人的形象破灭了，“上帝死了”，人成了无家可归的浪子。在这种情况下，重建人的整体人的形象、恢复人在世界中的中心地位的问题也就成了焦点问题，也就是对于人的研究应当把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人。
同时也可以看到,近代西方工业文明的出现与科学主义思潮的兴起并不总是令人乐观的。主客、心物、灵肉的分裂使人要么沦落为一架没有血肉、没有灵魂的机器,要么成为形而上学体系的一个环节,于是人的主体性和创造性、人的自由和人格的尊严都被消解于思辨体系中了。
虽然浪漫主义思想与以数学和以知性为基础的近代科学主义思潮进行了抗争,竭力想挽救被工业文明所淹没了的人的内在灵性,拯救被数学思维浸渍了的属人的思维方式。这些浪漫主义思想家们无法忍受越来越多的机械式的说明,无法忍受生活的诗的丧失,其哲学指向就是:人究竟从何处来,又要往何处去?有限的生命如何实现超越,又在哪里寻得灵魂永恒的归依？
的确,人不能生活在数学式的精确性和物理学式的实证性为基础的世界中,人是有智慧、有理性的存在,但人更是一种感情的存在,使人完善的是情操而不是理性,人的价值在于他的道德本性,这种本性本质上就是感情。人应当认识到,人本身绝对不可被这个实证化、精确化和逻辑化的世界吞噬掉、淹没掉,能够使我们在这个世界上保留原始的纯真本性的,不是理性,而是情感。只有情感,才是我们安身立命的根本。人是作为一种社会动物而生存着,但又不只是作为社会动物而生存着。就人的社会生活本身而言,无论怎样它似乎都不会阻止人对自身作出评论以及对自己的日常表现、渴望达到的目的和价值观念作出阐明和解释。
所有的这些再次表明了人类学中重建“完整人“的势在必行性，把人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，从而综合地全面地研究人，这样才能建立一种确定的人的形象，也才能建立一种真正意义上的人本主义，也正是在这个意义上的设计才能称之为人本设计。不只是需要设计师在“生物—社会”的生存方式上看待人,还要深入到人生经验的提炼中去,并且把这种人生经验转而被作为人的基本价值观念的体现，这样在设计上才能体现出设计的人本关怀，赋予设计以情感。
从某种人类学观点来看,设计的未来,取决于设计不被看成是作为对别的社会文化行为或体制的简单反应的文化的孤立片段、而是被看作其本身即是进行中的社会文化子系统的程度。在社会文化范围内,设计不是被动的,恰恰相反,它们是形成行为、规整行为和引发行为的行动系统,也是高度有效的表达思想的符号系统,是知识、价值和表现多方面人类特性的极为丰富的宝库。这里所主张的研究与那些更为一般性的、强调形式的研究相比,在实质上是人类学的,是哲学人类学人本主义的延伸。正如在现代设计史中现代主义发展曾追求极端的简约主义后，变化性也逐渐减少，人类文化结构中的差异被忽略了，使得人们开始对自己心灵深处的渴望，重新反省探讨新的价值观，因而产生了后现代主义、语意学派和解构主义等设计潮流及风格。而这一切都意图恢复现代主义所切断之产品与文化之间的关系，重新去探求产品的文化意义或从产品发展与人类使用产品的历史，赋予产品功能性之外的人文价值，以人为本的设计的比重逐渐增大。
设计本身就是一种将抽象的设计理念转换成具体产品实体的过程，设计师扮演着相互沟通的角色，其对产品的结构、材料、制造及使用状态的认识，赋予美学价值，将心中的产品形象予以具体化。设计师透过产品与使用者做思想上的沟通，但是否能使二者之间的互动关系达到协调融合之地方，既看产品能否对使用者发生意义。是否能产生认知一操作或心理上的认同，是否能唤起使用者对其文化与自然环境的记忆而定，又取决于设计师能否认识到人的形象的“完整性”，是否将人放到自然环境当中、放到文化环境当中去，把人作为一种由历史、文化、传统所决定的人类群体中的一员来对待，正如我们从一个设计师所设计的作品无形中可以看出该设计师、企业、地域的特有的语言与符号，以及设计师本身的文化教养,文化与人的交互由此可见一端。
工业设计就是为人类而设计（DesignforHumanBeing），为人解决某些问题，其广义的想法，实为一种以人为中心，由家庭生活之和谐进而社会生活之平衡与协调。就是调和人、工具、公共设施及环境所构成之人为环境与自然环境的调和论。这种始终以人为本的理念，就是工业设计的人本主义。在今后的发展中,人类生活和社会将更加依赖于技术的进步,工业设计师们也将更加需要这种人本主义的设计理念。人本主义的设计理念是设计经过形式主义、功能主义等思潮走向成熟时期的设计理念,也是哲学人本主义的实践延伸,它主张任何人造物的设计(或非物质设计)必须以人的需求和人的生理、心理因素即人的因素为设计的第一要素,而不是技术、形式或其它工业设计必须时时感受时代的脉动，接受文明的刺激，并由人性出发来创作，诠释创造新文化。因此,人本主义的设计将是防止和解决可能出现的人机冲突,让现代技术更好地服务于人类生活的一个基础。
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对人类学的理解范文第6篇
【关键词】壮学 ； 个案研究 ； 人类学
【作 者】周颖虹，广西师范大学中国少数民族语言文学专业2004级硕士研究生。桂林，541004
【中图分类号】C95【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)03-0091-004
The Ponder on Case study of the Zhuang study Zhou Yinghong
Abstract: Zhuang study is a branch discipline of cultural anthropology and ethnology, taking the Zhuang national minority and its culture as the object.At present, the Zhuang study already has obtained the magnificent achievement. But it also has some insufficiencies, one of these examples is that the case study is still weak. The author thought that it is the necessity to Strengthen the Zhuang study's case study.
Key words: Zhuang; study ; case study;anthropology
一、研究背景
壮族是我国人口最多的少数民族，它具有悠久的历史和丰富的文化，吸引了越来越多学者的目光。从19世纪西方学者对壮族的研究到今天壮学学会的成立、壮学系列丛书的出版，壮族研究不断向纵深方向发展，开拓创新，完成了从壮族研究到壮学研究的质的飞跃。其研究成果可谓成绩辉煌，大量论文、论著不断发表，由覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理可见其详情。近些年来，随着《壮学论集》的出版和《壮学丛书》中的《壮族麽经布洛陀影印译注》、《壮泰民族传统文化比较研究》、《壮族自然崇拜文化》、《壮族干栏文化》等的出版，壮学研究进入空前繁荣时期。但在成绩面前，我们也不可冲昏了头脑。我们有必要居安思危，既要看到成绩，又要看到不足。
从覃乃昌的《20世纪的壮学研究》(上、下)对壮学研究的梳理，我们可以看到，大多是从宏观上论述，具体的微观的研究较少。例如，20世纪80年代至20世纪末，发表的壮族与其他民族的比较的论文大都是从宏观上对两个民族的文化进行比较。至今，壮学研究总的来说，整体的宏观研究较多，成果显著，而微观的个案研究仍相对较少，缺乏细致的分析，还需加强个案的研究，才能真正从点和面两个层次上把握壮族文化。
二、壮学研究的人类学属性
潘其旭指出“壮学是一门以壮族社会群体及文化为对象进行历史性和整体性的系统研究的综合性学术领域，属一门文化人类学和民族学的分支学科”。①其研究具有人类学综合性和发散性的特点。壮学研究的综合性是由壮学研究的对象壮族所决定的。李富强教授也认为，壮族既是生物学意义上的壮族，也是文化意义上的壮族，既具有自然属性，也具有社会属性。我们要全面研究壮族，就不但要研究壮族的自然生物方面的特征也要研究其创造的物质、制度、精神等各个方面的文化，这就涉及到体质人类学、考古学、民族学、语言学等学科。我们必须借助许多学科的理论和研究方法才能对壮族有比较全面的研究。
人类学强调整体观，认为“研究一种人类行为必须研究与此行为有关的其他各方面的行为”。用人类学的理论和方法来研究某一个民族及其文化，是非常适合的，能够获得全面的、宏观的、整体性的认识。壮学产生的学术背景便是人类学的参与，注重多学科的综合研究。整体研究法即将研究对象置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。人类学的宏观性调查即是在比较大的区域调查或进行跨区域调查。比如，壮族地区、西南地区等。
人类学亦强调微观，通过对个案的研究来探求整体文化的构成。微观调查就是在一定的地方，在少数人可以直接观察到的范围内进行调查。“微”是指深入到生活实际，收集多方面材料，对研究对象进行深描，以便揭示研究对象与各种因素之间的复杂关系，解决实际问题，而不是泛泛而谈。
人类学的文化相对观，强调每个民族的文化的独特价值，应该尊重每一个民族的文化。应以每个民族自己的文化价值评价体系来评价其文化的价值，而不应以其他民族的文化价值评价体系来评价其文化价值，避免民族中心主义。只有这样才能互相尊重、互相理解，促进民族之间的交流、合作及民族关系的和谐发展。
人类学提倡文化比较和跨文化比较的研究方法。通过不同文化之间的比较，认识文化之间的异同。人类学的观点认为跨文化的研究方法，是获得通则的方法，可以通过他者的眼光来反观自身，从而真正认识某一具体文化。
人类学注重田野调查，主张实证研究，通过文物文献搜集、参与观察、个别访谈，深入实地，获取第一手资料。人类学的理论就是建立在大量的民族志材料基础上的。
人类学还常常从主位或主客位的相结合或交差的视角来阐释文化。
不少学者已经认识到“壮学研究的综合性决定了其人类学属性”。②人类学的研究理念、研究方法和理论被越来越多地应用于壮学研究中。文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等逐步为壮学研究者所接受。但由于一种新的东西被接受的速度取决于它与接受地人们的原有的文化的契合程度，因此文化人类学的文化整体观、文化相对观、文化比较和跨文化比较的研究方法、田野调查研究方法等被接受的先后和程度也是有所不同的。人类学的理论是丰富的，壮学目前对人类学理论的运用，还局限在一个较小的范围内，对进化论、历史残余分析法、文化比较法、跨文化比较法用得较多，对功能主义、文化相对主义、结构主义、现代性、后现代性、族群等新理论和概念用得较少。例如，人类学的整体观念与中国传统的整体观念相契合，因此最早被中国学者所接受。21世纪前，壮学的族际研究相对较弱。21世纪后，壮学研究加强了族际的比较研究，取得了初步的研究成果，如出版了《壮泰民族传统文化比较研究》。现在还需要不断拓展与国内关系密切的壮侗语民族、汉族和国外关系密切的越南的岱、侬族，老挝的老族，缅甸的掸族和印度阿萨姆邦的阿含人的比较研究。田野调查方法到21世纪才被重视。20世纪的壮学研究“用的多是20世纪五六十年代的调查资料，而这些材料由于受当时历史条件的限制，是很肤浅的，甚至有悖事实。但我们的研究者却满足于将这些材料七拼八凑组成一个‘壮族社会文化图景’，而不愿或没有‘走进山野’，做深入的田野调查。新概念的提出就无从谈起，20世纪的壮学研究陷入材料术语陈旧，无法与国际对话的尴尬境地。”③可见缺乏对点的深入田野调查和研究的基础上画起来的“壮族社会文化图景”之朦胧和瑕疵。而个案研究法多是具有人类学背景的研究者在运用，其他的研究者则用得比较少。壮学的个案研究还相对薄弱。
三、整体研究与个案研究的关系
人类学既强调整体，也强调个案的研究，也就是点与面的结合。整体与个案的关系是面和点的关系。面由点构成，点构成面，两者相互补充，相得益彰，只有将整体和个案两个方法结合起来，才能获得对研究对象的完整的全面的认识。
整体研究法是指对某一文化进行全貌的深入研究，反对从作为整体的文化中抽出个别要素进行跨文化比较。狭义的整体研究法指功能学派的研究方法。功能学派整体论认为构成文化或社会的各个要素之间紧密地相互关联而构成一个整体，只有当文化被看成是一个部分相互联系的整体时，才能确定任何文化要素的意义。即研究一个具体对象时，将其置于一个整体之中或将对象当作一个整体来进行研究，注重研究对象的整体性、关联性、情境性。对于壮学而言，就是将壮族放到整个人类、国家或是壮侗语民族中进行研究，这样才能看清壮族自身的定位，或是将壮族的文化当作一个整体来进行研究。
个案研究法(case study)又称个案法、案例研究法、④个案研究⑤。这一术语最初起源于医学诊治病案和侦破学中的刑事案例。它可以被定义为：经由对个案的深入分析以解决有关问题的一种研究方法，具体而言，是以个人或由个人所组成的团体(如小组、班级)为研究对象搜集和整理有关各方面的完整的客观情况及资料。心理学上指搜集某个人的家庭情况及社会地位、教育影响、职业经历、事业构成、健康条件等历史资料加以分析，从而探究其心理特征的形成和人生发展过程。⑥人类学加以借用，用来进行文化的个案研究。个案法虽然以个体为调查对象，以个人或家庭为调查研究的单位，但其目的在于通过个体去发现整体，通过对个案的调查，探求一个社区群体文化的构成。个案因此被界定为“一个整体”，是社区研究的一个重要侧面。⑦个案研究又称“微型研究”，就是在一定的地方，在少数人可以直接观察的范围内进行观察。“微”指的是深入到生活实际，对对象进行文化深描，以求贴近生活的原味，使人们能获得一个形象的感性的认识，而不是泛泛地一般化的叙述。社区是人类学田野工作的一个基本单位，社区是一个变量，有大有小，广义的社区可以包括一个或几个民族的分布区域。但在实际调查中，社区多是微型的，在其范围内，容易进行参与观察、定点跟踪、个别深入访谈等，并直接体验、亲身感受调查对象的文化氛围。严格的人类学田野调查要求调查者在调查点呆上至少一年时间，以便对调查对象有全面、动态、深入地把握。
总之，个案研究法具有连续性、动态性、全面性、细致性、生动性，注重对研究对象的追踪研究和其社会背景、文化背景的分析，能够很好的把握研究对象的动态过程，能够对研究对象进行深入细致的分析，揭示其复杂性，是其他研究方法所不能及的。其研究成果的可推广性是由其选择的研究对象决定的。研究对象具有典型性、代表性，能够在很大程度上代表同类性质或一个地域的特征。即使研究对象不具有典型性，则其研究成果亦可解决研究对象的实际问题。个案研究也存在它的局限性。如个案研究对象的典型性受到研究者知识结构等的影响，其推广的价值也因此受到影响。研究者在田野调查过程中有可能主观地倾向于收集符合或能证实自己事先理论假设的材料或关注这样的现象，忽略其他材料或现象。资料的提供者的局限性和主观性会影响到材料的客观性，访谈对象的局限性和主观性也会影响到其讲述内容的客观性，从而影响了研究的科学性。
个案研究法至今在壮学中的应用仍比较薄弱。李富强教授因此1999年曾在一个研究壮学丛书的出版规划问题的会议上提出，丛书应该发挥引导学术方向的功能，“壮学系列丛书”应该有一部分是以深度个案为基础的个案研究著作。广西师范大学的覃德清教授也提出了类似的建议，但他们的建议并没有被采纳。这说明当时人们对于个案研究还不够重视。
究其原因，笔者认为主要有两点：第一，中国传统哲学习惯于整体研究思维，人们对个案研究的认识还处于模糊阶段，要全面了解和认识个案研究还需要一段时间。目前的壮学研究是宏观整体的研究，地域性实地调查的个案研究相对较少。这也正说明了目前的壮学研究注意到了人类学研究的整体性的一面，而对人类学注重个案研究，注重精确分析，从细微处见真理的一面重视不够。第二，个案研究法本身的局限性。虽然个案研究法在对个别研究对象的全面和细致等方面优于其他方法，但个案研究法具有主观性和个别性，其研究成果的科学性和客观性，以及在多大程度上推广还有待探讨。这使不少人仍然对一个社区或村落的个案调查研究能在多大程度上代表整个民族或社会的状况持怀疑态度。
我们要看到任何研究方法总有它的优越性和局限性。我们不应该只看到个案研究法的局限性就放弃它，而是要把个案研究放在整体的背景下进行研究，即将个案研究法与整体研究法相结合，同时提高研究者素质，增加访谈人数和范围等，力求客观。这样既能克服个案研究的局限，又能发挥它的长处。
四、结 语
一个民族或一种文化具有复杂性，其内部总是存在许多差异性。壮族由于支系众多，分布地域广阔，加上与不同的民族杂居，其内部的差异性、复杂性可想而知。要想对壮族有个全面的认识，光是整体把握是远远不够的。不去探究构成这个整体的部分及其他们之间的关系，对这个整体的结构也并不能清楚地了解。其所描述的整体也就成了没有各个侧面的模糊的整体。将这种对壮族的泛泛的整体认识放至具体的地域或支系并不能一一对应，必然会使人们对其科学性产生怀疑。因此壮学研究有必要加强对构成整体的各个部分进行研究，汇点成面，才能达到对壮族社会文化的高层次的整体的全面认识。
人类学理论是建立在大量的民族志材料基础之上的，要加强个案研究，只有走进田野，老老实实开展深入的田野调查，获得原始的第一手资料。然后用人类学的理论对材料进行分析，从而获得理论的升华或解决问题的参考意见，才能更全面地把握壮族文化的复杂性。
总之，虽然壮学研究一开始就具有人类学属性，但人们对人类学的理念和方法的接受是有个过程的。因此，壮学研究的人类学性也是不断发展的。随着学科本身的发展和人类学在中国的发展，相信人类学的个案研究法将在壮学研究中不断得到加强。这将有利于壮学研究水平的提高和增强壮学研究的应用性，即服务于现实中壮族民族自觉和发展的需要。
注 释：
①潘其旭．以“那文化”研究为基础建立壮学体系的理论构架［J］．广西民族研究．1998，(1)。②李富强．论壮学［J］．广西民族研究，1999，(2)。③徐杰舜．一个人类学学者对“壮学”研究的反思――人类学学者的访谈录之十八［J］．广西民族学院学报，2002，(9)。④宋书文．心理学名词解释［M］．兰州：甘肃出版社，1984．P19。⑤张春兴．张氏心理学词典［M］．台湾：东华书局，1992．P103。⑥刘毅．个案研究及其在心理学中的发展［J］．上海教育科研，2002，(7)。⑦庄孔韶．人类学通论［M］．太原：山西教育出版社，2002．P255。
对人类学的理解范文第7篇
一、音乐人类学理念和中国民族音乐文化
（一）音乐人类学的理念中国民族音乐要想发扬光大，需要在音乐人类学的视野下对民族音乐文化进行全方位的探究。音乐人类学最初被称之为比较音乐学，最先被大家称之为民族音乐学，随着时间的变迁，将其定义为音乐人类学。当前，在我国社会的不断发展下，使得音乐人类学拥有了更广阔的空间，现已涵盖了人类所有的音乐及音乐文化。通过田野调查深入考察、关注各民族音乐文化生存发展的环境及具有的历史特性，系统性的对各民族音乐文化作了一番细致分析与比较，从而推动各民族音乐文化未来中更好的发展。此外，在音乐人类学中，注重将民族音乐置于民族文化范畴中开展相关研究工作，每一民族的音乐有着各自的表现形式，也有着近似的文化价值，因此，每个民族及其文化范畴中的音乐长期保持尊重、理解与合作的状态，同时，使我们对民族音乐有了全新的认识。
（二）民族音乐文化由于中国民族音乐学自身具有一定的特殊性，随着民族音乐学这门学科的形成，就发生了对该门学科研究对象的争议。研究民族音乐学与研究民族民间音乐的目的、意义是不是相同的？民族民间音乐中具体涉及到了哪些方面的内容？哪种研究方法更合适？这些都成为了争议的焦点。不可否认的是，研究者应站在文化的视野，采用人类学中民族志的研究方法，深入田野调查获取第一手资料，通过探索历史分析研究中国民族音乐文化。众所周知，中国属于多民族的国家，各民族的音乐风格及内容不同。要想对中国民族音乐文化更好的研究，了解各民族音乐的文化特性，就需要采用多样化的手段，全方位地学习各民族等音乐历程、独具特色的乐器以及遵循的音乐文化观等，在音乐人类学的视野下对各民族的演唱演奏技能以及音乐作品的风格进行细致的比较，以此明确各民族音乐的独特性，并且发掘所有音乐间的共同之处。实现文化视野的广泛性，促进音乐文化的多元化形式，尊重、理解各民族音乐文化，增强分析和鉴赏中国民族音乐的能力，从而使中国民族音乐文化被大众所熟知。
二、音乐人类学视野下的中国民族音乐
（一）各民族的独特风格与特点中国作为一个多民族、多元文化的大国，其多样性的文化形式对文化发展提供了重要保障，而多元化的内容使得文化形式呈现出了多样性。无论是哪一时期阶段中，中国民族文化都不可避免的被其他文化所干扰。比如，佛教影响了魏晋南北朝时期的中国文化；五四时期，中国涌现了大量的外国文化；二十世纪，由于中国民族文化受到了西方文化的影响，产生了多元化、开放性的特性。中国民族音乐就是从这种多民族多元文化的背景下而形成与发展的，为此，音乐成为了各种文化同时存在与互补的桥梁。中国从事音乐人类学研究的学者综合了音乐和各民族文化背景，认为一切有关于音乐活动的时间、环境、人物等是明确音乐意义的有力依据，使得音乐和中华全民族文化保持着紧密的联系，为音乐人类学和人类学研究提供了重要的参考依据。
（二）造就了民族音乐的区域性特点由于我国民族众多，使得我国拥有品种纷繁、内容丰富的民族音乐。如古称“西域”的新疆维吾尔自治区，有着悠久的历史和丰富的文化，存在着各种民间艺术。在历史的长河下，使得文化逐步呈现出了多元化特点，从而推动了各有风味的民族音乐。音乐人类学是随着中国多元文化的形成而发展起来的，中国多元文化的特殊性造就了人类音乐学必须以中国特色为核心思想持续发展。随着音乐人类学的理念形成，将极大的促进了各民族音乐文化间的交流，利用音乐这一重要桥梁加强各民族文化交流，推动文化朝着多元化方向发展。此外，要想在音乐人类学的视野下推动中国民族音乐的发展和继承，还应强化学科建设力度，拓展学科领域，树立科学合理的学术观念，不断提高相关学者的专业性，努力寻求各民族音乐蕴含的特有规律，采用多样化的研究手段，主动和国际学术界良好沟通交流，保证音乐人类学在中国有效实践。为了使中国民族音乐更好的传承与发扬，应时刻从音乐人类学的角度保障各民族音乐文化应有的个性，构建多元音乐文化，严厉禁止文化的全球化、西方化的观念。
三、结论
对人类学的理解范文第8篇
关键词：视觉人类学；我看人；人看我；我看我
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2013）01-006-06
2009年 7月27日—31日，号称人类学民族学奥运会的“国际人类学与民族学联合会第16届大会”在昆明召开，有来自国内外的三千多学者参加。大会分为若干论坛，影视人类学是其中规模最大的论坛之一，有18个专题组。“视觉表达和跨文化观察暨庄学本百年诞辰纪念研讨会”，是“国际人类学与民族学联合会第16届大会”影视人类学论坛引起较大反响的专题组之一，由中山大学人类学系、广东美术馆和中央民族大学联合主办，笔者和法国亚威农艺术学院雅克·德冯特（Jacques Defert）教授、摄影理论家李媚教授共同主持。本专题组有来自中、法、美、日等国的40多位学者参加，根据论文内容分为三个单元：第一单元为“我看人：谁是我？谁是他者？庄学本百年诞辰纪念研讨会”，第二单元为“人看我，我看我：本文化持有者自述和视觉分享”，第三单元为“我看人，人看我：局外人和局内人的对视与对话”。
研讨会开始，笔者作为执行主席做《我看人看我》的专题主持开场白，笔者认为，看或被看，是一种不可避免的状态。问题是，我们在什么情况下在场观看？观看者和被观看者处于什么关系？透过我们的观看，呈现的是自己文化的影像记忆，还是现实人文的多重镜像？我们的图像如何具有我们的文化特质？已故著名人类学家先生关于“我看人，人看我”的人类学观察，从视觉人类学角度可以在不同的断句情况下理解：我看人，人看我；我看人，也看我；我看人怎么看我等等。这是本专题组研讨主题策划的一个结构性考虑。
一、我看人：谁是我？谁是他者？
庄学本百年诞辰纪念研讨会 研讨会是对尘封半个世纪的摄影大师庄学本影像的多学科学术研讨。庄学本作为中国现代影视人类学的杰出先行者和摄影艺术家，他的摄影考察以及摄影作品所具有的历史丰富性以及文化、艺术品质，无疑值得后人发掘与研究。本次会议研讨主题为：20世纪初中国的西部开发和边地摄影、庄学本与中国人类学摄影、拍摄者与被拍摄者、他者观看的多种方式、民族学：国家建构与民族认同的人类学考察、中国历史中的影像人类学考察、人类学考察与摄影方法等。参加本单元研讨的学者来自国内外不同领域，通过庄学本的摄影，从不同学科背景进行了视角不一的阐释。
庄学本影像的重要发掘者李媚首先介绍了在广东美术馆举办的“庄学本特展”和刚刚出版的《庄学本全集》（2009），她在《观看的观看——庄学本拍摄的肖像阅读》中，通过从庄学本肖像的阅读，寻找庄学本影像的来源以及审美趣味。同时通过庄学本与爱德华·柯蒂斯（Edward S. Curtis）的北美印第安人，C·约瑟夫·洛克（Joseph rock）1922—1949年之间在中国西南、西北部进行的人类学影像考察中肖像的比较，对他们的观看以及我们当下的观看与情景进行分析。从而对观看的伦理，观看的观看做了自己的阐述。
20世纪以来，民族学人类学学者运用近代西方科学体系对西部少数民族进行的研究，都严格遵循学科规范，取得了令人瞩目的成就。但是，这些严格的学术规范，也掩盖了那些鲜活的面容和动人的故事。所幸的是，摄影家庄学本用数千张照片和生动的游记，为我们保存了这些充满人性光辉的瞬间。为此，中山大学麻国庆在《视觉的表达与鲜活的多民族生活世界的再现——以庄学本的田野调查和摄影作品为例》谈到，从1934年开始，庄学本就先后在当时的四川、青海、陕西、甘肃等地考察并摄影，1939年又在西康省考察。他的照片中，保留了藏族、羌族、彝族、蒙古族、土族、撒拉族、纳西族、苗族、傈僳族的大量影像，同时，他还完成了《羌戎考察记》、《西康夷（彝）族调查报告》、《良友·新西康专号》、《康藏猎奇记》、《康藏民间故事》等脍炙人口的游记。这些充满张力的照片和生动活泼的记载，提示我们在当今的民族学人类学研究中，要更加关注和尊重影像及其背后那些生动的人生、那些社会自身所拥有的活力。民族志是人类学研究的基础，民族志影像在影视人类学中也具有重要位置。邓启耀的《中国影视人类学先驱庄学本》分析了庄学本十年的民族志摄影作品，认为其数量巨大，质量上乘，系统性强，堪称经典。从人类学角度观之，其作品竟然在体质人类学、文化人类学等方面都有影像“书写”的探究；其独特的影像民族志风格，对于丰富人类学“语言”的视觉表达，也有可圈可点之处。从庄学本的影像和记叙里，我们看到一个对“化外”异域和“他者”世界充满好奇的摄影爱好者是如何成长为一个站在独立的民间立场，具有人文关怀精神的人类学摄影家的。庄学本出于对边疆问题上存在的那种认知空白和书写空白的激愤，促发了自己“用形象的图片介绍祖国的边疆”动机，他或许没有想到，这些基于强烈国家民族意识的作品，竟然成为中国影视人类学或民族志摄影的重要奠基之作。中央民族大学付爱民《以庄学本早期探索为起点的少数民族影像志建立方法研究》，以庄学本少数民族影像志拍摄探索为案例，归纳早期民族影像志的成功经验，从调查记录、自然与人文地理环境、民族与区域景观、盛装服饰符号、体质特征形象、宗教仪式与民俗活动场景、典型人物肖像、生产生活器物八个影像志建设科目的成就探索当代少数民族影像志的建设方法。广州美术学院李公明《人类学与民族学调查中的建构性叙事—— 以庄学本的民族志摄影为个案的研究》指出，人类学、民族学调查的建构性叙事建立在描述性叙事基础上，民族志摄影是重要的描述与记录工具。庄学本的民族志摄影并未经过正式的人类学训练，但所完成的摄影却具有真实、平等的描述性效果和建构性意义。他的摄影与20世纪三四十年代的中国民间文艺学、民俗学调查的学界氛围有着密切的关系，也与当时汉人政权与边地原住民上层社会的权力竞争和政治建构有所关联。本文以庄的摄影与日记文本为中心，试图使他的民族志摄影的建构性意义和局限更清晰地呈现出来。日本法政大学文学部千野明日香《简论庄学本〈康藏民间故事〉》分析了庄学本在康区考察中搜集的民间故事，中央民族大学张亚莎《“西康女子”涂面习俗考述——庄学本影视人类学带来的启示》结合藏文古籍、古代绘画等资料，讨论青藏高原古代族群中的“赭面”习俗。她欣喜地看到，这一缺乏民族学佐证的遗俗，在庄学本的摄影中看到了。中山大学王建新《图像资料与人类学研究——本土经验及若干现象初探》总结性地肯定了图像资料在人类学研究中重要的历史作用和现实意义，认为，图像资料可以提供有关人类活动最直观的说明材料，其反映现实状况的逼近程度、提供的信息量以及可能给予读者感官和认识的冲击也是一般文字材料很难企及的。因此，作为研究人类各种活动及其结果的学科领域，人类学不但无法避开图像资料的使用，而且围绕相关研究不断深入还派生出一些新学科，如影视人类学、视觉人类学等，并通过对当今中国民族学人类学图像资料利用中一些现象的批判分析，形成一种有助于学科发展壮大的理论反思。
应用视觉人类学和符号人类学理论来重新阐释人类文化的生成和发展，以认知人类学（cognitive anthropology）之理念审视人类之物质文化及精神文化产品，特别是以富视觉及符号意义之物象为例探讨文化积淀的深层内涵以及它们对今天文化研究及人类思维的影响。这是美国哥伦比亚大学王海龙《视觉语法与视觉人类学的结构语言》引人注目的观点。视觉的语法不同于语言的语法，但视觉的语法在更广泛的意义上起着更为宏观和广泛的“文化的语法”作用。它贯穿着前语言时代到今天的后文明时代的始终。我们今天对人类学视觉语法及其潜语法结构的研究其实是在试图掌握开启理解人类文化的另一扇大门的解谜之钥，它在人类共同文明的理解和沟通方面将会起到相当积极的作用。