对文化人类学的看法
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对文化人类学的看法范文第1篇
20世纪20年代到60年代，人类学领域里的许多著作都是在马林诺夫斯基的民族志方法的启发下写成的。作为文化功能论学派奠基人的马林诺夫斯基，为长期深入的实地调查开创了先例，他在特罗布里恩德群岛总共做了两年的实地调查工作，创下了实地调查工作的新例，使特罗布里恩德群岛的居民成为民族学报道最完整的民族。他此后的绝大部分著作，都是以该岛居民的民族学资料为背景或依据写成的。马林诺夫斯基是要把民族志的描述塑造成“文化整体”与人的需求之间的功能关系的写照，原因在于他想利用他所学到的哲学方法对人类学进行全面修正，并从中创造自己的科学预言家形象。他在青年时代，从德奥哲学体系中学到批判经验主义和民俗心理学，这为他创立以经验和整体观念描述为特点的民族志提供了哲学基础。他在英国的人类学训练，使他掌握了人类学的民族探险的基本方法和人类心性研究的工具。并且，他在少年时代对他的故乡波兰的战争和分裂局势的痛恨，使他力图在异乡寻找稳定、统一而平和的社会模式。而英国的实用主义哲学的盛行，为他提供了一切追求的借口和条件。在这样的背景下创造出来的民族志，强调的自然是社会一体化、人类的需求、经验主义的描写等等“逻辑”。虽然马林诺夫斯基对自己作为民族志作家所处的背景深有意识，但是为了让自己的雄心壮志得以实现，他压抑了自我意识的表现，而只在学术圈中表现他的科学精神。
对于马林诺夫斯基的整体民族志，20世纪70年代出现了三种批评：一是来自英国，主要以阿萨德为代表，他认为人类学对落后民族的调查研究是在殖民地开展的，所有的“科学民族志”实际上与西方的殖民意识形态有密切的关系。二是来自西方对于什么是文化的自我和他人的反思。许多学者开始意识到西方发明的文化人类学的研究，实质上是通过对异文化的描述，获得一种对西方文化的威望的主观论证。三是“解释人类学”，与美国人类学家吉尔茨关系最为密切，吉尔茨认为文化人类学中的职业实践者所做的工作是民族志，而民族志被理解成为通过人类学分析法获得某一形式的知识的途径。罗康隆博士依据马库思(George Marcus)和库思曼(Dick Cushman)的分析，在其论著《文化人类学论纲》中指出，“马林诺夫斯基及其追随者创立的民族志可称为一种现实主义的作品，它们具有以下特点：其一，传统民族志中最典型的叙述结构的特点是全观性，把民族志当成回答文化或社会个别元素与整体的关系问题。为了表现现实主义民族志的所谓‘科学性’，早期的民族志作者常不用第一人称来讲述他们所看到的事件和制度，有的人类学家通过创造文化主人公来佯张自己是客观公正的。其二，传统民族志一开始就重视对田野作业的条件和经验作出交代，这样做的目的是为了让民族志显出它们的论断的权威性，使书中的观点被读者接受。有时，为了使人觉得民族志很能反映现实，人类学者故意说自己的研究有局限性等，或者在前言、后记、脚注中提及作者如何经历某事等，对日常生活的情景十分重视。其三，民族志作者对被研究者所用的方言不一定有深化的了解，有的甚至并不掌握足够的词汇。在民族志中作者往往避而不谈自己的语言能力，他们闭口不提自己对被研究者的语言掌握程度，这使人怀疑他们的解释是否符合实际。”当人们在对传统民族志的重新思考时，人类学界出现了一股对民族志作出新实验的潮流，这股潮流是把人类学者和他们的田野工作的经历当做民族志实验的焦点和阐述的中心，对文本的有意识的组织和艺术性的讲究，把研究者当成文化的释译者，对文化事项进行阐释。
在西方音乐人类学民族志研究的过程中，经历了一条从注重纪实性描述到提倡符合性阐释的过程。在音乐人类学发展过程中，民族志的描写方式和研究观念始终受到人类学及民族志学者相关理论的影响。民族志研究传统的描写方式过去有重描述甚于阐释、重行为过程甚于概念分析的倾向，这与人类学中美国历史学派的学术传统有关。美国人类学家博厄斯认为，民族学研究的任务是了解各民族文化的具体表现，不要作理论概括，不要提出普遍性规律；相反，他们应该在某种文化消失之前，尽快地把精力全部投入到收集尽可能多的资料这一工作上去。他预计，如果收集到了大量资料的话，那么，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。关于音乐人类学民族志的描写，以往专家们都是把它作为音乐民族志研究报告中有关田野考察对象，音乐活动过程及音乐文化分析结论等方面内容的具体表述方式。由于音乐人类学学科曾几度引发对学科基本性质的质疑和争论，对于近来的音乐人类学的民族志研究方法有着革命性的影响。杨民康教授就音乐民族志研究的方法论取向谈了自己的看法，他认为：“音乐学与民族志二者都具有对自己研究对象进行细致描写的功能和长处，其区别在于‘音乐的写录是对声音的展现，民族志则是关于人的纪录’。由此可见，虽然一般音乐学与音乐民族志在描写的范围上宽狭有别，但注重描述却是其较基本的传输和表达方法。”在音乐人类学观念下对音乐进行多维阐释的可能性其实来自于人类学科以外的传统学科体系内构建起来的各种理论，而作为主体学科的人类学，其于音乐人类学研究的支持与贡献也正在于具有学科标示性意义的“民族志”。因此，音乐人类学研究有必要借鉴民族志的研究方法，而民族志作为音乐人类学研究的方法论指导的地位是非常合适的。
二
在早期，“民族志”指对“异域”的社会文化现象记述，是一个包括商人、旅行者、传教±、殖民地官员等撰写的关于其所“遭遇”之“土著”社会情况的各类文学材料在内的广义文体概念。人类学家们随后结合具体的研究实践，编制了调查写作纲要，将散漫、业余的民族志推进到了专业规范化层次，以帮助所获得的信息能将满足研究所需，其开始获得某种确定的文体规范。后来，民族志就发展成为以规范的田野作业为依托的人类学学术研究核心成果，而正是在这个意义上，民族志具有双重内涵――既是一种文体，也是一种方法。那么，音乐人类学对作为具体学术实践的规范内容的民族志的讨论，也应在“方法”和“文本”两个层面展开。当代人类学和音乐人类学者的方法论研讨，主要是围绕以博厄斯理论为代表的传统人类学观点和以吉尔兹理论为代表的阐释人类学观点之间的分析展开，两种对立的观点各持一端，但都有其合理性和可以互补之处。
民族志是音乐人类学的下属分支，它同音乐人类学一样，在自己的研究方法中结合了音乐学和民族学二者的基本要素特征。杨民康指出，它就像音乐人类学家西格所说的：“它并不以学科界限或理论期待来定位，而是定位于音乐的描述，它超越了声音的记写而去表现声音是如何被接受、制作、欣赏和流传至其他的个体、族群，去描写社会和音乐的各种过程。”音乐人类学是应用一套特殊的理论，去解释人类行为和音乐发展的历史。美国音乐人类学家梅里亚姆提倡微观描述的考察研究方法，这个学术传统今天由民族志学者保存下来。有关 描述性与阐释性方法结合较好的研究实例，如美国学者卡特林(Amy Catlin)的《柬埔寨、老挝和越南的本文、上下文解说：一种阐释学方法》一文，是在一本由加州大学民族音乐系编辑的民族音乐学论文集里，为一批有关上述东南亚国家样傣系族群的音乐民族志研究论文所写的导论。这些论文里均不同程度采用了阐释学、符号学或“本文、上下文”分析方法。其中，论文采用阐释学方法得到的具体结论之一，是认为“平地老族”从13世纪始由中国南方迁到泰国，其建立的王国与印度、柬埔寨和泰国保持着密切的文化关系，其宫廷和寺庙的音乐演奏表现了这种文化的亲和力，所使用的音乐则象征着王权和政治体系。在民族志研究中掺入阐释性因素，不仅对以往民族志长期形成的固有观念和方法论格局造成了冲击，使其不变型。但是，如今音乐人类学中已经使用阐释人类学和符号学等研究方法，传统民族志的研究方法至今也还是一些人类学者和音乐学家坚持的方向。在音乐人类学研究进程中，音乐人类学家们在实际的研究过程中，依研究者个人的学术习惯，研究路径也可能有局部的改变。杨民康教授在研究音乐民族志时，提出了“文化本位模式分析法”概念，它所指的是美国音乐人类学家梅里亚姆所创，又由许多民族音乐学学者运用文化人类学的“文化模式”和“主位观”等文化观念发展而成并沿用至今的一类音乐民族志考察分析方法。西方学者将梅里亚姆视为“认知民族音乐学”的代表人物，因为梅里亚姆的理论同认知人类学之间具有密切关系。在现代文化人类学中，最为关注的两大主题是文化观念和社会行为，而文化观念又被认为是控制和指导种种文化行为的基础要素。这个理论认识在认知人类学中得到了最佳的体现。认知人类学又称民族语义学或民族语言学，是美国人类学家沃德・古德纳夫和埃洛伊德・劳恩斯勃格等于20世纪50年代开展的一个颇具影响力的人类学学派，亦是以吉尔兹为代表的阐释人类学赖以形成的两大理论支柱之一。在西方理论中，列维・施特劳斯结构主义人类学和乔姆斯基的语言学转换生成语法学派等，也是音乐人类学研究分析方法得以形成的重要理论依据。
在音乐民族志的双视角考察分析方法及其理论概念中，杨民康提出了一些理论性思考，诸如音乐的符号化活动过程；音乐的认知与创造过程和接受与反馈过程：双视角考察分析方法的四个基本环节：本文的建构、模式的拟构、模式的阐解、模式的比较等。在国内，音乐人类学科有了很大发展，并且在介绍、引进和学习西方人类学的理论方法等方面取得了空前的成果，老一辈人类学家就认识到民族志研究方法和方法论对学科发展的重要性，对指导当时学科的发展与整合起到了积极作用。在全球化的今天，中国学者们大量发表民族志的作品，他们大多数人经受过西方学术体系的人类学及相关学科的学术训练，十分关注研究方法，保证了民族志作品的学术质量。同时，学者们对中国音乐民族志研究手段的方法论取向问题产生争论。1984年，杜亚雄提出：“许多搞民族音乐的人都感到我们的民族民间音乐研究长期处于介绍和描写的状态，对许多音乐形态知其然，而不知其所以然。”曾遂今于1984年指出：“在有的同志的观念中，轻视研究过程中的资料的收集整理，并斥责这种以资料收集、整理为主的‘介绍’、‘描写’是人们对民族音乐‘似懂非懂’、‘知其然，不知其所以然’的原因，不论哪一个国家在开展民族音乐学的研究活动中，都把观察描述民族音乐现象放到头等重要的地位，并以资料的收藏作为民族音乐研究成果的标志。”乔建中1985年指出：“据说有人不以这类‘描述性’文章为然，认为它还不够‘民族音乐学’的格；自然，撰写此文章者也就难以入流。这似乎不大公正。我以为，对于任何一种活的民间音乐作稍微系统、实在的梳理和归纳，都具有研究性质。中国这么大，如不依靠各地音乐工作者去普查，去介绍，孰年孰月才能识其真面目呢?”在这些争论中，不难看出中国学者们一方面意识到了博厄斯观点在当代中国的现实主义，另一方面关注到了“阐释性”研究方法的运用，其中包括采用阐释人类学和符号学等学科方法在内的研究手段，对研究对象所蕴含的文化意义和语义象征进行进一步的“深描”分析。
三
对文化人类学的看法范文第2篇
比较音乐学的产生与研究对象
民族音乐学最初被称为比较音乐学。比较音乐学的名称是进入20世纪后首先在德国开始使用的，英文为“ComparativeMusicology”，其实比较研究的方法用于非欧洲音乐研究最早在17世纪就开始了，但是这一学科的建立是以1885年阿德勒的《音乐学的范畴、方法和目的》和亚历山大约翰·艾利斯的《各民族的音阶》为标志的。其研究对象是欧洲以外的种族、民族的音乐文化，正如萨克斯所定义的异国文化的音乐。这一学科的建立和研究对象的确立是与当时的历史背景和研究者的立场有着密切关系的。首先，比较音乐学的产生和发展与欧洲殖民主义的兴起和扩张有密切的联系。以18世纪为开端，欧洲发达资本主义国家相继跨入亚洲、非洲和拉丁美洲，进入这些地区的西方人类学家、历史学家和文化学家首先向外部世界开启了这些非欧国家民族的传统文化之门。他们用西方学者的观点和方法试图了解、认识和把握这些国家和民族所具有的令他们新奇的特殊文化，想将这些相异于欧洲文化，不被欧洲人所知的文化公诸于众，加之古典进化论学派和马克思、恩克斯对于人类进化和原始社会经济的科学认识，至19世纪60—70年代，民族学作为一门科学在欧洲和美国产生并兴起，Enthnology一词1830年首先由法国人让·雅克·昂佩勒提出，30-70年代民族学、人类学学会先后在法、美、英、德和意大利建立起来。比较音乐学则是在民族音乐学进入80—90年代的一个新的发展阶段时应运而生的。这一时期的欧美出现了一支受过专业训练的民族学队伍，开展了世界范围的、有目的的民族学田野调查工作，异国的民间艺术引起了学者们的关注。与此同时，欧美的许多城市建立起了人类学和民族学的博物馆，收藏了许多非欧洲的乐器和有关的音乐文物与手稿，记录亚洲、非洲、美洲民族音乐的材料大量增加，使人们对于非欧洲地区音乐文化的注意力进一步增加，加之1877年爱迪生发明了留声机，对无文字非欧民族音乐的研究产生了无法估量的推动作用。在这些基础上，比较音乐学这门学科在民族学诸多研究的影响下，应强烈而广泛的社会和时代需求产生了。英国语言学家兼物理学家和数学家艾利斯和阿德勒、艾斯比塔等欧洲学者为比较音乐学的建立和发展作出了贡献。
由此可见，比较音乐学研究的异国音乐文化是相对于当时殖民者的主体文化而言的，也是相对于起初参与比较音乐学研究的这些欧洲学者自身的文化体系而言的。相对于其原本欧洲音乐文化知识体系的未知领域就成了比较音乐学研究的对象，在这种情况下，异国音乐文化=非欧洲音乐文化，即形成了欧洲文化特别是欧洲城市艺术音乐文化相对于非欧洲音乐文化的比较研究。实质上是一种以欧洲整体作为一个中心以欧洲大民族为立场而进行的研究。
随着学科的不断发展，整个人类文化研究的进步和不同种族的非欧洲国家的学者对比较音乐学研究的参与，比较音乐学的研究环境和立场出现了变化和拓展，其研究方向和对象也出现了扩大和性质的变化，最初的比较音乐学的名称被民族音乐学所代替。
比较音乐学到民族音乐学的确立
我们不得不承认，音乐的发展往往是在别的学科带动下进行的，在创作方面，西方城市艺术音乐的派别经常是步文学、美术之后尘，如古典派、浪漫派、印象派的产生，在学术研究方面，史学、比较学、民族学的发展都深深地影响和引导着其对应的音乐学的学科发展。比较音乐学的建立受到民族学研究的影响，并在民族学发展的影响下最终成为了民族音乐学。
进入20世纪后，民族学产生了众多学派，提出了不少新观点。传播学派是20世纪40年代在欧洲民族学界影响较大的一个学派，这一学派的先驱——德国学者拉策尔提出了把文化研究置于具体的地理环境中，同时重视各民族自身的历史条件的研究方法；功能主义的代表人物马列诺夫斯基认为每种文化都是不可分割的整体，要重视当前生活与现状的研究，反对殖民者对土著居民文化的粗涉；美国波阿斯学派又称文化相对主义学派提出了文化标准是相对的，各民族文化珍品不能进行比较等观点和理论思想。这些立场、观点和理论我们都可以在比较音乐学的研究中找到其对应的影子。特别是波阿斯为代表的美国学派的兴起，使得二战后的比较音乐学有了较大的发展，即在重视非欧洲民族音乐研究的同时，开始重视对本民族音乐的研究。波阿斯提出的各种文化价值平等、文化不可比较、反对欧洲中心主义的观点使得比较音乐学研究的对象的相对基础，即欧洲整体作为一个大的中心民族的基础动摇了，突破了比较音乐学研究的非欧洲音乐的局限，对文化是否要相互比较提出了质疑。
同时，美国人类学家开始认为人类学的种种研究方法不但可以研究非母系文化，而且应该更多地用来探究其自身所属的文化，从而使美国人类学家开始以更多的精力研究美国的自身文化。与此同时，其中一部分人类学家开始带着这种思想积极地参与民族音乐的田野采录工作，而这在欧洲比较音乐学领域是不多见的。美国人类学家的参与虽由于本身音乐能力的限制，无法将其深入，只形成了一种思想趋向，但这种思想趋向却使比较音乐学的研究发生了很大变化。它使得美国的一些音乐家从音乐界转入人类学界，一些人类学家去研究音乐行为(并从技术上分析)，同时还带动了这一思想趋向在欧洲研究机构的出现。
这一切的结果是，二战以后几乎所有的比较音乐学者都开始把注意力转向现存的自然民族音乐的人类学研究方向。于是，比较音乐学的研究范围和立场发生了质的变化，从地理性民族和欧洲中心看世界的角度转向了文化相对论，即站在全世界民族音乐文化平等的立场全面考查研究各民族(包括本民族)的音乐文化。于是，比较音乐学在研究对象和立场发生巨大变化和没有进行更多比较的情况下引退，取而代之的是民族音乐学这一名称。
另外，值得注意的是，20世纪前叶，中国、日本和东欧学者对比较音乐学研究的参与，对于这一学科的转型也起到了比较大的作用。他们在美国开始重视研究自身民族文化之前就开始了对其本民族音乐文化的研究。实事求是地说，最初美国学者对本土音乐文化的研究还不如这些国家学者来得纯正，毕竟美国的学者也大都是英、德等欧洲国家的移民或后裔，他们的文化体系和观点和欧洲同出一辙，而他们对于本土文化的研究起初是热衷于北美大陆印第安民族音乐的探根溯源，从某种角度上说，属于一种异民族音乐文化的研究，但其提出的对本土文化的研究观点及其后来的发展，对突破欧洲中心论是极为重要的。而在这之前，的确有不少学者真正作了对本土音乐文化的研究。在东方比较音乐学研究中，中国的王光祈早在1926年就著有《东西乐制之研究》，其后又有1929年的《东方民族之音乐》和1934年的《中国音乐史》，日本的田边尚雄于1936年创立了东洋音乐学会，1948年著《东方的乐器及其历史》；匈牙利作曲家、音乐家巴托克和音乐学家柯达依分别于1906年和1905年开始对匈牙利的民歌进行收集研究，并分别出版了《匈牙利民歌》和《论匈牙利民间音乐》。虽然他们仍是用比较音乐学的观点和方法对本土音乐文化进行研究，力图从东、西方音乐的比较中得到某些结论，尚属比较音乐学的范畴，但是他们参与研究的这一行为本身，和他们自身的非欧洲特质和立场已经使比较音乐学的研究发生了立场上的变化，虽然和美国学者的指导思想不同，却起到了异曲同工的作用，打破了比较音乐学研究的异国文化的框框，促使了民族音乐学的建立。二战后，荷兰人普·肯斯特提出了用Enthno-musicology这个术语代替ComparativeMusicology，首先被美国人所接受并固定下来。1959年，孔斯特的《民族音乐学》问世，这一学科正式成立。
民族音乐学研究对象各家学说的分析及思考
自从比较音乐学因研究对象的变化而更名为民族音乐学以来，学术界就如何划界才属民族音乐学领域进行了不少讨论，有趣的是，这种讨论尚未终结而社会的发展却使民族音乐学的研究对象不断在拓展，民俗音乐和伴随着产业化社会而迅猛发展的大众音乐已无可争议地成为了民族音乐学研究的对象。所以，如何来划定民族音乐学研究的领域更加成为一个值得人们思考的问题。
首先我们来看看各家各派的观点。孔斯特在他的《民族音乐学》的开头就阐明了自己的观点：
这门学科的研究对象包括从所谓未开化的人一直到文化民族的一切种族、民族的音乐，研究所有类别的非西洋艺术音乐。民族音乐还把外来音乐的传入现象，即不同性质的音乐要素相结合而产生的影响这类社会学方面的问题也作为自己的研究对象，西洋的艺术音乐以及通俗音乐不包括在这个领域之内。[1]
梅里亚姆在他的《民族音乐学的研究》中认为，“民族音乐学的目的和着眼点与其他学科的目的和着眼点并没有什么明显不同”，“它的特殊之处就是使用的特殊的方法，尤其在认为有必要使人类学与音乐学这两类资料相结合这一点上”，并强调“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”，提出“对文化中的音乐的研究”[2]。有人便据此认为民族音乐学就是研究所有的音乐文化，可以替代音乐学成为一个没有边缘的音乐学科。笔者认为这是不正确的。梅里亚姆在谈到民族音乐学者的工作的第一个阶段时阐明：“资料的收集，一般意味着对欧洲美国以外的地区进行实地调查。”[2]这句话应代表着他对民族音乐学研究对象或者说是着眼点的看法。
涅特尔在《什么叫民族音乐学》中对民族音乐学的研究对象进行了分类，他认为这门学科“主要探讨三类音乐，第一类有关无文字社会的音乐(musicofnonliterate)，第二类亚洲及非洲北部文化中的种种音乐，即中国、日本、爪哇、巴厘岛、西南亚、印度、伊朗以及阿拉伯语系诸国家(和地区)的音乐文化，第三类是民俗音乐(folkmusic)可定义为，在上述亚洲高级文化和西方文明中，以口述方式来传承的音乐。”[3]
美国学者胡德在他的《民族音乐学导论》中则就美国的具体情况对民族音乐学的研究对象作了较为具体的阐述，他不仅提到了对美国以外的异国文化的研究、美国本土土著音乐的研究、民俗音乐的研究，还涉猎了新兴的电子音乐的研究——著名的甲克虫乐队[4]，但同样回避了欧洲城市艺术音乐。
以上是欧洲和美国学者的看法，20世纪中后期兴起的以日本学者为代表的东方民族音乐学家们以他们不同的文化历史背景和视角逐渐为世界民族音乐学界所注目，他们对这一问题也提出了自己的看法。日本学者岸边成雄先生认为：“比较音乐学成为民族音乐学主要是学者们对自然民族的研究，后来又加入了东方高文化民族的艺术音乐。”[5]山口修先生则认为“民族音乐学就是认识民族音乐的各种方法中的一种，即学术性的认识法”[6]，也就是说民族音乐学的认识研究对象是民族音乐，他对民族音乐加以定义：“民族音乐则是作为各个民族集体所拥有的庞大文化事项中的一个项目而在其中占有一定地位。民族音乐是主要以‘音’作为表现媒介体的象征的产物之一种。”[6]在中国，从1979年民族音乐学这一学科引进以来，就开始了对这一学科研究对象的争论。基于中国音乐学的特殊情况，这种争议也有其特殊性。从1980年到1988年，争议的核心是“民族音乐学”是不是就是研究“民族民间音乐”的问题。后来，王耀华先生、杜亚雄先生将中国传统音乐加以梳理，得出结论：传统音乐包括民间音乐、宫廷音乐、文人音乐、宗教音乐[7]。中国民族音乐包括我国的传统音乐和新音乐[8]。而赵宋光先生和赵fēng@①先生则提出用Sinology-misicology来表达中国民族音乐研究，即汉民族与中国境内的各民族的华夏音乐。黄翔鹏先生认为“这一学科就是中国传统音乐研究”，并强调“用民族学、人类学、地理学、民俗学来讨论问题，不可避免涉及到音乐形态的差异”[9]。
近来，很多学者又认为没有音乐不是民族的，所以民族音乐学要与音乐学整合，研究所有的音乐和音乐有关系的东西。有人则提出民族音乐学只特殊在其研究方法上，用文化的、人类学的方法研究所有的音乐就是民族音乐学，并且应该更名为音乐文化人类学。同时，人们在对研究对象进行争议的过程中，也不断提出新的研究立场和方法，如70年代开始的文化视野看待音乐研究、重视人文性，90年代开始的全球视野，都对这一学科的范畴和定义作了相应的讨论。
综上所述，我们首先可以认定民族音乐学作为一门学科无论在世界上，还是中国都是已经确立并真实存在的。而作为一门完善学科一定有其确定的、与其他学科不同的研究目的、研究对象和研究方法。其中方法和对象是相辅相成的，特殊的研究对象需要特殊的研究方法，特殊的研究方法有其适应的研究对象，它们同时决定着一个学科的特殊性、独立性，如同哲学、美学、历史学、人类学各有其独特的研究方法和与之相应的研究领域。民族音乐学是一门民族学和音乐学相结合的学科，也正如梅里亚姆所强调的“民族音乐学通常是由音乐和民族学这两个不同的部分组成，可以认为它的主要任务并不是强调任何一方，而是采用双方都考虑进去这种特征性的方法，使其融为一体”[10]。所以，要用文化的视角、人类学的方法来研究民族音乐学，用文化视野、全球视野进行民族音乐学的研究，民族音乐学有其特殊的研究方法，这些认识都是正确的，也正是由于民族音乐学有这样的特殊的方法，才定义了它的研究领域和对象，即适合用这些方法去研究的对象和领域。所以，民族音乐学研究对象不是无限宽泛的，而是可以而且是有必要划定的。
无论民族音乐学的学者们怎样争论，最终都要落实到民族音乐学家们究竟研究了些什么。我们看到在中国和日本等非欧国家，很多学者致力于本民族音乐的研究，也有很多学者涉猎到自己本土以外的音乐文化的研究，如日本的拓植元一先生对西亚音乐的研究、中国的杜亚雄先生对匈牙利音乐的研究、王耀华先生对日本琉球音乐的研究、罗艺峰先生对东南亚音乐的研究、陈自明先生对南亚音乐文化的研究等等。由此来看，用国别、洲别甚至民族之别来划定民族音乐学研究的对象并不可取，仅研究本国的传统音乐更是不可能囊括民族音乐学的研究领域。
既然学者们早已开始用一种全球化的视野进行着全球性的民族音乐文化的研究，那么我们就应该把所有民族的音乐文化平等的摆在我们面前进行研究概括。笔者很认同山口修先生对于民族音乐的定义，即：民族音乐是主要以“音”作为表现媒介体的象征的产物之一种。也就是说民族音乐学研究的对象应该是以音为特征存在的文化。这里有两个要点，一是“音”，无论要研究它是什么样，还是为什么是这个样，无论它是一样乐器还是一个仪式，无论是强调文化背景、群体还是个体，都要首先有音乐这个最基本的定位，一切都是与之有关进行衍展的。二是存在，无论你要追根溯源还是要展望未来，无论用历时性方法还是共时性方法，都要有一种音乐文化活生生的在你面前，然后将它呈现出来，再进行挖掘。当然也有用历时性的方法从前往后进行梳理，但在今天找到与之有关的对应的音乐现象是必不可少的。其实，这一总结是和这一学科的方法密不可分的。人类学的田野调查的方法可以说是这一学科必不可少的、并使之独立于其他音乐学学科的方法，田野工作是每一个民族音乐工作者的必由之路，没有一个民族音乐学学者可以在图书馆里完成他的课题。那么，可以并适合进行田野工作的音乐文化，即以音为特征的存在的文化就成了民族音乐学的研究对象。
对文化人类学的看法范文第3篇
【关键词】社会学；人类学；理论范式；学科际
【作 者】章立明，女，云南大学社会学系人类学博士，教授，昆明，650091；曾益群，云南生物多样性及传统知识保护学会人类学硕士，助研，昆明，650041；余翠娥，女，云南大学社会学系社会学硕士，讲师，昆明，650091
【中图分类号】C912.4 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X(2006)04-0044-008
The New Development of Social Sciences: Have a Thorough
Knowledge of Both Sociology and Anthropology
Zhang Liming， Zeng Yiqun， Yu Cuier
Abstract: The sociology and anthropology that were born in the 19th century are two basic and comprehensive disciplines. Under the influence of the sciencism and humanism， the theoretical patterns of sociology and anthropology are compatible and have a thorough knowledge. As the basic characteristics of sociology and anthropology， it makes up the rift of disciplines obstacles. Inter-discipline is a new trend of social science developing.
Key words: sociology; anthropology; theoretical patterns; inter-discipline
“19世纪以来，许多欧洲国家的新的工业文明和城市文明正在迅速改变日益增多的人口的生活与工作条件，而社会科学直接或间接反映了对这种社会问题的广泛关注，而且它还意味着空间限于当地而历史上一线连绵的生活圈子正在向越来越广大的人群的扩散，意味着文化问题――即文化的及民族的本体基本内容为何――变得与现代性问题同等迫切。对这两个根本问题的探索贯穿于19世纪欧洲的全部历史”①，以现代性和文化作为主要研究对象的社会科学就是社会学和人类学，社会学与人类学的关系最为密切，人类学②基于“人文关怀和理解”的理论是其他学科了解和尊重异文化的基础，“社会科学世界观的这块基本建筑石料是由人类学家最详细地加以强调的"(沃勒斯坦语)，马塞尔・毛斯(Marcel Mauss)认为“社会学现象都是生命现象，社会学像人类心理学一样，是人类学(它是生物学的一部分)的一部分，也就是说，它是包括了一切认为人是有生命的、有意识的和社会的存在的科学。社会学绝对是人类学的"③。
诞生于19世纪的社会学和人类学，深受现代西方哲学两大思潮科学主义与人文主义的影响。在英语中，科学(science)是自然科学(natural science)的简称，指的是“关于自然现象的有条理的知识，可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究”④，这种把科学作为认识世界的唯一维度，求真是其唯一的目的，哲学思潮被称为“科学主义”。与其相对应的是人文主义，指的是以人的存在作为出发点，从人的信仰、道德、审美等维度来认识世界，解决科学主义不能解决的真、善、美等价值问题。前者对应的是自然科学，后者对应的是社会科学。直到19世纪初，社会科学的研究因其思辨性、形而上学等特征并不被自然科学认可为科学，社会科学家却从未放弃过使社会知识科学化的努力，他们借用自然科学的还原法、实证法、数据分析法、模型法，力求采用可实证的、量化的数据来理解人类社会结构和社会变迁的规律和逻辑。当然，在社会科学中科学主义与人文主义是并存不悖的，正如沃勒斯坦所说的“19世纪被称为‘社会科学’东西就被方法论特征包围着，这种方法论争论上的古典形式，是根据两个选择性的认识论而提出的，一方面，有一些人相信研究的目标是辨明人类行为的普遍法则，这些法则在所有时间和空间中都具有真实性，他们公开承认的模式是尽可能模仿古典物理的方法，从而复制它的科学(或社会上)上的成功……另一方面，还有一些人相信研究普遍法则不仅是徒劳无益的而且是危险的，这使得一些学者从前述的团体中分离出来”⑤。
在科学主义与人文主义思潮的影响下，社会学和人类学因其本文化和异文化的研究视角，形成实证主义-解释主义和科学主义-人文主义兼容的理论范式(paradigm)⑥，社区研究等分支学科的发展是其理论范式贯通的标志。
一、本文化与异文化的研究视角
1839年，孔德在《实证哲学教程》第四卷把社会学称为“社会物理学"，指的是社会学在社会科学体系中的基础地位，而且社会学还是一门“综合并专注于一般地研究人类社会"的学科(帕累托语)⑦；它的任务在于揭示存在于人类各历史阶段的各种形态的社会结构及其发展的过程和规律。按照这种界定，社会学具有双重目的，其一是了解社会生活的动力学，解决如下问题：什么是社会，它是如何发生作用，它如何变化，各种社会结构之间有何不同；其二则是了解社会对个人行为和集体行为的影响。实现这双重目的的基本假设是：人类的一切活动都受到社会的影响，在一个人的整个生活过程中，各种社会结构将冲击个体的生物“原材料”――塑造它，改造它影响它，这是一个社会化的过程。
社会学研究视角是本文化的，因为“文化是一种概括一个群体区分于其他群体的方式，这表示这个群体内共有的一些特征，而且假设它同时不与外界共有(或者不完全共有)这些特征”⑧，所以，以研究者当下生活的社会生活和社会结构作为对象，这种社会生活和社会结构对研究者而言是近距离的，是“活生生的现实”。具体而言，包括社会的各种组织：家庭、村寨、城镇、都市、部落、民族及各种团体；社会的各种制度：亲属制度、经济制度、政治和法律制度、宗教制度、教育制度等；社会的各种活动：舆论的沟通、信息的传播、价值观念的变动；社会的整合或一体化：冲突、战争和革命等；社会的各种现实的问题及其解决办法，如婚姻问题、劳动就业问题、犯罪越轨问题、贫困问题、环保生态问题、人口问题、移民问题等。
众所周知，人类学研究的是人类文化，包括“人类为了生存要克服自然界的限制，要与他人相处，就有物质文化或技术文化，社群文化或伦理文化；人类还要克服自我，于是就有精神文化或表达文化”⑨，而且是以异文化研究见长的⑩。在古希腊的《历史》和中国的《史记》中，都有对异文化和异族群的描述。15世纪地理大发现以来，以西班牙人为主的欧洲人登陆美洲大陆，英、法、荷等国的势力深入到东南亚和太平洋群岛地区，随之而来的就是管理原住民和传播基督教教义的需要，因此，这些地区的民俗、家庭婚姻制度、宗教和种族特征成为人类学的研究对象。一个典型的人类学家要如同马林诺夫斯基一样经历在这里(being here)、到过那里(being there)及回到这里(coming home)三个阶段，这里-那里-这里成为人类学家的研究之旅[11]。作为异文化代名词的“那里”，指的是与人类学家生活的现实社会“这里”同时并存的其他社会。
20世纪50年代以后，人类学的研究领域扩展到食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题以及产品开发销售等，而且很多国际项目很重视人类学家参与评估。人类学的意义在于为研究现代社会提供参照系，帮助解决现代社会的问题，因为“每一个社会都在既存人类诸种可能性范围内做了它自己的某种选择，各种不同的选择之间无从加以比较，所有选择全部同样真实有效”[12]，哈维兰明确指出“由于人类学长期致力于研究全世界各民族，而且在研究方法上面采用整体的观点，因此，它比其他学科更有办法解决20世纪最近一些年来全人类所面临的一些重大问题，当代世界已经成为一个全球性的社区，在这个社区中，所有的人们互相依赖，所以，生活于世界某一地区的人们的所作所为往往对生活于其他地区的人产生重要的影响，由于人类互相之间都有这种依赖性而且在技术上都有能力给别人造成许多伤害，因此，了解别人成了一件最重要的事情，人类学对当代生活所作的贡献是理解其他民族并引导人们正确看待其他民族，而这正是我们生活于当今世界所必需的基本技能”[13]。
从本文化到异文化的研究或者说异文化再到本文化的研究，这两种视角之间是可以互相切换的，法国社会学家兼人类学家布尔迪厄(Pierre Bourdien)的研究提供了一个成功例证。从1958年起，布氏在非洲的阿尔及利亚进行田野工作，出版了一系列有关阿尔及利亚的民族志，此后，他转向产业化程度高、社会分化成熟的欧洲社会，运用民族志方法研究西方社会的美感、教育制度、社会时空等社会现象，提出了一套解释象征与社会、个人与政治以及研究者与研究对象的辩证法理论，深化了对西方社会的批判性分析，鲜明地体现了布氏对社会生活和社会结构的真正参与。
二、社会学和人类学理论范式的兼容
1.实证主义-解释主义和科学主义-人文主义传统
19世纪以来，社会学形成了实证主义和解释主义理论范式。实证主义(positivism)，有时也被称为现代主义(modernism)、逻辑实证主义(logical positivism)、逻辑经验主义(logical empiricism)、实用主义(operationalism)和客观主义(objectivism)。实证主义认为社会和自然界在本质上是相似的，因此，社会学家可以用自然科学的观察与测量方法来研究人类社会，寻找那些凌驾于个人之上的外部规律。实证主义创始人孔德认为社会学的任务就是描述经验事实并找出它们之间的规律，一切关于事实的知识都以经验的实证材料为依据，提倡对社会事物进行精确测量和计算，强调用统计数据来分析变量之间的因果联系的定量研究，但是孔德基本上停留在一种形而上学的角度；斯宾塞借用生物学的概念把社会比拟为一个类似生物有机体的有机系统，提出“社会有机体论”，主张用实证科学的精神来研究社会历史，把社会历史的研究变成实证的社会学；在实证思想基础上，涂尔干提出社会学自己的研究对象――社会事实，真正实现了实证主义的理论主张，《自杀论》就是一项实证主义研究的经典例子。随着帕森斯(T.Parsons)时代的来临，《社会行动的结构》在强调行动者的主观选择的同时，也注意到了外在的社会结构性因素对行动者的影响，而《社会系统》则是系统论功能主义宏大理论体系的建构标志；墨顿的“中层理论”、米尔斯和达伦多夫的冲突论，关注对社会结构的强制性研究和社会变迁的普遍性研究。
在对实证主义唯科学主义的批判基础上，产生了社会学的解释主义(interpretivism)范式，它也被称为实验主义(Experientialism)，后现代主义(postmodernism)，自然主义(naturalism)，人文主义(humanism)和后实证主义(post positivism)等。解释主义首先否认社会现象和自然现象本质的同一性，社会学家不可能像自然科学家那样通过反复测验同一对象来验证结果；其次认为人是有差异的，自然科学家可以通过观测一个分子推断全部物质的属性，社会学家则不可能，因此，社会学家只能用定性研究方法对具体的个人和事件进行解释和说明，即对个人经验、生活经历、社会制度背景、历史条件和环境等因素进行实地研究，获得经验材料并归纳出具有理论特性的命题和阐释框架。
作为解释主义范式创造人的齐美尔和韦伯，认为社会学理论研究的重点应该是关注社会行动者主体和主观性，反对在对社会现象的研究中简单套用自然科学的方法。解释主义理论包括，以布鲁默为创始人，以库利、米德等为代表的符号互动论，认为个体行动和社会结构都是符号沟通的结果，关注沟通的符号运用；以舒茨的现象学为基础，注重从微观和主观的角度研究社会的常人方法论认为，传统社会学忽视了对社会学最基本的问题，强调对人们日常生活世界的实践活动进行经验研究；以霍曼斯和布劳的社会交换论，则把人与人的交往看成是计算得失的交换过程，并在此基础上重新解释社会群体、社会地位、权力、制度等问题，建构起一个相对完整的社会交换体系。
从20世纪60年代以来，国际人类学界中正在进行着一场关于“人类学是一门科学的学科，还是一门人文的学科”的争论[14]，争论的焦点正是人类学的科学主义和人文主义范式。
在人类学理论流派中，结构-功能主义、文化唯物主义和文化生态学在传统上及现在都被看成是比社会科学更像科学。结构-功能主义的代表人物拉德克利夫-布朗声称“在自然科学中并没有这种意义上的‘学派’的位置，而我则把社会人类学当作是自然科学的一个分支”。“我认为社会人类学是一门有关人类社会的理论性自然科学，它研究社会现象，所用的方法与物理和生理科学所用的方法基本上相同[15]。文化唯物主义提供了一个观察制度的较为动态的观点，它在其构架中包括了远比结构-功能学派更多的超社会学的因素，自然环境、技术的发展、人口的规模和分配以及人们获取食物和住所的方法等因素都得到了充分的考虑，而且人类学中的统计分析和人口研究、土地利用以及诸如此类的研究中，主观的因素可能也是最小的。文化生态学把人类种群和他们的自然共居者(动植物)看作是同一个整合系统里的部分而加以研究，诸如温度、雨量和人口密度这些可量度因素为人类学者提供了使用数学和以统计学来论证其发现的机会。
从19世纪60年代开始，人类学家为了寻找人类社会文化发展的普同规律和因果规律，有意识地从物理学、生物学中借用假设、解剖等方法去分析、了解复杂的心理和社会行为，提倡实证法和比较法，即他们的结论都是有据可查(历史文献梳理)和多方比较后才得出的。尽管我们可以对他们的证据提出质疑，因为它们大多是见于游记和历史文献，很少有人类学者到实地做田野调查。对科学结论的追求使人类学界到实地搜集资料的呼声越来越高，而欧洲殖民地以及美洲印第安部落则给当时的人类学家提供了场所和对话语境。马林诺夫斯基到特洛布里恩岛进行了2年多的调查，出版了《西太平洋上的航海者》，成为现代人类学田野调查的典范。自他之后，田野调查成为人类学者必须身体力行的实践，在其基础上完成的民族志[16]和所构建的理论才可能有较高的可信度。
1950年，埃文斯-普里查德将人类学视为一门非科学的学科，认为人类学家应该寻找意义，即解释(interpretation)，而不是寻找科学规律，即说明(explanation)，这是由人类学的人文性所决定的，因为人类学的重要研究领域是意识形态、亲属体系、宗教、经济、政治、艺术和法律体系。从古典人类学者开始，人类学家就把人类的心智发展和性质作为社会和文化进化的影响因素之一；语言人类学提出了语言深层结构影响人类思维和认知的假想；列维－斯特劳斯通过对文化深层语法结构的分析而探寻人类本性中的共同因素，二元对立结构方法在亲属关系和神话研究领域得到了广泛的运用；符号人类学家通过对符号的形成、意义和关系的研究来理解人类的认知；认知人类学从民间分类系统中的概念分类结构以及它们在系统中的意义编码，研究不同民族的认知类型；解释人类学将文化视为一个有系统的意义网络，文化系统的意义建立在人与人互动过程中的象征性行动上，强调针对行动的象征意义解读文化的深层结构和内涵。解释人类学转变了学者们对文化的看法，从关心文化的运作转为关心文化的象征意义。
后现代主义者是“人类学是科学”观点最为激烈的批评者，他们指出田野调查者必须考虑他本人的背景、个性、偏好，虽然人类学者研究的对象可以是同一个文化或同一种文化现象，但他们可能对它产生不同的阐释，从而使他们提供的知识具有相对性[17]，而且研究者和被研究者之间的权力关系也值得关注[18]。人类学者与被研究者的互动以及为西方读者提供的知识是受西方-非西方政治经济和意识形态关系制约的，这种制约的后果就是导致文化描写服务于西方人类学权威的建构，并通过这种学术权威的建构造成西方文化的霸权(hegemony)，或者说，权威和文化霸权的建构也致使人类学者的描写缺乏对被研究者的话语和个性的尊重，缺乏一种把自身的理论与实践同世界政治经济过程相联系的态度。
2.多元兼容的学科走势
社会学和人类学之所以能在较短的时间内走向成熟，在成为一门学科的同时，也在丰富和发展自己，并形成多元化的学科格局，这与其自始至终对科学主义和人文主义范式的兼容有关。
从20世纪80年代开始，社会学中的实证主义与解释主义从相互对立到相互渗透，社会学出现了一种与帕森斯学派曾达到的“一元集合”态势不同的“多元兼容”态势。在坚持功能主义传统的基础上，美国的亚历山大、德国的卢曼、英国的阿切尔等人广泛吸收了互动论、冲突论、交换论和批判理论等对立学派的主要观点，将它们整合进了新功能主义的研究框架中去；英国的吉登斯在其代表作《社会的建构――结构化理论大纲》中系统阐述了一种新的结构化理论，结构化理论从符号互动论、现象学等主观社会学的角度填平社会学理论中长期存在的宏观与微观、主观与客观之间的沟壑；德国哈贝马斯的沟通行动理论，体现在其《沟通行动理论》等著作中，这种理论利用结构功能主义、理解社会学、符号互动论以及批判理论等已有成果对社会过程中沟通行动、生活世界和系统三者的性质、控制及其相互关系进行了深入的分析和讨论，从而形成了全新的综合理论；此外，美国科尔曼的理性选择理论、法国布迪厄的实践理性及德国埃利亚斯的思想等，也对社会学兼容理论取向做出了突出尝试并获得广泛认同。
20世纪50年代以来，人类学中除传统的人文研究还坚守自己的研究领地外，生态人类学已经改变了自己单一的科学主义理论范式，转向科学主义与人文主义范式兼容的研究[19]。生态人类学最初探讨的是环境在人类文化形成、变迁中的作用，人类学者把文化与环境断然对立，认为环境特征单向影响文化特征的形成；此后，学者们引用生态系统分析框架来探讨文化与环境是如何相互作用而形成多样文化特征的，虽然强调了文化行为对环境的适应，但仍有环境决定论色彩；随后，人类学学者们逐渐走出环境决定论，把环境与文化联系在一起，把对文化的理解置入一定的人文环境和自然环境中。这时，学者们开始批判基于因果律来理解环境与文化的关系，而是强调从当地人的视角出发来理解他们是怎样理解他们自己的文化和环境及相关的行为方式，因而学者们转向对社区认知环境和利用管理自然资源的传统知识的研究，并认为这些传统知识与科学知识一样都是真实的，可用于当地决策和发展规划中。在这个实践过程中，生态人类学的方法和研究内容早以超越对文化与环境交互影响的研究，与生态学、地理学、土壤学、植物学、环境科学等学科早有跨学科应用的实践，在社会变革中发挥巨大潜力。
三、社会学与人类学理论范式的贯通
如果说兼容是横向的综合，那么贯通就是纵向的综合，兼容和贯通构成了社会学与人类学这两门综合学科的纵横两维。社会学和人类学的理论范式之所以应该是贯通的，就在于它们必须把学科分化留下的空白地带填补起来，适应现代学科整合的新需要，“孔德很久以前就看到，每一门科学都必须有它自己独特的研究内容，但是在研究战线上，各个学科却愈来愈发现它们的边疆总是有人来争夺，这是因为原来的学科已不再能够反映今天的科学家们所进行的工作之复杂、分支和多样化，各种专业在科学研究的过程中不断生长，使得正式的学科出现裂纹，学科的边界线已经显得人为而专断。在相邻的学科之间存在着一片片空白或尚未开拓的土地"[20]。学科际(Interdisciplinarity)的出现从一个侧面反映了从分化到贯通的普遍趋向，即把两个或更多学科中的某些部分组合成为一门新学科，如性别研究，从20世纪60年代早期的一场社会运动发端，变成了一个最为引人注目的研究课题，在社会学和人类学中都引起极大关注，出现性别社会学和性别人类学等称谓。
社会学与人类学理论范式贯通的典型标志是社区研究，早在20世纪40年代，在《乡土中国》中指出，社会学的发展趋势在于从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场，而维持社会学综合性的路线之一就是社区研究，即在具体的有限的时空坐标内研究全盘社会结构。他认为“现代社会学和人类学的一部分通了家，人类学研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势，所以这两门学问在这一点上幅辏会合的……美国社会学大师派克Park很早就说，社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，即社区分析法”[21]。中国早期的社会学研究，最突出的就是社区研究，吴文藻、吴景超等都明确倡导把社区作为社会学的研究对象，、林耀华等身兼二任，既是社会学家也是人类学家，《江村经济》、《金翼》等并不容易分辩是人类学家还是社会学家的作品。
在社会学社区研究方面，最著名的经典是1929年出版的林德夫妇的《中镇：一项美国文化研究》(Middletown：A Study in American Culture)。1925年，林德夫妇率领助手，参与了印地安纳州一座名为杨基市的小镇生活，以这个约3.8万人口的美国社区为特定对象，对其进行综合研究。林德夫妇一方面参考了人类学的田野调查经验，在调查之前，先向人类学家威斯勒(C.Wissler)请教，后者提供了人类学田野调查的表格作为参考；另一方面，又采用了实证研究中典型的问卷法收集资料，除此以外，还整理了该镇1890至1925年的历史文献资料、编纂统计资料并进行参与观察和现场访谈，就是对定量与定性方法的综合运用。
中镇研究的主要内容可以概括为两个方面，一是详细记录了中镇的社会生活面貌，具体包括六个方面的生活：(1)中镇人的谋生手段。包括他们靠什么谋生、养家人是谁、工作中的权威状况以及勤奋工作的动力来源等。(2)住房与家庭。展示了中镇人的住房状况、婚姻、衣食、家务劳动和子女抚养等情况。(3)子女教育。包括谁该去上学、儿童的学习内容、教育者、学校“生活”等。(4)闲暇时间的利用。包括中镇人的传统休闲方式及其创新、休闲娱乐组织等。(5)宗教生活。包括情况、宗教仪式的举行时间、地点、主持者与参加者等。(6)参与社区活动。包括对政府机构、保健、社会救济、信息、群体整合等机制的描述。二是深入展示和分析了工业化对城镇社区生活变迁所产生的影响，书中写道：“城市生活的其他方面的变化速度不断加快，的压倒优势的日趋下降已变得更为明显。与35年前那种悠闲自在的村庄生活相比，工业化的浪潮影响太多了，而且更倾向于‘努力争取’，而不是教会所说的‘谦卑顺从就是福’”[22]。林德夫妇开始只是研究中镇的和各种活动，但是很快发现，宗教不是孤立的，它与社区中的其他制度和机构有密切联系，因此要理解宗教就要同时涉及与其他社会现象的关系。中镇研究具有划时代的意义，它开创了社区研究中的综合研究形式，即描述社区的各个不同部分并解释这些不同部分的相互关系。
如果说，社会学的社区研究是纯学术探讨的话，那么，人类学的社区研究则是应用性的，最著名的就是维柯斯和福科斯计划[23]。维柯斯是秘鲁高山地带的一个庄园，1952年，庄园有1703人，373户，主要是印第安人，他们以农业为生，种植谷物、土豆、小麦等，也有少量的畜牧业。这个庄园原属于一个慈善机构，每5-10年以公开招标的形式把庄园租给开价最高的承租人，租金用来维持当地一家医院的开支，承租人都是当地的特权阶级和权势人物，承租人每年只要付几百美元，就成了庄园的领主，由他及聘请的非印第安管理人员维持庄园的运作，并利用维柯斯印第安人的无偿劳动进行商业性种植，维柯斯人以向领主提供劳役为代价，换取几亩土地的耕种权，以维持自己家庭的贫困生活。维柯斯人作为庄园土地的附属，和领主的关系是残酷的剥削与被剥削关系。
在秘鲁的土著事务研究所的支持下，美国康奈尔大学租下维柯斯庄园，交由该校的人类学家霍姆伯格负责。1951-1964年的维柯斯计划(Vicos Project)是一个改变社会关系、引进技术变迁和鼓励当地人寻求自治并成为一个自由社区的社区发展项目，其最大特色在于抛弃过去人类学家只担任观察和分析角色的传统，而代之以一种积极的参与介入，他们既是观察者、也是设计者、指导者、辩护人、保护人和变迁促进者等。整个计划的首要目标是实现权力的逐渐转移，使维柯斯人能自己控制自己的命运，开发维柯斯人作为决策者的才能是这一实践过程的重心之一，在历时五年的过程中，当维柯斯人逐渐掌握权力后，外来的人类学家开始谨慎地退出，结果顺利地完成了把以往领力向维柯斯人社区集体的移交。维柯斯人的社区议会成为社区权力的掌握者与代表者，农奴社会的维柯斯社区转变为具有公社管理、民主决策能力、个体家庭拥有自己土地和制定发展计划的自由社区。其次进行引进薯种、施肥、喷洒农药等农业技术改革，致力于改善当地印第安人的经济生产，并促使教育普及、实用技术培训及兴办正规教育等措施的实施。最后，柯维斯人在人类学家有目的、有计划的指导下完成了社会变迁，其教育水平和价值观念都得到了改变。
与康奈尔大学的人类学家不同，美国芝加哥大学的人类学家却认为人类学家不应该把自己的价值观带入社区，人类学家也不应该过多参与到社会变迁的行动中去，不要去指导当地人怎样改变，而是去发现问题和发现什么是可能改变的，人类学家在研究中只是尽量发现问题，尽量提出解决问题的方案，而对它们的主观价值判断是由社区来自我决定的，社区才是发展的主体。福克斯计划(Fox Project)就是致力于促成福克斯印第安人社区自决能力提高的项目。衣阿华州塔马地区的福克斯印第安部落较多保持自己的文化，他们反对白人做出的对他们进行改变的政策和行动，但在白人长期涵化政策的作用下，部落内部的社会组织和决策层已不能担任传统的功能，呈现出社会秩序紊乱、社会组织制度瘫痪、权威和领导制度的分散等状况。
福克斯计划通过福克斯人认同的塔马工艺品的制作和销售，提高他们自己的生活水平，增强同白人世界的联系；人类学家利用媒体、宣传册等手段减少白人对福克斯人的成见；提供大学教育机会来促使其民族精英成为维持土著社区与白人社会的媒介。在整个福克斯计划中，人类学家强调的是福克斯人的主动参与，包括熟悉本民族文化又与外界有良好认知的精英人物，这些精英人物在计划中的作用非常大，他所取得的成就和见识使他在社区内具有权威性和号召力。
这两个应用项目都具有多重目的，在理论上，是要对特定社区的变迁历程进行实验性的研究；在实践上，则是要帮助特定印第安人社区摆脱依附、屈辱的境地，拥有自主的生活并广泛地参与当地社区的公共事务；在方法论上，是对社区调查法、统计法、参与观察和访谈等定量与定性方法的检验。尽管这两个项目有着不同的视角、理论和实施程序，也无论参与变革的人们是主动或被动，都改变不了他们一定范围的初步成功乃至进一步的发展都必须依赖于更大的社会框架的事实，即如何将一个特殊社区的实验或意向嵌进更大区域或世界结构中去的问题。
四、结语：社会科学发展的新趋势
现代社会科学面临着双重困难：既要适应社会的需要，又是保持理论体系的完整。社会学和人类学已经走过了学科分化的时代，进入了学科综合的时代。基于以上对兼容性和贯通性的理解，我们可以对社会学和人类学的发展趋势作进一步的思考：
一是关于专门化。在学科分化发展的时代，一个学科如果不能做到专门化，它就没有独立的地位；但在学科交叉综合的时代，如果一味固守原来意义上的专门化，就可能丧失许多发展机会。因为专门化并不意味着单一化，专门化和多样化，甚至和多元化从来都是并行不悖的，可以说，只有在多样化中才有真正有意义的专门化。社会学在关注现代性与全球化，在经济与社会之间、人与自然之间协调发展的社会问题上能展示自己的解释与分析能力；在食物营养、民族植物、都市问题、民间医药、教育、政府决策、法律制定、环境问题、产品开发销售及国际项目评估方面，人类学的学科前景无庸置疑。
二是关于规范化。就社会学和人类学来说，其核心不再是学科存在的合法性问题，而是确立某些准则，防止功能上的分化使学科研究陷于过于支离破碎。规范化具有便于明确学术问题、利于学术积累、易于比较和交流等优点，常常被看作一个学科成熟和完善的标志，但如果囿于程式化，它也会是一门学科凋蔽的源头，所以，强调学科的规范化必须有利于激发而不是阻碍学科的自由创造和自由生长。
注释：
①中国社会科学杂志社：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第4页。
②特指美国文化人类学(Cultural anthropology)。1901年美国考古学家W.H.霍姆斯创造这一专用名称。在英法等国，也称其为社会人类学(Social anthropology)或者社会-文化人类学，是研究物质文化背后的民族精神(ethnos)和文化的民族学与社会学许多因素的结合。
③(法)马塞尔・毛斯：《社会学与人类学》，佘碧华译，上海译文出版社，2003年版，第231页。
④W. C. 丹皮尔著，李珩译《科学史及其与哲学和宗教的关系》，见省略/readingroom/kxsjqyzxhzjdgx/default.htm
⑤(美)伊曼纽尔・沃勒斯坦《沃勒斯坦精粹》黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第188页。
⑥范式：是美国科学哲学家库恩首创的概念，指科学共同体的共有信念，包括已形成的理论、信念、方法等，在科学研究中起着定向的作用。
⑦在国际社会学协会所属的研究委员会中就有研究教育、法律、科学、宗教、医学、价值观念、知识、政治、经济、家庭、休闲、体育运动、越轨行为、交际、异化、农业、组织机构、帝国主义、心理健康、迁徙、性别、青年等方面的社会学，此外，还有农村社会学、城市社会学、会学、比较社会学、社会语言学、社会心理学、社会控制论、社会生态学和其他方面的各个委员会。
⑧(美)伊曼纽尔・沃勒斯坦：《沃勒斯坦精粹》，黄光耀等译，南京大学出版社，2003年版，第317页。
⑨李亦园：《我的人类学观：说文化》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第53-54页。
⑩章立明：《他者的人类学及其本土化思考》，《学术探索》，2002年第5期。
[11]王铬铭：《远方文化之迷》，《社会文化人类学讲演集》，天津人民出版社，1996年版，第249页。
[12](法)列维-斯特劳斯：《忧郁的热带》，王志明译，三联书店，2000年版，第502页。
[13](美)威廉.A.哈维兰：《当代人类学》，王铭铭等译，上海人民出版社，1987年版，第1页。
[14]何大伟：《人类学是否是科学？》，选自王筑生主编：《人类学与西南民族》，云南大学出版社，1998年版，第47页。
[15](英)A.R拉德克利夫-布朗：《原始社会的结构与功能》，潘蛟等译，中央民族大学出版社，1999年版，211-212页。
[16]民族志(ethnography)，是对特定的民族文化的系统性描述，通常通过田野调查来完成。
[17](英)柰杰尔・巴利的《天真的人类学家》出版于1983年，那时候人类学开始流行后现代，反思式的民族志，其重点在于强调田野调查的暧昧性以及调查者自向对民族志材料所施加的影响，这类著作虽然对田野调查的可信度提出正当的质疑，但最终却过度强调研究者自身的主宰性，而使民族志知识的客观地位几乎完全沦丧。
[18]乔治・E.马尔库斯(Marcus)，米开尔・M.费彻尔(Fischer)：《作为文化批评的人类学――一个人文学科的实验时代》，三联书店，1998年版。该书自1986年出版以来，成为欧美人类学乃至其它社会人文科学研究和理论反思的主要参考文献之一。
[19]凯・密尔顿著“多种生态学：人类学，文化与环境”，见中国社会科学杂志社：《人类学的趋势》，社会科学文献出版社，1999年版，第294页。
[20]马太・多冈：《新的社会科学：学科壁垒上的裂缝》，选自中国社会科学杂志社编：《社会科学与公共政策》，社会科学文献出版社，2000年版，第143页。
[21]：《乡土中国》，三联书店，1985年版，第94-95页。
对文化人类学的看法范文第4篇
20世纪70年代以来，人类学内部逐渐出现了一股“历史化”(historicization)的思潮，即：人类学日渐注重历史研究的视角，开始关注“他者”的历史，由此产生了新的理论洞见和新的研究方法。一方面，揭示了“他者”是有历史的，并在历史建构中具有重要的能动作用，以此为基础提出了“文化界定历史”的创新性理论架构，冲击了传统的“客观历史”说，根本性地突破了人类学中长期存在的“文化”与“历史”、“结构”与“历史”、“结构”与“事件”等基本矛盾的对立。另一方面，传统民族志也得到了更新改造，人类学研究方法从单一的田野调查中解脱出来，走进了历史的“田野”之中，融文献史料、田野调查于一体，人类学文化撰写方式日渐呈现综合性、多元化的发展态势；同时，这种方法论意义上的发展与更新还相应带来了认识论上的深刻变革，凸显了“他者”与世界共享着同一时间和空间的历史，对隐藏于人类学知识生产过程中根深蒂固的西方中心论思想进行了解构。总之，人类学的“历史化”，正如弗宾(James D.Fauhion)所言，“已经成为一种多变的社会和文化现象，它并不仅仅代表一种纯知识体系上的更新变革，也标志着伦理、道德和政治上的转型”。除了上述社会环境的影响之外，笔者认为，有利的学术环境是促动西方人类学“历史化”的不容忽视的深层次因素。本文将对西方人类学“历史化”的学术环境进行系统梳理，以期能对全面、深入理解西方人类学的“历史化”有所裨益。
一、西方新史学对人类学理论与方法的关注
德国兰克史学作为西方传统史学(政治史阶段)的代表，在进入20世纪尤其是在二战后，遭到了法国年鉴学派、英国史学和美国社会科学史学的批判。这些后起学派主张跨学科，提倡总体史，注重底层的历史(history from below)，关注经济社会史，由此引发了战后以经济社会史为主要标志的西方新史学(社会史阶段)的到来。在稍后的70－80年代，以后现代主义文化批评、历史叙述主义和文化人类学为理论源泉，新文化史应运而生，即西方史学又出现了由经济社会史向文化史过渡的新趋势。在实现这两次转型的过程中，西方史学对人类学理论与方法表现出极大关注，或者说人类学在其中扮演了重要角色。
在第一次转型过程中(社会史阶段)，西方史学开始对人类学传统主题和方法产生兴趣。法国年鉴学派主要开创者马克・布洛赫(Marc Bloch)的《创造奇迹的国王》(1923年)，从那时的宗教礼仪、风俗习惯、医疗状况等为传统史学家所忽视的史料人手，研究了法国民众的风俗与信仰，揭示了当时的普遍社会心态；另一位开创者吕西安・费弗尔(Lucien Febvre)的《拉伯雷的宗教》(1942年)，没有像传统史学那样以拉伯雷的书为史料去探讨拉伯雷的思想，而是着力考察拉伯雷所处时代的社会文化和风俗，剖析该时代的各种社会文化因素和社会心态结构。法国年鉴学派的第二代领军人物布罗代尔(Fernand Braudel)在《地中海和腓力二世时期的地中海世界》(1949年)中，强调了长时段中的结构，认为传统史学所关注的事件并不是重要的。法国年鉴学派第三代代表人物勒华拉杜里(Emmanuel Le Roy Ladurie)的《蒙塔尤》(1975年)，利用宗教法庭的审讯记录，吸收了民族志撰写中的一些表现手法，生动地描绘了蒙塔尤这个14世纪法国小村庄普通村民的家庭生活状况。英国史学家爱德华・汤普森(Edward Palmer Thompson)在《英国工人阶级的形成》(1963年)中，把19世纪英国工人阶级的态度和意识作为研究对象，研究其文化的构成，认为工人阶级身份的真正形成不仅仅是社会经济意义上的，还包括工人阶级对自身地位的文化认同。
在第二次转型过程中(文化史阶段)，人类学中的一些重要思想和新方法被借鉴到史学领域中来，对史学的影响更为直接和强烈。被视为“宏观意义上”的历史学家的美国人类学家吉尔茨(Clifford Geertz)，将文化比喻为寻找解释意义的文本(text)，倡导深描(thick description)的写作方法。这些见解和方法受到了许多新文化史家的青睐。戴维斯(Natalie Z.Davis)的《马丁・盖赫返乡记》(1984年)，以16世纪法国农村中的一个冒充农妇丈夫的陌生人如何被接受和被拒绝为题材，指出通过深入研究该地区的社会经济状况和两性关系的史料，史学家可以重构该农妇的思想历程，即历史学家可以通过一个朝着史料定向但又超越于它以外的想象力来填补史料中的漏缺。在戴维斯看来，事实与虚构之间并元明显的界线，但首先要承认来源于解释学的、存在一个诸如农民文化之类的更大的整体性联系，这样的重构才能成为可能。罗伯特・达恩顿(Robert Darnton)的《屠猫记》(1999年)，从解释18世纪的一群印刷工人集体屠猫这样一个事件出发，用人类学家研究异文化的方式来处理自身的文明，用民族志观察入微的方式来洞察历史，揭示了当时法国人心态中对猫的种种象征意义以及屠猫行为所具有的仪式性和文化解释，深入探讨了18世纪法国人的思考方式。
自结构功能学派产生到20世纪60年代，西方人类学在整体上多是拒斥历史的，这使得人类学“主动疏远”了历史学，它们之间的界限也变得泾渭分明。而西方史学在二战后的两次转型，对人类学理论与方法的关注和借重，使两个学科之间的关系重新密切起来，达到了更高层次上的“合流”(convergence)和“复交”(reapprochement)，从而为20世纪70年代以来人类学的“历史化”倾向营造了良好的学科外部环境。
二、在西方人类学中的兴起和影响
20世纪70年代的人类学是人类学的时代，孕育了法国结构和英、美政治经济学等新的人类学理论流派。这些新流派试图对的某些方面加以应用、修正和新的诠释，从不同角度体现人类学对“历史”的“关怀”，为70年代以来西方人类学“历史化”潮流的发生和发展创造了有利的学科内部氛围。
西方人类学发端于法国，英、美等国的人类学界也受到影响。二战后，法国人类学界出现了列维一斯特劳斯(Levi－Strauss)的结构主义人类学，列维－斯特劳斯相信支 配历史进程的是一种无意识的潜在因素，这种潜在因素只有通过理论上的分析才能揭示出来，而的“唯物史观”(historical materialism)相信历史是由寓于生产方式运动之中的内在矛盾决定的，矛盾又是人们经过精心的研究之后才发现的。因此，在列维－斯特劳斯看来，他的“结构”概念和马克思的“唯物史观”是内在一致的。在上述思想的影响下，以葛德利尔(Maurice Godelier)为代表、试图对马克思的生产模式(mode of production)理论进行修正的法国结构学派应运而生。1966年，葛德利尔出版了代表作《经济上的理性与非理性》。该书强调文化中非经济性制度在前资本主义社会组织中所发挥的经济，并以功能性的阶序观来取代生产模式观。葛德利尔主张把生产模式看成一个系统，而内部各个结构分别为小的系统，小系统在整体中发挥不同功能，若超越了相互之间的约束力即功能相容性的范围时，则发生社会组成和历史的变迁。这与把系统内部的矛盾尤其是阶级斗争视为历史发展的动力已经有了本质上的区别。葛德利尔对历史发生兴趣的目的在于修改马克思的历史唯物论，使之在的基本构架下适用于前资本主义社会演变的研究，所以他所研究的历史其实是在“静态”的结构理论的架构上建立起的社会进化史，尽管其材料来自人类学家的实地研究，并在很大程度上已经摆脱了早期进化论者的臆测。“历史在葛德利尔那里，既不是年代学的重拟，也不是人类学合作主体借以建构他们的世界的过程，正确地说，历史是把社会现象的起源看作从社会制度的逻辑中推演出来的派生物。”因此，虽然葛德利尔声称人类学是人类学与历史学差别消失的地方，但真正的历史研究却被他忽略了。尽管法国结构学派受到了种种批评，但它以其特有的方式关注了历史分析，为发展出一种具有“批判性”的解释理论做出了贡献。
二战后，美国人类学界出现了怀特(Leslie Alvin White)的新进化论和斯图尔德(Juliar Haynes Steward)的多线进化论。与摩尔根(Lewis Henry Morgan)的早期进化论相比，怀特的进化论体现的是一种更为系统化的技术决定论，强调进化过程的不可分割的整体性；斯图尔德则更注重进化路线的复合性和多样性。他们都企图对的历史发展阶段理论进行修正。哈里斯(Marvin Harris)把斯图尔德和怀特的理论统合起来，提出了文化生态学和文化唯物论的观点，寻求环境需求与社会制度之间的直接因果关系，寻求支配历史发展的新法则。萨林斯(Marshall Sahlins)在抨击哈里斯的基础上，提出社会文化决定生产过程的新观点――因为文化既决定人们要生产什么，又决定人们怎样去生产。此外，萨林斯还对马克思的历史决定认识性质的观点做了新的诠释。在萨林斯看来，人类创造了自身的历史，但人类只能根据自身的意识来创造历史，因为认识总要受制于文化。斯图尔德的学生沃尔夫(Eric R.Wolf)和敏兹(Sidney W.Mintz)则着重应用世界体系理论以及中资本主义制度下有关农民社会的有关理论，研究了农民社区内外的阶级关系，研究了地方性、小规模农民社区与其所处的广阔政治经济过程之间的关系，将地方史置于世界史的范畴和视野之中。
20世纪20年代到60年代的英国人类学界，功能论、平衡论占据统治地位，因此往往忽略了强调阶级冲突和矛盾的，对研究中的殖民情境(colonial situation)几乎视而不见。英国曼城学派的代表人物格拉克曼(Glackman)强调社会冲突，但从整体上讲他从没有采纳过的理论。他的弟子沃斯利(Peter Worsley)在题为《号角即将吹响》(1957年)的一项研究中，强调被研究的那些部族正在受到广大地域中资本主义社会制度的剥削和利用，才日渐显示了观点的影响。1973年，由阿萨德(Talal Asad)编辑的论文集《人类学与殖民遭遇》已经明显受到了的影响，开始对以往英国人类学静态的、和谐的、无历史的功能论展开严厉批判，揭示了人类学与殖民主义之间的深层次关联：功能论者用“原始人”来代替“被殖民化的人”，缺乏一个对殖民情境的整体性概念，没有把殖民形式整合到他们的分析中去；以马林诺夫斯基为代表的应用人类学更是与“间接统”、“殖民地管理”密切联系在一起，将作为政治和历史问题的殖民制度与人类学之间的联系掩盖起来，他们既是非历史的(a－history，以拉德克利夫一布朗为代表)，也是反历史的(anti－history，以马林诺夫斯基为代表)。自此，以功能论、平衡论为特色的英国人类学逐渐改观，开始注意“他者”的历史，关注隐藏在研究者与“他者”之间的矛盾和斗争。
三、西方人类学的反思
西方社会科学的整体反思(reflexivity)或解构(deconstmction)，建立在西方20世纪60年代以来蓬勃开展的各种社会反省运动的基础之上。这种反思，来自对“殖民情境”的检讨，源自对西方政治权威、学术霸权的解构。当知识创新的批评精神在现象学哲学、解释学、后现代主义思潮渗入实地调查的经验研究以后，在20世纪60年代末和70年代催生了人类学的反思意识。以往的“无历史”的田园诗般的“现实主义”民族志描述方式成为反思和批判的对象，历史人文主义成为新的实验民族志的主要追寻目标之一。
由后现代主义等新思潮武装起来的新一代人类学家，试图使人类学带有敏锐的政治和历史感，力求使人们对文化多样性的方式有新的洞察。他们在对传统的文化撰写方式进行反思、对写作的文本本身进行解构的同时，开始尝试和实验新的表述方式：一是涉及对描述困境的新感受性，即在文化全球均质化观念下表述文化差异所存在困难的感受；二是涉及对历史和政治经济现实的再认识。在后一种实验策略中，又有两个不同的走向：其一，受到政治经济学、世界体系理论的强烈影响，试图克服以往人类学将自己局限于地方社会、相对缺少历史观点的局面，将大规模政治经济体系与地方文化状况联系起来。这种走向还对民族志美学化、诗学化提出了批评，认为要把民族志作为一种历史现象去理解，结合社会、政治和物质去理解。其二，受到解释学的影响，探讨民族志叙述中历史时间与场合的恰当的表述方式，对传统民族志或者将叙述置于历时背景之下或者将历史一并放弃的种种做法提出批评。这种新的实验策略就是要使民族志富有历史感，在民族志叙述框架中展示时间和历史的视野。
美国人类学家哈里斯认为，后现代主义在人类学中最有代表性的体现之一就是后过程主义(postproeessualism)，即：不存在客观的过去，我们对过去的呈现只是源自个人社会文化视角所制造的文本，是我们自己的一种“创造”。他指出，考古学等研究进化的科学忽视了社会行动的意义建构以及人类文化的历史特殊性，科学思想根深蒂固的早期人类学家试图客观地描 述现在，但实际上与写小说无异。后现代主义等思潮对科学、技术负面影响的批判，对被科学扭曲的人性的关注和推崇，使20世纪70年代的人类学逐渐从“科学”人类学的影子中走出来，“人文历史主义”成为新一代人类学家深切关注和反思的时代主题。有学者认为，这会从整体上对人类学造成危机；但也有学者认为，这是人类学激动人心的新时代的开始。
人类学自身的反思，既是时代整体反思的产物，也是其中的重要组成部分。人类学在自身反思与实验过程中所体现的对人文历史主义的推崇、对民族志描述历史化的诉求，加速了人类学研究方法的转换、更新，促进了人类学“历史化”思潮的酝酿与形成。
四、美国民族历史学的特殊贡献
民族历史学(ethnohistory)的概念，最初可能是由博厄斯(Franz Boas)的学生威斯勒(Clark Wissler)于1909年率先提出来的。在他看来，民族历史学就是依靠结合民族史和考古学的数据来重建史前文化，就是纪实档案(documentary)的同义语。当然，这种档案并不是由当地土著来提供的。1915年，博厄斯的另一个弟子罗维(R.H.Lowie)对民族史研究中口述史的真实性做出了负面评价，进一步扩大了民族史研究的影响。当时的民族史方法论，无论对人类学家还是对史学家而言，都是一样的，即主要利用档案资源来讨论“他者”的过去。在20世纪上半叶，美国民族历史学基本上以北美、非洲、大洋洲等地的小规模族群社会为研究对象。这一时期，无论是人类学家还是历史学家，对此都不太关注，因为小规模族群社会并不是当时史学研究所关注的重点，而人类学的研究目光也主要聚焦于尚与历史有严重隔阂的现在时民族志上。因此，20世纪上半叶的美国民族历史学作品数量不多、影响有限，其主要作用在于最初填补了人类学与历史学之间的空白领域。
20世纪30－40年代，以博厄斯的学生克鲁伯(A.L.Kroeber)、米德(Margaret Mead)、本尼迪克特(Ruth Benedict)等形成的所谓心理结构学派(文化与人格学派)，几乎背离了博厄斯所开创的历史主义传统。随着心理结构学派的兴起，美国民族历史学在二战前的作用和影响更为微弱。二战后尤其是50年代，历史主义重新在美国民族学、人类学界抬头，1954年创刊的Ethnohistory则突出体现了这种情绪。这一时期，美国民族历史学主要有两大方面的特征：利用文字档案材料探讨印第安各部落的传统边疆问题，以帮助他们维护自己的土地所有权；出现了所谓的“经济人类学”，即从历史主义的观点、用现代的经济概念去研究原始社会。其方法论依然如故，以有文化的非土著所提供的档案等为主，而不是本土的口述资源。自此，美国民族历史学作为一种独特的学术思潮和新的研究范式，才登上了西方学术舞台，并日渐繁盛。
20世纪上半叶，人类学与历史学之间的划分是明确的，但从70年代以来，这两个学科明显汇合了。人类学家使用历史材料和历史学方法，史学家也使用人类学的田野调查方法。由此，原初作为在人类学与历史学问起联系和沟通作用的民族历史学，随着时代的变迁，其内涵的界定也就变得越来越困难。有学者犹豫地仍称之为民族历史学；有学者简单地将之视为历史学；有学者认为，民族历史学不再是一门学科，而是一种方法；有学者认为民族历史学是重建无文字民族的历史；有学者则将之界定为历史意识(historical consciousness)的研究；还有学者则戏称民族历史学为“历史学与人类学的杂种儿子”。
在凯奇(Shepard Krech Ⅲ)看来，20世纪70年代以来人们已经对民族历史学本身的界定持有怀疑态度，很难对“ethnohistory”、“historical anthropology”抑或“anthropological history”进行明确区分。有些学者拒绝使用“ethnohistory”这个名称，而代之以“anthrohistory”或者其他术语。民族历史学已经逐渐失去了“民族”(ethnos，ethnicity，ethnic)的味道，不再像原来那样带有某些歧视色彩地用来专指部落少数民族的民族史(ethnohistory)，而变为历史人类学(historical anthropology)或者人类学史学(anthropological history)，成为人类学理论方法与史学理论方法互换、混合的产物，成为人类学“历史化”的产物。“Ethnohistory”这个名称，也逐渐为“historical anthropology”或者“anthropological history”所取代。无论哪种取代，都合乎逻辑，都不会辱其名，因为人类学学者应该关注“anthropological history”，正如历史学者应该关注“historical anthropology”一样。凯奇认为，使用“anthropological history”更为合适，“anthropologieal history”能表征时下“ethnohistory”所代表的真正内涵，能大致消除用语上的混乱局面。
席费林(Edward Schiefflin)和耶韦特(Deborah Gewertz)的讨论主要在于揭示民族历史学的本质特征。在他们看来，“在过去，民族历史学指的是利用文献或考古材料建构民族史。对历史学家(及许多人类学家)来说，传统上民族历史学指的是替没有文字历史的民族重建历史，……对我们来说，这种民族史的观念即使不能说不对，也是不适当的……民族历史学……最根本的是要考虑到当地人自己对事件是怎么构成的看法，以及他们从文化角度建构过去的方式”。这种见解，与之后以萨林斯为代表的西方人类学“历史化”思想的主旨是一脉相承的。
对文化人类学的看法范文第5篇
广义的文化不等同于社会
黄先生对文化含义的讨论是以《中国大百科全书》社会学卷和哲学卷中的“文化”释义为基础的。为了便于共同探讨，我在这里先将黄先生的引文抄列于后：
社会学卷的定义：“广义的文化是指人类创造的一切物质产品和精神产品的总和。狭义的文化专指语言、文学、艺术及一切意识形态在内的精神产品。”
哲学卷的定义：“广义的文化总括人类的物质生产和精神生产的能力、物质的和精神的全部产品。狭义的文化指精神生产能力和精神产品，包括一切社会意识形式，有时又专指教育、科学、文学、艺术、卫生、体育等方面的知识和设施，以与世界观、政治思想、道德等意识形态相区别”。
应当说，这两处定义对于“文化”的释义都是平实的，为当前学界所普遍接受的。笔者曾查过《哲学大词典》等其它国内权威的工具书，发现其中的释义与上述释义基本一致。问题恰恰是出在黄先生的阐释上。黄先生指出：“几乎各种论著都指出，文化的含义有广义与狭义之分，广义的文化现象等同于社会现象……”。国内许多论著不自觉地把广义的文化现象等同于社会现象，或许是事实。其始作蛹者可能是西方社会人类学家对“文化”的定义，但它却决不是“几乎各种论著”都认同的定论。譬如上述两个权威“文化”定义中，广义的文化便与社会无涉。这是正确的。因为尽管从外延上讲，“文化”与“社会”几乎是可以重叠的，在若干对象身上，这两种性质也是交融共存的，但“文化”与“社会”毕竟是性质完全不同两类现象，体现着人类两种不同的本质。搞清“文化”与“社会”的这种区别，是我们把握“文化”本质的关键所在。
其实，从“文化”(Culture）一词的词源——拉丁语中的“cultus”所包含的“耕作”，以及“colere”所包含的“开发”语义入手，搞清“文化”的本质是并不困难的。所谓“文化”就是“人化”，就是《中国大百科全书》哲学卷对“文化”言简意赅定义所说，是“人类在社会实践中所获得的能力和创造的成果”。而“社会”，则是人类群体存在的关系结构及其组织制度形式。马克思关于“社会……是人们交互作用的产物”，“是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”的论述，便是从不同角度对“社会”本质内涵的揭示。概括地说，文化，是以人类能动性创造本质为内涵，区别于动物行为或自然形态的一个概念；社会，是以人类特殊群体共存的关系本质为内涵，区别于动物界的一个概念。它们既同源共生于古猿人改造自然的劳动实践中，又互补同存于现实人类活动系统中。
如果将这两个概念的关联作最简捷的表述，可借用苏联美学家卡冈的一句话：“同天然（自然）相对立的文化产生于社会定向的人类活动”。显然，所谓“文化”，所谓“社会”，都与人的本质相关，其差异只在于它们分处人类本质及存在形态的不同向度上。其下，我将卡冈关于人类活动系统的一个示意图略加修改，以显示“文化”与“社会”之关系与区别：
需略加说明的是，人与原生自然客体之间属自然关系的，只是纯粹的物理关系或生理关系，如看月亮、吃野果等等。但若人在观照月亮时联想到唐诗或在吃野果时讲究卫生，这种自然关系便不纯粹了。因此，严格地讲，人类除去婴幼儿时期之外，几乎就不存在这种对客体的自然关系。人类进化的结果，就是越来越远离这种自然关系，将人与自然的关系变成一种文化关系。借助这一图示，我们可以清楚地把握“文化”与“社会”的确切内涵及相互关联与差异。“文化”，本身便是一个名词化的动词概念，它反映人类能动改造世界的创造性本质，及改造与被改造、创造与被创造之主客体关系；在主体方面，“文化”是其创造性能力；在客体方面，“文化”是物化其中的主体创造本质或“本质力量”。因此，对主体来说，文化表现为一种个体素质而独立存在；对客体来说，文化则表现为一种结构质而客观存在。鲁宾逊，即使脱离人类社会孤存荒岛，其固有的文化本质依然可以表现出来；一把原始人打制的石斧，即使放到高科技时代的今天，依然具有不同于天然石块的文化属性。“社会”，本身便是一个纯粹的名词概念，它只是反映了人类群体存在的形态，即人类个体或群体之间彼此制约依赖、相互影响作用之关系结构。无论对社会主体还是社会客体来说，其“社会性”都只是由这种社会关系所决定所赋予的一种关系属性或系统质。因此，对于孤立的个体或个别事物来说，“社会”或“社会性”都是不存在的，都不能构成其现实本质。譬如鲁宾逊，虽然可将“文化”撒播在荒岛上（当然，这种“文化”是难以持久的，从现实生活中的实例看，鲁宾逊很快便会倒退到“野蛮”状态），但其社会本质则暂时消失了，直至征服“星期六”，建立了“社会”，其“殖民者”本质方才复现。马克思关于人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”的论断，可谓科学之至。因此，“文化”与“社会”决不是可以随意置换的概念，广义的文化现象并不等同于社会现象。
狭义的文化不是严格意义上的文化
现在我们来分析狭义的文化。黄先生说，“狭义的文化现象就是精神现象，不包括客观现象或物质现象。”狭义文化通常指称精神现象，这没错，至于精神现象是否就不是客观现象，属于哲学话题，此处也不论。但黄先生要对广狭两种文化“验明正身”取“狭”弃“广”的作法，笔者却不敢苟同。
黄先生在重述了《中国大百科全书》中的文化定义后发问：“那么，在这广狭两种定义中有没有一个为人们更多地使用呢？这两卷都没有提出和回答这个问题，……我认为应该指出，对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势，而且从文化理论和文化建设来讲，应该使用狭义的理解，狭义的文化是严格意义的文化”。黄先生把狭义文化确定为“严格意义的文化”，反对使用广义理解的“文化”，可能对某些狭义文化的研究或建设有益，但对整个人类文化的研究、继承和创造却会带来消极后果──丰富多彩的“人种文化”、“民族文化”、“区域文化”等等所共时性和历时性构成的“文化”，是人类共同的财富，试问，如果将这些“文化”中的物质文化统统剔除，那人类还剩下多少“文化”可言呢？再譬如“建筑文化”、“工艺文化”、“饮食文化”甚至“足球文化”等等概念，今天依然存活在日常言语中，试问，如果将这些概念中的“文化”去掉，我们明天将怎样言说建筑、工艺等等的成就并提高我们的创造力和鉴赏力呢？显然，我们只能“失语”了。
其实，就是黄先生自己运用其“严格”的“文化”定义来作文化分类时，也遇到了不小的麻烦。黄先生认为“文化是人类的精神活动及其产品，是经济和政治的反映，归根到底是人类物质活动的反映。”用黄先生给出的这个定义衡量，他所归纳的十二类文化现象，几乎有半数“文化”的性质不纯。譬如，语言文字，属正宗“文化”，黄先生说它“是人类文化的重要组成部分，是人类生产劳动和全部社会实践的产物”，但它显然并不能归结为“经济和政治的反映”，也不能说“归根到结底是人类物质活动的反映”。再譬如，“科学技术，它是一个社会的物质生产水平的直接反映并直接推动生产的发展”，显然也不仅仅是“反映”，而教育、新闻、公共文化设施，以及民间文化中的“节日活动、旅游活动、娱乐活动、风俗习惯、时尚”等等也都不能简单归结为“反映”；即便其中有“反映”的因素，也不能都归结为“经济和政治的反映”。对这个“严格”“文化”定义的不周延之处，黄先生自己也觉察到了，那就是这一“文化”定义及其分类难以涵盖卫生和体育：“它们不是物质活动，但也不好说是精神活动。”“也许把卫生、体育归属于文化现象更合适一些。”卫生与体育当然属于纯粹的文化现象，这不须争论；而不能涵盖卫生与体育的文化定义，在当代显然也是难以成立的，这似乎也无须争论。
需要申明的是，笔者绝非要否定狭义文化在当代文化建设中的重要地位，恰恰相反，笔者不仅赞同“对文化作狭义的理解是具有更广泛的趋势”，而且认为“文化”概念的不断“狭义化”，正是人类社会和文化进步的表征，是历史所给出的语言“文化”印痕。搞清这其中的轨迹，我们便会看到，当代对“文化”一词的运用并没有“失范”，我们完全没有必要对“文化”进行式的再定义。
我们说过，“文化”就是“人化”；人类在“人化”创造客体，使之具有文化属性的同时，也使自身的文化素质不断提高。与此同时，人类还通过文化符号将这种“文化”创造过程与成就记录下来，生成所谓“第三世界”的“符号文化”。因此，对于人类和属人的世界来说，文化是无时不在无处不有的。但显然，这种笼统的“文化”概念只有在彰明人与动物的区别时才有意义，在区别不同民族、不同时代或不同个人之“文化”时，便失去意义，这种区别对具有自觉文化意识的人类来说，又是十分重要的。所以，普泛的“文化”概念便在不断地特征化确认或价值性显示中演变着，使其所指不断地滑动并收缩。让我们以许多专家不以为然的饮食文化为例略作阐释。
人类的饮食，的的确确是文化，而且是正宗区别于动物本能进食行为的文化。从火的使用到今天的微波炉，人类的吃和服务于吃的工具进步史，可以说是凝缩着人类全部文化的发生发展史。但今天，显然并不是所有的“吃”，在任何时候、任何情况下都可冠以“文化”的。像中国寻常百姓的家常饭，稀粥咸菜之类，对国人来说便难以称作“饮食文化”。原因无它，只是因为它们已不能代表“文化”。只有当某种饮食在国内具有独创性或价值性，譬如北京“六必居”咸菜或目前畅销的各类“八宝粥”，方可称为“文化”。但如果换一个角度，那稀粥咸菜对于外国人来说，可以说就是中国的一种平民“饮食文化”。何以这咸菜稀粥又具有“文化”意义了呢？就在于它对异域文化来说依然具有某种典型代表性。因此，尽管目前学界对于各类“文化”的滥用颇有微词，但我却认为，除去某些文化人本身没文化的炒作外，在人们的日常语境中，“文化”并没有被滥用。若干歧解之所以产生，主要是由于人们对“文化”概念的这种表征性或价值性的特性缺少理解造成的。譬如，几位著名的电视主持人对媒体说他们“没文化”非常反感──各种回忆录都能一本本地出，怎能说“没文化”呢？其实，他们不理解，传煤对他们“没文化”的批评是就他们的学术修养不足或高层次文化素质欠缺而言的，其前提就是承认他们是代表国家水平的“文化”人。如果对一个农民或普通工人来说，他们的“文化”肯定是绰绰有余的──今天一个农民或工人，只要是高中毕业，便可称为“有文化”了。由于对对象“文化”要求的起点不同，“有文化”的标准自然也就不同了。这种被赋予“价值”内涵的“文化”，实际上已经具有某种“应怎样”的形容词词性了。
由此，我们便不难理解何以众多的人类学家定义“文化”时总要把价值观念作为文化的“核心”了，因为对人类各种族、民族文化来说，价值观念是其“文化”得以存在延续复制的核心因素，具有非常重要的意义。由此，我们便也不难明白“文化”概念何以日益呈现“狭义化”的趋势了，因为这种“狭义化”正体现了人类文化进步的必然趋势。在人类文明发端的初期，人类文化没有分工，物质生产几乎是人类文化活动的全部内容，当时最能代表人类“文化”的就是简陋的生产工具，于是有“石器文化”、“铁器文化”的概念。这显然是属于“广义文化”范畴。而随着人类文化的不断进步，经过多次社会文化分工，最终，在物质生产部门和社会管理部门之外，出现专门从事精神文化活动的部门和人员，“文化”便被用来指称这些部门或者是纯粹的精神文化活动与现象了。这便产生出“狭义文化”概念。这些狭义文化大多是具有文化再造功能的“文化”，是最能代表人类文化的“文化”。因此，文化的这种“狭义化”趋势，不仅与文化的固有内涵不相违背，而且正体现了“文化”的创造性本质特征。只要把握住特定语境，我们便不难确定各种“文化”的特指内涵，完全不需要重新给文化规定本质，甚至将“广义文化”排斥出去。如果那样的话，文化的本质恰恰给掩盖了，我们真的要搞不清什么是“文化”了。
文化究竟应当怎样分类
文化的分类是一个大题目，需要专门研究。但由于黄先生文章中涉及到这个问题，这里，我也就文化分类问题谈一点自己的粗浅认识。
显然，文化是可以有多种分类方法的。但无论那一种分类，都应当根据文化的固有性质，应当能揭示出文化的内在功能或性质差异，而不是对各类文化现象的机械罗列；同时，分类的结果应当能涵盖所有文化现象，而没有“例外”或“特殊”。这样的文化分类显然是困难的。譬如通常的文化三层分类法，即根据文化的存在形态和层次将文化分为器物文化、制度文化、观念文化的划分办法，虽然比较科学，但依然不周延，因为它也没有包括体育和卫生。笔者认为，根据文化的不同性质，可以采取二分法、三分法和四分法，以下分别略加阐释。
文化二分法。根据文化的固有性质及其与社会的关系，笔者认为文化可分为两大类：专业文化和社会文化。尽管人类文化一般不能脱离社会存在，但像自然科学、工艺技能、生产技术、体育竞技等文化活动及相应产品，通常并不直接关涉社会因素，不具有社会属性，因而仍能在社会系统中保持其纯文化属性。这部份文化，由于充分体现了人的创造性文化本质，且又以相对专业化、专门化形式存在，故可称之为“专业文化”。与之相区别的则是在相应社会系统、社会关系中获得社会属性、具有社会功能的文化现象、文化客体，包括获得社会属性、社会身份的文化人。因这类文化客体不再具有纯文化属性，且几乎存在于社会各个环节，故可称之为“社会文化”。既往的人类学，尤其是社会人类学的文化定义，实质上都是对“社会文化”的定义。一个种族或民族的社会文化的确具有一定的模式或稳定规范，具有自组织功能。但社会文化并不是文化的全部，像考古学所关注的便更多是专业文化，即“纯文化”。当然，对文化的这种划分决不能机械理解，必须从“文化”和“社会”的固有内涵去随机把握：“专业文化”行为或产品（如原子弹制造技术或科学技术专利），一旦变成社会政治行为或进入商品市场则自然成为“社会文化”现象，立即获得了社会属性；“社会文化”行为或产品，一旦撇开其社会功能而着眼于其专门创造规律或专业技能（如战争规律或军事技能），则其“专业文化”属性立刻出来，其社会属性相应消褪。
文化三分法。根据文化的体本属性，笔者认为文化可分为物质文化、精神文化、符号文化。关于物质文化与精神文化不须多说，这是人们熟悉的概念。但物质文化与精神文化并不能穷尽人类文化存在形态的全部，符号便既不属于物质，也不属于精神。尽管符号的能指需要有物质载体，尽管符号的所指靠精神创造，但符号系统一旦诞生，却属于人类“第三世界”的文化。符号文化是人类物质文化创造的结晶，又是人类精神文化创造的载体，具有与物质文化、精神文化平等的地位。
文化四分法。根据文化的功能属性，笔者认为文化可分为器物文化、制度文化、信息文化和人本文化。器物文化是体现在人类物质生产和产品上的文化，制度文化是体现在人类社会和文化结构规范中的文化，对此亦无须多论。这里重点谈一下信息文化和人本文化。所谓信息文化是指人类自觉通过文化符号接收和传播信息的文化。动物也接受信息，但动物的信息接受不是文化，只是一种本能行为，而人类对信息的接受体现了人类的意识自觉，体现了人类认知的能动性，因此是一种文化行为。同时，人类还通过文化符号自觉地整理制造复制传播信息，这种传播本身更体现了人类文化的本质。所谓人本文化，是指人类直接维护增强或显现把握自身生命、生命本质或本质力量的文化现象。它包括对人类自然生命把握和维护的生理心理学、医学和医疗卫生；包括增强和显示自身智慧、知识、技能和体质力量的自然科学、社会科学、工程技术和体育，包括对类本质把握观照的哲学、人文学科和宗教，其典型形态就是人类观照肯定自身本质的审美文化及艺术。
需要说明的是，其上只是从理论上对文化的抽象分类，在现实的文化活动或文化现象中，往往是几种文化因素同时存在。譬如在经济活动中，既有制度文化与器物文化的因素，也有人本文化、信息文化的因素。譬如宗教，其主要功能属性是神（人）本文化，但它也需要法器，需要制度，需要依赖信息传播。同时，不同的“文化”分类之间，也有着内在关联。譬如“符号文化”强调的是形态，“信息文化”强调的是功能，两者之间的差异正体现了不同分类根据的差异。限于篇幅，对此不一一分析了。
对文化人类学的看法范文第6篇
王小波已经差不多成为一个被神化的文化符号了。
不管你有没有读过、或者读过多少王小波，他都已经成了一个有思想、有水平，并且很独特的文人代表。再加上李银河的一句话：在我心目中，小波是一位浪漫骑士，一位行吟诗人，一位自由思想者。简直把王小波搞成一个完美的、光辉的时代偶像。我想，如果王小波活着的话，可能会比较理性地、并带有几分自谦地惭愧接受最后一个称谓。如果王小波是前两种人，那我一点都不喜欢他，幸好他更多的时候只是以一个朴实的知识分子身份出现。
这两天读王小波的杂文集《我的精神家园》，趁热乎劲还没消，在这里谈谈我对这本书和这个人的看法。这本书主要收录了王小波1996年的杂文（部分是1995年和1997年初的作品），多数文章在《三联生活周刊》《演艺圈》《辽宁青年》等杂志上发表过，有几分专栏的感觉。这些文章主要涉及三个方面：对文学文体的看法、对文艺的看法、对社会文化的看法。
王小波的杂文多用短句，简洁、通俗，毫无华丽动人之处。在《有关贫穷》中，他用了这样一个引题：“国外有位研究发展的学者说：贫穷是一种生活方式――这话很有点意思。”这个写法非常王小波，很随意。王小波是个很有意思的人，他的乐趣始终来源于平凡的生活。在《有关贫穷》中，王小波说了这样两个关于贫穷的故事。一个是他家以前有个老邻居，喜欢捡破烂、堆垃圾（他在这里用了这么个俗语：拨拉拨拉东，拨拉拨拉西――多么生活化，我很喜欢），而且，这位老邻居还积攒全家人的尿来浇韭菜。
文章中还描绘了一些老邻居的生活细节。他说这个老邻居把别人堆在楼道里的纸箱子捡回来，卖废纸的时候总不会忘了往里面掺水。他看不惯这种行为，建议用金属探针测测电阻，掺了水的，电阻肯定变小――这是王小波的一个特色――他始终念念不忘自己是个理科生，他的很多文章都会利用这一点生出一些幽默来。
第二个故事说的是王小波下乡插队时遇见的事。他有位外号“波美”的同学的父亲负责管理大粪场，这位大叔从各处收马桶，再把粪便卖给菜农；但大叔发现这些收马桶的人总往粪里兑水，于是想出个办法，用“波美比重计”测大粪的比重，“波美”的简称也就这样成了他同学的外号。
写了这么多贫穷生活的趣闻、细节，似是闲散凌乱、漫不经心，却突然戛然而止，开始了结尾――这段写得极为精彩，让我叹为观止――他所有的铺叙都是有意义的。这时候，他展开凌厉的议论，气势磅礴，下定义般地沉着有力，一句废话都没有！你会深深赞叹他竟然可以做到这么睿智，这么深刻，这么犀利，而又这么幽默，这么平和，这么冷峻！全段如下：
如果说贫穷是种生活方式，捡垃圾和挑大粪只是这种方式的契机。生活方式像一个曲折漫长的故事，或者像一座使人迷失的迷宫。很不幸的是，任何一种负面的生活都能产生很多乱七八糟的细节，使它变得蛮有趣的；人就在这种趣味中沉沦下去，从根本上忘记了这种生活需要改进。用文化人类学的观点来看，这些细节加在一起，就叫做“文化”。有人说，任何文化都是好的，都必须尊重。就我们谈的这个例子来说，我觉得这解释不对。在萧伯纳的《英国佬的另一岛》里，有一位年轻人这么说他的穷父亲：“一辈子都在弄他的那片土地，那只猪；结果自己也变成了一片土，一只猪。”要是一辈子都这么兴冲冲地弄一堆垃圾、一桶屎，最后自己也会变成一堆垃圾，一桶屎。所以，我觉得总要想出些办法，别和垃圾、大粪直接打交道才对。
以上，就是王小波的这篇文章，以及我对他的杂文、对他这个人的看法（有不全的地方，是因为我还没有读全他的书，所以，不敢妄加评论）。
在王小波为什么备受推崇这个问题上，我想引用《三联生活周刊》王晓峰的观点说明，“一来是在那个年代背景，像他这样的人确实没有；二来是现今中国也没有出现过像他这样的人，作品魅力与人格魅力合二为一。”
是的，在刚刚展现过人才华的时候，这种才华哪怕只是露出了一点苗头，王小波就及时地死去了。他未来发展的无限可能性让人深感遗憾。如果硬要说王小波作为文人本身，有多么多么的伟大、崇高，我只能说，他在精神气质上、个人操守上，有些当年鲁迅的遗风。但至于水平，王小波显然还到不了这个层次――这是实话。
20世纪中国文学事业中，王小波是个独立的作家，他坚持独立撰稿人的自由立场，以犀利的杂文和富有批判意识的小说著称于世，对中国文化走势产生巨大影响。
他的“时代三部曲”，以独特的表现形式、诙谐的语言、丰富的联想和想象、严密的逻辑，打开了文学宝库的另一扇大门，填进了鲜活。而他的杂文，以敏锐的视点、警惕的态度阐叙及批判了社会、艺术、文化多方面现象，涵盖影视、教育、音乐、经典、国学等多个领域，在侃谈杂论间将我们带入了一个盛大的精神家园。
王小波把众多叙事叠累起来的宫殿予以解构，同时又进行“发现个人”“尊敬个人”的建构，批判传统但更多体现个人主体权利。他拒绝说教和限制，捍卫独立人格，维护个人价值，《我是怎样做青年的思想工作》一文，为青年教育提出了新的思维方式；《个人尊严》批判了中国个人意识的淡漠，在个人空间权利、隐私权利等多方面进行了阐述；《欣赏经典》指出如何看待经典，以及以此批判了社会形式主义。这些批判并非“逃避群体胁迫，在欲望中挣扎”的虚伪的个人写作。
对文化人类学的看法范文第7篇
关键词：跨文化；促销；促销策略；人员推销。
进入21世纪，国际贸易和国际投资迅速发展，市场营销已经从一国市场扩展至多国市场，此时企业的营销活动就面临着不同国家、民族和地区的社会文化、政治、法律等错综复杂的环境因素。著名杂志《电子世界》曾以“全球市场做生意的最大障碍”为题在世界范围内进行调查，结果在法律法规、价格竞争、信息、语言、交货、外汇、时差和文化差异等八个项目中文化差异被列为首位。可见，对于跨国公司或者即将进入国际市场的企业来说，研究在跨文化环境中的营销策略的重要性。国际市场营销策略主要包括产品策略、价格策略、渠道策略和促销策略。其中促销策略又包括人员推销策略和非人员推销策略。
本文着重对跨文化环境中的人员推销策略进行研究。
1跨文化促销及人员推销的涵义。
1.1跨文化促销的涵义。
促销（Promotion）是指企业通过人员推销或非人员推销的方式，向目标顾客传递商品或劳务的存在及其性能、特征等信息，帮助消费者认识商品或劳务所带给购买者的利益，从而引起消费者的兴趣，激发消费者的购买欲望及购买行为的活动。而笔者将跨文化促销定义为企业在一个与自身文化存在差异的地区开展的促销活动。
1.2跨文化人员推销的涵义。
根据美国市场营销协会定义委员会的解释，所谓人员推销，是指企业通过派出推销人员与一个或一个以上可能成为购买者的人交谈，作口头陈述，以推销商品，促进和扩大销售。它是促销的一种方式。那么以跨文化的视角来看，跨文化的人员推销就是企业在一个与自身文化存在差异的地区开展的人员推销活动。
2文化与促销。
2.1文化的内涵。
文化这个概念是在英国文化人类学的奠基人爱德华·泰勒在1871年出版的《原始文化》一书中第一次提出来，并把文化的涵义系统解释为：“文化是一个复合整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗，以及人类在社会中所获得的一切能力与习惯。”他认为文化是探索人的思维和行为法则的最为适宜的主题。人类学家维特·巴诺提出了一个综合性概念：文化是一群人的生活方式，即所有的习惯行为和类型化的模式，这些模式行为是通过语言和模仿一代一代传承下来的。通俗定义为，文化是指在同一国度、地区、社会团体、行业和公司甚至包括企业内部同一部门里，人们共同的价值观、信仰、制度、期望值和标准。文化差异影响着人们生活的方方面面，消费者是否接受一个产品，都是文化意识的反应。
2.2文化差异对促销的影响。
2.2.1价值观念的差异对促销的影响。
不同的文化对时间、财富、工作、成就和风险有不同的看法和价值观念，是消费者衡量什么是适当行为的标准。例如，西方国家强调注重隐私、追求变革、独立自主、突出个性；而东方国家价值观崇尚喜好共性、人际和谐、集体观念、沉稳中庸，因而西方国家是以个人主义、自由主义为核心的价值观取向，而东方国家则推崇集体主义。因此，在人员推销中，有针对性的、全面的、一对一的推销服务更适合“个人主义”文化特征，因此在西方国家开展的跨文化促销必须是以尊重个性为前提，采取富有个性的策略。而在东方国家趋向于高度集体主义的文化中，应采取大众化为主的策略。
2.2.2审美的差异对促销的影响。
不同国家、民族对自然、艺术和社会生活等都有不同的审美意识、审美标准、审美方法和审美习惯。理解和把握目标市场区域文化的审美价值观念对于开展跨文化促销具有重要意义。比如，不同的群体对不同的图案有着约定俗成的偏爱或厌恶。中国龙、石狮是中国传统文化的代表元素，蕴含着深厚的民族感情，在大多数中国人心中这些形象是神圣而不可亵渎的。2003年末“丰田霸道”（“霸道”是一款新车名称）的广告中，中国石狮敬礼鞠躬广告，2004年日本立邦漆“盘龙滑落”广告都引起了中国民众强烈反感，认为这些公司不尊重中国文化，因而这些产品促销宣告失败。
2.2.3沟通方式的差异对促销的影响。
任何一种经济活动都离不开有效沟通，培养不同文化之间沟通的技能对产品促销有关键意义。沟通包括语言沟通和非语言沟通。不同的语言文字是不同文化最显著的差异，而跨国商务活动能否顺利开展和成功，很大程度上取决于语言的交流。比如在称谓方面，英语和汉语两种语言的习惯与禁忌有很大差别。在英语国家直呼其名，表示平等、亲切和友好。汉文化中，名称方面的禁忌则有着独特的历史内涵，中国传统的“避讳”的文化沿袭至今，晚辈对长辈、下级对上级、不能直呼其名，否则便会被认为是大逆不道、缺乏教养。为了成功实现跨文化促销，必须首先了解目标市场的语言文字使用习惯，避免使用可能产生不利于促销的歧异词语，在进行人员推销时，促销员应使用消费者通俗易懂并乐于接受的语言与之进行沟通。
语言文字错误的使用会阻碍消费者对产品的认知。非语言沟通包括表情、手势、眼神、姿势等，不同文化背景下非语言沟通的差异很大。比如在绝大多数国家中摇头表示反对，点头表示同意，但是在尼泊尔、马其顿、斯里兰卡、印度、保加利亚等国，却正好相反。在跨文化促销过程中，促销员要对上述方面要有充分认知，以避免使用错误的体态语而引起误解。
2.2.4的差异对促销的影响。
一个国家中，是文化的主要变量，人们的伦理道德、文化艺术、思想认识、社会风尚等大多受影响，它也是文化差异中最为敏感的因素。在进行跨文化人员推销时，促销员必须充分了解顾客的宗教背景，避开其宗教禁忌。比如印度教将黄牛视为“圣牛”，禁止教徒吃牛肉；伊斯兰教认为猪不洁，不准教徒吃猪肉，也不许喝烈性酒。因此在与信奉这些宗教的顾客沟通时应避免谈及这些问题。
3跨文化环境中的人员推销策略选择。
3.1国际市场推销人员的招聘。
一个企业要想在目标国市场长期发展，其国际市场推销人员的招聘一般应在目标市场所在国进行。因为当地人对本国的风俗习惯、消费行为和商业惯例更加了解，并与当地政府及工商界人士，或者与消费者或潜在客户有着各种各样的联系。但是，在海外市场招聘当地推销员会受到当地市场人才结构和推销人员的社会地位的限制，在某些国家或地区要寻找合格的推销人选并非易事。企业也可以从国内选派人员出国担任推销工作。企业选派的外销人员，最主要的是要能适应海外目标市场的社会文化环境。
3.2推销人员的培训。
推销人员的培训既可在目标市场国进行，也可安排在企业所在地或者企业地区培训中心进行。跨国公司的推销人员培训多数是安排在目标市场所在国，若在当地招聘推销人员，培训的重点应是产品知识、企业概况与推销技巧。若从企业现有职员中选派推销人员，培训重点应为派驻国市场营销环境和当地商业习惯等。
对于从企业现有职员中选派推销人员，特别要注意以下几个方面内容的培训：首先，要培训跨文化营销人员时刻保持对文化差异的敏感性，对出现的各种问题要善于从文化的角度找到答案。同时要对不同文化采取中立态度，杜绝文化优劣的观点；其次，要求选拔的跨文化营销人员掌握目标国的语言、宗教、历史、地理等方面的知识，加强对目标市场文化的研究，人力资源部门可以以外地旅行、录像、特别课程、特别课程等方式进行培训；第三，企业可以直接聘用有跨国工作经历的营销人员，让他们对新人通过非正式组织传授跨文化工作经验，以此节省培训成本。
3.3推销人员的激励。
对海外推销人员的激励，可分为物质奖励与精神鼓励两个方面。物质奖励通常指薪金、佣金或者奖金等直接报酬形式，精神鼓励可以有进修培训、晋级提升或特权授予等多种方式。企业对推销人员的激励，应综合运用物质奖励和精神鼓励等手段，调动海外推销人员的积极性，提高他们的推销业绩。
对海外推销人员的激励，更要考虑到不同社会文化因素的影响。海外推销人员可能来自不同的国家或地区，有着不同的社会文化背景、行为准则与价值观念，因而对同样的激励措施可能会有不同的反应。因此，特别是对于在海外选聘的与母国有着不同文化背景的推销人员，企业也特别要注意激励方式的选择，以充分调动其工作的积极性。
3.4推销人员业绩的评估。
人员推销效果的考核评估指标可分为两个方面：一是直接的推销效果，比如所推销的产品数量与价值、推销的成本费用、新客户销量比率，等等；另一种是间接的推销效果，如访问的顾客人数与频率、产品与企业知名度的增加程度、顾客服务与市场调研任务的完成情况等。
对文化人类学的看法范文第8篇
综观全部发言，其所涉猎的专题，以区域中的音乐文化问题、乐种个案研究问题为主的黄河流域音乐文化研究占据着较大比重，贴合了本次会议的预设主题，不乏新的突破。其所采用的研究方法，涉及考古学、历史学、民俗学、比较学、文化人类学等方法的综合使用。概而述之，这些研究内容以西安鼓乐研究专题、黄河流域传统音乐生存状况及传承研究、乐律及乐种综合研究、音乐区域分布及文化关系研究为重。
一、西安鼓乐研究专题
本届年会之召开地，无疑是西安鼓乐得以列为专题开展研讨的便利条件。事实上，学界围绕西安鼓乐的研究既往多集中于鼓乐乐史、乐谱、乐器、音乐形态、曲词学等方面的考证上。在本届年会上，以西安音乐学院教师为主体发表的论文显示出了东道主对本地传统乐种的一致关注与细致研究。他们各自从不同角度突破，既有新的学术成果表述，还不乏新的研究理路展现。
冯亚兰《关于记译西安鼓乐俗字谱的研究――准确合理科学地记译西安鼓乐俗字谱》，指出近年来西安鼓乐谱记译中，如何确保记译的乐谱要与艺师们韵曲或演奏的音响效果相符，如何确保记译的乐谱既要与传统乐学、律学理论相符，更要结合实际充分考虑如民间乐社在演奏方面的实际问题，以将译谱工作做得更准确、合理。焦杰《长安古乐七音十簧笙及其四调的由来》认为西安鼓乐所用十簧笙虽然缺簧少律只能吹奏骨干音，但是因为简单易学便于在民间鼓乐社推广，所以在历史的选择中成为了鼓乐社的主要乐器。牛玉冰《西安地区民间鼓乐社与铜器社的念词音乐研究》分析了鼓乐社、铜器社念词的音乐形态和受众形成的原因。
不同于上述基于音乐本体的研究，叶明春《论西安鼓乐的审美功能与实用功能》围绕鼓乐的表演形式、乐社民俗与宗教活动、鼓乐传承与保护等方面，尝试从文化人类学角度对西安鼓乐的实用功能、审美功能或兼顾审美与实用功能进行了分析研究。而程天健、王晓平合撰《生命为鼓乐燃烧》，从李石根出版的《西安鼓乐全书》价值意义出发，肯定了这位毕生致力于西安鼓乐研究的学者奠定的“西安鼓乐学”基础及倡导创立长安乐派等贡献和意义。
二、黄河流域传统音乐生存状况及传承研究
黄河流域传统音乐生存状况及传承研究是本届年会的重要预设主题。近年来，各地域、各民族的传统音乐文化在历史的车轮下境地堪忧，对现有传统音乐文化现象生存状况做田野调查、研究其保护与传承是颇受关注的论题。在本届年会上有十余位学者围绕这一专题，无论是音乐文化现象本身或研究视野，还是对文化现象背后音乐本体、历史文化、社会生活等问题所做多元分析的方法都有新的突破。
河北大学齐易等通过对端村音乐会样本从不同观察点上展开，讨论传统音乐克服阻力适应新环境的可能性。针对至今仍然活动的10家端村音乐会样本，看到由村中年轻人积极推动、老艺人全力配合而恢复起来的传统音乐文化的保护传承经验。包头师院李红梅《“族群语境”中的仪式音声展演与文化认同――以成吉思汗陵2012年“春节”祭祀仪式音声为例》，记录其对成吉思汗衣冠冢的祭祀活动现象学考察结果，系统展示“守陵人”达尔霍特族群图特的祭祀传统，探究音声在祭祀仪式的各个环节中发挥的符号意义和象征功能。内蒙古化工职业学院文慧《科尔沁蒙古族萨满仪式音声的个案调查》则通过记录一名萨满帮助其弟子举行“供奉希图根”仪式的过程，看音乐在萨满祭祀活动中的作用。包头师院姜晓芳《内蒙古包头市梅力更召庙嘛尼会仪式音声调查》，以唯一的蒙语藏传佛教寺庙梅力更召庙举行的诵经仪式作为研究对象，对仪式活动中的音声进行分析。
吴燕村《蓝田晋化现存水会乐社音乐形态考察》，集中于流行在陕西蓝田民间的水会音乐发展现状进行考察，指出商业化时代舞台表演对即将消亡的民间音乐发展带来新的生机及不利影响。兰州大学燕仲飞《甘肃陇南仇池山歌现状调查》从甘肃陇南仇池山歌的流传形式、艺术特征、仇池山歌与洮岷花儿的异同性、仇池山歌的传承与保护角度，展示了独具魅力的古老氐族文化遗产。洛阳师范学院马春莲《口头传统艺术中的“规则”：河洛大鼓的程式化特征探析》对洛阳大鼓的祭祀、演出程序，音乐、描述的范式进行总结。中国艺术研究院于华的《鱼河堡府城隍庙庙会的调查与研究》，记述榆林市鱼河堡府城隍庙正月社火祭祀，对祭祀的仪式流程和所用音乐进行研究。樊家城《黄土高原地区民歌的生存与传承》对黄土高原民歌的保存、传承与发展提出思考与建议。王雪《20世纪传统音乐资源进入高校的启示与反思――以二人台艺术家丁喜才传承个案研究为例》介绍了丁喜才从民间舞台到高校讲台的过程，研究分析如何建立常态化的渠道吸收民间艺人进入学院的教学。
三、乐律及乐种综合研究
在乐律研究方面，扬州大学刘永福《端正学术心态，解悟“同均三宫”》对学界争论已久的“同均三宫”提出自己的看法。这一由黄翔鹏创造性地提出的概念，在作者的研究中，被认为是中国传统音乐中本来就有的历史原理。河南大学王亚丽《以音阶问题为核心的豫剧宫调探究》在对豫东调、豫西调中fa的音位进行考证后，基于两种调的音级性质的分析，得出豫剧音阶是自然七声，属于清乐音阶的结论。
从乐种综合研究来看，河南大学杨善武《从陕北民歌同源变体关系看苦音宫调的构成》，通过列举几首民歌，指出陕北民歌许多曲目都是同一种曲调通过调性的变换而来的，即同源变体关系。中国音乐学院徐天祥《“风搅雪”音乐现象研究》一文，摄取传统音乐中广泛存在的“风搅雪”音乐现象进行综合分析，并以山西陵川县鼓书《王祥卧冰》为例分析当下“风搅雪”的特点。沈阳音乐学院关意宁通过其所记录的1000对平调上下句以局外人客观的视角考察陕北说书。成文《调――陕北说书音乐基本形态研究》研究了陕北说书的板式、典型调、变化等。
四、音乐区域分布及文化关系研究
黄河流域作为华夏民族文化发源地，其实质融合了诸如戎、氐、羌、匈奴、夷、鲜卑、党项、突厥、乌孙、回纥等多民族文化因子，最终形成了今天所见复杂多元的文化结构。对这一文化结构的厘清抑或民族间文化的传播与交流素来是学界趋之若鹜的焦点和热点。本届年会中有多位学者从民族源流、地理动因、基音等角度对这一问题开展研究，其中既有理论上对区域音乐分布进行整体研究的，又有基于某一具体音乐文化事象的微观观察。
福建师范大学王耀华《旋律音调结构与民族源流》指出旋律音调结构是在特定的音阶调式基础上形成的旋律音调结构原则，反映了一些民族地区音乐语言的特点，其民族文化的关系体现为一种“共同文化”的象征，即无论历史发展与变化，同源民族在各自的民歌中都会尽可能保存共同的典型性腔音列。西安音乐学院陈慧雯《区域文化生态中的陕西戏曲》从文化生态学角度对陕北、关中、陕南的戏曲文化进行考证，认为陕西戏曲的同源演化使陕西地方戏曲声腔形态具有共性。中国石油大学刘清《黄河三角洲民间音乐形成的地理动因初探》从黄河地理特点入手，分析了山东滨州、东营两地民间音乐的分布特征和特点。武汉音乐学院毛璐《黄河中、下游地区出土史前乐器考》从声学原理着手对黄河中下游地区出土的笛、响器等九种乐器按照类别对出土地点、出土数量、乐器结构进行研究。信阳师范学院李敬民《区域音乐研究的逻辑起点――以淮河流域民间音乐的文化区划为例》以淮河地区戏曲、曲艺的分布为例，讲述了区域音乐传播特点和研究方法。
西安音乐学院李宝杰《陕西民俗音乐文化的区域性比较与分析――以闹秧歌、闹社火为例》以秧歌社火为切入点对陕北、关中、陕南三地的文化特征进行比较，得出环境因素和民俗因素是影响民间音乐文化品种发生风格变异的决定性因素。曾金寿《“木卡姆”文化现象的观察与思考》从大的文化现象去看“木卡姆”的分布，指出“木卡姆”文化传播因阿拉伯地缘文化与伊斯兰教宗教文化的混合而完善，丝绸之路带动了伊斯兰教的传播，最终成为遍布北非、中亚、西亚、新疆等地的文化现象。山西长治学院董郑峰《传统音乐异地传播与流变研究――以上党梆子为例》以音乐传播学的视角研究上党梆子，并对其传播地域局限性的原因进行分析。包头师范学院贺宇《跑圈子秧歌与当地二人台之比较》对二人台艺术舞蹈的来源及曲调、唱腔、器乐伴奏等特点进行了研究。
为期三天的论文每天皆精彩纷呈。笔端难以叙尽，只能略记如上。回望本届年会，代表们围绕黄河流域传统音乐文化研究现状发表的讨论，是近年来学界的思索方向的缩影，从内容上开拓了与会学者的视野，从方法上深挖文化现象，彰显了跨学科、重深度的良好趋势。特别是年会期间组织举行的秦腔《杨门女将》演出，以及由西安长安区何家营鼓乐社和西安音乐学院鼓乐艺术团联袂献演的“鼓乐专场音乐会”，既让代表们领略了来自民间的淳朴乐韵，又感受了学院派在挖掘整理传统音乐文化上的独特理解。
诚如中国音乐年会会长乔建中在闭幕词中指出的，本次大会是自学会成立第二个30年的第一届会议，代表们提供的个案研究中，以大量扎实、深入的田野个案研究保持了传统音乐研究重视田野调研的重要传统，不仅是我们要持续坚持的经验，同时还彰显了中国传统音乐学科建设的三大精神――建设精神、开放精神、反思精神。多年来，团结在传统音乐学会的数百位学人用了三十年时间建立起的这一精神，必将为弘扬中国传统音乐文化，为客观而理性地看待和认识中国传统音乐文化发挥积极的推动作用，从而翻开传统音乐年会历史的新篇章。