论语言与文化的关系
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论语言与文化的关系范文第1篇
关键词：《论语》；文化负载词；翻译
中图分类号：H059 文献标识码：A
文章编号：1005-5312（2012）21-0097-02
语言与文化的关系式非常紧密，语言是文化的载体，文化通过语言表现出来。语言也是人与人之间沟通、交流的工具。不同民族的语言所代表的文化也不同。 “Every text depends on a certain culture for its existence, while different cultures are embodied with different routines of producing and accepting texts(Shuttleworth &Cowie, 1997:35).”因此，翻译就是从一种语言转化为另一种语言，从一种文化的象征转化成另一种文化的象征。显然，在这种语言的转化中，就必然涉及到文化差异的处理问题。所以，在翻译过程中，译者如何处理好这种差异问题，便成了判断译文成功与否的关键。“文化负载词是指原词汇所承载的文化信息在译语中没有对应语。”（包惠南，2004：10）“文化负载词的形成与使用都与特定的国家或民族的文化密切相关，他们是特定民族文化信息的载体，蕴涵着丰富的文化意象。”（曹建辉，2008）
在《论语》中，“仁”、“礼”、“君子”、“小人”等关键词，蕴涵了丰富多样的中华文化，在英语中并不能找到与它们一一相对的单词，因此，我们将这些关键词成为《论语》中的文化负载词。又由于这些词在全书中频繁出现，贯穿始终，这就加大了翻译的难度，所以正确地翻译这些文化负载词，对于译文是否成功起着关键的作用。由此可见，我们应该高度重视文化负载词的翻译研究。下面，本文将对《论语》不同版本中“仁”、“礼”、“君子”、“小人”的翻译进行分析。
“仁”在《论语》中出现100多次。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界，形成了以“仁”为核心的伦理思想结构。简单的一个“仁”字透露出孔子想要培养人的道德精神，蕴涵了深刻的文化哲学意义。由于含有深刻的哲学意义，“仁”的翻译便成了一个很棘手的问题。许多西方译者认为，在英语中没有与“仁”准确相对的词。不同的译者根据他们自己对“仁”的不同理解，作出了他们自己的翻译：“goodness”、“kindness”、“generosity”、“humanity”、“charity”等，但是从整体来看，这样的翻译较之原文过于零散，且不够连贯，不利于译文读者理解这一核心概念。
理雅各把“仁”译为“true virtue，benevolent actions，virtuous manners，beneficence，perfect virtue”等，其中，尤以“virtue，true virtue或perfect virtue”居多。不过，刘重德认为理雅各这样的译法并不准确。他认为用“virtue”译“德”比译为“仁”更合适，而“仁”是比“德”更高的理论范畴。韦利通篇把“仁”译为“goodness”或“god”。这种译法虽然达到了全文的贯穿统一，但是却扩大了“仁”在《论语》中的含义，“仁”的核心是指人与人相互亲爱，而并非单纯地做个好人。而辜鸿铭则认为将“仁”译为“humanity”最为合适，因为这两个词都含有“人道”的意思。不过，令人疑惑的是，在辜鸿铭的《论语》译本中，“仁”被译为“moral life”或是“moral character”，而“humanity”从未出在文中现。这样，辜氏的翻译也扩大了“仁”的本来意义。在林语堂的译本中，“仁”通常被译为“true manhood”或“a true man ”。这种译法虽然指出了“仁”的本质——“人道”，但是却有一定的程度的自我创造。总的说来，辜鸿铭曾经提出的“humanity”，无论从字面意义还是隐含意义来讲，都是“仁”在英语中的最佳对应词。
论语言与文化的关系范文第2篇
摘要 《论语》是对孔子言与行的记录,是儒家思想的集中反映。《论语》虽是语录体,却属于政治伦理哲学书籍。《论语》的哲学文本性质决定了翻译时应遵循的原则――兼顾“学术性”与“通俗性”,翻译过程中应采取异化翻译策略。
关键词:《论语》 翻译 原则 方法
中图分类号:H006 文献标识码:A
一 《论语》的文本性质
《论语》是对孔子言与行的记录,文体类型属语录体。孔子对弟子提出的众多问题的解答充分体现了他的思想。两千多年来,以孔子思想为核心的儒家思想成为中国传统文化的基石。《论语》被称为“东方圣经”,可见其对东方世界的影响之大;中国自古以来就有“半部《论语》治天下”之说,足见其有别于《圣经》,《论语》并不只是教人修身养性以完善自我,而是通过“修身”、“齐家”、“治国”而最终“平天下”。易中天先生曾在《百家讲坛》栏目之“我读经典”中概述“孔子的理想是从自己做起,从身边做起,让世界充满爱,构建一个和谐社会。”可以说《论语》是一部治世经略。对儒家思想的社会作用,庞德在《大学》译序中作了如下评述:儒家原则历经考验,是唯一有效的协调社会的精神力量,如果要建立和平的世界新秩序,就必须学习儒家思想,不奉行儒家原则,王朝便衰亡,世界便混乱丛生。儒家学说产生于春秋末期,这是一个礼制崩溃、社会动荡的历史时期。孔子的理想是要恢复周礼以匡天下。因此,对《论语》的理解与阐释不应脱离这一历史大背景。可以说,儒学是一种政治伦理哲学,而作为儒家思想主要载体的《论语》自然属于哲学书籍。如果只是把《论语》看作是孔子对弟子们的道德说教,那就大大矮化了《论语》,由此对《论语》的理解也就难以说是恰当。而在此基础上的《论语》翻译也必定不能正确反映《论语》的内涵。
二 《论语》翻译的原则
原作的文本性质不同,翻译时就应采取不同的策略与方法。英国翻译理论家纽马克曾对文本类型与翻译的关系做出过如下论述:文章根据各自的功能,主要可以分为以表达功能为主的文章,……表达功能的核心是作者或话语发出者的思想,他通过这些话去表达情感,是不管反应如何的;以信息功能为主的文章……核心是(语言)外部情况,关于某个主题的事实、语言之外的现实世界。还有一种功能是呼唤功能,其核心是读者或听者。这是一种号召读者或听者去行动、去思考、去感受的功能。根据这一观点,《论语》兼顾表达功能与呼唤功能。因此,翻译《论语》时就要“学术性”与“通俗性”兼顾。“学术性”可减低译者主体性的干预程度,保证译本的严肃性及翻译的准确性;“通俗性”则能够保证译本的“可读性”与“可接受性”。但是如果译本的“学术性”远高于“通俗性”,则译本不易被更多读者所接受,翻译的目的就难以实现;如果译本的“通俗性”大大高于“学术性”,则原作易被通俗化而丧失其哲学性质,成为一般意义上的道德伦理说教。下面以理雅各、庞德、斯林哲兰德三人的译本为例来说明:
颜渊问“仁”。子曰:“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语・颜渊第十二》)
理译:
“Yen Yuan asked about perfect virtue.The Master said,“To subdue one’s self and return to propriety,is perfect virtue.If a man can for one day subdue himself and return to propriety,all under heaven will ascribe perfect virtue to him. Is the practice of perfect virtue from a man himself,or it from others?”
庞译:
“Yen Yuan asked about full manhood.He said:Support oneself and return to the rites,that makes a man.If a man can be adequate to himself for one day and return to the rites,the empire would come home to its manhood.The business of manhood sprouts from oneself,how can it sprout from others?”
斯译:
“The Master said,“Restraining yourself and returning to the rites(keji fuli 克己复礼) constitutes Goodness. If for one day you managed to restrain yourself and return to the rites,in this way you could lead the entire world back to Goodness. The key to achieving Goodness lies within yourself――how could it come from others?”
通过比较以上三种译文可知:理译为相当正式的书面语体,用词典雅、考究,语义上忠实于原文,但译文更适合受过良好教育者阅读。庞译则文体、语言都比较通俗,更适合一般读者阅读,但有释义之嫌,学术性不够,不利于读者正确理解《论语》的性质;斯译在文体、语言、语义忠实性方面介于理译与庞译之间,既保存了《论语》的哲学文本性质,又使译作通畅易懂。因此,“学术性”与“通俗性”相结合是翻译《论语》应遵循的原则。
三 《论语》翻译的方法
《论语》翻译的重中之重首先是对其文本性质及文体风格的把握,其次便是对文化负载词的处理。虽说《论语》是语录体,但是其文本性质决定了译文的遣词造句要正式、格调应严肃。同时,鉴于《论语》翻译的目的,即对外传播中华文化,翻译时应采用“异化”翻译策略以及基于“异化”策略之上的以直译为主的翻译方法。通俗地说,“异化”就是译者在翻译过程中要想方设法保留原文中的异质成分以帮助读者了解异域文化。因此,翻译其中的文化负载词时选词要得当,可综合运用以下几种方法:
1 直译+适当注释或增词
如果译入语中有对应词就将其直接译出,并采用少量注释或增词来点明该文化负载词在不同语境中意义有别。译文中初次出现时可稍作注释,以后再次出现时就可根据其所处章节的不同而译出相应的意义,比如“……人不知而不愠,不亦君子乎?” 中的“君子”意为“品格高尚之人、有美德之人”。无疑理雅各将其译为“a man of complete virtue”是恰当的。
2 直译辅之以首字母大写
此译法既简洁又说明该词为特殊词汇,提示读者应注意该词的含义。例如可将“子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’” 中的“忠”、“恕”译为“Loyalty”和“Consideration”。
3 音译辅之以首字母大写+适当注释或增词
如果译入语中没有对应词,可直接用汉语拼音译出,首字母需大写。另外可增加少量解释说明的字词。例如可将“子曰:‘参乎!吾道一以贯之。’”中的“道”译为“Tao,the way of things done”。
4 直译辅之以汉语拼音+汉字
此译法的运用有一个前提,即同一文化负载词在不同章节中意义基本不变时。例如根据斯林哲兰德的译法将“克己复礼,为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”中的“礼”译成“ritual(Li,礼)”,“仁”译为“benevolence(Ren,仁)”。
5 将词义概略化
也就是将某些文化负载词根据其含义译成意义宽泛的普通词。如“士而怀居,不足以为士也。”中的“士”意为具有“读书人”的刚毅精神的“从政者”,翻译时可译为“scholarly officials”。
四 结语
《论语》是对孔子言与行的记录,是儒家思想的集中反映。《论语》虽是语录体,却属于政治伦理哲学书籍。这一性质决定了翻译《论语》时应遵循的原则,即“学术性”与“通俗性”兼顾,翻译时宜采用以直译、音译为主的翻译方法,且选词要正式、规范。只有这样,才能既保持《论语》的哲学文本性质,又能较好地再现《论语》的语意内涵。
参考文献:
[1] 魏望东:《跨世纪〈论语〉三译本的多视角研究》,《中国翻译》,2005年第3期。
[2] Newmark,Peter.A Textbook of Translation.Prentice Hall International Ltd. 1988.
论语言与文化的关系范文第3篇
[关键词] 中国典籍文学作品 英译研究 跨文化交流
doi：10.3969/j.issn.1002-6916.2013.06.043
跨文化研究跨越社会、政治、心理学、文学等诸领域。文学领域的跨文化研究成为新兴比较文学研究方法之一。20世纪70年代以来中国比较文学的复兴架起了中西文化交流的桥梁，跨文化交流由最初的“西学中心论”拓展到中国文化在全球的多元文化中的影响力逐渐增强。了解中国典籍作品英译研究现状，采用有效途径英译并输出中国典籍作品成为增强中国跨文化交流中的文化影响力具有重要意义。
1.中国典籍文学作品英译研究对促进跨文化交流的意义
“典籍”，据《辞海》和《孟子・告子下》以及《尚书》等书目的阐释具有两个涵义：一是古代重要文献和书籍，二是法典、制度。以《论语》这一儒家学派的经典著作为代表的中国典籍作品已引起了致力于弘扬中国文化的国内外语工作者和国外知名汉学家的广泛关注。世界各国孔子学院正在致力于宣传中国传统文化。而遵循什么原则、输出什么样的中国传统文化与典籍作品的翻译有着密切关系。因为译者主体性的差别会导致译本的多样性，而译本的多样性对文化输出目标群体意识的影响必然不同。典籍“翻译绝不仅仅是译者译得好与不好的个人的小事，它是关乎到一个民族文化的传承、交流与发展的大事”（许钧）。国学大师季羡林先生在《中国翻译词典》序言中指出：翻译是“中华文明永葆青春的万应灵药”。把中华民族富有传统特色的文化精髓译成英语，是让世界了解中国、并让中国文化走向世界的有效途径。中国要取得长远发展，要在世界文化之林取得一席之地，就必须大力弘扬中国传统文化，让世界真正了解中国。因此典籍英译有着十分重大的现实意义。我国政府一直十分重视典籍英译，建国以来已出版多套相关丛书，如由新闻出版署直接领导的《大中华文库》等。
2.中国典籍文学作品英译研究现状
国内关于典籍作品的英译研究主要集中在翻译学界，关注焦点主要集中在：（1）译本研究（包括单个译本研究和多个译本的对比分析，文体分析等）；（2）译校出版感言研究；（3）典籍作品中关键词翻译的研究；（4）典籍作品跨文化研究。就研究视角而言，国内研究许多属于语言层面的研究，主要关注翻译中对等的实现。随着近年翻译研究出现文化转向，人们的研究视角突破了语言层面，一些研究者也开始从外部因素来审视典籍作品英译阐释的多元性。然而，总体来讲，国内关于典籍作品的英译研究仍处于探索阶段，多从某一具体角度，如语言层面或文化层面来审视译本，存在研究角度趋同，研究视野偏窄的现象。
国外对以《论语》为代表的典籍作品英译研究的历史较长，主要集中在汉学界，以译本序言中的评述、书评和学术论文的形式出现，研究者多采用跨学科的方法，从语言、哲学、历史、文化等多个角度对译本进行研究。因此，国外研究大都带有浓厚的思辨色彩，分析也较为深入。例如，Ames，Roger T . & Henry Rosemont， Jr. （1998） The Analects of Confucius： A Philosophical Translation， Cheang， Alice W. （2000）. The master's voice： On reading， translating and interpreting The Analects of Confucius等。《论语》的重要性使其在中西交流历史中扮演了重要角色。自中西文化交流开始以来，《论语》便成为了西方世界最为关注的中国经典之一。第一个具有广泛影响的《论语》英译本是英国著名汉学家理雅各（James Legge）的Confucian Analects。此后，翻译过《论语》的中西学者先后有Wliam Jennings（1895）、辜鸿铭（1898）、Arthur Waley（1938）、Ezra Pound（1951）、李天辰（1991）、Simon Leys（1997）、Edwa Slingerland（2003）等人。节译过《论语》的有林语堂（1938）、Lionel Giles（1943）、Thomas Cleary（1992）、丁往道（1999）、马德五（2004）、Brain Bruya（2005）等。
3.中国典籍文学作品英译研究途径
翻译活动本身是译者在发挥自身主观能动性基础之上，结合自身在语言层面和文化层面的修养以及受到当时社会历史因素等大环境影响之下，对原文的主观上的解读和再创造，从中体现出一种艺术人格自觉和文化、审美的创造力。因此，译者在翻译活动中起着至关重要的作用，译者的主体性差异也因此强烈地影响着译作所体现的风格特征，译者主体性的差异是导致译本多样性的重要原因。利用阐释学和目的论，探讨微观和宏观层面上不同译者的不同英译本中体现的译者主体性差别，探讨译者主体性在导致译本多样性方面所起到的主导及影响作用，是目前中国典籍作品英译研究的主要途径。
译者的主体性指译者在受到边缘主体或外部环境及自身视域的影响制约下为满足译入语文化需要，在翻译活动中表现出的一种主观能动性，它具有自主性、能动性、目的性、创造性等特点，从中体现出一种艺术人格自觉和文化、审美的创造力。
伽达默尔提出的阐释学（Hermeneutics）和由德国功能派翻译学家，凯瑟林娜・雷斯（Katharina Reiss）、汉斯・威密尔（Hans.Vermeer）提出的目的论可以用来研究译者的主体性。
阐释学作为文本分析的方法，其意是解释、阐释，同时也是一种理解的艺术形式和揭示隐含意义的过程。翻译时，因翻译的前提是译者积极地、准确地去理解原文，即首先进行语内翻译（由古代汉语向汉代汉语的转换）然后才能进行语际翻译（由古代汉语向现代英语的转换），因此，译者作为阐释者或第一读者去解读原文，经过译者的再创造，把原文中的意义和信息传达给读者，并让读者接受。理论上，阐释学肯定译者对原文的积极解读。作为认知主体，译者不是意义的被动接受者，而是意义的主动创造者。译者在对原文阐释过程中不可避免地会带有自己的审美价值观、信仰、人生经验、文化特征和态度。在某种程度上，译文也会反映出译者的思想观念和个人特点。
翻译目的论是德国功能派翻译学家，凯瑟林娜・雷斯（Katharina Reiss）和汉斯・威密尔（Hans.Vermeer）等从翻译行为的目的性出发提出的一种翻译理论。该理论的核心原则是“目的准则”，即任何翻译行为所要达到的目的决定整个翻译行为的过程。简而言之，就是“翻译的目的决定翻译的手段”。
在阐释学和目的论的框架下，选择不同译本进行对比研究，通过对译本在微观和宏观层面的分析，发现译者的主体性特征。微观层面从词、句、篇章特点着手，考察其在语篇连贯、叙事方式等方面的特征并考察反映不同译者个人修养、翻译观念、翻译策略的语言要素，如主题词、高频词、特色词、独特词，译者所添加的副文本（如注释、序、跋等），以及译文中的核心文化词、习语、特殊句式、修辞格等的处理模式等。宏观层面主要从原语文化语境和译入语文化语境出发，探讨历史背景、社会规范、文学观念以及读者期待等因素在译者文体中的反映。目的不在于评价孰优孰劣，而着重观察不同译本所体现的译者主体性差异，并领略不同译本的优秀之处。
例如，为了探讨不同典籍英译本中体现的译者主体性特征，可以选择《论语》作为研究对象。其既是中国典籍作品的巅峰水平的代表，对中国文化影响深远，又是典籍英译作品中的经典代表。自1809年至今，《论语》的英文翻译已经走过了近200年的历程，产生了近百个英语译本（包括全译本和节译本），《论语》贯穿于中西文化交流的全部历史进程，成为了最受西方关注的中国作品之一。第二，在众多的《论语》英译本中，笔者选择了理雅各与辜鸿铭的两译本进行对比研究，原因在于：理雅各是近代英国第一位著名汉学家，他是第一个系统研究、翻译中国古代经典的人，他翻译的《论语》至今虽逾百年，但仍被认为是中国经典的标准译本，他结束了西方学者对中国文献业余水平的研究，走上了专业化的道路；辜鸿铭是中国近代名噪一时的国学家和翻译家，以其轶事之怪异、著译之独特、思想之极端成为中国近现代思想文化史上保守知识分子的标志性人物之一，他倡导儒家文化，把儒家文化传播到西方世界，对欧洲有着相当重要的影响。他的译著《论语》在东西方文化交流史上极具影响力。因此，关于二者的译者主体性分析不仅有助于中国典籍英译的研究走向深入，同时能极大地促进东西方文化交流，使古为今用，洋为中用，最终达到中西合璧。
为了在阐释学和目的论的框架下，发现译者主体性，可从微观和宏观层面对理雅各与辜鸿铭的《论语》两译本进行对比分析，包括（1）在微观层面，理雅各与辜鸿铭在词、句、篇章等方面的选择和处理的特征并考察理雅各和辜鸿铭在译本中体现的个人修养、翻译观念、翻译策略的语言要素；（2） 在宏观层面，研究促使产生两英译本差异性的译者所处历史背景、社会规范、文学观念以及读者期待；（3）《论语》两英译本，在译者不同主体性的影响下，分别塑造了什么样的孔子形象和什么样的《论语》形象，这些形象对于中西文化交流和理解有什么意义，结合对比研究方法可以全面客观地阐述研究结果。
综上所述，在中国典籍作品英译研究对促进中国文化的世界影响力具有重大意义，目前的典籍作品英译研究有待进一步加强，解释学、接受美学、解构主义等后现代思潮的发展进一步揭示了译者翻译活动的主体性和创造性，在典籍作品英译研究的过程中可以采用在阐释学和目的论框架下进行译者主体性微观和宏观的研究，使得典籍作品的英译和输出更加有效。
参考文献
[1] Cheang， Alice W. 2000. The master's voice： On reading， translating and interpreting The Analects of Confucius [J]. The Review of Politics 62 （3） ： 563 581.
[2] Clark， Kelly James. 2006. Three kinds of Confucian scholarship [J] . Journal of Chinese Philosophy.
[3]刘重德. 英汉语比较与翻译. 青岛： 青岛出版社： 327 349.
[4] 刘重德. 2001. 《论语》韦利英译本之研究――兼议理雅各、刘殿爵之译本[5] 倪蓓锋. 2005. 从译者主体性角度看《论语》译本的多样性[ D]广东外语外
论语言与文化的关系范文第4篇
关键词：《论语》；视域融合；英译
中图分类号：H315.9 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2016）12-0121-02
《论语》是儒家经典著作，流传至今经久不衰，可以说《论语》就是中国的圣经。16世纪末以来，《论语》开始被译为西方语言。《论语》的英译始于西方传教士，之后也有西方汉学家、中国学者参与《论语》英译。从《论语》第一个译本出现至今，已确认《论语》原创译本共有57个。本文主要选择了其中具有代表性的理雅各译本、庞德译本、辜鸿铭译本和安乐哲译本对核心词“仁”和“天”的不同英译进行比较。
一、“视域融合”的提出及基本观点
在传统翻译观中，翻译活动只有“文本”一个中心，译者的职责是将原文本意义用目的语准确表达出来。时至今日，“忠实标准”仍然有强大生命力。随着翻译研究的不断进步，人们逐渐认识到，文本是开放的，对其意义的阐发是一个永无止尽的动态过程。“翻译不可能有定本”，因此翻译活动也就由“文本为中心”转变成“译者与原文本之间的对话”。在译者与原文本的对话中，译者不再隐身，而是主观能动性的发挥者。翻译学者开始用伽达默尔的哲学阐释学为理论支撑研究翻译过程，提出了翻译过程中的“视域融合”。
视域融合是由德国哲学家伽达默尔提出的阐释学三大原则之一。依照阐释学观点，译者处于特殊历史背景下，对任何文本的理解和翻译都建立在“前理解”的基础上，这就是译者的视域。译者的视域是在目的语文本最终形成之前译者在特殊的生活经历、教育背景和时代背景下所具有的一切知识、观点、认识和态度的总和，它不仅包括译者在阅读原文本之前所拥有的全部“前见”，而且还包括译者在进行翻译的过程中采取各种途径（如查阅文献资料或者向他人咨询）所获取的全部信息。在翻译过程中，译者要努力做到两次视域融合：与原文本的视域融合和与译文读者的视域融合。在与原文本的视域融合过程中，译者要考虑原作者身份和原作创作年代、目的、文字和句式结构特点，原作所处的历史背景、主流思想、意识形态；与译文读者的视域融合，则要考虑到其语言水平和需要，选择恰当翻译策略和方法，从而创作出优秀的译作。译者作为视域融合直接参与者和实现者，要经历不同视域的冲突、排斥、达成一致最终融合的过程，最后产生新的视域。所以译者要想办法优化自己的视域，这样才能更好的与原文本和读者进行视域融合。
二、《论语》核心词的英译
《论语》核心词包括“仁”、“君子”、“礼”、“道”、“天”、“德”等，这些核心词在原文不同字句中有着相通但并不相同的意义，即使用现代汉语词汇通译都非常困难，更不说用同一个英语词汇来翻译。本文选取其中“仁”和“天”的英译进行讨论。
“仁”是孔子思想的核心和精髓，寓意极其丰富，在《论语》中一共出现了109次。“仁”包括了恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、礼、悌等内容。在英文中找不到一个与之完全对应的单词，所以英g十分困难。理雅各根据“仁”在《论语》中出现的位置不同、语境含义不同，分别把“仁”翻译成了不同的英语单词，如“virtue， true virtue， the good， benevolent actions， perfect virtues， the excellence等。总体来讲，理雅各还是把“仁”译为“virtue”。这样将“仁”译为“virtue”，使得“仁”和“德”的区别在英译本中变得不那么明显，可能会使读者产生困惑，并且也没有忠实地反映出“仁”是要靠后天努力形成的儒家思想。庞德在翻译《论语》核心词时使用的是他独创的“意象析字法”，即通过分析汉字构造，找出所指向事物之间的关系，从而发掘汉字的“真实”意义。故庞德把“仁”理解为“Humanitas， humanity， in the full sense of the world， real people， the real man， manhood， the man and his full contents等，这样的英译更多的是西方人道主义解读。事实上，儒家思想中的“仁”远远比西方人道主义提倡的“民主、自由、平等、博爱”更加深刻，庞德的译法没有展现“仁”的丰富含义。辜鸿铭则把“仁”统一翻译为“moral life”和“moral character”，这样就保留了中国文化特色，提高了中国文化影响力，较统一的翻译又让译本读者容易理解，接触原汁原味中国文化，达到了“中西和谐”。安乐哲把“仁”翻译为“authoritative person”，他认为“仁”是人在社会给予他的人际关系中体现出来的，是通过礼仪活动体现在他身上的文化传统价值和习俗，强调“仁”的过程性。
在《论语》中，“天”的含义也十分宽泛，共出现了26次，包括了“自然的天”、“主宰之天”和“义理之天”。其中“自然之天”含义较为简单，即浩瀚宇宙；“主宰之天”有独立人格和意志，主宰天地万物之命运，宗教色彩较强烈；“义理之天”即道德之天，其宗教色彩相对较弱，更多是一种道义与纲常。理雅各将“天”翻译为“Heaven”，为了与西方宗教里的“上帝”有所区别，他以Heaven”首字母大写来表示中国的神。但是当西方读者读到“Heaven”时，浮现在脑海里的一定是超越现世的造物主形象，以及罪孽、灵魂和来世这些基督教概念，很难体会到中国文化中的“天”。辜鸿铭采取“归化”翻译策略直接将“天”翻译为“God”，让人联想到西方宗教里的“上帝”，有着深深的基督教意识形态印记，但是容易被西方读者接受。安乐哲将“天”创造性地翻译为“T’ien”，并用汉字和注释加以解释。这种译法给读者一种陌生感，属异化翻译策略，目的在于构建不同于西方的哲学思维，挑战西方文化霸权，传播中华文化。
三、“仁”“天”英译中的视域融合
理雅各《论语》英译本是第一本英语全译本，1861年首版于香港，问世100多年来，一直被奉为经典译本。理雅各是英国伦敦教会传教士，翻译《论语》的目的就是为基督教传教服务，帮助传教士了解中国文化，找到儒家文化和基督教文化之间的相似之处，化解中国人对基督教的敌意，达到“调和耶儒、以耶补儒”的传教目的，这是理雅各的视域。理雅各在翻译《论语》时查阅了众多注疏，参考数个前人译作，努力忠实传达原作内容，达到与原文的视域融合。但由于受传教士的身份和翻译目的影响，使其“仁”和“天”的翻译中带有较大局限性。同时，理雅各更多考虑的是译本读者视域，更多地采用他们较为熟悉的英语语言。庞德作为汉学家，对中国文化十分推崇。庞德所经历的时代，正好是第二次世界大战时期，庞德渴望从中国儒家文化中找到救赎西方世界的良药，儒家的智慧正是西方社会所需要的。此外，庞德是诗人，在翻译《论语》时更加重视翻译的创造性，常常直接把自己的理解和领悟加入翻译之中，在他的《论语》英译本中可以看到许多类似于意象派诗歌的意象和行文风格，这是他与原文本独特的视域融合。庞德的“意象析字法”使得他翻译的《论语》充满了文学和文化的想象，给予中国文化诗意的诠释，为孔子思想的传播注入了新的活力，让读者有了全新的认识和体会，是与读者视域独特的融合。辜鸿铭所处年代，西方文化占中心地位，中国文化处劣势地位，他翻译《论语》主要目的是反击西方文化中心主义，为中国文化争得一席之地，让西方读者了解真正的中国和儒家文化。他批判理雅各的译本，“所展现的中国人的智慧和道德品质，对西方人来说显得力气怪异。他要“使英国人改变他们头脑中以往形成的对中国人的先入之见，并由此改变他们对中国人和中国民族的态度”，这是他的视域。辜鸿铭在翻译《论语》时总结前人翻译得失，首创“以西释中”翻译策略，借用大量英语读者熟悉的文学和文化内容，用西方思想家和作家如歌德、爱默生、莎士比亚、华兹华斯等的话语来对原文进行解释，这是他与原文文本的视域融合。辜鸿铭的归化翻译策略使得他的译本接受度很高，流传度很广，可以说辜鸿铭在与读者视域融合方面做的非常成功。安乐哲是著名中国学学者，当代西方汉学界和哲学界的领军人物，所处时代以及跨中西文化的教育和生活背景赋予他跨文化视野和“去中心主义”文化观。安乐哲英译《论语》的主要目的是想要融汇中西文化，改变西方人认为“中国没有哲学”的错误观念，构建中国哲学体系，让西方人了解真正的中国哲学，这是安乐哲的视域。安乐哲为了传播中国文化，十分重视译本注释，旁征博引，直接引用了《庄子》、《孟子》、《荀子》、《礼记》、《左氏春秋》、《诗经》、《说文》等经典，最长的注释长达大半页，这是他努力与原文本域融合的证据。同时译者不断提醒读者中西文化和哲学的差异，帮助西方读者重视儒家思想的独特意义，努力与读者视域进行融合。其《论语》英译本更加凸显了儒家思想的社会性和修养的过程性。安乐哲创造性地将“天”译为“T’ien”正是体现了经典的意义不是封闭的，而是等待着不同读者来解读和诠释，体现了译者对读者视域的重视。
综上所述，不同译者因为生活经历和教育背景不同，有着不同翻译目的和目标读者，因此不同译者有着不同的译者视域。在翻译过程中，译者既要考虑原文本视域，又要考虑译文读者的视域，只有这样才能达到翻译的目的，产生合格的译本。《论语》核心词“仁”和“天”在不同英译本中的不同译法，正是译者视域与原文本和读者视域两度融合的结果。
参考文献：
〔1〕许钧.翻译不可能有定本[J].博览群书，1996，（8）：13-14.
〔2〕朱建平.翻译：跨文化解释――哲学诠释学与接受美学模式[M].长沙：湖南人民出版社，2007.
〔3〕雷原.论语：中国人的圣经[M].北京：北京大学出版社，2007.
〔4〕徐志刚.论语通译[M].北京：人民文学出版社，1997.
论语言与文化的关系范文第5篇
朱昌元
浙江省特级教师
教授级中学高级教师
程继伍
浙江省特级教师
全国优秀教师
盛臣康
中学高级教师
舟山中学语文教研组组长
今年还发去年花： 2011年语文卷体现稳定的一面
语言基础题：语料充满时代气息
这几年，语料充满时代感和新鲜感是语言基础题的一大特色，比如2010年的试题就涉及人机大战、地沟油、短信诈骗等当时热门的话题。这些语料往往从政治、经济、科技、环境等题材的时鲜报道中选取。
语言基础题的命题形式和考查内容相对稳定。
字音题以考查多音多义字和形近音异字为主。除了这两类字的读音，同学们还须关注同音异形字的读音。2010年的试题中，除“扁桃腺”“撂挑子”以外，其余字词都在“必修一”至“必修五”的教材中出现过，所以，切实掌握课本中的字词读音才能确保不失分。
字形题的考查以句子的形式出现，应重视成语和双音节词语的字形。
2010年，词语题的命题摒弃了连续两年使用的熟语替换题型，采用了传统的词语辨析题型，今年应该会沿袭这一题型。词语题的考查对象包括成语、谚语、歇后语和惯用语等，侧重于它们在特定语境中的辨析和使用。
病句题主要考查语序不当、搭配不当、成分残缺与赘余、结构混乱四大病因，但对表意不明、不合逻辑这两类病因，同学们也要给予一定关注。
自2010年9月号起，本刊连续四期刊发了《打造基础知识复习笔记》系列文章，分析语言基础部分各题的考点，介绍复习笔记整理方法。考前不妨集中阅读，加深印象！
文学类文本阅读：考查散文可能性大
2010年浙江卷的文学类文本阅读，告别了连续几年选用的外国小说，考查了中国当代散文《静流》。这可以说是命题专家发送的一条“提示”：备考文学类文本，切莫一味将“宝”押在外国小说上。不出意外，2011年应该会继续考查散文文本。
但《外国小说欣赏》是浙江省的选修课程，所以今年若再度考查小说阅读，也并不奇怪。有人质疑外国小说无法很好地体现小说文本的文体特点，因此，如果今年再次考查外国小说，试题或许会涉及“小说体裁特征”的内容，同学们应有所准备。
无论选文是何种体裁，试题都会从分析、综合、鉴赏、评价和探究这五个角度切入，由易至难。有时，题目还会将分析与鉴赏、鉴赏与探究相结合，如2010年的第12题，问“文章开头写弟弟迷恋音乐，这对后文叙事有什么作用”，考的是文章的谋篇布局，答题时需要把分析与鉴赏结合起来。
像《静流》这样带有小说气息的散文，既不同于传统的小说，也不同于传统的散文，我们在阅读时该用怎样的眼光去看待它？用怎样的思维去思考它？答题时又应该从什么角度切入？请关注本刊2011年5月号的“点点通文”栏目。
文言文阅读：选文或回归正史，须重视对作品的鉴赏评价
近几年，文言文阅读的选文题材比较灵活，人物传记与写景、状物、叙事的文章交替出现。比如2009年考查了《宝绘堂记》，2010年则回归人物传记，考查了《胡叟传》。
从体裁看，2006年的《蚊对》、2007年的《王定国诗集叙》和2009年的《宝绘堂记》均侧重于议论；2008年的《白居易传》和2010年的《胡叟传》则侧重于记叙。相对而言，议论性散文考查得较多，但并不能因此忽视记叙类的文章。
至于选文出处，浙江卷似乎偏好从个人文集中选材。但2011年高考语文参考卷（以下简称“参考卷”）的选文取自《北史・裴仁基传》，这是否能成为浙江卷“回归正史”的一个信号？
从题型来看，2010年增加了断句题，但试题总体仍比较传统。三道选择题中，前两题考查实词和虚词，第3题考查对文章的赏析。
考查文章赏析有两个方向：2009年考查了对文章结构、论证方式、写作手法等的鉴赏评价，2010年考查了对文章内容的分析理解。我省专家普遍看好近两年的上海卷，该卷设有赏析文章结构、表现手法等的文言文阅读主观题，因此，2011年文言文阅读的第3道选择题或许会像2009年那样考查对文章结构、写作手法等的鉴赏。
古诗词鉴赏：可关注明清时期本省名家作品
古诗词鉴赏的选材早些年就已打破唐诗一统天下的局面，可以说是诗词曲不论，唐、宋、金、元、明皆有；可以是鉴赏一首，也可以是两首对比阅读，但不太可能是三首对比鉴赏。
2011年的高考语文参考卷选了清代朱彝尊（嘉兴人）的诗，鉴于明清时期的诗词近年来所考不多，同学们可以对此稍加关注，特别是本省名家的作品。
古诗词鉴赏在题型设置上连续几年保持一致，基本格局为“一填空一简答”。虽然2010年别出心裁地设置了分值相同的两道简答题，但2011年的参考卷还是采用了“一填空一简答”的形式，估计今年高考也还是采用这一命题形式。
在考点设置上，填空题侧重考查对诗词的基本理解，如诗中描写的是什么季节、什么时间、什么人物、什么意象；简答题重在考查对诗词的综合评价，比如诗歌所运用的表现手法和表达的思想情感。
名句默写：仍为选做题，课外名句或与浙江有关
2010年的名句默写仍然为选做题。《论语》教材要求的背诵内容在《论语》阅读题中已经考查，此题不涉及，也是理所当然。但这不等于今年一定不会在名句默写中考查《论语》，毕竟，今年参考卷上的第4句考的还是《论语》中的名句。
2010年的第5句“众芳摇落独暄妍，占尽风情向小园。，
”，是教材以外的名句，第一次考查了有关浙江的掌故。教材以外的名句，选择与浙江的风土人情、艺术建筑、名人名家有关的内容来考查，是否会成为今后考课外名句的一个大方向？对这类诗词名句，同学们不妨在平时多留意些。
作文：以材料结合标题来命题，要求关注生活、关注社会
2010年的作文题采用了提供材料（“文化反哺”相关材料）加直接命题（“角色转化之间”）的方式，在一定程度上避免了材料作文与话题作文造成的审题过于宽泛的弊端，同时也避免了命题作文的机械刻板。作文材料和题目的必要限制，使抄袭、套作变得不那么容易，可以说是一种比较好的命题形式，今年应该会继续以这种形式来命题。但这种命题形式对审题有较高要求，要在考场上准确领会题意，同学们一定要加强审题训练。
2010年的作文材料涉及的“文化反哺”使不少同学感到“下笔为难”。高考作文一直希望引导同学们关注时代、关注生活、关注社会，写出自己的真实经历、真情实感，并能培养一定的思辨能力，因此，为了让大多数同学有感而发、有话可写，今年的作文材料或许会变得“平易近人”一些，复习时应兼顾哲理性、文化性的材料。
还在为作文如何审题困惑不已？试过激发你的联想思维吗？如何从题目出发，通过合理想象，找到恰当的写作角度？请关注本刊2011年6月号的“点点通文”栏目。
今年花胜去年红：2011年语文卷稍作调整的一面
语言运用题：关注社会热点和生活，注重文化内涵
语言运用题是最能体现语文卷变化的地方，但命题并非天马行空、随心所欲、无章可循。浙江卷的三道语言运用题，不会连续重复某种题型；即使考到过去曾出现的题型，其呈现形式也会小有变化。一般来说，语言运用题由两道较为常见的题型和一道创新题构成。
不论是常见题型还是创新题型，它们所考查的语言表达和运用能力是一致的，其命题都有以下指向：
（1） 透视社会热点，贴近学生生活。语言运用题就内容来说，与时代和社会的关系最为紧密。比如2010年的海报拟写题紧跟时代的步伐，借助新鲜的背景材料――世博会，关注生活理念的更新――低碳生活，把语文知识与现实生活联系在一起，引导同学们关注生活、关注社会，学会在生活中学语文、用语文，体现了语用题的实践性和开放性。
（2） 注重文化内涵。新课改在语文教材，尤其是选修教材中更多地关注传统文化，强调中国的文化经典，因而语用题特别注重对文化内涵的考查。比如2010年的汉字拆拼题，将考查语言运用能力和提升文化内涵进行了有机的结合。
在备考时，同学们应重视在特定语境中的对话描写和心理刻画，重视自荐书、申请书、合同、开场白、答谢词等应用性短文的写作，包括改错。这些题型很好地体现了语文新课改对语言实际运用能力的要求，又能考查语言表达是否“简明、连贯、得体”。
另外，一般来说，语言运用题的最后一题，也即第7题倾向于情境题，会比较开放，具有鲜明的生活与时代气息，并渗透一定的哲理意义。
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实用类文本阅读：选文倾向文化性、艺术性，题量设置有变化
近两年，实用类文本阅读的选文逐渐由科技说明文向社科类的文章转变，且偏好选择具有文化性、艺术性的文章。比如，2010年考查的文章主题为“中国山水画”，便凸显了艺术元素。
在题目设置上，2011年高考语文参考卷在2010年题型的基础上，取消了一道主观题，只剩两道客观题和一道主观题，分值也相应地会有所下降。
选择题的命题着眼于“理解概念、句子”与“筛选、整合文中的信息”；主观题则倾向于考查“分析结构，把握思路”以及“分析概括作者在文中的观点态度”，有一定的难度。
《论语》阅读题：题量增加，分值增加
浙江省高考语文卷稳中求变的特点在《论语》阅读题中体现得淋漓尽致。2010年别出机杼，要求在理解欧阳修名言的基础上，写出“意思相仿的一句话”，“然后分析它们所表达的思想”，巧妙融合了理解、识记（默写）、评析等多种能力的考查。2011年的参考卷更是将《论语》阅读题由一题增加到两题。随着题量变化，《论语》阅读题的分值也会有所增加。今年高考，《论语》阅读题定将是刷新步子最大的一题。
但是，《论语》阅读题的刷新主要体现在形式上，考点并没有实质性的变化。题目的设置一直强调避免对《论语》刻板机械的学习，突出传统文化古为今用的学习原则，加强儒家思想与当今社会的联系，从而达到知识迁移、巩固与应用的目的。
因此，只有老老实实地在理解、评价《论语》的文化内涵上多下工夫，加强对探究能力的训练，并结合社会现实来分析评价孔子的观点，培养感悟能力，才能以不变应万变。
论语言与文化的关系范文第6篇
论文摘要:语言是文化的载体，其本身也是文化的一种形式，它必然会折射出一定的社会文化内容。文化中的一些特点、时代特征、背景，或一种文化中所重视的一些方面，也可以从语言的词汇体现出来，而人名则是一种特殊的语言词汇。从文化语言学的角度浅析1912年到2005年的日本男子名字，可以解析其所隐含的时代、文化信息。
语言是文化的载体，与文化密不可分。而人名则是一种特殊的语言现象，是人类所特有的社会现象，是社会成员相互区别的符号。这种语言现象的产生、发展与其所处的自然、社会、文化是密不可分的，它隐含着一个民族语言、历史、地理、宗教和阶级状况的信息。处于不同的历史时期，一个民族的人名也会呈现出不同的特点。
日本的人名多采用汉字。汉字起名，在日本可要“过五关斩六将”。所谓五关，指的是孩子的名字必须符合“五格”，即总格—昭示一生的吉利;人格—反映期待的性格才能，并要求可以克制凶运;地格—符合对健康、平安等的追求;天格—不得和祖先的宿命冲突;外格—与所处外界环境和谐。“六将”就是若干辅助规则，比如若干汉字因为各种原因是不能用在名字里的，像伶、逸、稀等。近年来随着对外交流的增加，又使日本一些传统吉利的名字带有了不吉利的意思，比如“涌大”本来是很有气势的名字，但读音让英语国家的人听来就是“You Die"(去死吧)等等。由此看来，日本人名不仅直接反映出了命名者的文化素养，还可以折射出当时的社会文化背景、价值观。本文依据日本明治安田保险公司对每年参保的新生儿人气名字前十名的统计( meijiyasuda. co. jp)，从1912年到2005年的日本男子名字人手，试图分析出其背后所隐含的文化信息。
根据1912年到2005年的日本男子名字特点，将其分成5个阶段，依次是:1912一1925年、1926一1936年、1937一1945年、1946一1988年、1989一2005年。如下:
作为“儒教文化圈”之一的日本，受儒家思想的影响颇深，其影响从他们的名字中可见一斑。
(1)儒家思想主张长幼有序，上下有别。“父慈，子孝，兄良，弟弟，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠，十者谓之人义”(《论语·礼记》)。在日本的男子名字中常出现O+数字或数字+O型。如表1，1912年一1925年大正时期，多出现正一、正二、三郎等名字。
(2)儒家思想主张诚信为立身行事之本。“诚者，自诚也;而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物”(《中庸》)。如表ms，在日本男子名字中多出现“清(正派)、正(正直)、诚(真诚)、淳(诚实)”等字。
(3)儒家思想主张以和为贵。“礼之用，和为贵” (《论语·学而》)。“和”的基本精神是建立人与人之间的相互尊重、相互信任的关系。化解人间的冲突和紧张，消除彼此的相争，通过共同的理想和相互沟通，达到同心同德、协力合作。如表1 - 5，在日本的男子名字中多出现“和夫、和也、和彦”等。
(4)儒家思想主张“修己以安人”(《论语·宪问》)。所谓“修己”即自我的涵养，“安人”则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(“为己”)，最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)。名字中带有“修(修身)”则是这种思想的体现。
(5)儒家思想主张“刚毅木呐近仁”(《论语·子路》)。刚毅即坚定性，有志有德的人，行事应该刚毅。此外，“刚健中正，纯粹精也”(《易传》)。刚健而中正，即不妄行，不走极端，能够坚持原则，以中正的态度来立身行事，才能有所收获。在日本男子名字中多带有“刚(刚健、刚毅)、健(强健)、勇(勇敢)、选(前进)、异(提高)、捻、美(这两字均为“有成绩，结果实”之意)、勉(努力)”等字。
(6)儒家思想主张“士不可以不弘毅，任重而道远”(《论语·泰伯》)。即读书人心胸不可以不宽大，志气不可以不坚强，因为他要担负重责大任，而且要走很远的路。在这个句子中，“弘”是心胸宽大的意思。名字中带有“弘(广大)、博(多、大)、浩(多、盛大)、茂(茂盛)、隆(兴盛)、矍(丰富，多)”，多体现了儒家的这种思想。
在之前，为了适应对侵略战争的需要，日本政府加强了对国内民众的思想控制，积极推行军国主义教育，鼓吹“显扬八洪一宇而建立大东亚共荣圈”，极力美化侵略战争，把对外侵略说成是“神圣事业”，力图使国内民众对其所发起的侵略战争全力认同。在表3与表2的名字中，“勇(勇敢)、腾(胜利)、腾利(胜利)、功(功绩)、 (功勋)”等字出现频率之高，可见当时的日本民众对侵略战争采取的是盲目支持、追随、容忍的态度，其受军国主义影响可见一斑。
1945年日本战败投降，不仅宣告近代天皇制、法西斯军国主义在政治上和军事上的彻底破产和失败，也宣告了其在思想文化上的彻底破产。随后，美军占领了日本，并在占领军的主导下推行了民主化改革，饱受战争之苦的广大人民也希望放弃战争走和平道路，和平民主思想成为了当时日本社会思潮的主旋律。
日本因发动战争而遭到几乎是毁灭性的打击，战后日本经济凋敝，人民生活困苦，百废待兴，恢复经济成为整个社会最为关注的问题，因而发展经济成了战后日本社会的主流。表4的名字多出现“诚、清、修、刚、隆”等较为平和心态的字眼。
此外，战败也使得日本民众对传统的日本思想道德体系丧失了信心，为重新构建日本人自己的道德体系，许多民间道德教育组织纷纷创立，希望为战败后的日本人民提供精神支柱，指明新的人生道路，而丸山敏雄就是其中一个典型代表。他在深入探讨日本古典道德思想和宗教道德的基础上，通过对旧道德束缚人的思想、压抑人性、脱离平民生活等弊端的批判，形成了自己的以“纯情”为基本原则，以“明朗”“爱和”“喜劳”为道德准则的纯粹伦理，并创立伦理研究所，重点在东京、关西、九洲等人口密集地区开展实证、实践伦理的活动。因此，表4的名字出现了“亮、明、撤”等字。
论语言与文化的关系范文第7篇
【关键词】孔子 论语 孝
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2016）06-0206-01
中华民族关于孝的文化博大精深，它初具雏形成于西周时期，成熟于孔子所在时期，经过后代人们一点点的完善、积淀，最终，形成了中华民族独有的文化精神体系。
一、孝的含义
据史料 记载，我国商代早就出现了“孝”字，距离今天已经有了很多年历史。在金文中，“孝” 字，由“老”与“子”组成，结构搭配上，可以看出是一个孩子背着一位老者。表现出一种侍奉老者的形象。作为中国有名的儒家经典――《论语》，其中，“孝”出现了 17 次。尤其是在前十章，均都涉及到“孝”的美德。因此，有“半部论语治天下”之说。
1.孝在敬养，孝是有层次性的
古语：“羊有跪乳之恩，鸦有反哺之义。”动物都有一颗感恩父母的心，更何况作为万物之灵的人类呢 ！《小戴记・祭义》有云：孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者；必有婉容。
综上所述，孝表现为：首先，要养亲，敬亲。王璐的《儒家孝思想的主要内涵及当代价值》中有有体现，例如：该文提出《论语・为政》：子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”
其次，孝敬父母时，在敬亲的基础上，要和颜悦色，善始善终。程艳芝的《论语 》 中 “孝 ”的思想探析中提出：《论语・为政》子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”[2]
再次，在悦色的基础上做到无怨。也是在韩高良的析《论语》中的“孝”中提出：《论语・里仁》“事父母几谏，见志不从，又敬而不违，劳而无怨。”
2.孝在不忧，孝要让父母安心
《孝经》有云：身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。作为人女，要爱护自己的身体，拥有健康就是对父母孝道的开始。《孝经》：立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。孝顺父母就要从爱惜自己的身体这种小事做起，不要让父母因为自己的身体健康而担忧。进而自己再努力学习，工作。
二、 如何行孝
1.要继承父志，父道
王璐中的“儒家孝思想的主要内涵及当代价值”提出子承父志，实现长辈未竟的遗志。例如：《论语・学而》 子曰：“父在观其志，父没观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”这里的“三年”是虚指，指很长的时间，有可能是一生。这是一个自觉性很强的过程，需要很大的毅力。”
2.要以礼祭祖先
李振坡《论语》之孝孔安国传：“以念祖德为孝，以不骄慢为恭”。中提出孝的使用范畴，是在供奉先祖时出现的。”[6]还有《论语・为政》孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”[6]这里的“无违”指不要违背礼的规范。父母活着时，要按礼侍奉他们；父母去世后，要按礼埋葬他们，以后要按礼祭祀他们。”可见祭祀祖先的重要性。
3.要仁爱他人
亲情关系是人伦关系的核心；我们要把这种对亲子的“孝”扩张为“忠恕之道”，“忠恕之道”是“孝”的最高体现。“忠”主要指“己所不欲，勿施于人”。“恕”，主要指“己欲利则利人，己欲达则达人。”
4. 委婉劝谏
孔子在倡导人们要“敬爱 ”父母的同时，提出了子女可向父母谏诤的意见可作是家庭中民主思想的 一点体现，也 可说是时代的进步与升华。《论语 ・里仁》中有：子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。父母有过错的我们要讲究方式方法，不要任性，语言粗鲁，即使父母做错了，也要平和自己的心态。曾子《事父母》所说：“父母之行，若中道则从，若不中道则谏。”孔子生活的时代，家 长的权威和尊严是占统治地位 的，在 家庭中是没有“民主”可言的。在这种情况下，孔 子能提出“事父母几谏 ”的建议，应 该说是一种历史的进步，也是孔子“孝”论中的又一闪光点。
三、行孝的价值
1.孝的社会政治作用
《论语―学而》中有子的话：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”对“孝”的社会政治作用的坦率而明确的说。5因此，忠 君便是孝亲的扩大，可 以移“孝”为“忠”，由“孝亲 ”而“尊君 ”。冯友兰说过： “战国诸子，及其成家之时，无不谈政治。”这是从另一种方式阐述了孝的政治思想渗透在各个思想角落。
论语言与文化的关系范文第8篇
一、追本：追溯文字本义，准确理解章句
追本就是追本溯源，主要是在文字方面探求其本义。《论语》时期的文字在汉字发展的历史长河中尚处在发轫到成熟的阶段，其选字用词肯定会受到当时文字发展状况的影响和制约。研读《论语》时，有时还必须回到某些关键字的源头（比如象形文字）或繁体字（大多很好地保留了其本义信息）去，才能更准确地理解原文。如尽人皆知的《论语・学而》首章也是全书首章：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”一般人认为这些话明白晓畅，妇孺皆晓，并无深意，其实是误读――“素不闻诗书之训”的老太婆都会说的话还要圣人重复说吗？
这几句话一般会被这样翻译：“学习并经常复习，不也是很高兴的事吗？有朋友从远方来，不也是很快乐的事吗？别人不了解我也不生气，不就是一个君子吗？”而我却尝试另外的翻译：“进德修业并不断地实践它，内心不也感到愉悦吗？有同门学子及志同道合者千里迢迢来探望，不也是很高兴的事吗？别人不了解不任用甚至排挤却不怨恨，不就是真正的君子吗？”
为什么会是这样的呢？我们追溯几个字的象形体或繁体，根据汉字象形、会意、指事等特征，推知这几个字的本义，就不难明白了。“学”的象形字是“ ”，“时”的象形字是“ ”，“习”的繁体字是“”。
“学”之象形， ，左右两只手； ，错误， ，能够连续判断错误，是为有智慧； 是迷雾笼罩之意； 是一个小孩，学生。合起来不难理解，老师一手拨开学生头上的迷雾，一手把知识智慧传授给学生。“学”就是除迷、断惑、开智之意，就是我们常说的进德修业，“进德”指品德修养，“修业”指知识技能学习。
“时”之象形， 是太阳，
可以理解为“土”，其实是表示一根竹竿插在土地上，中间的“ ”为竹竿在日光下的投影，古人用日影的长短记时。 是一棵向日葵，永远朝着太阳在东、西间轮回转动。这个“时”就是一个动态流转从不间断的过程，是“不断地，时时刻刻”的意思，而不是“经常”。
“习”的繁体“”，拆开为“羽”、“白”，郭沫若讲甲骨文中“白”是“日”字，“”意指鸟儿舒展羽毛张开翅膀（“羽”）在晴天（“日”）练习飞翔，反复不断地飞，最后飞上天（“日”）去了。其实想象一下就比较好理解了：大鸟整天飞来飞去，小鸟看在眼里记在心里，当它翅膀渐强时，它就会把飞翔付诸实践了。所以，“习”其实是实践的意思。
“悦”、“朋”、“乐”、“愠”等字都可以作一些探究。在古代，“悦”“乐”二分，心内（“忄”）高兴为“悦”，愉悦之意；喜形于色为“乐”，高兴之意。“朋”，古作“凤”，百鸟朝凤嘛，整天跟着凤凰的鸟儿就被引申为凤凰的学生，所以，“朋”是同门学子。很多人把“朋”理解为志同道合者，其实是一种误解，古代把志同道合者称为“友”，故此，原文“有”有可能应为“友”的假借。“愠”也不是简单的“不生气”，想想就不难明白：把你的心（“忄”）放在器皿里（“皿”），暴晒于烈日（“日”）之下，你只是生气吗？那肯定是怨恨甚至诅咒了！
为什么翻译中“知”的意思主要不是“了解”呢？我们联系两点就不难明白：一是别人不了解而不生气就是君子，那这君子也太容易做了；二是孔子本身一生被误解、不受重用、受排挤、挨整，但他并不怨恨谁，这才是真君子。
二、求奥：挖掘文化内涵，探求微言大义
追溯文字本义，准确理解章句，是我们研读《论语》的基本功，基本功有了，就应该深入章句探求其奥义，也就是挖掘其微言大义。还是以《学而》首章为例，我们不妨将其分解为几个问题：为什么“悦”？为什么“乐”？为什么“亦君子”？
如果你一心向善、向上，进德修业并不断地去实践，每有所获，每有提升，内心受用，暗暗高兴，自得其乐，故“悦”。自己的学生、志同道合者不远千里来晤谈，至少说明我学问渊博、德行高尚、影响很大，高兴当然挂在脸上，喜形于色；难不成要扳着脸迎接远客，也太不近人情了吧。真正的君子是不会受别人的言行影响而大喜大悲的，你不了解我、不任用我，甚至排挤我、整我，我是不会怨恨的，因为这是天命使然，天是了解我的德行的，我有什么怨恨呢？孔子自己也说：“不患人之不己知，患不知人也。”又说：“知我者，其天乎！”
这样探寻过后，我们发现这三句话所涉及的对象似乎隐含着三种关系：学而时习――进德修业、内心受用――我与我心；远方来朋――志同道合、喜形于色――我与他人；不知不愠――不羁于物、同于天道――我与天。这跟我们现在常讲的各种和谐关系基本吻合：人与内心的和谐，人与人的和谐，人与天的和谐。这或许就是《学而》首章的文化要义。这种挖掘也并非牵强附会，它至少比有的理解如“孔子在这里揭示了人生的快乐与美好”（张卫中《论语通译》）更进一步；也比有的观点如“由于首章突出‘悦’‘乐’二字……与西方‘罪感文化’日本‘耻感文化’相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是‘乐感文化’”（李泽厚《论语今读》）更平易浅切。
三、联远：相关论述比照，联系当下现实
联远就是就所研读章句进行广泛联系。可联系《论语》中其他章节，也可以联系《论语》以外其他儒家经典，还可以联系关于《论语》的重要注疏，以相互参证。还有一个重要联系就是联系现实，其实我们之所以要研读《论语》，一个重要原因就是它的现实意义。
无独有偶，《论语》的最后一章《尧曰》似乎刚好同《学而》首章这三句话对应：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”不了解天命，就不足以称君子，讲人与天的关系；不懂得用礼教来充实自己的内心，就不足以立于天地间，讲人与心的关系；不能鉴别别人的话语就不足以识人，讲人与人的关系。故《论语》开篇讲这三组关系，结尾也讲这三组关系，是有意安排还是纯属巧合？答案并不重要，重要的是，人与心的关系、人与人的关系、人与天的关系道出了儒家文化的精髓，蕴含了《论语》的全部内容和精神。寻求人与心和谐、人与人的和谐、人与天的和谐，既是《论语》的真正意向旨归，亦为整个中华文化的终极追求，古之为之，今亦为之。
《论语》“微言”之“大义”是十分丰富的，就是我们这里讲的《学而》首章，就有很多别的理解。这里暂且避开那些大师诸如刘宝楠、杨伯峻、钱穆的权威解读，而简列笔者的另外两种想法，不一定确切，只想抛砖引玉。
这三句话其实可对应人生的三大阶段：学而时习――青少年时期――人生起步，学习为主；朋来远方――壮中年时期――事业追求，朋友互助；不知不愠――晚暮年时期――栉风沐雨，平静淡泊。这也可能比张卫中先生所言更具体一些。
我们都知道“亚圣”孟子有个“君子三乐”之说（父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也），作为“至圣”的孔子也可以有三乐：学而时习之，一乐也；有朋自远方来，二乐也；人不知而不愠，三乐也。进一步说，三乐就是自得其乐、与人同乐、与天同乐，如此理解可能比李泽厚的论述更清晰、更通俗，也更有现实意义。