传承人对非遗传承的意义
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传承人对非遗传承的意义范文第1篇
【关键词】非物质文化遗产；私权；利益平衡
一、非物质文化遗产私权保护研究概述
自04年中国加入《非物质文化遗产保护公约》之后，学界对非遗保护问题的研究日益深入，公私权保护之争至今仍未定论。黄玉烨从产权经济学的角度提出：非遗的保护应当“以公法为主，兼顾私法”，并分析了私权保护的意义和必要性。孙昊亮则撰文从非遗的文化本位、公共物品属性和政府公权保护必要性三个方面论证了非遗的公权性本质，同时提出了“非遗的二维性”，即 “在具有公权性本质的同时，其表达形式在特定情形下属于私权的保护范围”。在此，孙昊亮将非物质文化遗产与非物质文化遗产表达形式进行了区分，肯定了非物质文化遗产的公权属性，同时认为对非遗表达形式应当予以私权保护。除此之外，韩小兵、李顺德、齐爱民等学者均对非遗的私权保护展开了讨论，对非遗的私权保护模式概括有三：传统知识产权保护模式、特别知识产权保护模式以及结合前两种的综合权利保护模式。在私权保护下，权利主体的精神权利和经济权利得以重视，但也会造成利益冲突。为使私权利与公共利益相平衡，许多学者提出对私权加以限制，但目前有关研究对利益平衡的讨论集中于非遗权利主体同公共利益的平衡，少有对权利主体间利益平衡的讨论，本文试在非遗私权保护的前提下探讨私权与公共利益以及权利主体间的平衡问题。
二、非物质文化遗产的私权保护
（一）非物质文化遗产的私权保护对象
我国《非物质文化遗产保护法》将非物质文化遗产定义为“各族人民世代相传并视为其文化遗产组成部分的各种传统文化表现形式，以及与传统文化表现形式相关的实物和场所”，并从民俗学的角度对非遗进行分类，分为传统口头文学、美术、戏剧、传统医药、民俗等。从定义可以看出，法律并没有直接对非遗本身进行界定，而是采取由表及里的方式，从非遗的物质或非物质外在表达形式界定非遗的内涵。然而，这样的规定容易造成非遗与非遗表达形式的混淆，且分类为民俗学的分类，不利于确定非遗私权保护的对象。
根据非遗传承使用的地域性为标准，分为已在全国范围内广泛传习的非遗，如春节、端午等习俗节庆；具有鲜明族群特色在一定范围内传习的非遗，如哈尼栽秧歌、彝族烟盒舞等具有民族特色在特定范围内传承的。在此，第一种非遗已完全流入公共领域，属于公共资源，不应当予以私权保护，而第二种具有鲜明的地域和主体特色，对一定范围内的族群集体可以确认其对非遗的私有产权。此外还需注意非遗与非遗表达形式的区别，非遗是基于世代传承而来的精神文化财富，而非遗的表达形式是一种非物质可感官技艺或者物质呈现，其中融入了表达形式持有者的智慧创新，对于创新部分应当予以私权保护。另外，对于特定群体或个人持有的尚未公开的非遗也可以予以私权保护。
（二）非物质文化遗产私权保护的利益内容
非遗私权保护的利益内容包括精神利益和经济利益。精神利益包括表明来源及保护非遗不被不正当使用和贬损性使用两个方面。1982年，WIPO-UNESCO关于民间艺术保护的《示范条款》中明确规定了“来源的承认”和尊重“文化完整”。而2002年的《南太平洋示范法》中亦将署名权和不受贬损使用的权利纳入其内。非遗的产生和传承与特定地域族群密不可分，其中包含有特定族群的文化习俗、和精神权利，不得擅自对非物质文化遗产进行修改，不得歪曲、篡改原生作品，不得违背原生作品独特的表现形式或艺术风格，不得作不适当使用。对于非遗的经济利益，根据洛克的劳动创造价值理论，土地和一切低等动物为一切人所共有，但是每人对他自己的人身享有一种所有权，除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当属于他的。也就是说，劳动使得劳动成果属于自己。非遗具有活态性特征，其发展和传承并非一成不变，传承人在传承过程中，对其持有的非遗表达形式付出了劳动，理应享有其劳动成果带来的利益价值。另根据获取和惠益分享原则，利益创造者和相关的贡献者共享利益。当代许多艺术作品的创作灵感来源于非物质文化遗产，如杨丽萍的大型舞台剧《云南映像》，其通过采风记录下云南很多民族的原生舞蹈，从中抽象出她认为能够表现当地民族文化的元素或特质部分，然后经过编排，使之成为一个服务于基本主题的舞蹈作品。然而对于为杨丽萍提供原生舞蹈素材的非遗表达形式持有者，虽然艺术价值得到彰显，但经济价值却没有任何体现。故根据劳动创造价值理论以及获取和惠益分享原则，当他人对传承主体所有的非物质文化遗产加以使用产生经济利益时，传承主体有权分享经济利益。
三、权利主体间的利益平衡
（一）代表性传承人与其他传承人之间的利益平衡
我国于2008年确认了国家级代表性传承人认定管理办法，对掌握并承续某项国家级非物质文化遗产，在一定区域或领域内被公认为具有代表性和影响力并积极传承者，经文化行政部门审核即可认定为代表性传承人。经认定的代表性传承人可以获得国家的政策资金支持，同时也因代表性传承人这一“金字招牌”带来经济利益。
代表性传承人与其他传承人之间的利益问题主要表现为基于祖先共同创造的非物质文化遗产，二者存在利益落差：在精神利益方面，代表性传承人因获得国家认可，享有盛名，获得更多的社会认可和尊重；在经济利益方面，由于影响力的不同，代表性传承人的非遗产品或服务所获得的经济收益远远高于其他传承人。如贵州水族马尾刺绣省级传承人韦桃花、宋水仙，苗族芦笙制作国家级传承人莫厌学，苗族蜡染技艺国家级传承人王等，他们均在成为传承人后大幅扩张了自己的事业。王雇佣了当地二十多名苗族妇女制作蜡染工艺，代表性传承人往往做起了老板，与其他传承人形成了雇佣关系。从经济学的角度考量，代表性传承人因其超群技艺和影响力获得更多的经济利益是公平合理的。但从法学角度来看，非遗是在传统族群社区中产生并传承发展的，属于族群生产生活中的一部分，并伴随着族群生产生活方式的变化而更新变化。在代表性传承人与其他传承人之间，由于最明显的经济利益落差，可能会导致代表性传承人在族群内部被敌视、鼓励，产生矛盾冲突，而其他传承人则会因利益不平等而抛弃甚至破坏非遗。
在代表性传承人与其他传承人之间利益平衡的问题上，首先应当肯定代表性传承人在非遗传承保护中的重要作用，其之所以能被认定为代表性传承人与其精湛的技艺和公认的影响力密不可分，其在传统技艺的研习中投入了更多的精力和成本，故代表性传承人比其他传承人获得更多的精神利益和经济利益是合乎情理的，若单纯将代表性传承人获取的经济利益分享于其他传承人，反而减弱代表性传承人对传统技艺的传承热情。但同时也应当看到代表性传承人在获得认可和利益的同时还肩负着传承非遗的义务，如前文所述，许多传承人在得到认定之后即开始扩展事业，很少从事非遗产品的制作，其文化代表身份被弱化，传承义务亦被经济利益掩盖。所以，二者的利益平衡应固守保护非遗立场，肯定代表性传承人在开发非遗中获取高于其他普通传承人的利益的同时，明确代表性传承人的传承义务亦大于其他普通传承人，换言之即付出与回报对等。
（二）传承人之间的利益平衡
传承人之间的利益平衡问题主要体现于非遗传统文化生态保护区之中。伴随着非遗保护区的旅游开发，当地传承人之间的利益平衡问题日益突显。保护区内的村民陷入恶性竞争，“游客争夺战”时常发生。在非遗传统文化生态保护区中，当地村民的民俗习惯、节庆礼仪以及歌舞表演常常被搬到舞台之上，让游客欣赏，而这些收益的分配办法也成为传承人之间利益平衡的难题。
有学者提出，保护区村民可基于对自然资源的习惯权利实现对周边资源的自治管理，以村民自治的方式自主进行利益分配，如中国第一个保护传统资源的民间组织――高黎贡山国家级自然保护区新庄村传统资源共管会，村民之间按照“集体统一利用，个人按劳取酬”的原则分配本村传统资源所获得的经济利益。另贵州朗德苗寨对于社区最主要的旅游项目――苗族歌舞表演，由所有村民参与接待，按贡献大小计工分进行分配，多劳多得。
四、外来投资者与权利人之间的利益平衡
在非遗的开发利用中，常以“公司+农户”的方式实现非遗的商业开发，其中即涉及外来投资者与权利人之间的利益平衡问题。西双版纳傣族园的开发中，傣家竹楼是傣族园区内的核心产品，由于其建筑成本高，使用功能不及现代建筑，农户从园区旅游收益中获益极少，农户渐渐以小洋楼取代传统建筑；还有一些村民则以帮助游客逃票获取经济利益。在非遗的开发利用中，外来投资者实现了非遗的有序开发，增加商业机会，而权利人则能够保证非遗的传统文化底蕴，二者本应实现双赢，但由于利益分配不均，造成了二者的利益冲突矛盾。
高黎贡山新庄村在传统资源的开发中，由共管会作为社区唯一代表与非社区成员签订《传统资源利益分享合同》，以合同方式约定外来投资者与集体的利益分享办法，同时对内鼓励对传统资源的继承和发扬，并制止本村村民破坏传统资源、损害集体的行为。采取村民自治加合同协商的方式，由村民自治组织同外来投资者进行协商谈判，约定符合双方利益最大化的利益分配方式不失为解决二者利益平衡问题最直接的办法。需要注意的是，由于村民自治组织同投资者之间信息不对称，为保证签订合同的公平合理，公权力应当适当介入，为村民组织提供法律帮助和意见支持。
五、私权利益与公共利益的平衡
非遗的私权保护在于赋予传承主体对非遗的支配权，通过这种排他性的权利保护其精神及经济利益，从而刺激和鼓励传承主体对非遗的传承与创新。但私权保护会造成权利的垄断，使他人在利用非遗时需支付一定的费用或承担其他法定义务，由此增加了非遗的使用成本。有学者对非遗的私权保护提出质疑，认为保护非遗的目的在于“保持文化多样性，从而进一步激发人类的创造力”，而 “非遗的传承问题肇始于这些遗产缺乏市场经济价值，以致罕有人愿意传承”，在面对非遗传承的客观窘境时，若还对使用非遗者多加刁难，则非遗的传承发展将更加举步维艰。
在非遗的私权保护中，一方面要发挥私权保护对权利人的激励作用，另一方面要防止因权利垄断造成负面影响，即做到私权利与公共利益的平衡。目前各国立法及国际条约中存在三种保护模式，分别为事先许可的积极控制权模式、事后禁止的消极控制权模式以及平衡模式。在积极模式中，权利人对非遗信息获取、使用和利益分享享有事先许可的绝对控制权；消极模式则不限制他人非遗的使用，只对不当使用和非法使用持有反对权；而平衡模式是在积极模式与消极模式的基础上对权利人与使用人的利益进行平衡，在精神利益上采取积极保护，强调表明来源和不得不当使用，而在经济利益上则采用消极保护，仅在事后对营利使用获取利益分享。积极模式侧重于对权利人的保护，消极模式偏向于促进非遗的开发利用，平衡模式则平衡了权利人与使用人之间的利益，注意到了精神利益对权利人的重要性应当予以高强度保护，且对权利人精神保护的同时不会过分增大使用人的利用成本，易于满足权利人的精神利益要求，而对经济利益的消极保护则可满足保护文化多样性发展，减少非遗的开发利用成本，仅对营利行为进行利益分享，满足了权利人的经济利益需求，是平衡私权利益与公共利益的有效方式。
所以，在私权利益与公共利益的平衡中，应当以保护文化多样性为根本目的，平衡权利人与使用人的双方需求，在精神利益方面采取积极保护，对非遗的使用应当表明来源，不得不当使用和贬损使用，在经济利益方面则采取消极保护，仅在事后对营利性开发利用进行利益分享。
参考文献
[1] 黄玉烨.论非物质文化遗产的私权保护[J].北京：中国法学，2008（10）.
[2] 洛克著，叶启芳，翟菊农译.政府论（下篇）[M].北京：商务印书馆，2004.
传承人对非遗传承的意义范文第2篇
关键词：玉屏县；玉屏箫笛；手工技艺；民间艺术；非物质文化遗产；传承和保护
中图分类号：J692 文献标识码：A 文章编号：1673-8500（2012）11-0064-02
玉屏箫笛，又称“平箫玉笛”也称“龙箫凤笛”，是我国著名的传统竹管乐器，也是高雅的工艺品，以音色清越优美、雕刻精致而著称，是贵州省玉屏侗族自治县侗、汉、苗、土家等多民族文化发展的结晶，具有较高的历史文化和工艺价值，历史悠久，驰名中外，与茅台酒、大方漆器并称为“贵州三宝”。2006年5月，玉屏箫笛制作技艺被国务院列入第一批国家级非物质文化遗产名录。然而，玉屏箫笛制作技艺与其他民族民间艺术的保护传承一样，面临着诸多困难，如机械化大生产导致的玉屏箫笛内涵文化与传统的丧失，民间艺人老龄化，设计、制作、销售渠道不畅缺少市场竞争力，传承乏人，箫笛制作原料日益匮乏，宣传推广乏力，消费群日益减少等等。为此，对箫笛文化进行系统研究，对制作技艺的传承和保护进行探索与尝试，就有着重要的文化意义与现实意义。本文以玉屏箫笛为例，探索技艺类非遗的活态传承与保护，以期对非遗的传承与保护、发展做出贡献。
一、 玉屏箫笛的发展沿革
玉屏箫笛有着悠久的历史和优美的传说，早在公元一世纪玉屏所在地――平溪，就有箫笛流传。玉屏箫，正式文史记载则始于明代末期万历年间（1573-1619年），时玉屏名“平溪”故称“平箫”。清雍正年间撤平溪卫建玉屏县后，“平箫”随着建置的演变称“玉屏箫”。《辞海》载：“玉屏箫，中国著名乐器之一。创于明代末期，采用贵州玉屏生产的竹子制成，因名。产品经过刻花、打磨加工，式样优美，雌雄成对”。清乾隆二十二年（1757）修的《玉屏县志》载：“平箫，邑人郑氏得之异传，音韵清越，善音者谓之不减风笙。”及至后来成为了皇室贡品的“平箫玉笛”，流传最广的当数古诗版本，即 “仙到玉屏留古调，客从海外访知音”。声名在外的平箫，在当时也是一箫难求。乾隆时期，为保证皇家专享，玉屏限产禁市，就是达官显宦也难得到。玉屏笛始制于清雍正五年（1727年）。郑家在制作箫的基础上试制成功笛，以玉屏之“玉”为名，故称“玉笛”，与箫配对，合称“平箫玉笛”。
郑氏在明代所制平箫以自娱自享，后作礼品馈赠亲友，地方官吏索求偶赠送。曾精制作为贡品。清咸丰时，郑氏始专制平箫，开设店铺，供不应求。1913年，“平箫”在英国伦敦国际工艺品展览会上获银奖。1915年，在美国旧金山万国博览会上获金奖。1927年，店铺增到11家。1930-1932年，平箫在南京、重庆、桂林、贵阳等地巡展，分别获奖章奖状。抗战时期，县内箫笛店铺比比皆是，从业人员逾百人。20世纪80年代至90年代前期，是玉屏箫笛发展的鼎盛时期，产品连年获省、部优称号，最高年产量五十余万支，产值百余万元。
二、玉屏箫笛的文化内涵
玉屏箫笛是玉屏地区多民族手工技艺文化的实物代表，它取材于侗乡秀美山水之间，通过精湛的制作技艺和演奏技巧，将各族人民在漫长的历史岁月中与自然交往、与人交往的故事，以及心中对美好的追求，依托箫笛美丽的音符来表达，用另一种语言道出自己的内心世界、生活态度和唯美情趣。在民间，人们往往以箫笛寄托纯洁的情怀和对美好事物的向往，知音、朋友往往将它作为珍品互赠，而恋人、新婚夫妇则将其作为爱情的信物和美好姻缘的象征。玉屏箫笛上雕刻的龙凤图案就是取材于萧史弄玉吹箫引凤的爱情神话故事。玉屏箫笛多以雌雄配对，吹奏起来，含蓄而隽永。雌雄并吹，恰似情人对唱，情趣盎然，故又有“神箫仙笛”之美称。历代文人雅士多知韵识律挚爱箫笛，借以涤荡胸怀、陶冶情操、明志舒怀、寄情托思而留下不朽篇章，成为人类文化遗产宝库中不可或缺的璀璨明珠。可见玉屏箫笛作为玉屏各民族多姿多彩民俗风情的一种物化形式，与侗乡的民俗节庆活动有着千丝万缕的联系，所承载的文化寓意远远超出其实用功能和价值，具有丰富的文化寓意和深厚文化内涵。
三、玉屏箫笛的制作技艺
玉屏箫笛制作工艺历史悠久，制作工序繁多复杂，且均采用手工制作，是传统手工箫笛的典型代表，至今已有400多年历史。它以生长在玉屏县境内的一种特有的水竹为原料，经过取材、制坯、雕刻、成品4个工艺流程，七十多道工序精制而成。最后在箫笛表面刻以诗画，管身的古铜色彩刻上各种图案、诗词，更显得古朴典雅。玉屏箫笛中尤以"龙凤屏箫"最受欢迎，它是雌雄成对的策管。雄的略粗，雌的稍细。吹奏起来雄箫音浑厚洪亮；雌箫又音色圆润含蓄而隽永。雌雄合奏，好似一对情侣在合唱，协调和谐，娓娓动听。
四、玉屏箫笛制作技艺传承与保护策略探索
2006年，玉屏箫笛制作技艺被列为中国首批非物质文化遗产，2人被批准为第一批国家级非物质文化遗产项目（玉屏箫笛制作技艺）代表性传承人。
在现代多元文化的冲击下，曾大规模流行于侗乡的玉屏箫笛，也同样面临着衰落的命运。由于纯手工制作玉屏箫笛综合成本较高，也使其市场没有大的扩展，从事民间制作箫笛的人数日益减少，箫笛制作技艺的传承出现断脉现象，影响到了玉屏箫笛的传承发展。特别是在旅游开发后机械化生产，使这一优秀的文化艺术品几乎沦为纯粹的商品，玉屏箫笛所蕴含的文化内涵丧失殆尽。因此，更好地传承和保护玉屏箫笛已迫在眉睫。
物质文化遗产的保护，是对定格于特定历史时空点上物化形态的即器物层面的静态保护，要求不走形、不走样的原汁原味地保护。而非遗的保护，是对社会历史发展过程中形成的世代相传的非物化形态的即精神（技艺）层面文化的动态保护非遗的独特个性和最大价值所在就在于其活态性，因此对其保护原则必须是在保持其本真性的基础上进行传承有序的整体性保护。通过保护促进活态传承，又在活态传承中得到保护。
对玉屏箫笛制作技艺非遗的活态传承与保护探索主要有以下几个方面：
（一）技艺类“非遗”活态传承与保护必须以人为本
技艺类非遗具有活态性，不脱离民族的特殊生产生活方式，是民族个性、审美习惯的“活”的显现。它依托于人本身而存在，与人的活动息息相关，以声音、形象和技艺为表现手段，以身、口、耳相传作为文化链而得以延续，是“活”的文化及其传统中最脆弱的部分。手工技艺类非遗传承人是重要的承载者和传递者，他们掌握并承载着“非遗”的知识和精湛技艺，既是技艺类非遗活的宝库，又是技艺类非遗代代相传的代表性人物。在手工艺类非遗的保护和传承过程中，传承人最为重要。
鉴于此，玉屏县2009年就出台了《玉屏侗族自治县箫笛制作、演奏拔尖人才评选管理实施办法（试行）》，在全县范围内选拔出箫笛制作、演奏拔尖人才，每人享受每月500元专家津贴。同时明确了传承人的责任义务并强化跟踪管理，对较好完成目标责任义务的传承人给予了物质和荣誉激励，对未能全面履行传承职责的传承人分别扣减了传承补贴，此举在传承人中产生了强烈反响，刺激了他们增强传承工作责任心。另外持续开展了非遗杰出传承人的申报评定工作。至此，玉屏县已有国家级非遗传承人2名、省级传承人2名，新人辈出，玉屏箫笛制作技艺非遗传承人的队伍持续壮大。
（二）技艺类“非遗”活态传承与保护要重视社会氛围营造
非遗往往凝聚着人类的民族感情，蕴藏着地方传统最深的文化根源，是地方的文化命脉和文化标识，是一个民族在特定地域、在一定历史条件下创造的一种文明，是人类共有的文化遗产。传承需要有对象，更需要项目所在地大众的认可。认知、认同非遗的大众更为重要，他们最终决定着非遗是传承、发展还是衰败、灭亡。非遗保护需要良性循环式的活态传承。对这部分技艺进行保护，在于使所有的民间大众参与进来，让传承人起带头作用，使这项技艺还原于民间，从这些项目、活动中传达出这个技艺活动的理念和文化。同时，增进情感交流、人际交往，促进社会的和谐发展。
玉屏县在箫笛制作技艺活态传承和保护的社会氛围营造方面做了很多尝试和探索。大力推进了一系列“玉屏箫笛走进学校、走进社区、走上舞台”文化活动。2006年成立了中国玉屏箫笛艺术学校，聘请知名箫笛演奏专家为学校顾问。2008年，玉屏县开始从贵州师大艺术系竹笛专业引进毕业生。在县职业技术学校开设箫笛演奏与工艺专业，开展箫笛专业人才培训。为持续提高箫笛文化的普及率，玉屏县举办了箫笛演奏人才培训班，培训中小学教师、演出团体职工及箫笛爱好者800余人次。全县中学、小学均已开设箫笛演奏课程、印制箫笛教材。一些箫笛演奏人士也开办培训班，传授箫笛演奏技艺。玉屏县多次成功举办全县箫笛演奏比赛。中央电视台《民歌中国》栏目宣传推介了玉屏县北侗文化和箫笛文化，提升中国箫笛之乡的文化影响力。使箫笛文化社会氛围得到了充分营造，群众基础得到了加强。
（三）技艺类“非遗”活态传承与保护要加强博物馆与专业人才建设
博物馆是传统物质文化遗产保护单位，在手工艺类非遗的实物收集、展示和研究方面具有其他文化机构不可代替的作用。博物馆作为非遗的物态承载，既能为当地群众提供了一个认识传统、延续文化认同感的场所，也为来访者感受侗乡玉屏多元本土文化魅力搭建平台。作为非遗专题博物馆――玉屏箫笛博物馆于2012年6月筹建，11月挂牌成立，有力推动了玉屏箫笛制作技艺非遗的传承保护工作。
专业队伍的建设对于非遗传承和保护也极为重要，不仅承担着文化遗产资料的收集、整理、编辑工作，而且承担着为大众提供传统文化交流平台的传播工作。专业人员通过组织广泛的宣传活动让大众知道非遗不仅是人类信息的一种存在形式，也是进行科研和生产活动的有价值的资料，更是研究人类文明发展历程的重要依据。2010年，玉屏县成立了“非物质文化遗产保护中心”，配备了专业科研人员并外聘大学院校知名专家、教授，民间艺人为兼职研究员和顾问。建立了玉屏县非遗人才的培养与开发、保障与储备的长效机制。
（四） 技艺类“非遗”活态传承与保护要靠生产性来实现
生产性保护是以保持“非遗”文化内涵为主旨，借助市场手段激活“非遗”内在生命力以产业化推动手工技艺类非遗的保护方式。传统技艺能够流传下来，一定是历史中形成的优秀技艺，是在长期的实践过程中，由无数人的经验积累起来的，而且在传承人那里得到了体现并且守住了最能够体现劳动者的创造力、智慧、能力，以及它的文化历史积淀的手工技艺中的核心技艺。因此，手工技艺必须在生产实践中进行保护。
保护非遗根本的初衷是为发展和光大，再赋这些文化瑰宝强盛的生命力。玉屏箫笛的生产性保护走出了手工和机械化有机结合，相互促进、相得益彰之路。玉屏箫笛初加工、纯耗体力性质的工作和程序借助了机械设备，而在一些跟人的情感紧密结合，在造成其差异性的部分，在人的智慧可以有所伸展的部分，如后续的雕刻、打音孔、 打磨、修眼等工序高度保持了它的手工性。既完整传承和保留了其文化内涵又提升了生产效率和经济效益。玉屏县已申报了体现非遗与现代文明协调发展的“国家级非物质文化遗产生产性保护示范基地”。
（五）技艺类“非遗”活态传承与保护要依托大产业化发展理念来促进
在市场经济条件下大产业化无疑是促进非遗传承、保护与开发的有效途径。其中，政府起主导作用，把非遗活态传承与保护融入到文化、教育、旅游、经济与社会的综合发展中去，实现产业结构的优化和升级才是可持续发展之路。
为了传承和保护好箫笛文化，2005年成功召开“中日韩箫笛艺术研讨会”，大陆及台湾地区和日本、韩国的箫笛演奏家、专家汇集玉屏。2006年举办首届中国玉屏“箫笛之友”艺术节 ，2007年“玉屏箫笛走进杭州”箫笛文化展，以“文化搭台、经济唱戏”的方式，签约投资项目9个，签约资金2.15亿。2009年“玉屏箫笛走进重庆”、 2010年“玉屏箫笛走进香港”等等。随着宣传推介力度不断加大，玉屏箫笛引起了社会广泛关注，玉屏箫笛用自己坚实的脚步证实了自己的勃勃生机，古老的玉屏箫笛焕发出了新的生命力。
玉屏箫笛制作技艺的大产业化活态传承与保护，是以推动非遗更好地融入当代、融入大众、融入生活，并在丰富滋养人们精神生活、促进经济社会协调发展为目的。由于这一理念倡导的是与时俱进的积极性保护，更好地体现了科学发展观的要求，适应了推动文化发展繁荣和丰富人民群众精神文化生活的需要，产生了良好的社会效益和经济效益。
传承人对非遗传承的意义范文第3篇
〔关键词〕非遗文化四川扬琴校园传承
非物质文化遗产，是世代传承、口传心授的“流变”文化遗产，被我们称为民族记忆的背影。四川扬琴是我国四大扬琴流派之一，作为巴蜀地区独有的民间文化艺术，于2006年8月列入“四川省省级第一批非物质文化遗产代表作”名录，2008年进入中国第二批国家级非物质文化遗产名录。四川扬琴的保护与传承是至关重要的，而学校是发展与传承非物质文化遗产的主要阵地之一，是传承文明的殿堂。2006年，教育部将每年的九月份定为“非遗传承月”，目的是普及非物质文化遗产在校园中的宣传与教育。2008年，文化部副部长周和平表示，非物质文化遗产进课堂、入教材、进校园是非物质文化遗产保护可持续发展的根本举措。党的十以来，多次对传承中华优秀传统文化、加强文化教育事业保护做出重要批示。2014年12月“非物质文化遗产校园传承研究”学术研讨会在京举行，来自全国各地的教育界专家、官员就此提出建议和意见。可见其重要性。教育是民族文化传承的一个动因，一定程度上是中国“非遗”文化传承的产物；而中华民族文化的传承是我国教育的目标之一，并且是服务于教育的。“非遗”文化的传承与教育的关系，无疑是教育学探讨的重要论域之一。2007年5月，中国首届非物质文化遗产节在成都举行，四川地区也陆续开展“非遗文化进校园”活动，并选取具有代表性的非物质文化遗产项目，采用学生们乐于接受的形式来进行宣传。四川扬琴就是其中的一项。如何使这项艺术在校园中得到更好的传承，笔者将从以下三个方面进行论述。
一、四川扬琴进校园的现状调查
本次调查范围是在成都地区的中小学和高等院校展开。主要内容涉及到以下几个方面：各学校为传承“非遗”文化所开展的工作；在校师生对于四川扬琴的认识；被调查人对于校园传承四川扬琴的一些建议。调查对象主要针对在校的老师和学生，以发放问卷的方式进行，并辅以重点走访、个别座谈及电话访问等途径。调查问卷共发放90份，其中，中小学50份，高等院校40份；收回有效问卷86份。在调查的学校当中，有将近23所学校在进行“非遗”文化校园传承的工作，并入选了“十二五”规划教育部重点课题“非物质文化遗产校园传承研究―――民族音乐”四川省课题实验项目。其中，成华小学在常规的音乐课堂教学外，还把川剧、曲艺纳入小学生的第二课堂和课余活动当中，引导孩子们学习。青羊区的万春小学、树德实验中学等等也都开展了“非遗”文化进校园活动，让孩子们感受戏曲、曲艺的巨大魅力。在高校当中，电子科技大学、四川师范大学分别选择了川江号子、羌族民歌以及羌笛作为研究课题。据电子科技大学该课题负责人何帆介绍，学校已经从各个学院选出对川江号子有兴趣多名学生，通过传承人和专家的传授，他们在逐步了解并掌握这门古老的音乐。电子科技大学还准备将川江号子纳入公共选修课并编制教材。来自成都师范学院的校长刘存绪表示，“传承文化是高校的四大职能之一，我们成都师范学院音乐系一直在积极地思考和探索着，四川扬琴是国家级非物质文化遗产，传承创新这一古老文化艺术，不仅是传承人和文化部门的责任，也是成都师范学院作为高校传承文化义不容辞的责任担当。”成都师范学院于2014年7月2日，与来自川渝两地的国家级、省级“四川扬琴”传承人、专家及学者聚集成都进行交流研讨，“四川扬琴”传承培训基地当日在成都师范学院正式挂牌成立。基地的挂牌成立，使得四川扬琴的保护与传承正式走进校园，让更多的在校大学生有机会接触到四川扬琴，并感受其艺术魅力，从而愿意传承这一艺术形式，主动参与到四川扬琴的保护传承工作中来，使这一古老的艺术形式散发新的活力。
二、四川扬琴校园传承的措施
从上述调查的结果来看，在所调查的院校中，基本都上开展了“非遗文化进校园”活动，有的还开设了有与非物质文化遗产相关的课程，但对于四川扬琴的宣传与学习还远远不够。首先，我们可以通过政府途径或者面向社会，对四川扬琴进行宣传。其中，学校的板报、报刊、海报都是很好的宣传阵地，可以定期开展曲艺文化的系列活动，以丰富学生的曲艺文化知识，从而提高学生的综合素质。与此同时，可以通过系列活动的专题版块来举办“四川扬琴”保护的相关活动。如举办图片展和宣传栏，开设相关的专题讲座，或组织以“爱上非物质文化遗产―――四川扬琴”为主题的文艺汇演。这些都可以通过学校和相关的曲艺机构或团体的合作来实现。其次，对学校而言，引进相关师资，甚至将传承人邀请到课堂让学生现场拜师学艺等，并由此增加相关专业课程及第二课堂。也可以对专业团体进行实地参观与考察，挂牌非物质文化遗产传承培训基地，并建立相应的实习基地。另一方面，可以招标图书馆资源建设，购藏非物质文化遗产内容的文本或影视资料，重点收藏四川扬琴等相关曲艺类的图书音像资料，倡导并支持对已有相关资源的利用，通过组织相关的趣味活动来鼓励更多的师生参与到四川扬琴的保护传承中去。再次，对于学校的艺术团或音乐学院等相关的专业机构来说，可以在现有的艺术人才中选择适当的人选来进行四川扬琴的学习与专业训练，比如说通过对扬琴、民族打击乐、二胡等专业的学生进行选拔，此部分学生是有一定的器乐演奏技能的，在此基础上通过普修或选修声乐，再进行四川扬琴的专业培训，从四川扬琴的培养上可以达到更好的教学效果。随着学生专业技能水平的提高，可以定期进行一些演出与实践，来扩大四川扬琴的影响度，由此，我们可以成立相关的扬琴社团。通过社团的演出与宣传，扩大四川扬琴在校园中的影响力，获得更好的阶梯式的宣传与影响，以达到传承的目的。
三、四川扬琴校园传承的思考
在当今整体物质化、市场化的经济时代下，特别是在我们西部地区，非物质文化遗产校园传承还有一定的困难，尤其是曲艺四川扬琴的保护与开发。结合我们对部分学校的实地调研，学校课程设置与相关活动开展还不够，专业教师甚少。虽然部分学校都有相关的课程或系列活动，但其开展的内容大多是停留在对四川扬琴的具体艺术形态进行介绍，在落实到艺术形式方面的传承与如何保护等重点问题上却涉及较少。而且对于四川扬琴或其他非物质文化遗产的宣传，多是在“文化遗产日”前后段时间，组织一些相关的图片展或是以演出等形式进行简单的宣传，周期不长，而最终对于这些活动的影响也少有关注。且相关社团还不够强大，在校园中的影响较小，此外，学校所藏相关资料并不多，运用也不是特别充分。另一方面，大多数师生对“非遗”文化的认识大多停留在比较浅显的层面上，对于四川扬琴这种技艺性的艺术形式多半只停留在兴趣性的观赏上，很少会去进行下一步的学习，也不会去过于深入的进行了解，更不会对其进行研究。虽然师生都对非物质文化保护持积极的态度，但是真正付诸行动的却很少。就算有学生参加了相关团体，多也是一时兴趣，能够坚持下来的并不多。相比于其他的非遗文化项目来说，四川扬琴有她自身的局限性，比如说，她需要乐器的演奏训练与声乐唱腔等训练为基础，而每件乐器的学习需要一定的时间周期，声乐训练更是对学员自身的嗓音条件有一定的要求，且两者之间还需要一定的磨合才能把这门说唱艺术演绎好。四川扬琴的学习周期比较长，对技术的要求较高，这也是四川扬琴校园传承中所面临的一个实际问题。
我国有五千多年的悠久历史和辉煌文化，非物质文化遗产是劳动人民集体智慧的结晶，是我们宝贵的财富，更是中华文化的根和魂。目前，中国是世界上拥有世界非物质文化遗产数量最多的国家，非物质文化遗产的传承对于整个中华民族具有深远的意义。四川扬琴的保护开发与校园传承模式是非遗文化传承中的一个很好的尝试。虽然这个过程中会面临一定的问题，也有其自身的弊端，但只要能将她坚持下去，并不断地完善下去，四川扬琴的保护与传承工作即将会迎来更加骄人的成绩。（责任编辑：尹雨）
参考文献：
[1]彭科伟.浅论四川曲艺的保护和传承[J].中国音乐. 2013（4）；
[2]张强.四川扬琴中扬琴的运用与演奏艺术[J].大舞台2015（11）
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[4]李高.论非物质文化遗产校园传承的困境、意义及途径―――以铜仁市非物质文化遗产校园传承为个案[J].铜仁职业技术学院学报（自然科学版）. 2014（6）
传承人对非遗传承的意义范文第4篇
断 层
石龙村位于云南省大理白族自治州剑川县沙溪镇，坐落在国家级风景名胜区石宝山之畔。近年来，这座茶马古道上的千年古镇，成为旅行者最为推崇的目的地之一，吸引了大量游客前往，石龙也成为人们常常驻足的地方。
作为从祖籍鹤庆松桂迁居至此的白族人，石龙人不仅保留了白族传统中原汁原味的习俗、节日，更称得上是白族民间歌舞之乡，这里的白族调、霸王鞭、本子曲以及每年春节必唱的滇戏都颇负盛名，且具有极广泛的群众基础。
村里年纪稍大的人对于白族调、霸王鞭都可以信手拈来，每年初二至初六在村中本主庙举行的滇戏表演都由村民自发组织和参与。村民们耳濡目染，文化名人自是辈出。大理州白族调“歌后”李宝妹，CCTV青年歌手大赛原生态组优秀奖得主姜续昌（小阿鹏），白族调歌手李根繁、姜武发、李繁昌、李元吉等都是从这里走出去的。目前，石龙村共有16位非物质遗产传承人，其中1位省级非遗传承人，2位州级非遗传承人，13位县级非遗传承人。村里的李定鸿老人还因掌握传统霸王鞭表演路数最多而被云南省文化厅授予“云南省民族民间舞蹈师”称号，成为云南省唯一获得此项殊荣的人。在石龙，被收录为非物质文化遗产名录的艺术形态有白族调、霸王鞭、乡戏等。 云南大理，村里的古乐队由老人组成，几乎没有年轻人参与，在继承上后继乏人。
过去，由于交通不便，信息闭塞，石龙村白族文化的承传大多依靠心口相传，这也形塑了白族人特有的天分。一代代，父传子，爷传孙。村里公认唱歌最好的李宝妹，从小就和哥哥一起跟着父亲学白族调。二哥又把白族调传给了两个儿子和一个女儿。姜伍发十二岁开始学习白族调，十六岁参加石宝山歌会。用歌手李根繁的话来说，他从会说话起就从妈妈那里学会了唱白族调。而他的学生李繁昌更是有趣：“三弦就是我的爱情冲锋枪”，可以想象，在过去，弹着三弦，唱着白族调的年轻小伙，也必定是容易让姑娘青睐的。
过往的岁月里，乡村这个特定的空间就是民族民间文化生成和延续的天然场所。今天，@个空间被打破，乡村的文化逻辑被改写，民族传统文化的传承似乎成了一个难题。民间艺术的表现形式对于很多人来说逐渐变得隔膜疏远，尽管有一些村民自发展开的民间艺术表演活动，但这些保护和传承传统文化的做法较为单一，甚至村民的文化实践也并非完全出于文化发展的自觉意识。
剑川县城一家音像店的老板，抓住每年石宝山歌会（当地白族以对歌、赛歌为特色的民族传统节会）的机会，将石龙人即兴演唱的歌声录制下来，制成磁带售卖。这个方式一度吸引了当地人，最兴盛时，这些磁带竟出现了众人哄抢的盛况。
VCD、DVD出现以后，这位老板又将人们对歌的画面拍摄下来，制作成光碟。其中销量最好的一盘碟片仅在剑川这个小县城就卖出了上万张。
被拍摄的次数多了，石龙白族调歌手们的经验也越来越多，从最初面对摄像机的紧张、手足无措到后来的应对自如，甚至开始对着镜头自由发挥，加入新的表演元素。明星歌手小阿鹏将传统的曲调与时下流行的摇滚、朋克等元素结合起来，给白族调增添了新鲜的血液。有了微信以后，他们甚至借用这种新媒体，开始了“传统的发明”：建个微信群，一人吆喝，另一人就应和对歌。对歌一般是男女对唱，“以歌唠嗑”，既开怀对唱，又做情感交流。
尽管传承方式变了，表达形式也增多了，可面对这些本该是魅力十足的传统文化，年轻人更多是冷漠的。近些年，在乡村文化活动的参与者中，很难看到年轻人的身影。村里霸王鞭队中年龄最小的也已经27岁。洞经古乐的演奏者们平均年龄在65岁，文艺队里的指导师傅、化妆、题词等是几个白发苍苍的老人。代代相传的民族文化在年轻人这里似乎出现了“断裂代”。
媒介“社会化”的诱惑
石龙的年轻人几类最多：留村务农、初中毕业外出打工和读过大学的年轻人。虽然知识水平和社会经历各不相同，但他们对于传统文化漠视的态度基本一致。外出打工或求学的年轻人增多，和外界交往的扩大使他们不断接受来自外部世界和各类信息的冲击，促使他们不断产生新的观念，他们对于传统文化的认同与信念也在不断改写。加之这些民族民间艺术的掌握往往需要人们专门的学习和大量精力、成本的投入。过去只由男性表演的霸王鞭，它的动作、伴奏、套路较为复杂，需要花费较长的时间才能掌握，年轻的小伙子几乎没有人去学习。表演队一改过去传统，演员全部由女性组成，每队6个人，均为未婚的女孩，年龄在17、18岁左右，她们常常在二月八、八月会、石宝山歌会等场合去表演。表演队也曾红火了一段时间，但现在也早已名存实亡。演员流失，表演也不再继续。
村长的女儿姜淑珍，初中毕业后就没有继续念书，留在家中务农，顺便给村里小学的孩子们做做饭。她的爸爸和弟弟都是远近闻名的白族调歌手，三弦、霸王鞭、本子曲等也都拿手，参加过大大小小各种演出，还出了几张个人专辑。姜妈妈是传统的白族妇女，喜欢文艺，有事没事嘴里总哼着白族调的曲子。
在这样的家庭中，对民族民间艺术可谓是耳濡目染了，而淑珍本人的嗓音很好，乐感也不错。但是她只喜欢流行歌曲，从来不唱白族调。“我不喜欢那个。我也不知道为什么，我知道我爸和我弟唱的都很好，他们唱的时候我也会听，我们白族有这个东西我还是很骄傲的。但是我自己就是不喜欢。”“平时村里有活动我就是去看看，不参加，年轻人都不参加。”她对QQ的兴趣显然是更浓的：“我的QQ空间养了很多动物，我觉得喂他们比喂真实的动物好玩。”看电视也是她日常生活中最大的娱乐方式：“我最喜欢看电视了，平时没事就看。虽然很多东西看不懂，不过看看大城市的生活还是挺有意思的。”
25岁的李香菊前两年都在外打工，最近因为有了小孩需要照顾才留在家里和公公婆婆一起生活，丈夫则在深圳继续打工。“村里的年轻人这几年都喜欢往外跑了，去深圳，挣的钱多又能见世面，在家里只能种地。”因为带孩子，李香菊看电视的时间大大缩减了，这让她有些懊恼，“不过还好有手机。”她说。“我平时用手机听歌、上网、看视频和娱乐消息，现在他（刚满九个月的儿子）都要用手机放着歌听才吃饭。”
她告诉我，“虽然我会上网，网上也能下载到我们白族的白族调、三弦之类的曲子，但是都听不懂。”每逢火把节、石宝山歌会、春节等节日，当地多有传统民间艺术的演出，李香菊也是很喜欢去看的，“人多，热闹嘛。但我自己不会，上去表演就更不好意思了，看看就行了。”
张鸿毅是云南农业大学的学生，对于初中开始在镇上住校，高中就读于下关市，大学进入省会的他来说，离家多年，和城里人几无两样。家乡对于他，依然是亲切的，只不过，这熟悉和温暖已经远远没有城市那么有吸引力了。“在家只能看看电视，用手机上网了解外面的事情，娱乐也只是上网、听歌、看电子书。”
说起NBA、《天天向上》，他显得十分健谈，但是提到传统文化就沉默了。“我知道这些东西是我们白族特有的，非常有价值，家里爸妈也经常听经常唱，但是自己就是不太感兴趣。”
对民族文化，他有自己的想法：“我们平常讲的白语到了白族调中就听不懂了，这应该跟汉族很多人也听不懂京剧是一样的。（民族文化）确实是精华，可是因为接触的少，加上其他有诱惑力的东西又太多，我们才没太注意的。如果他们（村里人）弹的不是龙头三弦而是吉他，我肯定跟他们学。”
多年外出求学的日子里，他的娱乐活动一般都是上网、唱卡拉OK，回到家除了看电视就是用手机上QQ、微信和同学联系。人在石龙村，他的心却是向外飞奔的。他说，“过年除了去本主庙拜一下本主，这个是必须的习俗，没办法的，春戏已经好几年没听过了。”
媒介带给人们对外部世界更多的信息，也在塑造着年轻人对外部世界的想象。社会交往的扩大和流动的频繁，提供给少数民族农村年轻人各方面的选择也越来越多，他们不再像父辈们一样，固守“生于斯，死于斯”的l土格局。“家里什么也没有，感觉回到家就封闭了”，小伙子张鸿毅的话是最他们最真实的感受。
对于大部分回到家乡的年轻人来说，家乡的风俗传统也可能已经淡忘。在年轻人的日常生活中，那些在昔日能够用于缓解劳动压力，日常闲暇时让人开心愉悦的传统民间娱乐和艺术活动，在今天，明显势微了。
未来？
此外，传统社区和家庭教育在今天也受到挑战。村里各家各户还有普遍讲白语的习惯，孩子们虽然都能说，但对于民族的起源、历史，一些基本的生活习俗和年节仪式都知之甚少。提到白族文化，大部分年轻人会跟你说“听不懂”、“不知道讲的是什么意思”。
社区教育同样如此，尽管逢年过节村民们的传统仪式和庆典活动异常丰富，火把节搭火把杆、蒸彩色馒头，庆丰收跳霸王鞭，春节滇戏表演各不相同，但“看个热闹”是很多年轻人的基本态度。
石龙村有个小学，它和普通的汉族小学并无不同，只不过，在音乐课上老师常常教一些霸王鞭的姿势和动作。大概从10年前开始，世界少数民族语文研究院在这里筹建了“白语文”项目，开始在课堂上教授孩子们学习说白语、写白族字。学校里的老师也配合村文艺队成立了幼儿队，带领孩子们跳霸王鞭。可是，这些努力的成效也是微乎其微，它们所形成的影响远远比不上传媒世界中带来的诱惑。和都市中的群体大致相似，媒介也成了孩子和年轻人社会化的一个重要途径。
近年来，由于全球化的日益推进和主流强势文化的影响，少数民族民间文化被忽视和不断边缘化。对于乡村生活中的年轻人来说，这种边缘化的影响显得更为显著。现代意识和多样的文化价值观，借助媒体、信息、人员的快速流动，将乡村年轻人迅速裹挟进这股巨变的潮流之中，也在不断加速传统村落文化和民族民间文化的改变。
巨变本身并不可怕，文化当然也总在流变中不断前行。但问题是，无论文化如何巨变、以哪种具体方式呈现，人们仍然有对共同信念和价值系统的追求。如英国社会学家费瑟斯通提出的，全球化的进程使得两种文化形象同时呈现出来，第一种形象是某一种文化向外扩展至它的极限而达致全球，异质的文化被吸纳和整合进这种最终遍及全世界的主导文化之中，世界由此变为一个单一而驯服的空间，每个人都被纳入到一种共同文化之中。第二种形象则是很多不同的文化彼此接触并共存一处，但这些不同的文化缺乏清晰的组织原则而层层叠加，以至于文化变得过于庞杂繁复而无法处置和组织，人们难以形成统一的信仰原则和指引方向。
传承人对非遗传承的意义范文第5篇
关键词：传统金属；传承创新；高校；培养模式；再设计研究；花丝工艺
一、传统金属工艺概述
（一）传统金属工艺时展背景
随着社会生产效率及经营速度都有了较大程度上的提升，随之而来的也有传统手工劳作在市场内部应用占比缩小，使我国历史发展以来形成的传统手工劳作技巧和方式趋于式微，加快了手工劳作模式退出市场的速度。传统金属工艺作为我国传统文化中的重要组成部分，是我国劳动人民从事生产活动得到的经验总结，具有重要的时代历史性特征。但根据我国文化部、工业和信息化部及财政部在2017年3月共同制定的《中国传统工艺振兴计划》提出，未来工业生产应该重点关注传统工艺具有的文化传承、工艺美学和匠人精神等文化元素，达到促进我国传统工艺文化传承与应用的需求。这就要求新时期必须要积极寻求传统金属工艺创新设计方法，寻求解决传统金属工艺传承困难的局面，使传统金属工艺中蕴含的各种文化元素和精神内涵，能够以其独特的文化特质和美学构造得到展示，是弘扬与传承中国人民文化智慧结晶的重点要求[1]。
（二）传统金属工艺传承的时代碰撞
1.文化性与民族性传统金属工艺是我国古代群众利用金属材质制作成品，用以观赏或者实际应用得到的生产及加工技巧。纵观我国非物质文化遗产内归纳记载的大量传统金属工艺，可以看出，金属工艺作为中华优秀文化的重要体现，在兼具实用性和观赏性的基础上能够作为某一固定的文化现象代表传承至今，必定离不开其背后蕴含的文化性特点，也是中华民族文化的重要展示。因此传统金属工艺就其性质划分上兼具文化性和民族性特色，也是中华文化及精神的重要展示[2]。2.时代性和局限性同时以传统金属工艺制作的特点来看，无论哪一种类型的传统金属工艺制作方式，从制作材料到结构工艺等多项因素上，都需要耗大量的时间和人力成本，与现代社会高效率社会生产需求不符，具有一定的局限性特点，这也是传统金属工艺逐渐被市场所淘汰最基础的原因[3]。此外，以地方为特色的传统金属工艺传承模式基本上以师徒或者父子相传的模式，工艺传承简单，产品设计单一化，借鉴抄袭传统首饰较多，并不能适应市场消费者的多元化需求。基于以上判断，传统金属工艺的发展进入到了认识上有高度，但保护传承上又缺乏有效手段的尴尬阶段。因此，立足工艺美术的历史特点和工艺技法，结合工艺美术类高校课程体系改革，探寻出一条集合“传承—保护—再研—提升—入市”的路径显得更加具有历史和现实的双关意义。
二、传统金属工艺结合高校创新培养模式再设计的可行性
（一）传统金属工艺发展的需求
根据传统金属工艺在新时期生产过程中，受到金属加工工艺生产效率低下等因素限制，无法实现大规模生产及加工的特征，必须有效结合现代创新及设计优势资源，在确保传统金属工艺制作成品质量不受影响的前提下，具体结合高校创新培养模式和再设计研究，对传统金属加工方式进行改进，根据高校完成传统金属工艺创新培养和再设计发展的具体研究，以高校文化创新及工艺优化的优势，将传统金属工艺应用在高校教学培养体系内，能够从传统金属工艺历史沿革、所需材料、工具和加工工艺等多个层面着手，实践传统金属加工工艺分析及创新应用，在其意义上不但能够达到促进学生掌握工艺技法，拓展传统工艺的传承模式，增强手工艺的生命力，也能够借助当前我国高校教育以培养人才创新意识为核心的教育特色，对传统金属工艺课程教学内容、教学模式以及工艺更新等内容上有所发展，是传统工艺与现代创意有机结合迸发的全新产学研项目[6]。
（二）传统金属工艺发展的指导思想
以高校课程体系建设为培养模式的契机是传统金属工艺传承的一个发展方向，也是高等艺术院校教学的重点目标。非物质文化遗产为例，融汇了中华传统文化科学性、实用性、审美性、教育性等多种特性，特别是其独具华夏特色的审美价值，使其具备了进入工艺美术设计领域的合理性。非物质文化遗产有十大类别，其中的传统美术以及传统手工艺两大类别，展示了中华民族手工劳动所承载的生活文化，具有极高的审美价值。这种审美价值不仅体现在杰出的代表作品中，更体现在手艺人的工具中。因此，如果能将非物质文化遗产中具有较高审美价值的工艺与美术设计相融合进行产教融合的模式，不仅为工艺美术专业设计增添了一份厚重而亲民的文化底蕴，更彰显佩戴者独特的传统文化审美能力与气质。所以，传统金属工艺可作为重要的切入点，将非物质文化遗产作为传统文化的重要组成部分走进工艺美术设计课堂中，将传统工艺引入现代设计中，不仅是工艺延伸的重要途径，也是弘扬我国优秀传统文化、提升提高学生设计水平的新思路。因此在金属工艺具体创新与改革的过程中，除了需要对当前教学体系内原有的金属工艺课程进行全方位调整以外，还需要强化教学过程实践应用的重要性，使学生能够通过积极训练，以优化和更新加工内容的需要，对金属加工工艺创新发展进行转变[7]。
（三）传统金属工艺创新应用的市场优势
以花丝工艺作为首饰制作主要金属加工方法来看，现代首饰设计趋向于人的个性化与参与性，人们对首饰的关注点已经从单纯的外部装饰性转向注重内在意蕴与情感表达。虽然现代首饰设计可以通过机械加工对传统首饰进行大规模的复制，但是大规模的机械复制使得设计产品同质化严重缺乏新颖与个性，极易使人产生审美疲劳，从而使得该产品在视觉上与反观上的惊艳感降低。因而机械复制与产品同质所造成的审美疲劳，使得传统手工工艺运用于现代的首饰设计之中成为可能。再加上传统金属工艺加工方法其独特的文化性和民族性特点，能够提高商品的价值和文化内涵，具有发展潜力和增长空间。
三、传统金属工艺与高校创新培养教学融合意义
（一）理论层面
将传统金属加工工艺和高效创新培养模式结合起来进行研究，具有传承和发展民族文化的重要意义，是非物质文化遗传的创造性传承。首饰设计作品具备文化底蕴与内涵，才能够具有典型的民族特质，才能更好地体现我们的“文化自信”。该项目的研究，将传统金属工艺中的首饰设计的创作空间与历史维度相结合，极大地拓宽了首饰艺术的创作空间与创作维度，为传统手工艺的发展开拓更多的可能性[8]。
（二）学科意义
传统金属工艺的拓展与创新是工艺美术专业发展的重要内容。比如说首饰花丝工艺虽存在工艺繁琐，样式老旧的问题但是可以在现代设计语境存活的，面对新的语境挑战，以一种科学系统的传承方式存活下来是花丝工艺在现代设计语境长期稳定发展的保障，实现传统工艺由传统的传承模式向现代的教学模式的转变是花丝等传统工艺进行现代转型的基础。该项目的学科意义就在于拓宽了首饰艺术创作空间和教学内容，深入研究传统手工艺术的创新性，将工艺传承与高校学科课程体系相结合，在教与学中，不断发扬和传承传统花丝工艺。
（三）现实意义
随着大众对金属工艺和首饰审美层次的不断提高，人们更加看重内涵和各异性在首饰中的体现，追求首饰中个人情感的承载以及首饰创作材料的与众不同。将中国传统手工艺的代表花丝工艺应用于现代首饰中，与大众市场上那些设计毫无新意但工艺技术上无可挑剔的商业首饰相比，无疑提升了花丝首饰的差异性和竞争力。作为从事珠宝设计行业的我们应该努力结合时代的特点，将首饰花丝细腻别致的工艺特点发扬光大，吸收多元化设计元素的同时注重花丝工艺的传承和创新，让具有悠久历史的传统工艺重新焕发出耀眼的光辉，从而推动我国现代首饰设计领域的多元化发展。
四、传统金属工艺与高校创新培养教学融合的实现路径—以花丝工艺为例
（一）关注融合教学成果的导向性作用
结合我国非物质文化遗产保护工作火热开展的时代条件，将传统金属工艺文化作为非物质文化保护的重点内容展示在社会群众面前，通过传统金属文化工艺，比如花丝工艺在首饰类文创产品制作和生产过程中具有的独特设计内涵和结构美学内容，有效推出非物质文化遗产金属工艺与现代化经济品结合发现的目标。要求高校在首饰设计课堂教学过程当中，必须要积极关注到金属工艺从传统加工方法寻求新时期创新改革的迫切性和时代性特点，在提供认知和方法建议的基础上，深入挖掘传统金属工艺文化元素，作为新时期生产和设计的灵感来源，在保护和发展非物质文化遗产的任务上为其提供基础性应用平台，以高校作为教育传播者的重要功能，凭借教育发展的导向性作用，在社会内带动传统金属工艺加工方法的技巧优势和文化内涵形成，以精神文化内核传承为核心，强调文化和工匠精神，也是积极转化传统金属加工工艺，实现传统金属工艺文化发扬和传承的重要展示。
（二）保证传统金属工艺的核心特质
传统金属工艺区别于其他金属工艺最本质的体现就在于传统金属工艺的文化性和民族性特点，作为我国非物质文化遗产中的重要组成部分，在新时期寻求传统金属工艺与高校创新培养模式结合设计的过程中，必须要强调学校是作为文化和公益保护者的身份出发，要根据不同的主题划分，选择各个时期具有代表性和有利于弘扬中国社会主义文化及民族精神的教学主题，通过文化内涵深入研究的途径对如何推广传统金属工艺，利用新媒体时代信息化和网络浏览的便捷性特点，在最大范围内实现传统金属工艺特点展示，实现新时代传统金属工艺及生产方式上，生产文化功能展示进行转变，以生产文化元素为主要资本优势，但同时要关注生产产品的质量，绝非为突出文化元素而忽视整体生产质量作出规整，要实现传统金属工艺文化性、民族性和创新应用的时代性特点。以花丝工艺为例，将此工艺的传承纳入高校培养体系，首先要重视工艺的文化性和民族性特点。在课程设置上，要避免直入主题，直接进入实际操作阶段，一定要有理论讲述作为先导，使学生明晰花丝工艺的发展历史，以及随着时代进步所产生的内在变化，要立好民族性的旗帜，使学生明白这是中华民族的独特文化语言，激发学生的学习热情。在实操阶段，要保留传统技法的学习，要尊重历史和传统，特别是工艺美术大师的地位和作用。要创设条件开设以“大师进课堂”“大师进高校”等为主题的课程，让大师进课堂现身说法，将以往父子传承的模式，变为大师教授，学生学习掌握，掌握技法和工艺毕业后辐射影响更多人的传承模式；要高度重视新媒体教学手段，可以采取视频摄录的方式，完整呈现传统花丝工艺技法的方方面面，结合课程教学改革，打造更加扁平的教学体验过程，采取线上呈现的方式，将创作或制作的过程延伸到其他高校，将传承意义的覆盖面做到最大化；要鼓励或支持跨系、跨校课程选择，探索学分互认，激发学生的学习热情。
（三）重视传统金属工艺的混合式教学模式研究
疫情期间互联网教学和多媒体技术的飞速发展，为传统金属工艺的混合式教学模式发展创设了条件。因此，必须高度重视传统工艺设计教学流程再造，打造“线上线下三结合”的混合式教学模式，保障学生线上理论学习，线下提升综合实践能力，实现“手、脑、眼”沉浸式教学效果，促进创造性思维、设计技能等高阶能力的发展。以山东工艺美术学院《珠宝首饰花丝工艺》为例，该课程是2019年开始建设的混合式一流课程。课程创设背景是传统花丝工艺面临失传，工艺制作步骤复杂，短时间较难掌握，具有教学和传承两方面的严重局限性。课程着力从以下方面进行破解：一是更新教学理念，遵循“以学生为中心，从传授工艺知识转向培养设计能力为主转变，从单一实践制作向多种学习方式融合转变”的教育理念实施教学。二是改革教学模式，打破传统花丝工艺复杂，短期工艺无法掌握，通过首饰案例录制视频线上进行制作分解，学习形式更为灵活，学习效果更为扎实。三是优化教学内容，通过在线课程，增加理论学习内容，将理论教学与实践制作技能内容紧密结合，让学生在线下运用理论知识解决设计实操问题。四是强化教学实践，将工艺与文创衍生品设计相结合，拓宽了首饰艺术创作空间和应用场景，为深入研究工艺创新和继承发扬传统花丝工艺提供可能。课程依托山东省高等学校开放课程平台和中国大学MOOC（慕课）平台，上线教学视频，实现校内混合教学。目前应用四个学期，跨校累计在线学习3000余人，14所高校使用，初步实现了“继承工艺文化、拓展工艺价值、传播工艺美学、助力工艺振兴”的建课理念与使命。通过线上学习，促使学生全面了解传统花丝工艺特点，辅以创新创意思维教学引导，使学生掌握传统工艺创新要点，同时启发线下的设计方法转化，将传统工艺与现代设计相融合。线上造型美学传播，线下造物技艺体验。通过线上学习，促使学生掌握传统花丝工艺造型规律和美学价值，线下通过对材料、工艺的实操体验，启发学生由概念创意拓展到设计实践层面，体现审美与工匠精神的统一。线上以学定教，线下因需促学。线上教学突出学生中心、自主学习和育人目标达成，线下教学突出企业、展赛及培养规格需要，体现不唯教、只唯学的混合式教学观，形成线上技法保护、强化指导学习、线下技艺实践、工艺传承创新的传统工艺学习流程再造。
（四）关注传统技术工艺产学研模式一体化发展
借助传统金属工艺与高校创新培育模式及再设计研究内容，可以看出，当前传统金属工艺生产的工艺品种类和形式有所限制，不仅在产品多样化特点上不能得到应用，传统金属工艺本身具有的低效率生产问题更是其教学创新发展的重大阻碍。设计研究的过程中，必须要充分利用美育教学内容，对原有加工产品的设计理念进行完善，同时突破原有的设计方式，积极关注现代化技术应用的需求，以文化对比作为传统金属方法文化内涵深入拓展的需要，找到最符合现代化审美和工艺发展的设计想法。在有效的市场调研数据前提下，以高校为具体产业形成主体，基于传统金属工艺为核心实现打造具有高度审美和符合市场消费需要的传统金属加工工艺产学研一体化发展模式，产品加工和培育模式，以满足传统加工工艺在具体实践优势最大化获取需要。以花丝工艺为例，花丝工艺是来自基层的原创生态工艺。首饰作品的实现价值在于佩戴和进入消费领域，进一步推进花丝工艺产业化，需要政府、社会和各方的共同合作。通过相关政策措施，提高了花丝工艺发展的组织化程度，同时制定实施鼓励花丝工艺发展的专项工作优惠政策，并建立了专项资金，以强化政府财政扶持力量。依托网络资源优势，公司积极拓宽经营途径，逐步形成了以现代电商平台为主、以传统销售手段为辅的现代市场营销网络，逐渐形成并健全了流程工业电商平台，以此提升花丝工艺发展的品牌化程度。当前，更需要通过基础文化教育，提高学生对花丝工艺的认识，加强对传统花丝工艺人才的保护和培养。形成了“产学研一体化”的发展模式。以现代教学体系取代传统的师徒教学模式，有利于传统花丝工艺的可持续发展。它还可以将传统花丝工艺纳入国家教育体系，通过加强研究和创新获得消费者市场的认可，激发年轻人对传统手工艺的兴趣。同时，应该看到，创新并非标新立异和割裂传统，而是在保持对传统花丝工艺精华与艺术本质的"恒久品味"的前提下，推陈出新。唯有提高人们对传统花丝文化和传统花丝技术等内容的认识，才能立足传统传承，提升花丝工艺质量，让当代创新技术成为对传统的继承。
总结
传承人对非遗传承的意义范文第6篇
关键词： “非遗”文化 微博环境 推广路径
一、徐州市非物质文化遗产概况
徐州市作为华夏九州之一，两汉文化发源地，是具有悠久历史的文化名城，非物质文化遗产在此孕育与成长，源远流长。相比其他地区的“非遗”，徐州市本土的非物质文化遗产具有以下特点。
（一）种类繁多，覆盖面广。
徐州市非遗资源丰富，项目众多，属于保护范围的语言文字、口头文学、民间音乐、民间美术、传统戏剧、民间曲艺、传统手工技艺、民俗活动等十余大类，共计101项，其中国家级9项，省级43项。从数量与种类讲，在江苏各地区中名列前茅。
（二）植根乡土，深入人心。
我市申报的各级非物质文化遗产，贴近实际，贴近群众，贴近生活，无论在价值观还是呈现形态上都与大众有密切联系。它蕴含着深刻的人与人、人与社会、人与自然和谐相处的科学理念，呈现出与经济发展紧密相关的特征。如在经济相对发达的邳州等地，“非遗”项目数量众多，并多以传统手工技艺的形式存在，而在某些偏远的山村，“非遗”多以民俗文化、民间音乐等为主。
（三）知名度高，特色鲜明。
经过长期的传承与发展，徐州已经形成了一批在全国有较高知名度的特色“非遗”项目，如徐州剪纸、徐州柳琴戏、徐州香包、沛县鼋汁狗肉制作技艺等。徐州市的非遗文化具有鲜明的本土特色：徐州古来为兵家必争之地，列入史书记载的大大小小的战役有几百次，这种地理环境形成本地独有的尚武、粗犷、豪迈又重情重义的徐州地方文化形象。这一切在徐州市的“非遗”资源上也留下了深深的烙印，因此，徐州市的“非遗”文化与其他地区相比，多表现出本地特有的热情奔放、不拘小节，如邳州跑竹马，表现金人在受到宋军追击时，迷惑宋军，布阵逃跑的情形，属于战争文化融入百姓自娱自乐的舞蹈活动，它节奏欢快，明亮高亢，队形变换多样，动作夸张，这在江苏的其他地区是不多见的。
徐州市“非遗”资源在新时期的传承过程中也出现一些问题，有的问题还比较严重，主要表现为“非遗”资源的推广度不够，人们的认同度不高，对于本地的“非遗”文化不感兴趣。我们认为，之所以出现这种情形，主要原因有三个。
其一，保护过程中的错误观念，如功利主义倾向，人工化、商业化、城市化冲击，市场需求严重不足，政府缺乏保护热情，等等。我们调查发现，尽管我市在徐州市民俗博物馆集中设置了非物质文化展示专厅，但是，展示内容较单一，局限为剪纸、风筝、纸塑狮子头等几个品种；而几次以推广民俗文化为目的的“非遗”项目的集中展示，到最后往往演变为纯粹的商业贸易，如徐州香包变身为批量生产的流水线制品，剪纸技艺完全为各种简单而廉价的剪纸产品所取代，而徐州剪纸与其他地区剪纸技艺的区别之处被完全忽略。这种“非遗”资源推广过程中的功利主义倾向，非但无益于“非遗”文化的保护，反而会泯灭“非遗”文化本身的特点，导致其日趋衰落。
其二，表现形式已日趋落伍，文化内蕴挖掘严重不足。以国家级非物质文化遗产名录中的丰县糖人贡为例。丰县糖人贡是以白糖为原料，用模具注塑的糖塑艺术品，是传统丧葬祭祀礼仪的重要载体。由于现代社会生活节奏的加快，过去延续下来的丧葬习俗也慢慢开始变化，程序越来越简单。再加上制作工序复杂，技术要求高，社会地位、经济收入较低，而且手艺往往不传外人，高门槛、低收入，造成糖人贡从业人员锐减，现在糖人贡艺人已为数不多，目前从艺者仅有10余人，糖人贡也几乎成了一种象征，面临濒危和湮灭。出现这种濒危局面的原因是多方面的，但不得不指出，丰县糖人贡能被列为国家级非遗名录，绝不仅因为其独特的制作技艺，而是由于它反映出四省交界地区在祭祀方面的独特风俗，而这种非常独特的祭祀风俗正是儒家孝道的民间表现形式，同时融合了佛教与道教的相关思想，其中的“抢贡”风俗体现了人们对生命传承的看重，我们甚至可
挖掘出其内蕴深厚的人文关怀的思想。遗憾的是，近年来虽然市政府对糖人贡进行了抢救性的保护，但是其相应的文化底蕴还发掘得不够，如果我们将眼光完全停驻在其制作技艺与民风民俗的表象上，则随着新时期丧葬礼仪的日益简化，丰县糖人贡也将彻底失去其存在的意义。
其三，不能适应新时期的新网络载体的传播模式。以微博为代表的网络平台与活态性传承的非遗文化似乎是毫不相关的两种事物，非遗的延续手段被称为“动态传承”。它首先需要传承者从主观上学习相应的技艺，通过主体的演化，成为自身技能的一部分，然后才谈得上传承和延续。但随着历史的演进，社会在不断变迁，作为历史和社会的人，其身上所承载的文化因素也在不停变化。当一个社会的大背景发生变化的时候，“非遗”是无法置身事外的，从某种意义上来讲，“非遗”是一种受制于人的主观倾向的文化模式，这种独特的传承方式跟网络的确有相当的距离，因此，如果我们不能彻底转变非遗文化保护与传承的模式，那么它在网络化全球化为生的今天只会日益没落。
二、挑战与机遇：微博为“非遗”的推广提供新思路
微博时代的来临，深刻影响社会生活，非遗文化身处其中，也难免受其影响，我们认为，尽管微博与非遗文化之间存在某种隔阂，但它仍然为非遗文化的推广提供了新的思路。
（一）负面影响：“微”文化对非遗文化的解构。
微博所传播的大众文化形式对于包含传统文化在内的社会主流文化存在解构现象。传统的媒介文化，由于传播者和受传者彼此的局限性，很难实现公众之间信息探讨的互动性。微博则为大众的参与提供了平等性和开放性，社会公众在共建主题过程中实现言语的狂欢。全部的发言者从“文化批判的大众”转化成了“文化消费的大众”，广大公众以参与的姿态对个人利益进行大胆表达，实现言语的狂欢。正是由于微博在根本上扭转了我国长期存在的话语体系的单向化、正统化倾向，所以微博在诞生之后短短几年实现了全国范围内的覆盖。但是与此同时，微博所传播的大众文化也在不经意中流露出媚俗主义的倾向，一些恶俗的网络语言充斥其间，这种话语体系的庸俗化潮流对于社会主流的话语体系存在严重的解构主义可能。而非遗文化是我国传统文化的一部分，传统文化正是社会主流话语的重要组成部分，因此，微博在不经意间对于“非遗”文化构成了某种不利的因素。 另外，微博乐于传播新鲜社会现象，这就与反映传统民风民俗内容的“非遗”文化存在隔阂。“非遗”资源的重要特征之一就是不能以物质形式固化，只能依靠口传心授，因此“非遗”的传统制作技艺都是靠师徒之间的教授完成传承的，而微博作为信息传播的载体，它所承载的样式通常表现为文字、图片、音频、视频等可固化的信息，要让非遗文化依托微博得以推广，在技术上存在较大困难。
（二）正面效应：利用微博载体推广非遗文化。
微博传播形成微博事件的放大效应，具有以小博大的能量，为“非遗”文化的传播提供了机遇。微博的影响力惊人，而徐州市作为一个公认的慢热型城市，群众对于社会热点问题的敏感性不够，在这种境遇中，微博的小中见大即迅速放大社会事件的影响度的功能，使得它在最短的时间内对社会新闻进行广泛传播，甚至可以影响大众心理，引导社会舆论。在徐州市非遗文化的推广与普及情况调查中，我们发现，各年龄层次的群众使用微博的情况都非常常见，在“您多久登陆微博一次”的问题中，有92%的人回答：每天登陆。这其中有相当一部分人每天24小时登陆其微博账号。微博的广泛使用及其形成热点聚集效应的特点，为我们利用微博来宣传和推广“非遗”文化提供了新的思路。我们注意到：在“若微博等一些媒体方面对‘非遗’进行宣传，你是否会去关注”的问题中，有接近79%的人给予了肯定回答。联系到每年的“非遗”保护日，政府进行的宣传工作不可谓不多，然而，由于他们选择的载体多为报纸、期刊等传统媒介，而这种传统平媒阅读的受众是远远无法与微博相比的，政府忽略的恰恰是微博这一载体，以至于市民缺乏关注度。如果我们在政府的官方政务微博或是“非遗”宣传专项微博推介各种非遗资源，那么其受众必然是呈几何状上升的。
三、微博环境中徐州市非物质文化遗产推广的实践路径
（一）借鉴微博影响社会生活的方式，适应“微”时代，创新“非遗”文化本身的话语体系。
微博最明显的特征在于其“微”，新浪微博只允许不超过140字的内容，迫使微博的传播者只能将全部思想凝练在100多字中，这就直接形成了微博内容的微型化与简明性特点，它不适合过于深刻的思想表达，而这种语录体式、碎片化的即时表达形式更符合现代人的生活节奏。同时，微博表达形式的简单明了符合百姓的“草根文化”的价值认同，微博的草根性必然带来大众性文化传播，而这些文化的表达方式更贴近人性表达与人文关怀。因此，老百姓热爱微博，热爱的正是微博所适合传播的那部分大众性流行文化。
非遗文化所凝聚的是历史上劳动人民的智慧，这种文化本身的内容与外在表现形式是相对确定的，不适宜过多调整，但是，我们可以借鉴微博深刻影响社会生活的简洁化与草根性的话语表达方式，创新非遗文化本身的话语表达体系，以符合社会要求，适应时代变化。在话语表述上，要更加简洁明了，摒弃那些琐碎的、长篇大论式的话语模式，而关注最能体现其精髓的那部分内容；在内容上，要展现出其大众化、草根性的一面。“非遗”是来自民间的智慧，很难进入“庙堂之高”，它本身是完全贴近生活、贴近草根的，但是在长期的流转过程中，为了对“非遗”资源进行保护与推广，总是需要先进行整理与归纳，在这一过程中，关注的重点在于其学术性的一面，在话语体系的创建上，也偏学术性的表达方式。因此，我们认为，要在微博上推广“非遗”资源，应完成学术语言到生活语言的转换，因为生活语言更符合大众认知水平，更多地遴选那些能体现“智”、“意”、“情感”类的话语。
（二）挖掘徐州市“非遗”蕴藏的历史文化内涵，剖析其内蕴的合理精神，并适当地赋予其新的涵义。
“非遗”文化能传承至今，除因为其具有丰富的文化内蕴之外，还在于它凝结了千百年来劳动人民的智慧，这种智慧在很多情形中表现为一种朴素但合理的价值观与伦理观，随着时代的发展，它的某些表现形式已逐渐落伍，其适用范围慢慢缩小，然而其内蕴的合理的价值观念与浓厚的人文关怀却使得它能够历久弥新。诸如民间口头文学、曲艺、音乐等传统表演艺术及大量的民间礼俗、庙会、节日活动等仪式的背后，往往隐藏着一些朴素的人生道理，无论时展到何种地步，人们对于真善美的追求永远不会消失，而这也就是非遗文化能够一直传承的最根本原因。在全球化、网络化的今天，也许包括非遗在内的某些传统文化样式已经显得如此不合时宜，但是如果我们能揭示其最本源的涵义，则很可能会被其蕴含的朴素而科学的价值观念感动，因此，要赋予非遗文化新时期的特征，就必须保持其本源内容的确定性，同时要挖掘出其最能反映劳动人民美好、善良、智慧的一面，这就是韩国的泡菜制作技艺及中国的珠算技艺可以成功申遗的秘诀所在。
“非遗”文化在产生和发展之初，往往与人们的民间信仰、祭祀占卜、祈福避灾相关，而在之后的流转过程中又往往会发展出一套相对固定的模式，并且不同的地区和民族，操作仪式的流程也有较大区别，发展到现代社会，可能其原初的意义已经少有人知晓，而人们的关注点更多地集中于仪式本身。一个最典型的例子是国家级“非遗”——端午节，多年来人们对于端午的记忆仅限于吃粽子、赛龙舟和纪念爱国诗人屈原，事实上端午最初是以祛病消灾、祝福祝寿、企盼吉祥的美好节日形象出现的，吃粽子主要是时令需要，而赛龙舟的竞技意义已经超越端午本身的纪念意义，至于纪念屈原大夫只是湖南部分地区的局部风俗，从整体上讲，端午的祈福祝寿、人与自然和谐相处的原初意义已经荡然无存，端午整体的文化形象遭到损害。要解决这一问题，必须探寻隐藏于种种繁琐仪式后的非遗原初的意义，并以此为契机，赋予传统的文化内蕴新的涵义，进行全新的诠释，文化的表现形式可能会过时，而其内蕴的合理精神却可以超越时空具有永恒的价值。因此，我们对端午节的节庆意义重新进行诠释，就应强调其祈求健康长寿、防病祛病、顺应时令的一面，并且可以结合近年来世界各国防治非典、禽流感等大规模的防疫活动，赋予其崭新的时代涵义。
徐州市的非遗文化存在同样的问题，在文化内蕴的开发上还有较大的提升空间。微博固然不可能对非遗文化进行全景式展现，但是如果发掘出其合理的人文价值，则可以利用自己的特点展现精髓，让其焕发生机。 （三）结合时代特征，赋予其适合新时期的表现形式。
工业化时代
人们对于大机器生产的工业品反而产生了厌恶情绪，出现返璞归真的心理倾向，这为我们推广非遗文化提供了契机。我们注意到，窑湾古镇的绿豆烧、甜油制作工坊总能吸引大量游客，人们对于纯手工制作的绿豆烧酒与甜油有特殊的好感，设想如若我们抛弃绿豆烧的核心竞争力“纯手工制作、传统技艺打造”，那么游客对其新鲜感将荡然无存。因此，针对传统的手工技艺、民风民俗、节庆活动等传统文化，我们绝不能擅自更改，而应保留其流传下来的最原生态的那一部分。
但是仅仅这样还不够，因为微博受众的年龄层次偏低，年轻人容易对新鲜事物感兴趣，而类似徐州柳琴戏、徐州梆子、徐州琴书等这些多以方言表述的民间艺术及多展现喜字、窗花、古典传说的徐州剪纸，如果通过微博传播的仅仅是这些内容，就很难引起他们的兴趣。解决的办法在于让传统技艺制作出新产品，让民间声乐艺术展现新生活。近年来，全国各地非遗传承人对于非遗表现形式的创新进行了各种尝试，也取得理想的效果，如三名大学生以珠江三角洲沙门地区的国家级非遗沙门民歌搭配街舞，让民俗专家都拍手叫绝；荆楚文化的代表之一，楚式漆器以其悠久的历史和精美的纹饰闻名于世，楚式漆器的传人们把传统技艺与现代生活紧密结合，创新制作了灯具、名片夹、笔筒等文化用品，受到了市场欢迎，在传承、推广非遗的同时还增加了收入。徐州市的非遗资源在创新形式方面还有多种可努力的方向，以徐州剪纸为例，表现内容不能仅限于喜鹊登枝、双喜字等题材，可以从水乡风情到壁画、从静物到人物，将画所题材大大拓宽。又如徐州香包，它之所以能从全国种类繁多的香包制作技艺中脱颖而出，列入国家级非遗保护名录，本身就是创新的结果：将刺绣文化、养生中药、中国十字结文化融为一体，具有相当的独创性，目前在表达形式上既可以从香包的刺绣题材入手，展现现代生活，又可以从香包的实际用途出发，将香包用于钥匙链、汽车挂件、钱包、项链、摆件等物品上。一方面把传统技艺完整地保护下来，延续民族的血脉，另一方面紧跟时代步伐进行创新，在坚守传统技艺的基础上进行形式、载体的创新，使传统技艺在新时代焕发新的生命力，更适合微博受众的心理需求。
（四）整合多种传播载体资源，构建以微博为平台的新兴媒介与传统媒介相结合的立体化的徐州市“非遗”文化推广新模式。
传承人对非遗传承的意义范文第7篇
[关键词]文化；文化生态；遗传；变异
[中图分类号]B0，G0[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2008)01-0003-03
“文化生态”的概念来自于自然生态，而按照著名生态学家赫克尔的定义，自然生态学是研究生物有机体与其周围环境(包括生物环境与非生物环境)关系的科学。比照自然生态概念，本文所述的文化生态，是与自然生态相对应的范畴，是借用生态学的方法从文化哲学的视角研究文化的一个概念，是关于文化性质、存在状态的一个概念，表征的是文化如同生命体一样也具有生态特征，文化体系作为类似于生态系统中的一个体系而存在，在一定历史时期，这个体系内部各个具体文化形式之间存在着相互影响、相互作用、相互制约的方式和状态，从而使得人类的文化历久不衰，导向平衡。文化生态俨如生命，处于不断的成长过程之中。而生命，正如恩格斯所言，“首先正是在于：生命在每一瞬间是它自身，同时又是别的东西。所以，生命也是存在于物体和过程本身的不断地自行产生并自行解决的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止。”[1]“既是它自身又否定超越它自身”是构成任何生命存在的一对永恒的矛盾，文化生态亦如此。文化生态在演变过程中，始终存在两种力量：一种是维持稳定的力量，在这种力量的规约下表现为文化生态的遗传；一种是进行创造的力量，在这种力量的规约下表现为文化生态的变异。这两种力量经常处于抗衡与摩擦之中。
文化生态的遗传与变异是从时间维度上反映文化生态发展的特点。任何一个文化生态系统的发展都是一个传承与创造的过程，因为时代是不断发展的，文化生态中的某些因子必然会因为不适应社会的发展而被淘汰或者裂变，形成新的因子，体现出文化生态发展的变异性。那些经得起挑战的因子就表现出文化生态的稳定性、遗传性一面。
一、文化生态的遗传
文化生态的遗传是任何一个人类社会单位的实质，它是前一辈人将已有的文化信息(经验、知识、理论、科学等)以及这些信息组合的结构通过体外的方式传递给社会的下一代人。文化生态的遗传方式主要有两种，既通过体外的信息载体进行传播，也通过教育进行传播。
首先，我们来考察一下通过体外的信息载体进行传播这种文化生态的遗传方式。文化在人类的世代繁衍中与时间并行，形成文化的传统。它包括前人所创造并遗留下来的器物形态的文化成果，也包括沿袭下来的各种规范和观念形态的文化遗产，如社会的道德规范、政治制度、法律制度、婚姻制度、语言、宗教、风俗习惯、思维方式、价值观念等。这些文化传统对个体来说，又是先在的外在环境。个人一开始就是社会的产物，他来到这个世界上，首先就得接受现存的衣食住行等生活必需品。为与他人交流，他要学习通用的语言、文字并认同、遵守业已形成的约定俗成的风俗习惯以及各种制度、规范。就连他的知识、思想观念也摆脱不了前人及同时代人的影响。这种潜移默化影响个体的文化传统因素是在文化生态演变过程中稳定、恒久不变的东西，我们称之为文化生态的“深层结构”，它是指一个文化生态系统中不曾变动的层次，是相对于“表层结构”而言的。文化生态的遗传与生物遗传有本质的区别。人的生物遗传与其他动物的遗传一样，是将基因内所包含的信息传递给亲子关系的下代个体。人后天所获得和学习到的一切实际上都不能通过生物遗传来进行传递。文化生态的遗传则能够传递人们后天所学习到的一切，而且在这种通过社会来进行的遗传过程中可以将所有的上代人的经验不分亲子关系，传给社会中下一代的每一个人。文化生态的遗传保证了人类社会的延续性和稳定性，保证了那些被证明是能够有效地应付环境的知识和物质手段能够继续下去，为下一代人所利用。
其次，我们来考察一下教育这种文化生态的遗传方式。教育是社会的正式的文化生态遗传方式，从最原始的社会一直到现代，教育一直是文化的不可或缺的一个组成部分，所不同的只是教育的表现形式在文化发展的不同阶段有所不同。制度化的教育和非制度化的教育哪一种作为主流，可以作为文化发展的不同阶段的标志。“在原始社会里，教育是复杂的和连续的。这时教育的目的在于形成一个人的性格、才能、技巧和道德品质，一个人是通过共同生活的过程来教育自己的，而不是被别人教育的。家庭生活或氏族生活、工作或游戏、仪式或典礼等都是每天遇到的学习机会：从家里母亲照管到狩猎时父亲的教导，从观察一年四季的变化到照管家畜或聆听长者讲故事和氏族巫士唱赞美诗，到处都是学习的机会。”[2]这种教育是一种自然的、非制度化的教育。经过了漫长的发展时期，今天的教育和原始社会的教育在形式上大不相同。在世界各地都有一整套正规的、制度化的教育体系：从幼儿园、小学、中学、大学一直到研究院，制度化的教育已经成为当代教育的主流。我们在社会上生存所需要的知识和技能大多是在学校里获得的，而不是在家庭或其他场合获得的。另一方面，家庭等非制度化的教育场所则是制度化教育的补充，我们在家庭里所受的最初由父母给予的教育是制度化教育的基础。但无论原始社会的教育和现代的教育在形式上有多么巨大的差异，它们作为社会进程中文化生态的遗传和传播的手段的实质却是一样的。
二、文化生态的变异
我们不应该忽略，后代人对前代人文化传统的传承，即文化生态的遗传，不是对原有文化生态的克隆，因此，在后代人传承前代人的文化传统的时候，并不是一成不变地照单全收，在这个过程中，存在着文化生态的变异现象。文化变异是指社会结构中技术、社会、政治、经济、组织以及行为准则某一方面或几个方面的大规模变化，是可以在团体和全体居民中观察到的行为变化和结构模式，这种大变化可能是许多小变化积累的结果。文化生态之所以存在变异是因为人类所创造的一切文化，从它被创造的第一天起，就存在着不合理性，存在着自我相关的矛盾性，存在着价值和功能上的冲突。文化是人类为了满足自己的需要而创造的，是为了摆脱环境控制和实现自由而创造的，文化的存在应该是满足人类的需要，帮助人类摆脱环境控制和实现自由，但文化并不是按人类创造它的动机和愿望来发展的，它还要反过来钳制创造者的动机和行为。人创造了神和宗教，而神和宗教反过来禁锢人们的头脑；人创造了风俗习惯和伦理道德，却要受它的束缚；人创造了政治和法律制度，却反过来受它的奴役，精神文化是这样，物质文化也是这样。人类创造了机器大生产，然而人类却被束缚在大机器上，把自己分裂为机器的片断；人类创造了现代化工业，然而污染和噪声却愈来愈危害人类自身。[3]正是基于这样的角度我们认为，文化生态发生变异是其本身固有矛盾斗争的结果。
具体来说，文化生态发生变异是各种因素长期作用的产物。
首先，人类生产方式的变革是文化变异的根本因素。人类学家们的考察证明，人类迄今已发生过三次大的生产活动方式的变革。第一次变革是从类人猿到原始人类的生产活动方式的变革。这次变革诞生了原始人类以及原始人类的文化。人类开始了生产工具的制造和使用，开始了采集、渔猎。这既是原始人类生产活动的内容，也是人类原始文化的内容。当人类的生产活动方式由采集、渔猎发展到农业生产，第二次变革已经实现。这一时期人们从事的不是简单的采集、渔猎，而是种植、养殖和治理，已经在利用自然的基础上开始改造自然。这一时期不仅物质文化有了明显的变异，而且制度文化、精神文化也日益明朗和不断提高。当农业生产发展到工业生产时，人类就实现了第三次生产活动方式的变革。工业生产使人类的生产工具、生产方式、生产成果都发生了前所未有的变化，这本身不仅是传统文化内容的变异，而且同时促进了文化内容变异的速度。
其次，人类自身的变异、发展是导致人类文化变异的因素之一。生物学的科学研究证明，人类自身是在不断地变异和发展的。这种变异和发展，一方面使自然与人类之间的约束和抵抗约束的矛盾不断变化。人类为了获得自由不得不改变自己的思维方式和创造能力等，使自己的文化内容不断变异；另一方面不仅使人类的形体发生了变化，而且使人类本身的内涵发生了变化。人类的物质追求、精神创造等都在持续着从量变到质变的过程。因此，文化的变异即成为不可否认的事实。
第三，人类交往的不断扩大也使人类文化发生了变异。人类发展史告诉我们，人类发展的历史也是人类交往的发展史。人类为了抵御共同的对立物――自然界，人与人之间、群体与群体之间必须有交往；人为了满足自身的心理需求也必须进行交往。在交往的过程中，不同的文化之间经过交流、吸收或冲撞，最后实现融合、同化、涵化、扬弃，使原有的文化发生了改观。
总之，人类生产活动方式、交往需求及人类的变异发展从不同程度、不同角度上决定了文化生态的变异，并且决定了变异的普遍性。然而文化生态一旦发生变异，人们怎样感知变异的呢?人们不可能看到文化传统处于不断地变化中，变异的速度一般使人不能感知它的存在。人们对变异没有本能的倾向，人们可以找到保持现状的显著趋势，并不常常容易寻找或接受变异，因为变异总是包含着固有的危险。但变异是一切文化生态系统的现象，虽然所有社会每时每刻都处于变异中，在某种意义上，人们在采用不同的方式与变异着的环境相协调，试图通过新旧文化的交融而建立稳定感和在征服他们所处的环境中起一点作用。文化变异也遵循一定的规律，系统被限制的范围越少，产生变异的可能性就越大；对特定问题的解答域越宽，那么该系统处理问题的灵活性就越大，这些解决办法将越能使系统发生演变突破。总而言之，文化生态中不断地进行着遗传和变异，使得文化生生不息、延绵不断。
三、文化生态演化的要求
文化生态的演化是遗传和变异对立统一的过程，这启迪了人们应当在不断寻求先进的思想文化、推动文化生态变异的同时，又不失掉自己的民族精神以保持文化生态系统的遗传特性；使每一民族群体超越于他们所处的时代，又不脱离这个时代；超越于他们所处的文化背景，又不背离这个文化背景。只有这样，民族文化才能博大精深、生机勃勃。
1.文化生态中的变异要求人们把握先进文化的方向
任何文化生态系统的重要属性在于它的自我发展的机制，失去了这一机制，就会变得保守与落后。因此，文化系统要保持先进文化的方向。先进文化要保持其先进性，必须不断发展。先进文化要发展，必须遵循文化发展的一般规律，营造文化发展的良好生态，在坚持一元主导的原则下，容许文化的多元性与多样性。只有在多元文化生态中融合，主导文化才能吸收其他文化的合理因素而得到丰富发展，也才能在抵御腐朽文化的斗争中发展壮大。先进文化是具体的，是具体时空环境下的先进文化。这不是文化相对主义，它承认各种文化都有其自身价值，但同时也承认任何文化的价值都是有边界的。[4]文化的发展就是主体在对文化价值的发现、比较基础上的一个选择过程，根据主体的不同需要选择不同的文化。在我国改革开放的新的历史时期，古今文化、中西文化正处在广泛的交融和碰撞中，我们要坚持文化的开放，坚持多元、多样的文化兼容互补，共同繁荣。特别是不同民族、不同地域、不同学派的文化更应注意采取各种措施，让它们更好地达到相互间兼容互补、繁荣发展。强调多元多样并存，并不是没有矛盾斗争。在多元文化生态中，各种文化、各种价值观的矛盾、斗争是不可避免的，必须旗帜鲜明地维护主导文化的一元导向，与各种腐朽文化、落后文化作斗争，弘扬主旋律。
2.文化生态中的遗传要求人们坚持传统的民族精神
文化生态的变异是在遗传的基础上发生的，这就要求人们应当不断发扬民族精神以维护本民族发展的根基。随着历史进程的发展，现在越来越多的人认识到：一个民族，一个国家，只有经济发展是不够的，必须伴之以一种具有凝聚力的文化认同力量，这种文化力量可能是与经济创造力相辅相成的。那种凝聚人民、动员人民、激发人民创造力的文化力量，就是我们所说的民族精神。任何民族精神都有自己的历史起源和发展过程，它们都是在一定时间和空间内孕育和形成，并且通过文化生态的遗传加以传播的。正如有的学者指出的“一个社会不应局限于物质生产和经济交流。它不能脱离思想概念而存在。这些思想概念不是一种‘奢侈’，对它可有可无，而是集体生活自身的条件。它可以帮助个体彼此照顾，具有共同目标，采取共同行动。没有价值体系，就没有可以再生的社会集体。”[5]显然，民族精神是一定的民族国家内部力量整合的必需的要素：民族精神不仅须臾不可或缺，而且其内在的性质也影响着一个民族现实的发展进程。张岱年先生指出：“当民族精神发扬充盈之时，民族文化就发展前进；当民族精神衰微不振时，文化就处在停滞状态之中。这也是一条文化发展的规律。”[6]民族精神首先具有明显的历史遗传性。我们绝对不能采取态度，因为“历史总是惩罚那些忽视历史的人”。[7]
总之，民族精神是民族文化生态遗传过程中的精华，离开民族精神，民族文化就成了无源之水、无本之木。一个民族如果没有振奋的民族精神，就不可能凝聚力量，成就伟业，更不可能自立于世界民族之林。面对世界范围各种思想文化的相互激荡，坚持弘扬和培育民族精神，就能充分发挥每一个民族成员的主观能动性和创造精神，就能最大限度地凝聚和动员全民族的智慧和力量，有效地应对各种各样的挑战。
参考文献：
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传承人对非遗传承的意义范文第8篇
关键词：“学校消亡论” 学校教育 虚拟学校 科层制 自主选择
一、新一轮“学校消亡论”来袭
自从现代学校建立以来，技术乐观主义者们便不断地从“技术决定论”出发批判现存教育制度的缺陷。他们在针砭现实教育制度的诸多弊端中逐渐走向激进，最终彻底否定了各种“设施性”教育的积极作用，主张废除正规的学校教育，彻底放弃学校教育制度。他们认为“教育的未来首先取决于能否成功地发掘和使用电子计算机的潜在可能性”，并预言“完善的教学机器将普遍推广，为每个人以自己喜欢的任何形式进行‘无拘无束的学习’提供可能”，进而提出把取消义务教育作为通向未来教育的第一步[1]。20世纪90年代以来，互联网极大地影响了教育的发展。数字化使得世界范围内的优质学习资源以营利或非营利、官方与非官方的方式开放共享，打破了学校对于知识的垄断。从课程层面对学习者在线学习结果的认证得到越来越多的认可。虚拟学校大量涌现。比如，在美国，K12公司（）是最大的面向基础教育的在线教育提供商。在我国，“德智”（http：///）、“学而思网校”（http：///）、“巨人网校”（http：///）等提供非常完备的基础教育在线课程。相比传统学校教育的昂贵（常常并不直接体现为教育费用），虚拟学校成本低廉，人们只需要缴纳很少的学费甚至免费就可以获取丰富的优质学习资源以及对学习成果的认可。同时，虚拟学校也给予学习者最大的学习自由。于是，不断有人质疑，“是否还需要教师？”“学校是否会消亡？”这种担忧并非杞人忧天。互联网在短短十多年中几乎改变了整个社会的行业结构，数字化使得许多行业已经面目全非，还有许多行业从此消失不见。数字化浪潮是否也会“杀死”传统学校？
二、传统学校不会消亡
1.学校教育将伴随人类社会始终
首先，学校是进行文化传承，实现对年轻一代进行社会化的专门场所与组织。人类区别于动物的特征在于文化，即通过非遗传系统进行信息的积累与传递。教育是进行信息积累与传递的最主要非遗传系统。人类通过教育完成对年轻一代的社会化，实现信息的积累与传递，完成生活与生产经验的传递与发展，人类社会由此得以延续。没有教育，便没有人类社会的延续。最初，教育与生活和生产过程天然地结合在一起，对年轻一代的社会化主要通过在氏族的集体生产与生活的非正式教育中完成。随着社会的发展，文化的不断积累使得非正式教育不足以承担文化传承的职能，教育于是逐渐独立出来成为一种由专门人员从事的专门事业，并通过学校这一专门组织来进行。虽然说教育未必一定局限于学校，但学校从此成为对年轻一代进行社会化的主要场所与组织。可见，学校是人类文明进步的产物和表现。
其次，学校还是为社会培养人才的专门机构。远古时代，生产力水平极其低下，人类主要通过在氏族集体生产与生活的过程中将生产与生活所需技能与经验传递给下一代。古代社会，生产力水平发展极其缓慢，学校的主要职能是为社会培养所需的管理者，且规模与数量极其有限。对于广大普通劳动者来说，生活技能与经验的学习主要由家庭承担，生产技能与工艺则主要通过代际传承和师徒传授。近代工业革命以后，生产力极大地解放，大工业生产要求大量具备一定知识与技能的合格劳动者。而古代社会的人才培养方式远远不能满足社会发展对人才质量与数量的需求。于是，国家回收教育权，以强大的经济力量建立起了现代学校教育体制，通过标准化建设促使学校在规模和数量上都迅速扩大，为工业化培养合格的劳动者。可见，只要社会在发展，便会对人才提出某种需求。不同社会形态对于人才规格的不同需求将会使得学校教育呈现出不同的形态。
因此，学校教育由于其承担着培养完人和合格人才的职能并不会消亡。虚拟学校是否能取代传统学校教育要看虚拟学校是否能提供真正的教育来实现文化传承和人才培养两大职能。
2.虚拟学校无法取代传统学校
（1）什么是教育
不管有多少种理论来阐释教育，不管教育的本质到底包含多少层面的涵义，亦或教育并没有什么本质，我们都得承认，在学校这个专门场所与组织中所开展的教育活动区别于其他专业活动之处首先在于教育活动的实践对象是作为生命个体存在的人。
巴赫金指出，“存在就意味着进行对话的交际。”[2]对话，在语言学视阈内指发生在主体交往之间的谈话。但是，在超越语言学的社会和文化的意义上，对话既包括通过人对精神产品的理解和批判，也包括发生在作为主体的人与人之间的交往，即主要强调意义的流动与分享，最终达成不同思想的理解。“对话仿佛是意义的溪流在我们之中，通过我们和在我们之间流动。”（戴维・伯姆，2004，6）正是在意义的流动与分享中，生命个体获得存在。因此，人的存在的本质即对话。因此，教育，必然应当以对话为首义，这是由教育对象是作为生命个体的人这一教育活动的独特性所决定的。如果教育过程中缺失了对话便不是完整的教育，因为其忽略了人作为生命个体的存在。正如弗莱雷所说，“在非对话的教育中，其重要特征之一是一个主体要使对方成为客体。”因此，教育即对话。虽然，教育即对话这种理念虽然并非是唯一真理，并非能够解决一切教育问题，但教育首先应当是对话。同时，教育活动本身应当通过对话来进行。在罗蒂的教育学说中，教师的重要作用便是通过谈话激发学生的想象力。“师生之间的教育交往的主要形式是对话，这种对话正是教育本身的性质。”[3]但是，不是所有的对话都是教育。只有那些以有意识地对人施加影响以促进人的身心发展为目标的对话才是教育。马丁・布伯说，“对于教育来说，最重要的不是缺乏方向的自由，而是具有方向与目的的对话。”[4]对于学校教育来说，对话的方向与目的尤为重要，这是由学校教育是有目的、有计划、有组织地培养人的规定性所决定的。因此，教育是一种特殊的对话。
教育作为一种特殊的对话，表现在人的存在的各个方面。海德格尔（MartinHeidegger）将个人的存在概括为三个方面，第一个方面是个人对周围环境世界的体验；第二个方面是对其他个人的体验；第三个方面是自我的世界的体验。因此，“对话是以世界为中介，是人与人之间，人与事物之间进行意义的交流、理解和分享的活动。”[5]我国学者金生v概括为，“教育就是对话，是上一代人与下一代人的对话，是历史与现实的对话，是教师与学生的对话，是人类的历史经验与学生个体的对话。”[3]日本学者佐藤学将其概括为是学习者同客观世界的对话、同他人的对话、同自我对话三位一体的活动[6]。总的来说，教育作为一种特殊的对话，应当是帮助和引导学习者同客观世界对话，同他人对话，同自我对话。不管学校教育的四要素（学生、教师、学习内容、教学媒体）在形态上发生怎样的变革，包含以上三方面的对话才是完整的教育。
（2）虚拟学校中教育的缺失
虚拟学校是一种基于互联网的学校形式。通过虚拟学校主页，学习者可以注册并通过学习学校所提供的课程而获得相关认证。虚拟学校区别于传统学校教育最主要的特点是：以教学视频来代替教师进行知识讲授，以基于互联网的通讯代替学生与教师、与其他学生之间的互动。虚拟学校的这些特点无法提供真正的教育。
首先，教学视频无法取代教师。教育不仅仅是知识与技能的掌握，还包括情感、态度与价值观的影响。正如罗蒂所说，教育的作用不在于传授真理，而在于“教化”[7]。在学校教育中，这种对人格品质的促进正是通过师生之间以知识与技能为载体的对话来实现。教师以其系统和丰富的知识结构与洞察力成为教育对话的引领者和践行者。通过提问与质疑促进意义的流动，课堂教学便成为师生真实生命体的“共舞”。学生参与其中，教师则根据学生的反馈控制课堂教学的节奏。教师没有自说自话，学生没有置身其外，在师生的共同努力下“演绎”出生命中某一时空节点上的这一场“剧”。在以知识与技能为载体的共同“演绎”的对话中，学生作为一个生命体获得成长，教师的价值得以体现，创造出职业的意义所在。正如马丁・布伯（MartinBuber）说，“教育过程是师生在对话中的精神相遇和共享”[4]。而教学视频虽然在促进学生知识与技能的掌握中有着积极的作用，但其使得师生对话缺失，因而无法取代真实课堂教学。教学视频和真实课堂教学之间的区别就好比是电影和戏剧之间的区别。不管电影多么引人入胜，观众永远都只是观众，坐在观众席中观看演员们排练很多次后的表演，无法参与。并且，观众沉浸在演员表演和摄影特技塑造的虚拟空间中常常被形塑为客体。而在戏剧中，在被隐喻为“少了一面墙的屋子”的舞台上，观众进入演员的“生活世界”与演员处于同一隐秘时空下。观众不仅仅是作为旁观者的观众，而是与舞台上的演员一起共舞。观众和演员一起沉浸在共同形塑的生活体验中，获得生命的对话交流，感受灵魂的共振。这一区别可以形象地说明教学视频和真实课堂的区别。真实课堂中，学生与教师便是在同一隐私空间中的“共舞”。只有在这“共舞”中，才会发生“一个生命对另一个生命的影响，一个灵魂对另一个灵魂的唤醒”。而在教学视频的观看中，学生永远只是位于观众席的“观众”，是置身事外的他者。并且，由于未成年的中小学生本身主体性发展并不成熟，教学视频赋予学习者学习自的同时也很容易使得学生客体化。因而，教学视频永远无法像真实课堂教学那样提供真正的教育。
其次，通讯无法取代对话。虚拟学校中的师生之间以非面对面教学为主要特征，师生互动主要借助web2.0工具进行。师生之间以web2.0工具为媒体的通讯无法实现师生之间的教育对话。因为，对话一定是完整主体之间的交际，是真实的自我面对互动对象的活动。对话不仅包括言语交谈，关键在于双方心灵的相互沟通，是双方精神的敞开和接纳。“对话和理解是双方面对面的相遇，每一方都把另一方看作是与自己‘交谈’的‘你’，这是第一人称和第二人称的关系，双方都亲临在场，在精神的深处被卷入了，沉浸与被吸引到对话之中”[3]。因此，教育对话一定是通过师生之间真实生命个体的“相遇”得以实现。在马丁・布伯（MartinBuber）的对话理论中，“我”与“你”的“相遇”是教育的核心原则。这种“我”与“你”的“相遇”是活生生的“相遇”，即“我”是以全部的生命存在和真正的本性来与“你”相遇。这种“相遇”引发学生和教师之间作为生命体的“对话”，教师于是引导和支持儿童潜能的发展。“决定性的影响不是被归于本能的释放，而是归于被释放的本能相遇的力量，即教育的力量”（布伯，1992，126）。因此，学校教育的教学中教师与学生的对话是完整主体之间的交际，是师生作为一个完整的生命的相遇，是两个完整生命的交流。是“人作为一个完整的声音进入对话。他不仅以自己的思想，而且以自己的命运、自己的全部个性参与对话”[2]。“人是整个地以其全部生活参与到这一对话之中，包括眼睛、嘴巴、双手、心灵、精神、整个躯体、行为”[2]。在学校教育活动中，教师正是以其完整生命的形式与学生“相遇”，通过自己的全身心得以影响学生的全身心。但是，在借助web2.0的通讯中，师生均已被简化为一个ID。不管对这个ID进行怎样个性化的设置，这个ID仅是一个虚拟身份。在身份的虚拟化过程中，个体隐藏于虚拟空间，同时隐藏的还有真实的自我。师生的交互于是仅是信息通讯，并非对话。从这个意义上说，虚拟学校实际上并不能提供完整的教育，而只能是学校教育的一种补充。
三、“学校消亡论”矛头所指――科层制
1.“学校消亡论”的历史梳理
虽然学校作为提供真正教育主要的、专门的场所并不会消亡，但是这种“学校消亡论”在短短两百多年的现代教育史上曾经出现过两次，并在新形势下死灰复燃，这不得不让我们对其进行深入思考。
第一次“学校消亡论”发生于20世纪20、30年代，以前苏联教育家舒里金等人为代表。当时，新的科技革命促使整个社会与经济发生了许多重大的变化，社会矛盾同时凸显。人们出于通过变革教育来解决各种社会矛盾的目的提出各种变革学校教育系统的主张。其中，“新教育”运动和“进步教育”运动所主张的理念，即以儿童兴趣为中心进行课程组织与开展学校教学活动，在苏联逐渐走向激进，进而主张取消学校。1927年，舒里金在《走向新学校之路》第9期发表《过渡时期的教育学》公开提出学校消亡论。此次“学校消亡论”的核心观点，就是用一般社会化机构如“劳动公社”和自发性的“社会形式”，来取代学校和学校教育，包括取消旨在传授系统知识的分科教学计划、分科教学大纲和分科教科书，取消班级授课制和知识考评制，否定正规学校机制和教师的主导作用及地位[8]。第二次“学校消亡论”发生于20世纪60、70年代，主要代表人物是伊凡・伊里奇等，代表作是伊里奇的著作《非学校化社会》。当时的社会背景是，二战结束后，随着科学技术的迅速发展，社会与经济以及人口结构等都经历着剧烈的变革。这种异常迅速的变革环境中，教育体制适应周围环境变化的速度显得过于缓慢，学校教育不能满足社会需求来解决涌现出的各种社会问题，由此产生了世界性教育危机。“学校消亡论”就是人们在批判与反思学校的合理性与有效性中产生的一种激进思潮。《非学校化社会》等一系列著作中表达了“非学校化社会”思潮的主要观点：工业革命以来，学校已日渐异化为一种机构，无力提供真正的教育，因此只有以学习网络取代学校，即让社会各机构承担起教育职责，才能给教育和学习带来生机与效益，恢复教育的本来面目。
分析每一次“学校消亡论”发生的社会背景、主导思想与实践内容，可以发现，他们的矛头所指并非“教师”、“课程”或“学校场所”等这些要素，而是对这种“有组织、有计划、有目的”的学校教育制度的不满。他们所主张取消的并非简单的“教师”或“课程”或“学校场所”等要素，而针对的是诞生于工厂制度的学校教育组织形式――科层制。他们认为科层制组织下的学校教育系统无力提供真正的教育来促进人的发展，满足社会的需求。
2.新一轮“学校消亡论”中教育体制的变革
20世纪90年代以来的新一轮“学校消亡论”所体现出的正是诞生于工业革命的学校教育不能满足从工业社会到信息社会的社会转型所提出的要求。信息革命对人才规格提出了新的要求，信息社会中的学校教育需要让学生学会的是面对未来的知识与技能，仅仅教授人类过去的经验结晶已经不足以应对未来的挑战。而科层制下应对缓慢发展社会需求的学校教育显然无法培养出应对未来社会的人才。当前的教育体制已然无法适应急剧变化的信息化社会的要求。卷土重来的“学校消亡论”正是科层制本身的弊病这一尚未解决的旧问题在新的社会形势下的再次凸显。我们迫切需要在信息化背景下重新认识教师教学方式和学生学习方式，重新评估学校的组织及运行方式。
信息化使得“工厂学校”全方位地控制着学生学习的情形将被彻底打破，赋予学习者更多的学习自由；按照年龄分层和“螺旋式上升”的学科逻辑设计的教育系统将被以学习者为中心的弹性的制度设计取代。这是一种面向学习者自主选择的学校教育，至少包括以下一些内容：学生的学习课程可以进行个性化订制，在线学习方式与非在线学习方式一样可以获得认可，学生的各种学习成果都可以按照某种标准给予认证，学生通过不同学习方式获得的学习认证可以按照统一标准计入学分银行，学生可以打破年龄限制按照学习成果进行分层，等等。
“学校消亡论”所反映出的是人们在新形势下对于学校教育的再次反思。在与虚拟学校这种新学校形式的对比中重新确证传统学校的价值，重新认识教育的本质在于人与人之间的对话。在对学校是否会消亡这一问题的挖掘中找到真正需要走向“消亡”的是诞生于工厂管理的科层制度。未来的学校教育管理制度不再是以“流水线”为中心，而应当是以学习者为中心的弹性教育制度。
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