近现代天文学的发展
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近现代天文学的发展范文第1篇
一、馆藏地方文献资源数字化和网络化
(一)云南地方文献数字化资源。
在云南社会历史发展中,由于各民族不同的历史条件、地理环境、语言文字、,形成了不同风格类型的民族文献,可概括为民族文字古籍、石刻、影片图片、汉文民族文献几大类。
民族文字古籍。云南有自己古籍传世的民族有:纳西、彝、傣、藏、白、壮、布依、瑶、傈僳等民族,其中以纳西东巴象形文字、彝文、傣文、藏文文献和白族文献最为珍贵、悠久。东巴文是目前世界上还在使用的极少数象形文字之一,共1400余字,并以此创作出东巴经书1000余卷。东巴经记载了古代纳西族社会的历史、宗教、文学、艺术、天文、地理、医学的方方面面,是研究纳西族社会的百科全书;东巴彝谱,是迄今世界上唯一的最古老的象形文字舞谱,东巴文是研究人类文字起源的第一手活资料,堪称中华民族文化之瑰宝。彝文古籍不仅有写本,还有刻本。如用彝文翻译的《太上感应篇》,原系云南武定茂莲乡土署旧藏,是我国现存的唯一一部明版彝文刻本。如20世纪20年代杨成志赴滇民族调查时所获的《云南昆明西乡明代夷人手抄经典》,是明代有年代可考的彝文抄本经书中最早的一部。其它如彝文《彝族天文学史》,《彝族医药志》,彝文文献《吴三桂》,《夷榷濮》、《尼苏夺节》、《洪水泛滥》、《裴妥梅妮》等均是彝文古籍中经典之作。傣文古籍中,贝叶经所占比例最大,号称84000卷的傣文贝叶经,是小乘佛教典籍中的精品:《芒策法典》是最早的傣文法规,在西双版纳长期保持法律效应;《囊丝本勐》记述了1180-1950年间西双版纳的史实;《论傣族诗歌》,虽成书于公元1614元,但对诗歌的起源发展、与佛教的关系论述已十分精辟。天文学是傣族崇尚的学问,《苏定》、《苏力牙》、《历法星十要略》等,都是重要的傣族天文学文献。云南的藏文古籍,以《格萨尔王传》为最着名。白族典籍较为特殊。白族创造了南诏文化,有语言但无文字,历史上曾用汉字记录白语之音,以《古通纪》、《玄峰年运志》为代表,而典籍以汉文撰写的居多。
石刻文献。云南民族地区的石刻,是云南社会历史发展的见证,是研究社会政治、经济、文化的史料。现存云南少数民族石刻文献,文种包括蒙文、藏文、满文、回文、彝文、纳西东巴文、傣文等,以丽江东巴文《麦宗摩崖》为最早,系宋宁宗、理宗时期的石刻;刻于1533年的彝文汉文合壁的《镌字崖》,是我国目前发现最早的彝文石刻之一,石刻反映了彝族先民开发滇池地区的情况。此外,《德化碑》、《石城碑》、《元世祖平云南碑》、《爨宝子碑》、《爨龙颜碑》、《段氏与三十七部会盟碑》等一些汉文少数民族的石刻文献,亦是研究云南地区社会发展的重要史料。
近现代天文学的发展范文第2篇
关键词：物理；教学；十个“一定”
物理对于中学生在学习知识、提高能力、培养素质等方面的重要功能经过几年的争论已经在学界达成共识，得到了公认。现在学界主要关心我们如何使学生体会到物理的重要性并能自觉地学习，切实达到我们的目的，实现物理的这一功能。作者作为深爱物理教学的一分子，经过多年的摸索，认为如果我们教师在教学过程中能做到十个“一定”，就能较好地达到我们的目标。
一、一定要做一个充满激情的导游，让学生体验快乐物理
让学生爱物理，首先自己要爱这门课，用自己饱含激情的爱感染学生。要成为一个活力四射的导游，时而驻足欣赏，时而走马观花，引导学生在知识的营养快线上体会到“可口可乐”的。
二、一定要让学生体会到知识具有与时俱进的动态特征，避免故步自封
拿物理学的研究内容来说，随着时代的进步、科学的发展，物理学的内涵也在不断丰富，与其他学科呈相互交叉渗透趋势，所以，很难用几句话讲出它的“全息定义”。传统的定义告诉我们，物理学是探讨物质结构和基本运动规律的学科，追求物质世界普遍而基本的规律。
三、一定要让学生体会到物理学的基础性，培养物理特色的思维方式
物理学是基础学科，它相对稳定，影响深远，可为终身学习打下基础；它的基础性决定了它的必修性，只有基础扎实了，才会为自己构建一个广阔的知识平台，为装备新的“知识软件”提供了必要的“硬件环境”。
四、一定要让学生了解物理学的辉煌历史，增强学习的自豪感
从最初的自然哲学到近现代物理，物理学的发展史是一部促进科技发展、人类进步的历史。17―18世纪，经典力学和热力学的建立，推动了其他学科的发展，适应了研制蒸汽机和机械工业发展的需要，引起了第一次工业革命。现代空间技术的两个发展趋势，一是大型载人空间站的建设，一是深空探测，其基础仍然是牛顿力学。没有牛顿力学的理论支撑，卫星上天、太空漫步、火星探测等都是不可想象的。
五、一定要让学生明白物理学与其他学科的密切关系，克服“学习物理无用论”思想
1 与天文学的关系由来已久、有目共睹
可追溯到早期开普勒和牛顿对行星运动的研究，牛顿力学的直接基础是开普勒三定律。当今物理的两个尖端之一便是天体物理；另一方面，天文学也为物理学的研究提供了一个具有极端条件的理想实验室。
2 与化学齐头并进、唇齿相依、息息相关
如果说物理化学是唯象层次上的结合，则量手化学已深入到了化学现象的微观机理，即在分子、原子层次上，二者已很难区分了。
3 与生物学、医学的关系
物理学为生物学和医学的发展提供了现代化的研究手段和仪器：电子显微镜、x射线衍射、核磁共振、扫描隧道显微镜，等等，并且为生命科学提供了理论概念和方法。
六、一定要注重提高学生提出问题、分析问题和解决问题的能力，授之以渔
物理学是一门实践性很强的科学，人类在同自然界打交道时，是通过观察实验、发现问题、分析问题最终解决问题的，即是从好奇的追索得出科学结论并逐步建立起物理学大厦的。
七、一定要让学生体会物理之美，增强美学修养，培养对未来的信心
物理学的形式美主要体现在对称美、和谐美和简洁美。物理学是一门从物质结构和运动的繁杂、混乱、无序中整理出的统一、简洁的秩序和规律的科学，其中蕴涵丰富的美育素材，映射出理性美的光辉。通过学习，可以使学生“原天地之美，而达万物之理”，增强对美好生活的热爱和向往，培养完美的人格，进行人文教育，从而使工科学生得到更加全面的发展。
八、一定要穿插讲述著名科学家的奋斗历程。让学生树立正确的偶像观
提高国民的科学素质，培养科学精神尤为重要，而科学家都是典范。要有衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴的精神。我们的素质教育培养出的人才首先是一个人，―个富有爱心并富有献身精神的人，一个有远大理想和抱负的人，一个勇于对自己、家庭、社会和国家承担责任的人。
九、一定要让学生了解物理学的哲学意义，培养辩证思维方式
物理学为辩证唯物主义提供了理论依据，反过来，辩证唯物主义又影响了物理学家，促进了物理学的发展。物理的学习能大大提高大学生的辩证唯物主义素养，增强精确把握事物、掌握规律的能力。
十、一定要穿插讲授跟物理有关的热点问题，提高学习兴趣。增强民族自豪感和自信心
要让学生多了解很多高科技的应用以及热点科技问题，激发兴趣，扩展知识面，如：激光工程、纳米技术、生物技术、空间技术等。从钻木去火、四大发明到“神舟”飞天都是我国对世界科学的贡献。在讲授其中的物理原理的同时还可以对学生进行爱国主义教育，正确认识国情，增强民族自豪感和自信心。
近现代天文学的发展范文第3篇
【关键词】清朝/流星观念/流星观测/流星记录
【正文】
晴天夜晚，仰望天空，常常可见流星在天中划过。遇到流星雨的时候，四方流星交织夜空，大小纵横，异常壮观。流星和流星雨以其引人注目而唤起了古代人们的极大兴趣，引发古人记录这些现象并做出种种猜测。中国古代观测了大量的流星和流星雨，逐渐形成了完整的流星记录和流星占体系。[1][2]到了明末，随着耶稣会传教士的东来和《崇祯历书》的编定，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。亚里士多德(Aristotle，公元前384-322年）曾认为，流星、陨石、彗星和孛星（新星和超新星）均属大气现象。这个认识一直流行到十七世纪。来华传教士介绍了流星是大气现象的说法，这个说法在关心西学的士人中又流传开来。然而，以流星占为特点的中国传统流星观仍然有很大的影响，以至于清朝钦天监在很长的一段时间里，继续年复一年、日复一日地观测和记录流星的发生，重要的还按传统星占方法给出占语，通过礼部迅速地报告给皇帝。考察中西流星观念交织下的清代流星观念和观测，对于了解清朝天文观念的传播和清钦天监活动的特点，讨论清代流星记录的产生过程和分布状况，判断清代天象记录的可靠程度都有重要意义，本文讨论以上问题。
一、清代的流星观念
1.两种流星观
中国传统天文学是在中国传统文化的背景下发展起来的，传统文化中的阴阳、五行观念在天文观念上也有体现。就流星而言，从《汉书·天文志》起，历代正史的天文志都有流星的观测和占验的记载。唐朝的《乙已占》以“流星犯日月占”、“流星与五星相犯占”、“流星犯列宿占”和“流星入列宿占”为题汇集了唐以前的流星史料。宋代成书的《灵台秘苑》卷十五说：“星辰丽于天，犹民之附于王也”，而流星出没无常，被视为“五行之散精”，对应于“天皇之使”或将叛、百姓流离之状。明代著述颇多的陆深(1477-1544)在《玉堂漫笔》说：[3]
“文曜丽乎天，其动者有七，日月五星是也；其不动，二十八宿是也。日为阳精，月为，五行之精为五星，布于四方二十八舍为宿，咸列布于天。运形躔次，用示吉凶焉。”
“五行之散精”即为流星，可以用来显示吉凶之兆。清初黄鼎的《管窥辑要》（1652年）搜集了当时能见到的多种天文和地理方面的古籍，其中卷60是关于流星占的内容。总之，在中国传统天文学中，流星一直是天文的内容。
西方古典流星观念则不是这样。它认为，流星是大气现象，而不属天文范畴，即“流星非星”。古希腊自然观认为，自然界有水、土、火、气四元素，每种元素有干和湿、冷和热两种属性。太阳照射到地球，促使地球产生蒸发作用。蒸发分为两种，一种是水蒸发后产生湿气，这就是雾、雪、苞、雨的成因。另一种是太阳照射到陆地后，焦干的陆地产生干的、象火一样的物质，它们升腾到九层天的第一层——月亮天的下端，就象一种易燃物分布在地球的外部空间。一旦这种物质聚集得足够多，仅需一点点运动，比如天球旋转，就被点燃，爆发成火焰，形成流星现象。如果有足够的物质补充，就形成彗星。这些物质燃烧不完全，又聚集在一起，就成了陨石。把变化无常的流星、彗星和陨石的出现归究于地（大气层），而不是天，可以很好地符合天球形式和运动的完美性要求，因而与地心说的“水晶球宇宙体系”一起，一直流行到第谷时代。[4]
2.西方古典流星观念在清代的传播
明末，随着耶稣会传教士的东来，欧洲古典天文学知识陆续被介绍到中国。利玛窦(1552-1610)的《乾坤体义》，上卷言天象，下卷言算术，均为西学传入中国之始。卷上讨论流星时说：“夜间数见空中火，似星陨，横直飞流。其诚非星，乃烟气从地冲腾，而至火处著点耳。”[5]为了论证“流星非星”，利玛窦又用到了反证法：如果夜夜果落几星，“何以计其数乎？何像之成乎天？星不几于尽亡乎？”他所要陈述的是西方古典天文学知识，即：
“气无逢阻者，则气域臻火疆，便点著。若微者，速走而消落似星；若厚者，久悬于是而为孛星焉。人在下而远望之，如在天而为真星，不亦谬乎？”
利玛窦的说法源于亚里士多德《气象学》(Meteorologica)卷一第4章。稍后于利玛窦的另一位耶稣会传教士高一志(1568-1640)，在其《空际格致》更详细地论述了流星现象。此书二卷，[6]卷下“火属物象”条说“……为流象，为陨星，……为彗孛，此皆从干气而遇火燃，结成其象”，也是亚里士多德说法的翻版。卷上“气之厚域形动”说：
“太阳摄土、水、清气，无所阻而径冲，直至火轮而止，乃以甚干、甚清、易燃而变火。其微者，一燃即散，是为流星；厚者，燃不易灭，久悬空中，是彗孛，必系气之最高域矣。”
我们知道，第谷(1546-1601)在1588年论述1577年大彗星的拉丁文著作中有一个对托勒玫地心说和哥白尼日心说折中的宇宙体系，即认为地球位于宇宙中心，诸行星绕太阳运行，而太阳则率领诸行星绕地球运转。这已经是对亚里士多德关于天球完美和不变的观念的一个冲击，并且把彗星不再归于大气现象。不过，即使是开普勒(1630)和牛顿(1642-1727)还是认为流星纯粹是大气现象。[7]从这段话看，高一志虽然把太阳从九重天球中解放出来，却似乎没有认同第谷对彗星的研究。
第谷宇宙体系，经过传教士介绍到了中国，具体反映在《崇祯历书》。《崇祯历书》没有讨论新星爆发、流星、彗星现象，江晓原认为这是因为“水晶球体系必须将新星爆发、彗星、流星等现象解释成大气现象，也与中国的传统天文学观念判然不容，因此很少有人接受。”[8]虽然清代的天文学家都接受了第谷宇宙体系，从《格致草》、《天经或问》和《物理小识》却可以看出，许多关心西学的中国人仍受了流星的大气现象观。
3.清初士人对西方流星观念的接受
熊明遇(1579-1649)《格致草》，清初顺治五年（1648年）刊行。该书与熊明遇之子熊人霖《地纬》合刻，以《格致草》言天，《地纬》言地，合名曰《函宇通》。[9]事实上，熊明遇明万历年间在京作官时，就与徐光启友善，又与传教士庞迪我、阳玛略、毕方济时有来往，并在万历四十二年（1614年）11月为熊三拔《表度说》作序。他本人则著成了《格致草》的前身《则草》。王重民先生对此有公允评价。（注：王重民说，“自万历间西士以天算之说入中国，国人真能融会贯通者，徐、李、王征数辈，尤数先驱；熊氏父子，以教外人而邀其教中，以科学头脑而习其科学，所得之深，有非余子所能及者。”见《中国善本书提要》，上海古籍出版社，1983年。第278页。）
熊明遇是官至南明弘光政权兵部尚书的晚明义士，《格致草》因此流传不广。反倒是主要抄录《格致草》的游艺《天经或问》影响很大。前集被收进《四库全书》，后集传入到日本，[10]同时代的学者（如方以智、梅文鼎、揭喧）也颇加赞誉。[11]
游艺，字子六，福建建宁府人，生平不详。《福建通志》“文苑传”说：[12]
“（顺治）初，江西熊尚书明遇隐闽中，作《格致草》、《原象原理》。艺受业焉，遂精天官之学，取中西之义指言数，不遗理器不遗道。”
《天经或问》的现存最早本是1675年刊刻的。不过，至迟在1660年，该书当已定形并有所传播，因为方中通1660年在北京向汤若望学习西洋天算知识时，汤若望给他看过《天经或问》，并介绍方中通和游艺通信相识，互相辩证有关问题。（注：依据方中通《陪诗》卷二，“远游草”，“与汤道末先生论历法”，见《清代人物传记》“方中通”条（任道斌撰），上编，中华书局，1994年。）
《天经或问》（前集）卷四对流星的设问与作答，完全承袭了《格致草》的“彗孛流星陨星日月晕”条的内容，游艺说：[13]
“问流星划一火光，瞬息之间见而无定形；陨星或落而无定形，或落有如石者；彗则有尾如帚，孛则有芒如刺，能同天转，此种何物也？
曰：流陨彗孛，皆火也。火气从下挟土上升，不遇阴云，不成雷电凌空直突。至于火际，火自归火，挟上之土，轻微热燥，亦如炱煤，乘势直冲，遇火便燃，状如药引，今夏月奔星是也。其土势大盛者，有声有迹，下及于地，或成落星之石。初落之际，热不可摩，如埏气初出。若更精厚结聚不散，附于晶宇即成彗孛。”
这里所依据的是亚里士多德的大气论。而最后一句话中的“晶宇”一词，显然是指水晶球宇宙模型，表明秉承熊氏之学的游艺仍然只接受了水晶球体系。
方以智（1611-1671年）在学术上与熊明遇和游艺都有联系，他对流星的讨论，也来自《格致草》或《天经或问》。方以智《物理小识》卷二，“彗”条说：[14]
“满空皆火，近天极热，如窑中无光，投物则发光耳。此皆地气迸上，带物入此热际而火光迸射。其久者，气结厚大。随轮天转，去地尚近，非列宿之天也。”
同卷“雷说”条，也有意义一致的说法：“质测家曰：火挟土气而上，火焚而上附天，土成泽而下，星陨为石，亦非星也”。
张永堂[15]和冯锦荣[16]分别对《格致草》和《天经或问》进行了研究，认为两书是以间接的方式传播了耶稣会传教士的天地观。就流星而言，也大致如此：以传教士的说法为基础，融入清初士人的理解和改造，文字更为浅显通俗，影响范围更大。另一个事实是，方中通(1635-1698)在《数度衍》提到：“同学象数而辩难讨论者，则揭子子宣，梅子定九，薛子仪甫，汤子圣弘，（注：汤子圣弘，名汤澍，字圣弘，号昭夔，江苏六合人，著有《言树堂诸集》，《读易考略》、《测天历补》。见雍正《六合县志》卷十“文艺志”，第116页，南京图书馆藏。）游子子六，丘子帮士六君子居多，今皆各有著述，为方内所珍重，通谨书其姓氏以志不忘。”由此可以推知，西方流星观也是藉“为方内所珍重”的著述而得以传播。后来在民间的普通读书人中也有所体现，如徐朝俊、毛祥麟和王仁俊等。
4.西方流星观念在民间的传播
华亭（今属上海）徐朝俊《高厚蒙求》五卷，收有他所著的五种著作，[17]据其“天学入门”自序所说“余先世爱研数理，手造泰西仪器，五代于兹矣”，推知他是徐光启的五世孙，但生卒年不详。在“日晷测时图法”自序又说：
“昔先君子在时尚抚徽人所制之晷，爱其藻缋之极工，辙惜其师承之无本，爰口授余作种种晷法。”
可见，其父也是有心仪器之人。《清稗类钞》“物品类”记载他曾试制的龙尾车，“进水退水，无立踏坐踏之劳。”[18]此外，他完成的“自鸣钟表图法”，主要讲述钟表原理及其维修，是中国第一部钟表专门著作。[19]
关于流星的记录，见于《天学入门》“天地杂说”条：
“在天为星，在地为石。精之流于天者为陨星，质之陨于地者为陨石。是一是二，原的攸分。大凡陨石陨星，皆在月轮天下。陨星者，日月五星之精气，积而成形，为天帝之使命，非却有其星。星形巨则所应之事巨，星形微则所应之事微。”
徐朝俊所认为的流星，既是“皆在月轮天下”（水晶球体系），又是“日月五星之精气”（传统说法），能“积而成形”，还有流星占的“天帝之使命”的含义，这实际上是对西学和传统流星观的一种折中处理，但逻辑上不太清楚。因此，他同时代的人对他评价不高。著《续畴人传》的罗士琳（1789～1853年）曾说：[20]“诸说亦悉本利氏《乾坤体义》，荒远无凭，不足取也。”从上述关于流星的讨论看，这个评论是恰当的。不过，徐朝俊对《乾坤体义》的接受，表明这个时候西方古典流星观念在民间有传播。
喜于著作、不乐仕进的毛祥麟，对流星也有所论述。他祖藉江苏苏州，长在上海，生卒年不详。他的高祖、祖父和父亲均为学者，各有著述。祥麟少承家训，成年后著述涉及诗文、绘画、医药、音律等。《墨余录》十六卷，是“缀旧闻，征近事”一类的笔记，其卷四“流星俗忌”条曰：[21]
“人见流星入天狱，宜即披发坐哭，俟其出，而灾始弥。说见《酉阳杂俎》。汪三农辩之曰：‘如见星流天狱而得狱，则见星入台垣而无得相矣。’每讶世之祝文昌以祈科第，礼长庚以介眉寿，拜北斗以邀福，祷女牛而乞巧者，均未必果如所愿。从知吉既不可迪，凶亦无可禳也。今小儿夜数棺星，而以骂为叶击；新妇露行，恐触大狗损嗣而禁之，俗忌相传，恐多附会。”
这条材料没有讨论流星的本质问题，但揭示了对包括流星占在内的传统星占术的否定和怀疑。该书于同治庚午（1870年）出版，之后各省翻刻者颇多。可见，传统的流星观有了根本性的变化。
虽然不再相信流星占，对于流星雨一类的壮观现象仍然惊诧不已。该书卷十一，“星坠地震”条又说：
“道光丙午，新秋后数日，夜将半，忽有大风骤起，势如山崩地裂，时伯兄也山卧病，大侄女侍疾未寝，风起时，适以开窗倾水，见红光一团，其大如盆，赤气四射，疾若飞星，自北向南。后有流星万点，随之以落，其声如雷。地即大震，室中诸器尽皆倾覆。时闻人喊马嘶，家家扶老携幼，开门奔避，盖虑屋宇之坍塌也。喧呶竟夜，天明始息，未知何详？”
这条记录描述了公元1846年秋后的一场流星雨，伴有极光和地震等现象。如果记录可靠的话，本身是一条有价值的流星雨记录。[22]流星雨发生后，百姓表示诧异，却没有将之联系到“庶人流徙之象”的流星雨占验，也表明流星观念在当时的改变。
清末王仁俊(1868～1913)，江苏吴县（苏州）人，光绪十六年进士，著作很多，其《格致古微》用当时的西学知识来注读传统文献，即“思发古书之遗蕴，穷西学之根株”，有“西学中源”的倾向。[23]卷一“天学部”讨论流星时说：
“僖十六年，陨石于宋五，陨星也。案；此西人流星，陨石，所论出自《天文图说·三》。曰：昔人谓流星、陨石附近地球，由空气凝结而成。今知不然，细考，其质散布于行星轨道中甚多，被地摄引，即下坠于地。”
流星物质散布在轨道上，“被地摄引，即下坠于地”，是十九世纪中叶的早期流星学的研究成果，[24]清末的翻译著作，如1880年江南制造局刊刻的《格致启蒙·天文学》，1886年总税务司署刊刻、艾约瑟(1823～1905)翻译的16种格致启蒙之一——《天文启蒙》和1887年益智学会傅兰雅(1839～1928)作的27种格致须知之一《天文须知》等。《格致启蒙·天文学》的第三章“论太阳所属天穹诸星”的“六论彗星流星”讨论了流星学知识，其底本是麦克米伦公司出的AstronomyinSciencePrimerSeries，[25]而《天文启蒙》的卷三“绕日之诸星”有“第六课：论彗星陨石流星”。后者的底本，仅有“叙”中提及“泰西新出学塾适用诸书”，由流星条目的内容可以发现两者极为相同，可能为同一底本。傅兰雅的27种科学入门书，是基督新教在华传教机构推荐给教会学校使用的教科书。
流星天文学知识能够被用来讨论《左传》的内容，而《格致古微》一书又广为流传，反映出流星学的知识在大众中又有了新的传播。不过，作为历史的延续，清代的流星观测及记录方式一直是以传统的形式来进行的，光绪年间的流星题本和地方志上的流星记载就是证明。也幸亏了这种延续，才有可能保留下这些宝贵的流星记录。
二、清朝钦天监的流星观测
前面已述及清代的流星观念有中西观念交织的特点，这种特点反映在流星观测活动中则表现为基于流星占的传统观测继续进行，其神圣性则逐渐减弱。
清承明制，《清史稿》说：“世祖入关，因明遗制，内自阁部，以迄庶司，损益有物”，[26]钦天监也是这样。因此，在讨论清代的流星观测制度前，先考察明代的有关情况。
1.明朝钦天监的天象观测
(1)钦天监的人选
钦天监的人选，明初一开始就规定“世业代补”、“子孙承习”。《明会典》卷一百七十六“钦天监”说：[27]
“凡本监人员，洪武六年令永远不许迁动，子孙只习学天文历算，不许习他业。其不习学者，发海南充军。”
天文生是钦天监的主要成员，“俱以父祖世业代补”。“有缺，旧例天下访取，仍会礼部考验收用。后或有投充及收用义男、女婿者，礼部议准不许，止选世业子弟。”（注：明初著《七政推步》的贝琳，即“投太仆少卿廖义仲、钦天监五官灵台郎臧珩、司历何洪求天象之学，得充天文生”，见（江苏）同治《上江两县志》第二十八，转引自陈久金：《回回天文学史研究》，广西科学技术出版社，1996年，第122页。）为了保证世业子弟的成才，又“立教师。教习有成，遇天文生缺，于内选用，其教师亦量升授。”
钦天监又规定，“凡本监习业者，分为四科”。（注：监候、司晨、漏刻、回回。）自五官正以下，与天文生、阴阳人，各专一科。回回官生附隶本监，子弟仍世其业，以本国土板历相兼推算。”
此外，钦天监的人也享有一些特殊的待遇，诸如“有父母丧，例免丁忧”，“天文生除本身外，再免一丁充当民差；阴阳人止免本身”。监官本是天文生提拔上来的，如果犯了罪，应削职为民者，还可降为天文生以免其罪，“应役应发充军者，奏请处治。”
这样的规定，保证了钦天监的工作人员的素质和队伍的稳定，也杜绝了钦天监人士对政治的参与。
(2)观象台的制度
《明史·职官志》记载：“灵台郎辩日月星辰之躔次、分野，以占候天文之变。观象台四面，面四天文生，轮司测候。”[28]这表明，天文生轮班观测天象，灵台郎则分辨天区，对观测结果进行占验。《明会典》也说：
“凡天文，如日月、星辰、风云、蔼雾，本监各委官生昼夜占候。或有变异，旧历自具白本占奏。正统后始会堂上官佥书同奏。其观象台分定四面，每面天文生四人专视。凡本监观星，有盘，系洪武十七年造，又浑天、玑玉衡、简仪，俱正统四年造，十一年奏准简仪修刻黄道等度。”
借助浑天、简仪等天文仪器，可以将流星出没的位置确定下来。就流星观测而言，在观象台的四面分别安排观测者也是十分必要的。由于流星的出现时间和出没点没有一定的规律，观测者必须注意力高度集中，否则流星稍纵即逝。而观测者的视角又有一定的限制，特别是流星的目视观测受人的生理因素的影响较大。据研究，[29]在半径张角53°范围内的监视天区内，观测者有可能发现该天区出现的全部流星的98%。因此，安排多人分天区观测，可以观测到较多的流星。
天文观测对计时仪器和授时制度有一定的要求，尤其是流星的出现时刻很是重要。在明朝，“定时刻，有漏换时，有牌报更，有鼓警晨昏，有钟鼓其器，皆设于谯楼”。[30]开始的时候，这套机构属于顺天府，正统六年改属钦天监。这样统筹起来，保证了观测工作的需要。
日常用品的供应，也有安排。“凡观象台、谯楼合用灯油、木炭及祭祀、斋宫调品、壶漏，亦有油炭，俱行礼部坐派，顺天府送用。”[27]
这些规定，保证了观象台的观测工作的正常进行，也使得观测结果有较高可靠性。
(3)对妄报天象的防范
明中叶的时候，有一起妄报天象的事件。天顺四年(1461)，礼部右侍郎汤序兼掌钦天监监正，因钦天监失于推算，有一次月食没有预报，发生月食时朝廷来不及救护，引起明英宗极大不满。经调查，又发现汤序“凡有灾异，多隐蔽不言，见天文有变，必曲为解说，或将不详字语改削而进，若遇吉兆却详书进呈，其怀奸不忠如此”。[31]于是，汤序、钦天监监正谷滨、监副倪忠、春官正郭贵等下狱都察院。处理意见是，将汤序由三品的礼部侍郎降为四品的太堂寺少卿，不过任掌钦天监监事，五品的钦天监监正谷滨和六品的监副倪忠罚俸三月。三位均接受坐杖之刑。
降职罚俸的惩治当然不是办法，为了防止工作中的疏误，明朝除设观象台观测外，还内设灵台，以察异同勤惰。《明实灵》说：[32]
“（成化二十三年，）钦天监冠带儒士朱祚陈本监利病，一谓天文生昼夜观候，冬月露坐艰苦，宜二年一给毛袄，并依期给与岁例木炭；一谓国朝外设观象台，令天文生占候，内设灵台，令内臣占候，用较察异同勤惰，而近时外台生每预报，内台官雷同附和，又本监历书政事，内台往往干预，皆宜禁止。”
“天文生昼夜观候”得到了保存到现在的观测记录。始于此而延于清末的“内设灵台”，制止了钦天监官员和内宫宦官不诚实的行为。
这些措施的效果应该还不错，明代钦天监犯科作奸的明确记载后来就少见了。
2.清代的天象观测制度
与明代相比，清代的设官任职，六部堂官以上设满汉各一半，地方督抚则满汉兼用。钦天监的配置，最早并无满汉之分。康熙三年(1664)，“增置天文科满洲官员五人，满员入监自此始。”[33]第二年，“定满、汉监正各一人，左、右监副各二人”。这样，形成了相当于两套领导班子的机制。
(1)人选与培养
康熙七年，朝廷发表谕示：“天象关系重大，必得精通熟习之人乃可占验无误。著直隶各省督抚晓谕所属地方，有精通天文人即行起送来京考试，于钦天监衙门用，与各部、院衙门一例升转。钦此。”[34]乾隆二年，又诏征精通天文历术者由国子监和钦天监共同培养天文生，再从天文生中选拔钦天监监官。
在国子监的教学中，天文算法是合在一起的。《大清会典》“国子监”规定：“凡算学之教，设肄业生。满洲十有二人，蒙古、汉军各六人，于各旗官学内考取。汉十有二人，于举人、贡监生童内考取。附学生二十四人，由钦天监选送。教以天文算法诸书，五年学业有成，举人引见以钦天监博士用，贡监生童以天文生补用。”[35]这表明，钦天监博士和天文生都接受了至少五年的天文和算学的科班教育。蒙古族数学家明安图，即曾经五年学习，录用为钦天监天文生，后来在钦天监作出了重要成就。
“国子监”又规定：“凡录选乡试，在监肄业贡监生及武英殿供书各学教习、钦天监天文生遇大比之年，均由监集试校，文录科册送顺天府乡试。”可见，作为天文人才培养的学子，也可以参加特别乡试以获取举人身分。至于教习，“于习算有成之学生内，考补五年期满，以钦天监博士叙用”。也就是说，通过五年的习算和五年的考补，有可能成为身为钦天监博士的算学教习。
录用到钦天监的天文生和监官，并非万事大吉，每三年还有一次考核。《大清会典则例》“钦天监”规定：“本监官生三年考核一次，术业精通者，保题升用。不及者，停其升转，再加学习。如能黾勉供职，即予开复。仍不及者，降职一等，再令学习三年，能习熟者，准予开复，仍不能者，黜退。”[34]
所有这些规定，保证了钦天监从事天文工作的人员的专业素质，也使得观测结果具有较好的可靠性。
(2)观测制度
清代的制度与明代相同。《大清会典》规定：
“凡测候之法，设观象台于京城东南隅，日以满汉官各一人率天文生十有五人，登灵台，考仪器，以窥乾象。每时以四人分观四方，昼夜轮直。按时记风雷云气，流星诸象，次日报监。应奏者，按占密题。不应奏者，注册。”
这里所说的“满汉官各一人”实际上是钦天监天文科的官员。《清史稿》说“天文科掌观天象，书云物jī＠①祥。率天文生登观象台，凡晴雨、凤雷、云霓、晕珥、流星、异星，汇录册簿。应奏者送监，密疏上闻。”而漏刻科“掌调壶漏，测中星，审纬度”，也与观测工作有关。
从事天象观测的人员来自钦天监天文科。乾隆甲申（1764年）制订《大清会典》时，天文科共有四十八人。其中有三十四位天文生中，每次使用十五名进行观测，昼夜轮直则需要三十人，剩下的四人大概就在轮休了。十五名天文生，平均每边有将近四人同时进行观测，其结果应是满意的。
(3)观测结果
观测结果要有详细记录，于次日早晨交呈监官，监官将记录汇录成册，如薄树人先生所发现的“流星册”。[36]重要的天象要立即给出占词，由钦天监监正以题本方式密疏礼部，礼部转呈皇帝，皇帝批复题本后交礼部处置。题本保存在礼部档案里，现在还可以查看。监官完成的流星册造送国史馆，后来就成为《清史稿·天文志》中流星记录的来源。
下面以一份礼部档案中的流星记录为例，讨论流星观测记录的产生过程。
3.流星观测记录的一个实例：钦天监题本
第一历史档案馆可以查阅到这样一份材料：[37]题
钦天监监正加三级臣戈枚谨
题为观候天象事。据天文科该直，博士瓦尔喀拜等呈报：本年二月二十九日癸卯寅时，观见南方有流星一个，如鸡子大，出房宿，往东南行，入尾宿。青色，有光，微有尾迹。臣等谨按占书，曰：流星出房宿，天子使出赈饥；入尾宿，青色，臣有归国。有缘系观候天象事，理谨具题。
康熙三十二年二月二十九日钦天监监正臣戈枚臣徐日升臣安多
詹事府右春坊中允仍兼官左监副事臣常额左监副臣鲍英齐右监副臣艾山臣安多右监副臣司尔瑁博士臣瓦尔喀博士臣陈之珍
道了（注：此三字为朱批。）研究这份档案，可以得到三个有趣的─结果。
(1)给出了一个有明确的出现时间和出没位置的流星记录
此记录在《清史稿》记作“康熙三十二年二月癸卯，流星如桃，出房宿，入尾，色青”，没有时刻记录。档案中记“寅时”，即公历1693年4月5日3-5时，如果定为中值，则为4时，因此，可得这颗流星的太阳平黄经。出现点为房宿附近，消失点为尾宿附近。设起始高度和终结高度为流星平均值：Hb=110公里，He=90公里，可以拟合出辐射点：α=122°，δ=50°。“如鸡子大”，“有光”，“微有尾迹”是这颗流星的特征。
(2)清钦天监所用的占书可能是《观象玩占》
这份题本按传统占书给出了占语。流星入尾宿，《乙已占》作“流星入尾，色青黑，臣有归者及逃走者”，[38]《灵台秘苑》作“流星出入（尾宿），风雨时，稼穑成。……青则外国降”[39]，《观象玩占》作“（流星）入尾，色青黑，臣有归国”。[40]题本作“入尾宿，青色，臣有归国”，与《观象玩占》同。因此，清钦天监所用的占书可能就是《观象玩占》。
(3)反映了传教士在清朝钦天监里的活动
清廷礼聘耶稣会士担任钦天监监正始于汤若望(1592～1666)。监正这一高级职务首先在修会内部就引起了激烈的争论：这是否意味着对具有吉凶日区别的皇历的认同和同意中国传统星占术？不过，受请示的罗马总教廷还是接受了汤若望的就职立场。
汤若望去世后，南怀仁(1623～1688)接任钦天监西洋监正。南怀仁去世后，意大利人闵明我(1638～1712)又于1688年4月9日被缺席委任为监正。[41]当时的闵明我正在欧洲，因此他又任命葡萄牙人徐日升(sanchoPereira,1645-1708)和比利时人安多(AntoineThomas,1644-1709)为他不在北京时的钦天监监正全权，直到1694年他自欧洲返回中国为止。在1693年4月的这份档案西洋监正位置上署名的是徐日升和安多两个人，他们都没有正式头衔。安多还同时在“右监副”上署名，这是因为他在1686年11月7日曾被任命为钦天监监副，也没有头衔。可见，钦天监的头衔是“内外有别”的。
耶稣会的来华传教士，作为钦天监官员，参与了这条流星记录的产生。他们不可能完全认同中国的流星占理论，有理由认为他们会主动地宣传亚里士多德的大气观念，只是迫于当时的形势，还得认真地按传统方式做应做的事情。
黄一农通过对“荧惑守心”和“五星会聚”的验证研究认为中国古代天象记录有政治影响的可能性，进而猜测有些记录可能不可靠[42]。以上讨论表明，由于西学的参与，有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，这使得清代钦天监的流星观测减少了星占的实用成分，增强了的可靠性。因此，至少清代的流星记录是可靠的。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
三、清代流星记录的分布
为了对清代的流星记录进行应用研究，必须了解流星记录的分布。上面已经讨论了题本中的一份流星记录，可惜的是现在能够见到的流星题本只有24份，[36]更多的清代流星记录分布在《清实录》、《清史稿》、地方志和笔记中。下面分别举例讨论各自特点。
1.《清实录》中的流星记录
《明实录》中保存了近两千条流星记录，而《清实录》中仅有清初顺治朝保留了12条流星记录，其中9条又被《清史稿》转载。顺治以后，不再在实录中载流星事件。这一现象可能与前述的西方古典流星观在中国的传播有关。
《大清世祖实录》卷78记：
“清世祖顺治十年九月壬子，夜，有流星大如弹刃，赤色，尾迹有光，出毕宿，行入紫微垣。”
这条记录与《明实录》的记录方式相同，是“清承明制”的一个体现。由于没有出现时刻的记录，出没点的记录显得很孤立。因为“出毕宿”和“人紫微垣”只是流星轨迹的天球投影，不同时刻可以对应不同的轨迹，因此无法了解其辐射点的情况。仅能根据出现日期1653年11月9日（λ=232.6°），推断它可能属于狮子座流星群（λ=234.5°）。
2.《清史稿》中的流星记录
顺治以后的流星记录主要保存在《清史稿·天文志》。由于篇幅的原因，《清史稿》的记录比题本和实录更为简略，如“天文志”卷39中记有“康熙二十五年十一月壬午，流星如盏，出左枢，色白，至蜀没，尾长竟天”。而题本记作：
“（康熙二十五年十一月壬午）二更，北方有流星一个，如盏大，白色晖晖然，有光，尾长竟天，自紫微垣左枢外出，往南行，至近浊。”
比较两者的内容，发现基本相同，可以确认为同一颗流星。不过，题本多时刻（二更）记录，出现点“左枢外”也比《清史稿》“左枢”详细；而《清史稿》有消失点的记录（蜀）。
综合《清实录》和《清史稿》两方面的信息，得到出现时间：1686年12月16日，北京时间21时43分左右，λ=269.5°。此时正是小熊座β流星群的活动期（λ=270.6°），（231°，δ=59°）和消失点（α=235°，δ=6.5°）的连线反向延长，可以近似地发现小熊座β流星群，它可能属于小熊座β流星群。
3.地方志中的流星记录
清代地方志很多，保存了大量的流星记录。总的说来，记录方式各不一样，形态描述较为详细，多数未记出现时刻和出没点。如同治间湖北《竹溪县志》卷十六：[43]
“（同治元年八月十九日）夜，东北有星，大如月，色如炉铁。初出，声则凄凄然，光芒闪烁，人不能仰视。顷之，向北一泻数丈，欲坠复止，止辄动摇，直至半空。忽如银瓶乍破，倾出万斛明珠，缤纷满天，五色俱备。离地丈许始没，犹觉余霞散彩，屋瓦皆明。”
这条记录描写生动，词藻华丽，有文学色彩。就科学性而言，既没有时刻，也没有出没点，是不够理想的。
4.笔记中的流星记录
清人笔记很多，流星记录也有不少。与地方志相似，由于记录者非专业人士，其科学价值有限。如钱泳(1759-1840)《履园丛话》“星异”条记：[44]
“嘉庆戊午十月二十八、九月夜，众星交流如织，人人共观。庚辰七月十八日夜，亦有星移之异。二十五初更，有大流星陨于南方，光如白昼。……甲申十一月初十夜，西北方星陨如雨。乙酉十月二十四、五两夜，星移如织，俱由西北而至东南。二十六日夜，东南方星陨，飒飒有声。最后，有大星坠于地，其声如雷。”
钱泳一生多为幕客，足迹遍及大江南北，兼工诗文书画。《履园丛话》二十四卷所记873条，多据经历，兼采见闻。这里所记录的流星和流星雨，应该主要来源于见闻。事实上，这些记录也见于当时江南一带的地方志。
四、结论
1.亚里士多德水晶球宇宙体系中“流星为大气现象”的观念在清代有所传播，这使得清代呈现出中西观念交织的流星观，并影响到清代的流星观测。
2.有清一代对流星的认识已与星占背景的传统观念有所区分，加上严密的观测制度，导致清钦天监的流星观测减少了星占成分，增强了其观测的可靠性。因此，清代的流星记录是可靠的。
3.分析四种来源的流星记录，可以发现《清实录》和《清史稿》的记录有较高的科学价值，而地方志和笔记中的流星记录科学价值有限。总的说来，清代的流星记录既丰富又可靠，这就为这些天象记录的应用研究奠定了坚实的基础。
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近现代天文学的发展范文第4篇
关键词 古代西方科学 思辨性 博物学
毋庸置疑，古代西方科学的发展处于一种相对停滞的状态，在这种状况下，科学并不是以一种独立的面目出现，而是散乱的分布于哲学、博物学以及社会现实的方方面面，但尽管如此，对古代西方科学的知识存在形式及其发展进行分析，无疑具有较大的理论意义。
一、思辨的科学与科学的思辨性
科学是什么，是理性的还是非理性的，科学是现实的还是非现实的，对这样一些问题，并非要做出立场清晰的选择才意味着正确，事实上，这些不同争论恰恰反应和描述了科学的不同特质和侧面。而在其中，理性尤其是思辨是科学所绝对不可避免的方面，然后即使是面对理性本身，仍然面临着一些争论。这些争论会将思考更加引向深入。
现在一种较为普遍的观点认为，在中世纪结束之前，科学是从属于哲学或者神学的一部分，这种观点无疑是正确的，但是这并不能概括出同时期科学的全部特性。或许从知识的角度来说，这一时期的科学仅仅就表现为一种知识，还没有出现其它方面科学的特性。
既然如此，对于中世纪之前科学的分析，我们首先还是基于作为一种知识的判断，这样，对于科学的存在我们就可以大体分为三个方面，首先是作为哲学的科学，这一部分科学在古希腊罗马哲学以及在后来的中世纪神学中，是从属于哲学或者神学的一部分。这主要是由于西方思辨理性的主客二分思想所形成，古希腊罗马时期的哲学思维视角主要是面向自然而非主要是人本身，这就必然包含对于客观物质世界的解释而非纯粹的先天的结论。与此同时，这种包含在哲学中的科学已经形成或者被主流哲学所认可，并非高枕无忧，在哲学体系中，仍然会受到思辨本身的检验或者其他哲学流派的否定和排斥。
也就是说，中世纪结束之前包含在哲学中的科学会受到思辨的考验，但应该予以确认的是，这种考验与检验只是出于形而上的思辨领域，并非是这些科学知识是否正确或者其现实作用如何。因为形而上的哲学在现实面前是超验的，当然包含在哲学中的科学也具有如此的特征。因此，哲学形态的科学所面临的考验就只能是哲学自洽和自身发展的考验。因为古代西方的科学是建立在理性的基础之上的，而理性自身是不断发展的，由此也带动西方哲学的发展。这样形而上的思辨哲学本来引起形而上的特性而具有相对封闭的性质，但思辨理性的演化发展却总在超验的哲学中不断推动思维及哲学本身的发展，因此，从历史上看，哲学思想总会因时代的不同而在不断变化，哲学语言与片段也总处于不断的分化组合中。这样作为哲学一部分的科学或者哲学形态的科学也处于不断的选择之中。
在相当程度上，中世纪之前的哲学的发展并不导致科学的相应发展，当然之所以科学得不到发展并不能完全归结于哲学或者神学束缚的原因，人们的认识能力水平限制，社会需求不足，科学与现实的互动关联缺乏是主要原因。当然，除了在知识体系上哲学对科学的束缚之外，另外最为主要的表现是哲学体系，尤其是中世纪神学对社会思想的控制和由此形成的强大的社会治理有关。不过中世纪仍然会被认为是精神与人文发展的时代，科学与人文是人类知识财富不可缺少的两部分，犹如鸟之双翼。而在今天，这两方面似乎在某些方面有所缺失和存在着矛盾的方面。
二、博物学的发展与古代科学
对于古代自然科学的存在，非常重要的一部分是存在于博物学中。博物学是一门非常古老的学科，几乎与哲学一样同时期产生。在长期的历史发展过程中，博物学与哲学，同时也与后来的近代自然科学产生了极其复杂的关系。
需要指出的是，博物学与后来的近代自然科学有着完全不同的研究传统，近现代自然科学是建立在实证与实验的传统之上，科学知识有着严密的逻辑联系，是系统的理性论证的结果。近代自然科学是理性的产物，而这种理性可以称之为工具理性。博物学则在一定程度上排斥了理性，它是基于对大自然宏观观察和分类的结果，因此，从这个意义上说，博物学也是对大自然的一种认识，是采用叙述的语言，对大自然的植物、动物和矿物的种类、分布、形成和生态进行系统描述。
如此，博物学研究传统同思辨理性和近代自然科学所具有的数理研究传统是不同的。相对于近代自然科学，博物学意义上的科学内容更加广泛，更加丰富，更加感性具体，而近代自然科学更加理性，更加深刻，更加抽象；博物学意义上的科学与人的主体观察，与人的存在状况紧密联系在一起，近代自然科学则主要基于人的理性思索，随着科学的发展，又主要同日益巨大的科学研究团体，同巨大的、精密的实验装置联系在一起；博物学意义上的科学体现了人与自然关系的一种和谐，把人也纳入到了整个自然系统之中，体现的是一种生态的、系统论、整体论的思想，而近代自然科学则体现为一种对自然的征服和改变，所以与博物学意义上的科学相比，近代自然科学在相当大程度上是一种充满霸权意识的科学，它具有与社会统治体系相结合的倾向。所以从上述意义上，我们似乎可以这样说，博物学意义上的科学是属于人的科学，而近代自然科学，则是人属于科学。因为高度理性化的近代自然科学，由于其严密的逻辑论证，在相当大程度上，已经不是有人能够左右，相反由于近代自然科学对于自然物性的激发，出现了科技异化的现象，近代自然科学是由人创造的，却反过来又称为奴役人、统治人的一种异己的力量。
博物学意义上的科学一方面受到了思辨理性的指引，因为博物学是对自然界万事万物的整体观察与概括，离不开一定的整体思想和分类思想，所以博物学在一定程度上接住了思辨理性的一些结论，自身同哲学有着极为紧密的关系，同时博物学有在相当大程度上游离于哲学之外，在一定层面构成了哲学的边缘知识，甚至脱离哲学，成为形而下的社会现实与世俗知识，这样，这种系统的知识就在某种程度上具有了某种实用性和工具性，这在一定程度上也有利于人类生活的发展与进步。
关于博物学，我们也可以看到，中国古代也具有较为显著的博物学传统，这一传统到魏晋时期达到了一个高峰，这一时期涌现了许多博物学家，如陆玑、张华、郭璞等人，经过他们的整理研究，形成了较为系统和完整的名物学、本草学、地志学、农学等等，这些知识具有非常强的知识累积的特征和实用性、志异性特点，对后世影响较大。而博物学之所以在中国能够有较大的发展，这与中国传统文化中重感性直观，轻逻辑理性思维是密不可分的。
而在西方，建立在理性思维和严密的逻辑基础上的近代自然科学兴起以后，博物学意义上的科学在近代初期也迎来了发展的黄金时期，但随着近代自然科学迅速发展和在社会体制及社会意识领域话语霸权的建立，博物学这种与现代自然科学研究传统完全不同的知识形态很快就衰落了，甚至在科学发展视野中几近完全消失。但另一方面，我们也不得不承认，在今天的科学知识中，天文学、生物学、地质地理学、气象学甚至人类学等等学科的相当部分基础知识仍然具有博物学传统，其基础知识仍然在很大程度上来源于早期的博物学知识。
三、古代技术中的科学及其内在发展
在古代西方科学知识的存在形式中，非常重要的还包括古代技术中的科学，这事实上代表了科学发展的另外一种传统――工匠传统。当然在科学发展过程中所谓的学院传统和工匠传统，事实上，在绝大多数历史时期两者几乎是完全割裂的，直到近代自然科学兴起以后，科学与技术才逐渐形成密切的联系，而科学研究的学院传统与工匠传统才呈现出越来越密切的联系。
科学甚至也包括技术本身隐含在工匠的技艺和经验中，以各类产品的方式体现出来，这是一种自然状态的科学，之所以以“自然”标注这种科学形式，这是因为，潜含在工匠经验与生产过程中的这种科学在很大程度上并不是以系统化的知识形态以显性的方式存在，而是以默会知识的形式存在，这样这种科学知识也包括技术本身因为这种原因的存在，就不可能以自觉和自我发展的形式存在，因为在很大程度上这种知识不具有记忆性和自我积累性，因而，仅仅靠师徒之间的口耳相传和生产者个人的领悟能力及实践，这是很难在知识上具有累积性，同时由于生产者知识程度往往较低，所以也很难在生产中不断反思，并且使知识不断系统化和显性化。
对于工匠传统所形成的这种知识，东西方之间没有根本性的差别，但就水平来说，从历史总体上看，东方显然在某些方面由于西方，另一方面我们也可以看到，不容否认，生产经验从总体上看是在不断进步的，但这种进展极为缓慢，其所包含的科学水平仍然在很大程度上缺乏可以进行的历史纵向比较。而就生产的工艺水平来说，在很多局部和方面，我们同时也可以看到，每一个时代都似乎能达到自己的高峰，但并不完全具有历史上的更新，甚至几千年以前的工艺水平对于现时代的人来看仍然可能是一个不可逾越的高峰。
在近代自然科学出现并起起以前，不同时代的工艺水平在一定程度上由于流传遗失和文化选择等等方面的原因在很大程度上并不具有前后之间的继承性和启示性，但依据近现代自然科学的视野，我们仍然在一定程度上执着于寻找历史进步的依据，如所谓工艺水平的提高，材料的选择与更新，以及现存历史工具与事物的内在分析，得出一个结论证明科学在进步，在这里我们无可否认的是历史在进步，但此种意义上的科学进步显然具有较强的辉格解释学色彩。当然在这里最不容否认的是工匠技艺和生产本身的服务于社会生产与生活的目的和功用，有助于人们战胜自然、战胜各种灾害和疾病，使人类更好的生存和发展下去，这是生产技艺最值得肯定的地方，这些知识也进入到了现代科学的范畴之内。
参考文献：
近现代天文学的发展范文第5篇
关键词：学校德育 德育工作 开展
一、提高教师自身修养
在教学过程中，教师起着主导作用，学生学什么，怎样学都有赖于教师的指导，如果教师在思想、仪表、操行等方面都能显示出较为完美的形象，那么学生和思想也会为之潜移默化。教师几乎是和学生朝夕相处，对学生的影响是潜移默化的。因此，关注教师的行为风格，有着特殊的意义。苏霍姆林斯基说：“教育是人和人的心灵上最微妙的相互接触。”教师和学生的接触更为密切，可谓“朝夕相处”。 教师的工作也极为琐碎：迟到早退、打架骂人、成绩高低、情绪变化等等。因而教师也更容易以自己的言行举止和所作所为影响学生。教师教给学生的，不只是现成的书本知识，还有许多道德信念、人生哲理等看似无形实则影响更为深远的“知识”。作为教师不仅是学生知识海洋的领航人，更是学生做人路上的引导者。在教育教学过程中，教师应当用自己高尚的品格去吸引和感染学生。一个有着高尚品格的教师一定是一个襟怀坦白、正直公平、言行真诚、表里如一的人。其实，教师高尚品格对学生的影响往往是在日常小事中体现出来的。一个教师如果能平等地不搀杂任何世俗观念地看待每个学生，不唯亲，不唯权，不唯分，那么我们的学生也定能够平等地对待他人。所以，教师对待每个学生都应一视同仁、正直公允。每个学生都是一道特殊的风景。教师要充分热爱、信任和尊重每一个学生，让学生在平等宽松、健康和谐的气氛中感受到学习的愉快和创造的乐趣，并逐渐形成健全完整、乐观向上的人格品质。
二、关注新传媒
现在网络的盛行，很多家庭都拥有了电脑，这致使孩子们看到电脑有种相见恨晚的感觉。而家里没有电脑的学生就会想尽一切办法跑到网吧去上网，严重影响了一部分学生的学习。网络，给我们的德育带来问题的同时，还给我们的德育工作带来了机遇。网络德育不能仅仅成为特殊时期的一种“临时行动”，而应该将成为常规德育的重要补充，为我们今后的德育教育开辟更广阔的空间。教师要经常上网浏览教育机构设立的专门性或专业性的德育网站和一些优秀网站，如中国德育网、中国共青团、网上德育基地这类非常好的网上德育网站。这些资源对于学生学习和了解中国革命史、中国近现代史，牢记革命英烈的英勇事迹和培养学生远大理想抱负、爱国奉献的精神，起到很好的作用。网络的突飞猛进，导致了信息沟通、交流手段的多样化。网络技术更是通过聊天室，OICQ，短信息，E-mail等多种联系方式，为人们提供着便捷的服务。教师在开学的第一天向全班同学公开自己的E-mail、QQ，和在学校网站上建立自己的博客网址，同时获取同学们的相关信息。这样，学生与老师就可在网上，超越时空进行交流。网络技术手段的使用，一方面避免传统德育工作中的教师“受蒙蔽”，另一方面对学生上网有很好的导向作用，与学生能有更好的沟通。
三、在学科教学中渗透德育
学生思想品德的形成是以学科知识为基础的，课堂教学是完成智能的主要途径，当然也是向学生进行德育的重要要途径。有人说，语文在对学生进行思想教育中，有着得天独厚的优势，而数学学科同样如此，比如我国著名的《周髀算经》早在西汉时期就已经成书，其中就记载了用勾股定理进行天文计算。在学习过程中，还向学生介绍圆周率是我国的一位伟大的数学家和天文学家祖冲之计算出来的，他是世界上第一个把圆周率的值的计算精确到小数点后6位小数的人，并讲述了祖冲之在追求数学道路上的感人故事。其他地理，历史，英语、物理、化学等等无不具有德育的因素。教材在内容上注意充分体现中华民族传统的优秀文化和人类进步文化的融合，注重人文精神与科学精神的统一。教师应将担任学科与德育工作相结合的重点放在课堂教学上。课前总认真备课，多角度思考，在备教材的同时，着手于寻找教材内容与德育工作相渗透的最佳结合点。在备文化课的同时备德育工作，尽力做到德育与学科教育水融，使德育工作附着有物（或知识点或训练点），都尽可能触动学生的思维意识。
四、与家庭教育相结合
近现代天文学的发展范文第6篇
在德语中的“Kunst”一词翻译成中文为:艺术。它有广义和狭义的定义。广义的艺术指的是正在变化发展中的活动,它是由知识,经验,感知,表现等元素所构建。狭义的艺术是:人类的一种文化产品,在创新性的活动过程中,由艺术家创造了这一过程的结果:艺术作品。当代艺术生产政治经济学最具决定性的一个方面就是现代社会中艺术的日益商业化,而这与艺术生产成本的不断增加有关,因而也与艺术生产者所依赖的外部财政资助有关。这类资助通常总是有他自身的经济目标和政治目的,资助新知识、新艺术的生产只不过是这其中的一个方面的目的。然而,更为重要的是,现代经济活动最根本的特征已经表现为如此明显的依赖于范围不断扩展、日趋复杂的最新知识和艺术,从而使知识与生产率和利润率之间的关系变得密不可分。
二.“审美”的定义
德语中“审美”一词是Aesthetik,从Aesthetik的历史渊源及发展来看,其对事物感性认识及对“美”的理解的双重意义恰恰适用于当今社会文化,艺术的多元性。从生活和文化中独立出来的艺术早已被置于生活和文化中去重新认识和演绎?科技和经济的发展导致了某些区域中文化的多元性,“艺术”的概念也在不断地变化。中文“审美”一词当中的“审”字的本义有审查、审核和审定等意思。因此,人们常常会将“审美”简单地理解为对“美”的审视。由此引来的是:“审美”就必定带有主观性的价值观,而价值观又决定了主体的价值取向。因此,在当今如此多元的社会,带有价值取向的主体在进行审美活动时,必定会产生取舍意向,因而不能真正认识社会、文化的多元性。
三.德国艺术传播理念
其实,不论是将“审美”理解为单一的。对形式艺术的认识,或是将“审美”解释为狭隘的对“事物”作“美”的审视,都是对“审美”一词本义的单层片面理解。德国现代审美教育的理念也应对我们重新理解“审美”的含义有借鉴意义。德国近现代艺术教育走过的历程展示的是:在艺术的概念和教育的内容不断变化的今天,回归Aesthetik的本意再次寻找艺术审美教育的意义和方法成为必然。艺术教育与传播首先是对人的感受能力的培养,进而是对人类各种文化和审美现象的感悟和认识。艺术传播学科所向往的和塑造人的意义是伴随着感受能力的提高而实现的。不以感觉、感受为基础的审美教育是空洞而无益的;不追求美感的艺术教育是枯燥无味的;对各种文化形态和美的现象视而不见的艺术传播与教育是片面和愚昧的。
四.德国传媒类高校专业设置与特点
1.德国高校的分类
(一)综合大学(Universitaet):这是一种学科较多、专业齐全、特别强调系统理论知识、教学科研并重的高等学校。全科大学是在20世纪70年代初开始建立的,它集传统的综合大学、师范大学、应用科学大学和艺术院校之大成,设有多学科、多层次的专业和课程。
(二)应用科学大学(Fachhochschule,FH/UniversityofAppliedScience):此类大学大部分历史较短,规模不大,更加侧重实际应用,将理论与实际紧密结合。此类大学课程设置和内容除必要的基础理论外,多偏重于应用,专业分类较细,教学安排紧凑。
(三)传媒大学(Medienhochschule),艺术学院(Kun-sthochschule,Kunstakademie)和音乐学院(Musikhochschule),其中包括戏剧学院(Theaterhochschule)和电影学院(Filmhochschule)等。此类大学相对来说数量不多,规模不大。开设培养艺术和创造才能的专业———例如造型艺术、工业与时装设计、舞台美工、平面设计、器乐或者声乐。有些现代传媒大学专门负责培养导演、摄影师、作家和其他影视创作人员。学生申请就读此类院校的前提条件是参加专业能力考试,以证明自己拥有特殊的艺术天赋。校方本着因材施教的原则实行小班或者个别教学,允许学生在安排学习计划时享有相对较大的自由,以培养和发展学生的个性和艺术才能。以上三类大学属同等的高等学校,通过毕业考试和论文答辩的毕业生可获得“硕士”或相应级别的学位,此外,德国还存在一部分的私立高校。私立高校需要获得国家的承认,才能够颁发学位,并使其与公立教育机构颁发的学位等效。德国高校校长联席会议(HRK)建立的高校指南数据库几乎已将所有国家承认的高等院校登记在册。
2.德国传媒类高校教育的特点
(1)德国传媒类高校相关专业开设的选修课丰富,学生视野比较开阔,选修“通识课”积极性很高。(2)有志于专业报道的学生,通常主动选修一些专门的报道技术课程。比如,希望报道财经新闻的记者会选修一门统计学。德国自由大学则要求所有学生必修统计学。(3)学生的动手能力很强。一些学生在上学期间就已开始给报社投稿,逐渐成为自由撰稿人。有的低年级的学生已经开始利用互联网进行同步写稿。这样,合作写稿的记者可以看到对方写稿的过程,避免了重复和风格差异等问题。通过对德国斯图加特传媒学院和吕贝克新媒体学院学科设置(见附表)的研究笔者发现:
———德国传媒教育中很显着的特点是职业新闻学院大多规模小,灵活性强。———德国传媒相关专业开设的选修课丰富,学生视野比较开阔,选修“通识课”积极性很高。
———有志于专业报道的学生,通常主动选修一些专门的报道技术课程。比如,希望报道财经新闻的记者会选修一门统计学。
———学生的动手能力很强。一些在校生就以自由撰稿人的身份给媒体供稿。有意思的是,有的低年级的学生已经开始利用互联网进行同步写稿。这样,合作写稿的记者可以看到对方写稿的过程,避免了重复和风格差异等问题。
———学校对于学生知识结构的要求很高。06年德意志新闻学院和亨希新闻学院联合笔试中的试题有:如果一公斤的冰和一公斤的开水混合在一起,水的温度是多少?一个成年人的骨头有多少根?天文学的光年指的是什么?除了以上两所传媒类大学,德意志新闻学院更是德国历史最悠久的新闻学校。早在1949年,全国第一个新闻研讨会就在这个学校召开。着名的德意志新闻学院的校长UlrichBrenner先生曾说,他们招进来的学生大多数有很好的知识储备。政治、历史、地理、医药甚至天文,学生都应该知道一些。南德意志报的总编辑WernerFriedmann是这个学校的创办者。他模仿了纽约的哥伦比亚大学的新闻教育模式。德意志新闻学院有45名学生。他们分成两组。一组15名学生的课程比较紧凑,是16个月。他们要花五个月学习印刷媒体的写作,两个月学习广播课程,两个月学习电视课程。然后开始分配去实习单位。而另一组学生的课程相对长一些,是18个月。在德意志新闻学院学习后,他们还要去德国慕尼黑大学学习三个学期。
德国亨希新闻学院没有将申请者有工作经验作为申请的先决条件(德意志新闻学院也没有)。而这条条件是其他实践类大学所看重的申请条件。亨溪新闻学院唯一的限制就是年龄和语言。年龄要求在19岁至28岁之间,学生还要讲流利的德语并有很好的书面表达能力。每年大约1500名申请者申请入学,但只有20名能够进入这个学校。学费全免,每个月还可以得到761欧元的生活补贴。学生要经过多次的面试和笔试,“过五关斩六将”地经过各种新闻教师和传媒从业人员的考试。他们在校的时间一般是31个星期,也有可能延长至39个星期。学校要求学生不仅会写消息、通讯,还要做各种分析工作,尝试着评论的写作。学生的各种培训课程包括讲座、讨论和新闻的实践。毕业前需要进行4次实习。
五.德国传媒类高校改革的意义与启示
1.传媒类高校改革的意义
虽然德国高等教育的“洪堡精神”即“教学科研统一”等思想为现代国际高等教育的发展做出了卓越的贡献。但近年来,由于世界竞争格局的改变,政府教研经费削减、高教内部体制僵化等原因,德国高等教育的本身屡屡陷入困境。在德国国内,人们对高校现状的不满情绪越来越强烈,原因是德国高校当前面临众多问题,如:经费不足、学生在校时间过长、毕业生年龄过大、课程过于专业化以及教授偏重科研对教学不经心等。针对这一情况,2004年联邦教研部推出了“精英大学”计划,井得到联邦总理施罗德的支持。该计划将自由竞争机制引入了高校,由联邦和各州政府共同出资“共建”学校,在2006-2010年间斥资19亿欧元(联邦和16个州分别出资75%和25%)于高校教育。传媒的教育被视为文化事业的一部分,德国政府一直在这方面有相应的经费安排。相对于许多高校开始收学费,不收学费又给津贴的专业新闻学院在德国现在有越来越多的趋势。德国传媒类高校也成了高校教育改革的受益者,主要改变了:
近现代天文学的发展范文第7篇
关键词： 理性主义 古希腊 科学 儒学
引言
通常人们认为中国在长达数千年历史上科技均领先于西方，只是近代才开始衰落。《九章算术》、圆周率、四大发明等都是中国科技领先的象征。明代开始的八股取士制度及清朝思想禁锢才造成中国持续几百年的衰落，近代与西方巨大的科技差距造成被动挨打的局面。然而原因真的是这样的吗？现实是历史的积分。中国科技的落后不是几百年或几个朝代造成的，而是关乎几千年中国发展的历史，是中国文化发展的必然结果。中国科技落后的根源早在国家政体形成之初就已产生并随着封建制度的发展和变化而更加明显。本文试图从文化发展的各个阶段的特点，说明文化对科技的强大影响力，并为新时期中国科学技术发展提供一定的借鉴。
在本文开始之前需要首先界定什么是科学，什么是技术。科学是寻求现象本质的活动，是一种理性的逻辑思维，一般表现为理论形态。科学是非保密性质的，不能转让和出卖，无强烈的沽誉主义色彩和商业性质，如《欧几里得几何原理》。技术则来自某种认识或经验的升华，用于改造世界。技术可以保密、出卖或转让，具有强烈的商业性质和实用价值，如中国古代四大发明。从上面比较可以看出，科学是一种处理问题、思考问题的思维方式；技术是对实际处理问题经验的积累和提炼。而人的思维方式强烈地受到文化的影响，技术则与人们从事的具体活动内容相关。
一、文化萌芽时期对科学产生的基础性作用。
人类在原始社会由于认识能力有限，对自己经验资历尚不了解的那一部分自然现象及战争、生死、疾病、气候等，试图控制、驾驭或理解这些现象，便产生了原始的巫术及万物有灵的观念。人们试图根据自己的形象理解周围未知的世界，并赋予人的思维。随着生产力的发展，在人类生产实践和对抗自然的过程中产生的英雄事迹经口口相传，同时受万物有灵观念的影响，便构成了最初的神话。神话的创作是人类意识觉醒的开始，是人类开始思考自然与人及人与人关系的标志[1]。各民族的神话深受其地理环境、生产实践方式及民族间交流的影响，反映了各民族初期的原始思维，对后续文明国家的产生及文化的发展产生了深刻的影响。
古希腊第一部记录神话传说的是《荷马史诗》，诞生于公元前九世纪至公元前八世纪。主要记载迈锡尼文明（BC.1500-BC.1200）时期的传说和神话，又有对荷马时代社会情况的反映。在荷马史诗中，众神最大的特点是“神人同形同性”。众神拥有人的种种情感和思维，包括人性的种种弱点。他们骄傲、残忍、贪婪、虚荣、固执，但同时也歌颂智慧、勇气和为荣誉而战的精神[2]。如众神之王宙斯以贪花好色著称，背着妻子专门勾引凡间女子。因此在希腊人看来，既然神和凡人一样不完美，那么在尘世间，谁都不应该高高在上。这近似非宗教、无神论的原始民族，当他们跨入文明时代，要他们放弃个人自由绝对服从君主专制，是不可思议的，不符合他们的文化传统。同时理性也是古希腊神话众神的一个重要特征。美国历史学家伊迪斯·汉密尔顿在《希腊方式》对古希腊神话进行了研究，对古希腊神话中的理性给予了高度评价，如对阿波罗神赋予了秩序神的理性内涵[3]。
中国第一部记录神话传说的是《山海经》。神话中记录的众神多是半人半兽的形象。如伏羲女娲为人面蛇身，炎帝神农为人身牛头，黄帝长着四张脸对着四个方向。各神特征为超凡脱俗，不食人间烟火，具有崇高的品德和伟大的献身精神。世人只能追颂与膜拜[4]。这种把上古英雄人物圣德化，使得神话人物身上的弱点和野性消失得干干净净，只剩下道貌岸然和冠冕堂皇。这种原始思维容易造成崇拜的盲目性和绝对性，从而丧失对独立个性的追求与思考，使得个人只能依附于圣王的领导，为文明时期君主专制奠定了文化基础[4]。
从古希腊与中国神话传说比较中可以看出二者最大的区别在于“人本主义”和“集体主义”。人本主义强调人的地位、价值和尊严。认为“人是万物的尺度”。崇尚英雄主义精神和自由的意志。集体主义重视团体的利益、目标和需求，强调服从与遵守，重视社会规范及责任而非个人喜好，崇尚为集体的牺牲精神。由于人本主义对人的地位的肯定及对自由的追求，催生了后来古希腊城邦的民主制和法制精神。而自由、民主和法制是科学产生的必要条件[5]，这些在中国文化早期都不具备。
随着原始氏族社会的解体，古希腊形成了200多个大大小小的城邦。各城邦经工商业奴隶主和平民与氏族贵族的斗争与妥协，在公元前6世纪建立起了以雅典“公民大会”、斯巴达“长老会”为代表的民主制度[6]。中国在原始社会向文明社会过渡期间，氏族血缘组织并未走向解体，而是以蜕变的方式改组成宗法性质的家族组织并先后建立起了奴隶制国家——夏、商、周。夏商周时期中国同希腊一样存在众多邦国，但二者无论在社会基本单元组成、经济、生产生活还是文化思维方式都存在明显的区别。
二、古希腊和春秋战国时期文化对科学发展的决定性作用。
古希腊在公元前6世纪～前146年进入文化发展全盛期。各种思想迸发。主要代表人物有泰勒斯（624-546 BC）、毕达哥拉斯（582-496 BC）、赫拉克利特（540-480 BC）、德谟克利特（460-370 BC）、苏格拉底（469-399 BC）、柏拉图（427-347 BC）、亚里士多德（384-322 BC）等。希腊哲学家关心的首要问题是“认识你自己”。这是德尔菲阿波罗神庙最有名的一句箴言，也是希腊精神生活的缩写[7]。什么是“认识”？“认识”为什么一定要指向“自己”？这是希腊哲学家反复询问的问题。我们通常是通过我们与他人的关系认清自己的角色，你是你爸爸的儿子，丈夫的妻子等，都是通过外部的眼光来确认自己。一旦你的角色变化，你自己也就跟着变换。希腊哲学家需要在认识你自己的名下找到稳定不变的东西，只有稳定不变的东西才是真正的你自己。这种寻找现象背后的永恒的、确定性不变的本质的行为是对自由的终极追求，是古希腊社会价值观的体现[7]。理性是寻找事物本质的方法或手段。简单来说，理性就是保真推理的能力。唯有保真推理，才会有确定性知识。亚里士多德已经发现，典型的保真推理就是三段论推理：
大前提：凡人皆有死
小前提：苏格拉底是人
结论：苏格拉底也有死
保真推理本质上是原始真理的自我展开，是自己推出自己的一部分结论。这种唯有认识指向“自己”，认识才具有确定性、必然性。
正是基于上述的研究方法，古希腊产生了众多哲学流派和思想巨著。在世界本源上泰勒斯提出了“万物皆源于水”、德谟克利特的原子学说、毕达哥拉斯的数学说及亚里士多德的元素说等。在对这些哲学命题研究的过程中，古希腊在数学、几何、天文学、静力学上取得了巨大的成功。如欧几里得的《几何原本》通过5条公理演绎推出467个命题[8]。这成为后世公理化方法的一个典范，对科学发展产生深远影响。托勒密利用一系列“均轮”和“本轮”构建了天体运行模型，来证明自己的“地心说”。虽然随历史发展被证明是错误的，但在当时托勒密构建的天体模型通过科学观测和严密逻辑方法论证，较为完满地解释了观测到的行星运动情况，是古希腊天文学巨大的成就。
春秋战国时期是中国文化繁荣阶段，为后世中国的经济、政治、文化发展奠定了基础。主要流派有道家、儒家、墨家、法家等。与古希腊不同，中国各思想家学说的核心内容是政治。孔子的思想核心是维护周礼，孟子在性善论的基础上主张施行“仁政”；荀子主张性恶而礼、法并重；老子主张“返璞归真”、“无为而治”等；墨子主张“尚贤”、“兼爱”、“非攻”，主张专制主义统治体制；法家是权力的崇拜者，君主的专制权威高于一切，除了农、战，几乎排斥其他所有知识[9]。中国诸子百家均把主要研究对象放在了君主政治方面，维护宗法等级秩序。虽然孔子、老子、荀子、墨子也提出了一些逻辑、辩证法思维，但大都只是阐述一个命题，或只流于观察或知道了现象，而不去追寻理解现象背后本质的东西。如《列子汤问》记载“两小儿辩日”的故事，孔夫子不能决。中国人止步于夸赞孔夫子实事求是的态度，却没有人追问孔夫子，将此问题搞清楚。
古希腊哲学家与先秦诸子百家在认识对象和方法上为什么会产生如此大的差异？都和什么因素相关？这与古希腊和中国各自文化继承、社会背景和生产条件有着深刻的联系。古希腊智者多为富有的奴隶主，具有独立的政治地位。城邦民主制度环境及充实的生活均是古希腊哲学产生的条件。亚里士多德有一句名言“哲学起源于闲暇和差异”。他解释说：“人出于本性的求知视为知而知，为智慧而求智慧的思辨活动，不服从与任何物质利益和外在目的，而城邦制和民主制以及法治建设为理性的研究方法提供了成长空间[10]。”这是科学产生与发展的前提。相比其他文明——中国、古印度、两河流域、古埃及，均为大河流域的君主专制政体，每个人都在为生计而奔波，个人对君主为依附关系，无独立的经济、政治地位。因此也就不会产生古希腊式的闲暇哲学，以及严格意义上的科学。如管仲曾提出与泰勒斯相同的“万物源于水”的观点[9]，但也仅限于此，管仲没有论证，没有辩论，也没有推理。古代中国人即使有超前的见解、闪光的思想，也会随即淹没在浩浩荡荡的政治大潮中，而不会成长为一门学科并吸引大批的追随者，遑论成为影响人们思想和价值观的学说。
古希腊和春秋战国时期文化的发展对后世科学发展具有决定性作用。这一时期产生的各种思想和思维方式内化为各自文化的内核，即使受到外部环境的影响，也没有在历史发展中丢失。如基督教对科学活动的压迫、魏晋时期玄学的兴起和唐朝国子监算学的设立，都没有改变各自文化发展的轨迹。
三、中世纪东西方文化对科学发展的抑制与促进作用。
随着罗马帝国和秦帝国的崛起，古希腊与春秋战国时代结束，东西方进入了大一统时代。各自建立的帝国在文化的继承上对以后社会的发展产生了深远的影响。
古罗马由于受自身政治、经济等因素的影响，在文化上，只是在建筑和法学方面取得了较突出的成就，而在文学、艺术、哲学、宗教方面多是继承了古希腊的文化。如“宗教上古罗马与古希腊诸神有很多相似之处，以至于要发现真正的古罗马神袛真要费工夫”。我们日常熟知的罗马诸神只不过是希腊诸神在罗马的另一种称呼而已。
与古希腊人相比，罗马人没有太多的闲暇。由于广袤的国土及罗马文化很强的包容性，古罗马存在很多哲学流派而不仅仅是理性主义。随着基督教的兴起和作为国教的确立（公元380年），信仰和蒙昧取代了对事物的钻研，探索自然的热情被窒息。在这一时期哲学、科学都成为“神学的婢女，发展极其缓慢”[10]。11世纪之后，使西欧人重新发现了希腊文化，给沉寂的经院哲学带来了新鲜的空气。经过激烈的斗争，亚里士多德的思想及著作被教会接受，理性主义逐渐回归。在支持与反对亚里士多德学说的斗争中，造就了后来被推崇为基督教“圣徒”、“天使博士”的阿奎那·托马斯。托马斯认为理性与信仰是一致的。为了超越理性而获得信仰，或者通过理性获得对上帝的认识，殊途同归。托马斯神学在欧洲盛行之后，基督教鼓励科学家用逻辑方法去论证上帝的存在及伟大，这对理性与科学的发展留下了一定的空间。哥白尼、伽利略、玻意尔、牛顿等都是为了“用科学去论证上帝的存在及伟大”而献身科学事业的。中世纪科学是近代科学的“潜在”阶段，为中世纪后期科学研究的复苏，自然科学革命提供了基础。
中国自秦统一中国及汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，国人思想得到统一，氏族单位传统得到了进一步加强。繁荣的经济及稳定的生活，使人们的生活范围和实践内容得到了极大的拓展，这一时期直至西方科技革命前，中国技术发展大大领先于西方。技术的进步主要体现在农业、历法、医学、冶金方面。如公元1世纪，蔡伦发明了造纸术；公元3世纪左右发明了瓷器，而1000多年后欧洲人才掌握瓷器制造工艺；公元8世纪中国发明了火药；11世纪中期发明了活字印刷；15世纪中期《本草纲目》成为中国古代医学集大成者。这期间中国数学的发展是最值得关注的。有汉代的《周髀算经》、《九章算术》、唐代的《大衍历》、宋代的《数术九章》、元代的《四元玉鉴》等。这些专著在勾股定理、线性方程组、割圆术、圆周率计算、增乘开方法等方面均有开创性的研究，远远领先于同时期欧洲水平。但中国数学体系与西方数学体系有所不同，中国数学家关心的是问题求解，将问题分门别类，从而找出相应的解体模式，其思维是构造性与机械性。而以《几何原本》为代表的西方数学则是用演绎法加以整理，从几个简单的定义、公理出发通过严格的推理得出其他结论，其思维偏重于存在唯一及概念之间相互关系[11]。中国数学家一般仅限于提出的一些天才的原理，在生产实践中进行验证和应用，而不在理论上进行证明。西方数学家受限于逻辑思维的严格推导，在一些原理的发现上可能并不像东方数学家那么思维活跃。即使如此，数学在中国价值体系内仍被视为“丧志，九九贱技”[12]。学习儒学，博取功名才为世人所称道。对数学的爱好只是存在于个人兴趣范围，远离社会整体价值观，遑论改变以文化为基础的“经世致物”思维。
从历史的比较可以看出，西方科学发展虽受到基督教抑制，但仍保留了古希腊的自由和理性精神。中世纪后期基督教成为科学活动的主要平台，为第一次科技革命奠定了基础。相比起来中国科技发展主要关心对实际问题的解决，其目的是服务于国家的农业、建筑或者其他领域。这种零散的问题解决模式，以及科学技术活动边缘化的社会地位，不可能产生体系严密的科学理论及引发深刻的科技革命。正如20世纪20年代英国数学家和哲学家怀特海所说：“中国人就个人的情况来说，从事研究的禀赋是无可置疑的。然而中国的科学毕竟是微不足道的。如果中国如此任其自生自灭的话，我们没有理由认为它能在科学上取得任何成就。”[13]
四、文化对科教兴国战略的影响。
东西方社会在各自轨道上发展2000多年后，西方迎来了人类史上规模宏大的工业革命。而中国仍然处在千年不变的传统农业社会，技术的积累并未给中国带来压倒性的优势，反而在西方工业革命面前一步步沦为半殖民地。随着东西方文化的碰撞与交流，中国人开始反思与探索科技兴国之路。从“师夷长技以制夷”到，从到21实际提出的“科教兴国”战略。中国人逐渐对科技落后的原因及文化的影响有了较为深刻的认识，涌现出一批伟大的思想先驱。然而从文化发展的角度，理性主义与追求真理的价值观远未普及。民众的科学素养尚处于较低水平。根据国际经济合作组织的定义：科学素养是运用科学知识，确定问题和得出具有证据的结论，以便对自然世界和通过人类活动对自然世界的改变进行理解和做出决定的能力。科学素养强调的是一种理性的思维过程，而不仅仅是学习或占有已有的知识。中国大众教育仍然偏重于知识性学习，注重单方面知识的灌输，对理性的思维能力培养方面关注不足，这在历史、政治、文化领域尤为明显。教育与科学研究仍带有浓厚的功利性。这种现状和体制作为上层建筑根源在于巨大的文化惯性，文化孕育体制也可以异化体制，而要扭转这一惯性甚至需要数百年的努力。
科学精神的培养需要制度的保障，而制度的建立与运行根植于文化的土壤，文化存在于我们每个人的心中并且一代代学习与传递，包括我们的历史、思维习惯和价值观。只有在文化领域进行深层次的改造，与制度建设并举，提倡自由、理性和民主精神，中国科学技术的发展才会冲破文化的束缚，全面超越西方。
结语
本文主要从文化发展角度来论述其对科学技术发展的影响，认为中国近现代科技落后的根源在于东西方文化的差异。而东西方文化则主要由二者所处地理环境决定。在自然条件下，中国科学技术的落后是历史发展的必然结果，不以任何人意志为转移。提出科教兴国仅从制度上完善是远远不够的，只有从文化改良与传递上进行探索，才能加快中国科技发展步伐。
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近现代天文学的发展范文第8篇
摘 要：系统思维是以系统论为指导的思维模式。而系统论虽然产生于当代西方社会，但其思想在我国古已有之，并影响着中医理论的发展方向。从系统论的4个基本原理（整体性原理、联系性原理、动态性原理、有序性原理）入手，分析系统思维在《黄帝内经》中的具体体现，从而说明古人研究中医之时已经运用系统思维，并在此基础上取得了很大成就。研究此，旨在探索古人研究中医的思维方式，并希望能为今天中医的研究提供一点思维方式上的启示。
关键词：思维方式；系统论；黄帝内经
中图分类号：R2-03文献标识码：A文章编号：1673-7717（2011）03-0487-03
Explore the Application of Systematic Thinking in Huangdi's Internal Classic
DING Bao-gang， MENG Qing-gang
（Beijing University of Chinese Medicine,Beijing 100029, China）
Abstract:Systematic thinking is a thinking style that is under the guidance of system theory. Although system theory is originated in modern west society, its ideology had existed in China in ancient times and affected the direction of the theory of Chinese medicine. This article analyzes the systematic thinking in Huangdi's Internal Classic from the angle of system theory's four basic principles, which are holism principle, relativity principle, dynamic principle and orderliness principle. Then it shows that the ancients applied systematic thinking to studying Traditional Chinese Medicine （TCM） and accomplished lots achievements. This research is to explore the thinking style of the ancients in studying TCM and give some inspiration to thinking style in TCM study.省略。
思维方式是人在一定的世界观和方法论基础上所形成的认识事物、研究问题和处理问题的思维模式。思维方式一旦形成，就是该历史时期人们相对稳定的思维格局或思维定势，影响和导引着人们的认识活动和实践活动［1］。系统思维主要以系统论为理论指导，对事物进行分析研究。而系统论作为一种研究系统特性和规律的科学理论，虽然产生于当代西方社会，但其思想在我国古已有之，并且早已被应用于社会领域的各个方面，如农业、军事、政治、医学等。中医学作为祖国医学的重要组成部分，也毫不例外地采用了具有系统论思想的思维方式。基于此，自古至今中医学的理论处处渗透着系统思维的内涵。明确提出中医的思维方式是系统思维的是我国著名科学家钱学森，他在1980年给卫生部中医司吕炳奎司长的一封信中提到：“人体科学一定要有系统观，而这就是中医的观点”［2］。纵观历代中医著作，系统思维犹如一树奇葩，早已贯穿于中医发展的始终。
1 系统论的基本原理
系统论作为系统思维的理论模式，其基本原理主要包含以下四个方面：整体性原理、联系性原理、动态性原理和有序性原理。分而言之，其主要内涵可简单概括为：①整体性原理指的是系统的整体属性不是各部分属性的简单加和，而是大于各部分属性之和，并且具有各部分所不具备的某些属性，这是系统内各个部分相互作用所产生的结果；②联系性原理主要是指系统内部之间、系统与系统之间具有相互联系、相互作用的特性，它揭示了“整体大于部分之和”的内在原因；③动态性原理指的是系统在内外条件的作用下不断发展变化，趋向并保持在特定的目标值上，揭示了开放系统在一定条件下，具有走向并保持一种稳定目标的特性规律；④有序性原理指出有序化是系统自组织和进化的内在本质［3］，体现了开放系统能够在一定的范围内进行自我调节，进而保持和恢复平衡状态的特性。系统论的这4条原理各有特点，又彼此联系，不可分割，共同构成一个复杂系统所具有的基本特性。
2 系统思维在中医研究中的体现
几千年来，历代医家在利用中医为人们解除病痛折磨的同时，也为后人留下了一部又一部辉煌的著作。这些传世经典，不仅凝聚着他们一生行医中理论和实践经验的高度总结，也渗透着他们研究中医的思维方式。推本溯源，《黄帝内经》（以下简称《内经》）作为我国现存的第一部中医理论奠基之作，是历代医家研究中医的必读之书，书中不仅汇聚着《内经》以前古人研究中医的思维方式，亦是《内经》之后医者研究中医的理论源泉和思维方式之典范，故研究《内经》，可窥历代医家研究中医的思维方式。
2.1 研究对象 古人研究生命规律，除了研究人体脏腑经络、气血津液、精神情志等的内在变化规律外，还站在天人合一的高度，认为“天地合气，命之曰人”，而且“人以天地之气生，四时之法成”，把人看成自然变化的产物，认为外界的一切变化都会对人体产生相应的影响，故同时还研究与人体息息相关的环境、时间等的变化，比如自然环境、社会环境、气候变化、节气变更等等。因此纵观《内经》全文，可以看出古人把研究对象定格为一个内有五脏六腑、气血津液、精神情志等相互作用，外有地理环境、社会变迁、时间推移等相互影响这样一个以人为中心的复杂生命系统，而研究这样的一个复杂系统，必须要有相应的思维方式来支撑，而系统思维就是其中之一。
2.2 研究内容 《内经》包含的内容涉及哲学、生理学、病理学、心理学、天文学、地理学、物候学等多学科知识，其内容可谓包罗万象。而这些复杂的内容并不是孤立的，而是彼此联系，相互交叉，共同构成了一个以人为中心的庞大系统。通过对具体内容的分析可以看出，古人已经运用了系统思维，对人进行了全方位，多层次的研究，主要表现在以下几个方面。
（1）人体自身的整体性与联系性：人体本身就是一个系统。这个系统以五脏为中心，通过经络的联系而构成一个有机整体。人体自身的整体性主要表现在两方面：一是通过各个部分的相互作用而发挥出各部分不具有的整体功能，比如在生理状态下，五脏系统中的心系统是由心脏、经脉、气血津液等的有机组合及其他脏腑的配合才发挥出其主血脉和主神志的作用，这些作用是部分所不具有的；二是人体是形神的统一体，形与神在生理上相互联系，在病理上相互影响。《灵枢・天年》：“血气已和，营卫已通，五脏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”指出人是形神的统一体，有形无神或有神无形都不能成为一个完整的人；在病理状态下，神的变化可影响形体的状态和功能，如《素问・疏五过论》：“暴乐暴苦，始乐后苦，皆伤精气，精气竭绝，形体毁沮……”以及《素问・举痛论》：“怒则气逆，甚则呕血，飧泄，故气上矣。”分别讲了神志的异常变化可以消耗精气，损伤形体或使气机逆乱；同样形体的变化也可影响神的状态，如《素问・八正神明论》：“血气者，人之神”指出气血是神的物质基础。《素问・调经论》：“血有余则怒，不足则恐……”说明气血的充足与否会产生不同的情志变化趋向。而人体的这种整体性离不开联系性的作用，同样联系性也离不开整体性的配合，故二者你中有我，我中有你，共同发挥出各自相应的功能和系统的整体功能。
（2）人与环境的整体性和联系性：人作为大自然中的一份子，与其他万物一起共同构成大自然这个整体。大自然的各种变化（包括时间和空间），必然会影响作为大自然一部分的人类的状态。在构成大自然的各个要素中，对人的生存具有最直接影响的是其周围环境（包括自然环境和社会环境）。由于人无时无刻不在与周围环境进行着物质、能量和信息等的交换，因而人体自身状态的发展势必受周围环境的影响，同时人类的活动也影响着周围环境的变化，这也就是古人所讲的“天人相应”。人体运行自身这个小系统同时，又与周围环境构成了一个不可分割的大系统。《素问・异法方宜论》中描述了各个地区不同的自然环境形成了人们不同的体质，同时也产生了不同的多发病和治疗方法，说明自然环境对人体的生理状态具有重要影响；同时人又是社会中的人，故人又与社会环境构成一个整体，人的生存状态与社会发展的各种状况紧密相连。社会的安定与动乱、富裕与贫穷等状况以及人在社会中的地位等等都会对人体造成影响，比如《素问・疏五过论》：“故贵脱势，虽不中邪，精神内伤…”就讲了作为社会因素之一的地位变化对人体健康的影响，因此这就要求中医大夫“上知天文，下知地理，中知人事”，在诊治疾病时，应该本着整体和联系的观点“入国问俗，入家问讳，上堂问礼，临病人问所便。”
（3）人随时间的动态变化性：大自然的昼夜更替和四季轮回，产生了万物的寤寐与生长化收藏。人作为大自然的产物，其生理和病理状态亦必受此影响而产生相应的变化，主要表现在人体随着年龄的增长而呈现由盛转衰的变化趋势和随着昼夜四季的更替而呈现盛衰的交替变化两方面。首先，人体会随自身年龄的增长而出现由盛转衰的生理状态，如《素问・上古天真论》中讲了男子从八岁到八八，女子从七岁到七七，精气的盛衰变化及其对人生殖功能的影响。《素问・阴阳应象大论》中讲：“年四十，而阴气自半也，起居衰矣。年五十，体重，耳目不聪明矣。年六十，阴痿，气大衰，九窍不利，下虚上实，涕泣俱出矣。”指出了人在四十之后，随着年龄的增长而在各个阶段表现出不同的衰老状况。其次，人体的生理、病理状态还受时间变化的影响。大到一年四季，小到一日的每个时辰，人体的状态都是不一样的。《素问・四气调神大论》讲了四季变化的特点及人们养生方式的变化，旨在使人体顺应四时变化而调节身心，以达到健身防病的最佳状态。《素问・生气通天论》：“故阳气者，一日而主外，平旦人气盛，日中阳气隆，日西而阳气已虚，气门乃闭。是故暮而收拒，无扰筋骨，无见雾露，反此三时，形乃困薄。”讲了一日之中阳气的盛衰变化与昼夜晨昏的变化相应，人体的生理状态亦随之而变，反之则会产生疾病。《灵枢・顺气一日分四时》：“夫百病者，多以旦慧昼安，夕加夜甚。朝则人气始生，病气衰，故旦慧；日中人气长，长则胜邪，故安；夕则人气始衰，邪气始生，故加；夜半人气入脏，邪气独居于身，故甚也。”则讲了在疾病状态下，随着一日之中阳气的不同盛衰变化，出现了正邪之间的胜负变化，故人体的状态亦随之而变。由上可见，人体每一时刻的状态都有变化，都在随着昼夜更替、四季轮回及年龄的增长而呈现出不同的生理或病理状态，体现了人体状态的动态变化性。
（4）人体状态的有序性：大自然的阴阳晦明和五运六气等的变化，使得整个大自然处于一种有序状态，而人作为大自然的一份子，其生理状态势必亦受这些变化的影响，从而使得人体处于一种与大自然同频共振的有序状态。如《灵枢・口问》：“卫气昼日行于阳，夜半则行于阴…阳气尽，阴气盛，则目瞑；阴气尽而阳气盛，则寤矣。”讲了人随昼夜更替而处于睡眠与清醒的有序状态；《素问・六微旨大论》：“相火之下，水气承之；水位之下，土气承之…亢则害，承乃制。”人与自然相应，运气的变化必然影响人体的状态，使人体与自然一样皆有生有克，这样方能保持人体功能活动的最佳状态。另外，人体状态的有序性还受自身系统的调控，主要表现在两个方面：一是人体先天具有维持有序性的机制，主要表现在通过阴阳的对立制约和五行的生克制化来维持人体各种功能的动态有序性。如《素问・阴阳应象大论》中：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”指出了阴阳之间的互根互用关系，并以此来维持人体的平衡状态，同时在该篇中也指出：“东方生风，风生木，木生酸，酸生肝……怒伤肝，悲胜怒；风伤筋，燥胜风；酸伤筋，辛胜酸……”指出了五行之间的生克关系，人体的五脏、五体、五志等皆与之相应，并依此维系人体脏腑、情志等的平衡性；二是通过各种后天的调节方法，或自身精神的调节，或外界药物等的干涉，调动人体的自愈机制，使人体保持健康有序状态或使之从疾病状态向健康状态转化，即从无序到有序，从阴阳失调到阴平阳秘的状态转变，如《素问・上古天真论》：“恬虚无，真气从之，精神内守，病安从来。”以及《灵枢・本藏》：“志意和，则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五脏不受邪矣。”都说明保持精神的安静与调和，可以使人体正气充足、脏腑安宁，从而保持一种阴平阳秘的有序状态；再如《素问・阴阳应象大论》中提到：“病之始起也，可刺而已；其盛，可待衰而已…其在皮者，汗而发之；其栗悍者，按而收之，其实者，散而泻之。”指出在疾病状态下，可根据疾病不同的发病阶段和部位，采用不同的治疗方法，使人体恢复健康有序状态。因此，人体无论是随自然变化的自动调节，还是借助于后天各种方法的配合调节，都揭示了人体在内外因素的作用下趋于有序性的特性。
3 系统思维是研究中医的思维方式之一
由上分析可见，《内经》从把研究对象设定为人体这一复杂生命系统，到对具体的内在变化及其与外界之间的相互联系等生命规律的描述，都渗透着系统思维的内涵，反映了古人早已运用系统思维来研究中医，并在此基础上取得了辉煌的成就，说明系统思维适合中医自身发展的需求。诺贝尔奖获得者李政道博士曾说：“生命是宏观的，但20世纪的文明是微观的。用微观层次的规律不能解释宏观现象。两个层次之间的差异是由自组织机制造成的”［4］。指出了微观层次的规律不适合宏观现象的研究，而中医则偏重于对宏观现象的研究，故研究中医须用宏观层次的规律，而系统思维就属于思维方式上的宏观层次。我国著名中医学家邓铁涛说过：“中医与西医一样，正朝着现代化的道路前进。但中医药学必须走自己的道路，走按照自身发展规律的道路”［5］。指出了在中西医的现代化进程中，研究中医必须走自己的路，而系统思维就是在思维层面上研究中医的道路。因此，无论是古人运用这种思维方式研究中医所取得的成就，还是近现代著名专家、学者的远见卓识，都证实了系统思维在研究中医中的的可行性和必要性。综上所述，系统思维是研究中医的思维方式之一。
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