孝文化的起源
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孝文化的起源范文第1篇
一、从养老文化来看
据史载，关于孝的起源，可以沿着历史的足迹追溯到商代。
《尔雅·释训》中，“孝”解释为“善事父母”，道出了孝的实际表现形式。《论语·里仁》中有“父母在，不远游，游必有方”，《论语·学而》中也指出“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰为学，吾必谓之学矣。”。《孝经·纪孝行章》规定，“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者尚全，然后能事亲”。战国时期，儒家的忠孝仁义成为仁慈政府的宗旨。汉代，儒家伦理成为最高统治的指导思想。在儒家的伦理中，忠孝不仅是赡养问题，还是尊敬问题，因此敬老爱幼和养老的道德思想在家庭中根深蒂固，为整个社会所推崇。不忠不孝被视为一种大罪孽，会受到舆论的谴责，甚至有可能受到法律的惩罚制裁。几千年来，它为维系家庭和谐、维护社会稳定、维持经济发展起到了积极的作用，并且占据着至关重要的历史地位。“养儿 防老”之所以一直成为中国的古训，其原因是道出了千百年来中国人尊亲养亲的思想，这种“事亲”的模式根深蒂固地种植在人们的意识里，成了维系家庭和谐的纽带。老年人希望在自己干不动、做不了的时候，儿孙满堂，尽享孝道和天伦之乐。从尧舜之道到周公孝礼，从孔子的仁孝到孟子孝经。孝文化的生命力和感召力如一壶陈年的佳酿，醇之心脾，甘之如饴，经久不息。中国的孝道成为中华文明区别于古希腊和印度文明的重要文化现象之一。
而西方早期的思想家则认为：人在本质上是自私的，西方国家强调人的平等、独立与自由。根植于西方人头脑中的只有“神”与“国家”，古罗马哲学家西塞罗就非常明确地划定了每个人责任的等级之分：我们应当对不朽的诸神负责，然后应当对国家负责，再应当对父母负责，最后才依次对其余对象负责。子女对父母的责任被放到相对次要的位置。可以说，在西方社会，个人主义是西方的核心文化价值，它影响着西方几千年的文化，使得西方人的人格构成是以内在的自我为核心的。著名人类学家许烺光先生则把美国人的处世态度称为“个人中心”。他们以“契约”解决各类问题。全然不会提及“伦理”“道德”，在个人完全平等、自由的条件下，通过契约关系自由结社，并通过这些社团来弥补家庭功能确实造成了一定的缺陷。这样，维系西方人社会生活的是各种社团的存在，而这些自发的社团渗透到社会的所有方面。
所以，在这种个人完全平等自由的西方国家，家庭的作用大大降低，西方人通过契约关系自由结社来弥补家庭的功能，而这些自发的社团渗透到社会的各个方面。这样的社会中，代际间的联系较非西方国家要松散的多，使得老年人对年轻人的控制极其微弱，老年人在这样的社会中是“依赖人口”、“从属人口”、“非生产人口”。
综上我们可以看出，中国自古就强调“孝”文化并形成了深厚的家庭观念。伴随着“孝”的存在，我们更强调“伦理”、“道德”与“情感”，更注重家庭的作用，根植于中国人意识中的是“孝”与“家”。而在西方社会，“权利义务”的双向性使得西方社会中“家”成为一个可有可无的载体，家庭的作用被夹在一个很小的缝隙中。
二、从养老方式的起源来说
关于我国家庭养老的起源，可以追溯到夏商周时期的宗法式大家庭养老，那时的家庭养老虽没有直接提到“供养老人”等类似的字眼，但是从“同宗的人累世共居，共财共货，共饮共食，有共同的祖先祭祀，共同的墓地”的家庭生活特点我们可以看到家庭养老的雏形。在这样的大家庭模式中，父母与子女共同生活、共享财货。这样的家庭模式为家庭养老提供必要的保障，而事实上那时的家庭确实承担着养老的责任。汉代开始盛行的世家大族式家庭、宋代以后祠堂族长的族权式家庭与明清时期祠堂族长的族权式家庭虽然在形式上与之前的宗法式大家庭不同，但是其在家庭养老的内在精髓上却一脉相承。在我国的传统家庭中,这种养老尊祖的观念，实际是“孝”的基本要求，也正是证明了我国家庭养老的存在性与事实性。
而在非东方社会，养老保障制度起源与中国全然不同。西方国家最初的社会保障制度是和宗教密切联系的。古埃及的宗教经典文献《死人书》中，就有“我给所有的饥饿者以面包，我给者以衣裳是我神谕”。犹太教传授的福利观念也是“给予即责任”，而“接受”确实被看作是接受者有的“权利”。从罗马后期到中世纪晚期，作为欧洲意识形态中心的基督教在欧洲享有至高无上的权威，它是这一时期事实上的社会服务和社会控制的机构。整个中世纪，基督教会承担了救助贫民、赡养老人和儿童、进行结婚登记和解决财产纠纷的责任。因此西方国家养老保障制度从“出生”那一刻起就与宗教结下了深切的渊源，直到以后的各个世纪，西方国家的养老保障制度依然与宗教、社会有着深刻联系，有学者指明：“西欧社会保险制度的基础长在于传统的社会救济制度和私人保险制度”。这样的养老保障制度起源，使得教会、各类自愿互助组织、政府救助等在西方社会的养老保障体制中占据着极其重要的地位。
通过以上对比我们可以看出，中西方养老保障制度从历史上就存在着较大的区别，西方社会非家庭养老的发展选择根植于西方个人主义的文化传统[8]，而中国家庭养老的自古存在同样根植于东方社会特有的文化之中。因此，在选择养老保障模式中，我们应站在新的历史角度，重新审视我们的历史环境，在家庭养老的基础上努力寻找适合我国发展的养老保障制度。
参考文献
[1] (美）奎因，(美）哈本斯坦，卢丹怀等译.世界婚姻家庭史话[M].北京:宝文堂书店,1991:236 -237.
[2] 刘承华.文化与人格[M].合肥:中国科学技术大学出版社,2002:30.
[3] 周建卿.老人福利[M].台湾:台湾商务印书馆,1983:12.
[4] 基佐.欧洲文明史[M].北京:商务印书馆,1998:39.
[5]周弘.福利的解析—来自欧美的启示[M].上海:上海远东出版社,1998:29-30.
[6] (美）汤普逊.中世纪经济社会史(下）[M].北京:商务印书馆,1997:286.
[7] 林义.社会保险制度分析引论[M].成都:西南财经大学出版社,1997:14.
孝文化的起源范文第2篇
【关键词】文化不可译；辜鸿铭；论语
近年来，中国经典典籍再次成为翻译的热点。但是由于各国家、各民族的文化起源和其发展史不同进而造成了其各自的生活习惯、习俗、思维模式、价值观等的差异，这就造成很多文化不可译现象。“仁、礼、孝”是孔子提倡的重要的伦理思想，其中蕴含很多深刻的道理，是翻译的一大难点。
1 文化不可译性存在的原因
文化的可译和不可译性是翻译界一直争论的焦点。中西方在民族心理、思维模式、价值观念、历史传统、宗教等方面的文化差异大，文化空缺现象尤为常见。李华田就指出造成文化不可译性是因为目的语所处的文化传统中缺乏源语所隐含的文化因素，很难在目的语中找到源语的等值词语。张永萍也指出文化不可译是因为“与原语文本功能相关的语境特征在译语文化中不存在造成的”。
1.1 “仁”的不可译性
“仁”是孔子提倡的核心思想始终贯穿于《论语》中。在不同背景下面对学生对“仁”的提问，孔子根据其资质、天赋给予不同的解释，这就给理解“仁”的含义和准确翻译带来困难。
子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（1.3）
Ku’s： Confucius remarked， “With plausible speech and fine manners will seldom be found moral character.”
樊迟问仁，子曰：“爱人”。（12.22）
Ku’s： The same disciple mentioned above asked， “What does a moral life consist in？”
“The moral life of a man，” answered Confucius， “consists in loving men.” [4]
“仁”是一种品德，仁德，品行。在辜鸿铭的译文中“仁”多用moral为中心词，意思是道德，事实上，“仁”的文化内涵丰富，是孔子提倡的一种最高的道德理想以及所有道德的综合，这样翻译缩小了“仁”的内涵，给读者一种误导，以为道德就是“仁”的全部内容，这也是文化不可译的体现。
1.2礼的不可译性
有子曰：“礼之用，和为贵。”（1.12）
辜鸿铭： A disciple of Confucius remarked， “In the practice of art， what is valuable is natural spontaneity.”
道之以德，齐之以礼，有耻且格。（2.3）
辜鸿铭：If， in government you depend upon the moral sentiment， and maintain order by encouraging education and good manners， the people will have a sense of shame for wrong doing and， moreover， will emulate what is good.
对于“礼”这一核心词汇的翻译，辜鸿铭选用了“art”和“manners”，“礼”在此主要是指礼仪、礼教，因此无论是“art”，严格的艺术原则，还是“good manners”，良好的习惯都与孔子所提倡的“礼”一种完善的行为准则相比都略显片面，但是在英美文化中没有对应的文化现象，因此要想找到与“礼”完全对等的词很难，这也是文化不可译的一个体现。
1.3 孝的不可译性
1、孟懿子问孝。子曰：“无违。”（2.5）
辜式：A noble of the Court in Confucius’ native State asked hem what constituted the duty of a good son. Confucius answered， “Do not fail in what is required of you.”
“孝”是儒家伦理中非常重要的概念。辜鸿铭将“孝”翻译成“good son ”，好儿子就是永远不要违背父母对你的要求。这是孔子认可的孝的本质，这样翻译简明扼要，很容易得到西方读者的认同，又不失中文的本意。
2、子夏问孝。子曰：“色难”。
辜式：Another disciple asked the same question. Confucius answered， “The difficulty is with the expression of your look.”
这里的“色”是指脸色，儿女孝敬父母重在敬。在本章的翻译中辜式直译为儿女脸上的表情，这样翻译给读者带来一种困扰，因为不能理解这孝和表情难有什么关系，汉字文化博大精深，一个简单的字或词就蕴含有深刻的意义，这是英语无法比拟的，所以译者只能退而求其次，把字面意思翻译出来，这也是文化不可性的体现。
结语
中西方巨大的文化差异造成了文化的不可译性，但是随着中西文化信息的交流越发频繁，文化翻译也将逐步找到新的契合点，这就对译者提出了更高的要求译者不仅要熟练掌握两种语言，而且要深入了解两个民族的文化。辜鸿铭先生的《论语》英译本虽有不足却在西方所产生了积极的影响，这也为后世译者起到了很好的典范作用。
参考文献：
[1]李丽雯. 翻译中不可译性原因探析及对策. [J]桂林师范高等专科学校学报. 2008.9
孝文化的起源范文第3篇
关键词：儒家；孔子；孝道
一、养亲敬亲的血缘孝道
孝在很大程度上起源于子女对父母的感恩心理。这可以说是生物间的一种本能行为，但在人这里，孝则有了更深刻的含义，它上升为一种德性，被世人所称颂。“父兮生我 ，母兮鞠我 ，拊我畜我，长我育我 ，顾我复我，出入腹我，欲报之德，吴天罔极 。”（《诗经 ·蓼莪》）而孔子在《论语》中将孝摆到了德性的高度，认为这是人从偶然的人成为德性之人的根本标准之一。父母无微不至地关爱自己的子女，为子女付出而无怨无悔，自然而然的对父母产生敬爱的心，对父母自然怀有报养的愿望，向父母行孝尽孝，而子女这一点对父母的“爱敬之心”，则是儒家文化最为重视、培养的文化根源。①孝道，最基本的伦理含义就是指“善事父母”。子曰：“弟子人则孝，出则悌。”表明了在古代“孝”是做人应该具备的起码德行。
“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子无本，本立而道生。孝弟者也，其为仁之本乎？”②（《论语·学而》）孝，乃善事父母；弟，乃善事兄长。孝是仁的根源，也是仁的基础。孝敬父母兄长的人不会做出犯上的事情，更不会兴风作浪危害社会，如果人人皆有敬爱父母之心，顺此本性，由最亲以及于最疏，自然流出，绝不勉强，不能孝敬父母的人自然更加不会去与他人为善。因此中国传统的文化，孔子将它构建在孝的理念上，从人类自然的爱为起点，而扩展出去。《孝经·开章明义》提到：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”确实一语道出了儒家文化及中国文化的根源与其特殊之处。
二、“几谏”的尽孝之道
古有“三纲五常”之说，而“父为子纲”则是儒家孝道伦理在现代最为人所诟病的地方，而孔子的“无违”之教也会使人很容易误认为“父为子纲”由孔子开其端。但“父为子纲”的说法实际上是在后期法家思想的渗入后逐渐被君王利用而产生的。孔子有“无违”的说法，“无违”之说出现于《论语·为政》篇。③孟懿子问孝，子曰：“无违”。樊迟御，子告之日：“孟子问孝，对曰‘无违。’樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”由此可以看出孔子对待父母的孝道是指按照应有的礼仪来对待父母，而不是无论父母对错与否都严格的服从。
那么，如果父母有过，子女应当如何做呢？孔子这么说 ：④“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）“几，微义。父母有过，当微纳善言以谏父母也。”父母有过时当微婉而谏，把自己的志意表见了，若父母不听从，还当照常恭敬，不能违逆，且看机会再谏，如此反复操劳，心里不能有怨恨。孔子主张以这样的礼仪对待父母，并在父母有过错时也不失礼仪的全谏，而并不是“父为子纲”似的惟命是从。
三、“孝即为政”的孝道观
在中国历史上，大多主张“以孝治天下”。那么，“以孝治天下”在孔子那里是什么样的思想？以孝治家，以孝治天下，这很可能是当时普遍的思想观念与现象。⑤《论语·为政》说：或问孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”意思是说：在家孝敬父母、友爱兄弟，家庭治理井然有序，这也是从政了，如何才是从事政事呢？孔子这里将齐家与治国联系在一起，《大学》中所讲的“修身、齐家、治国、平天下”的主张与孔子这里的观点是一致的。在西周至春秋时期，家国一体，家国的概念深入人心，治理天下与治理家庭道理是一样的。而家庭里的一切关系均能由“孝”引发出来。因此，可以说“以孝治天下”是孔子孝道思想中的一个倾向。“人子能使父母不以其陷于不义为忧，而独以其疾为忧，乃可谓孝。”父母生不生病子女并不能控制，但子女可以不做不义之事。子女能够让父母只担忧自己生病与否，而担忧自己做不义之事，这（下转72页）
（上接55页）样才能称为孝。推而广之，每一个子民做任何不义之事，都是不孝，都不道德，这确实可称得上是“以孝治天下”。所以中国历代政治的第一要务是在“正人伦”，⑥“教育的第一要务在明人伦，伦理存，则人人具有集体生活的要件，有团结互助的基础，国家社会始有平之安宁之日，否则，伦常即失，人各为私，国家社会遂成一盘散沙了。”⑥《礼记·祭义篇》充分发挥了孔子这方面的思想：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。”这也就是所谓的“泛孝主义”，从这可以看出，孔子在提倡以孝治天下的同时又走向了范孝主义的极端。
四、孔子孝道观对中华文化的影响及现实意义
最后我们对于孔子孝的思想的探讨做一个总结：孝在孔子的儒家思想体系中占据的地位，可以说，孝的观念是儒家思想的根基与基石。在孔子看来，孝悌之礼是人之所以为人的根本。孔子的孝道观念对中国的孝文化产生了至关重要的作用。
从对孔子孝道思想的探讨中我们可以发现，孝是人类自然的心理情感现象，对于培养人的爱心，促进人与人相亲相爱及和平共处有着十分积极的作用，从这一时期孝文化的诞生，不仅完成了人从动物实质转变为社会的人的基本特征，也成就了作为偶然人向应然人的转变。教化的功效更是得以体现。孔子的理论体系基本上是以孝为基础，在家国同构的思想下实现对社会的完善与对国家的治理。在今天这种思想仍然有着现实意义，特别是在今天大力提倡回归儒学经典来实现中国崛起的今天，孝更应该被深刻的认识，使得家庭作为国家的小细胞得以正常健康的运行，也只有这样，才能真正实现社会的和谐，但值得注意的是，孔子的孝的思想中含有范孝主义的观念，如果不加以适当限制和积极的转化，是无法适应现代社会需要的，这一点是应当给予注意的。
参考文献：
①李四芬，李上文：《孝观念的源流与演变》，《江西社会科学》，2008年，第238页。
②钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第5页。
③钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第30页。
④钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第101页。
⑤钱穆：《论语新解》，三联出版社，2008年，第45页。
孝文化的起源范文第4篇
【关键词】 孝文化 载体 研究
1、孝与孝文化
孝是中国传统伦理价值的核心体系之一，所谓“百善孝为先，百德孝为首，百教孝为始”，可见孝的地位和价值。孝是人类美德的一部分，是人类得以延续的文化精髓。在现代社会，孝还是城市文明的个性象征，是提升城市形象的文化基石。
孝文化是具有鲜明中国特色的文化。中国传统孝文化是在华夏数千年历史中孕育发展起来的，它起源于殷国商时期，形成于周代，随着社会生产力、生产关系的变化和人类文明的进步，孝作为上层意识形态领域的重要内容之一也随之发展变化。孝文化既寄生于社会也跟随着时代的脚步。对当今社会主义精神文明建设和构建和谐社会的实践具有一定的现实意义。
孝感应董永孝行感天而命名，是唯一一座以孝命名，体现孝文化的城市，有着独一无二的历史涵义和巨大的发展潜力。2006年孝感市委提出建设中华孝文化名城的城市定位。2002年十月，国家邮政部在孝感举办了董永和七仙女邮票首发式；同年进行了新时代十大孝子评选活动；2007年召开了中国孝感建设中华孝文化名城国际学术研讨会；2009年召开了中国孝感孝文化与科学发展观国际研讨会。孝感作为华夏孝乡，如何传承并创新宣扬新时期孝道，增强民族凝聚力，如何开发和利用孝文化资源，打造孝文化名城任务艰巨。
2、建设原则
2.1 应明确文化定位，坚持以人为本，科学发展的观念。
十七大报告指出：“科学发展观第一要义是发展，核心是以人为本。”以人为本不仅源于中国古代之孝爱与仁爱精神，更是人类道德的必由之路。延续至今更是弘扬为科学发展观的核心内容。剔除传统孝文化的糟粕思想，完善发展新时代的孝文化，赋予新的内涵。将现代人文精神与传统孝文化融合，延伸孝文化的社会意义，通过特定的载体得以呈现和展示，是使孝文化焕发生机和活力的核心内容之一。
2.2 因地制宜，结合孝感地域特色，传承孝文化，弘扬感恩精神。
建立湖北省孝文化研究基地，设立中华孝文化研究网，举办形式多样的孝文化艺术节，打造孝文化特色品牌。挖掘孝感市非物质文化遗产，将孝感雕花剪纸、云梦皮影、大悟织锦带、应城膏雕、孝感麻糖、马口窑手工制陶等民间工艺，汉川善书、大悟北路子花鼓戏、安陆麒狮舞、三节龙跳鼓等民间说唱和董永传说、孟宗的故事、黄香孝行故事等民间传说与孝文化主题紧密结合，弘扬以孝为起点和核心的人文精神，是建设当代社会文明，振奋民族精神的重要文化资源之一。以人文为精髓，丰富孝感市内涵，传承孝道，形成强大的孝文化氛围。
2.3 注重孝文化的系统性、关联性和总体性。
文化是一种抽象事物，需要一定的载体呈现和展示。孝感境内用于呈现和展示孝文化的主要是董永公园等较为稀少和零散的载体，而孝文化实物、物质载体、文化资源载体建设不足，景点之间缺乏有机联系和组合的系统性。应有点到面，区域发展，逐步修缮恢复和挖掘与孝道相关的主题公园均匀辐射整个城区。比如具有当地特色以卖身葬父而孝感动天的董永公园，以此为中心增设孝道典故“扇枕温龛”的黄香公园，宋代王应麟编《三字经》写到“香九龄，能温席。孝于亲，所当执。”，以及“哭竹生笋”的孟宗公园。并以三大主题公园为中心，由点而面建设二十四孝主题园，遍布整个城市。城市街道的小品都以孝为主题的民间故事形象进行创作，可以是雕像、喷绘历史传说或以新时代十大孝子为题材的的景墙、浮雕和牌坊，也可以是代表吉祥喜庆、团圆寓意的小品设施，或者是各种歌颂人们尊老爱幼的传统美德的诗词石刻、碑林。结合丰富多样的孝文化主题建设新的文化载体，创造性的发扬中华传统孝文化，促进代际和谐，提升孝感市的城市品位。
2.4 增加孝文化的功用性，将教育性、娱乐性与实用性相结合。
开发有孝文化特色的旅游点、旅游路线和旅游片区，集观光、旅游、教育、娱乐与休闲于一体的具有地方特色的孝文化产业链，形成孝文化旅游景点网络。在城市各处街头绿地开展娱乐活动，搭建戏台与广大戏曲爱好者共同演绎以孝道为题材，反应董永与七仙女故事的的“天仙配”、“槐荫树”和“百日缘”等经典曲目。以及“灵芝篇”、“搜神记”和“织锦记”等说书活动，融入市民的日常生活。大力宣传开发和利用具有孝文化特色的产品，挖掘多渠道多形式的孝文化产业，促进孝文化资源有效可持续发展，促进孝感产业结构与优化，繁荣地方经济。
3、孝文化载体建设
建设文化载体，对已存的标志性景观、非物质文化及建筑遗产进行保护，使历史的厚重感与时代气息相结合。创造新的形式多样的文化载体，既可以是遗址、建筑景观，也可以是戏曲、音乐、美术等艺术形式和历史传说等文学形式。
3.1 建设孝景、孝址，修复以弘扬孝文化为主旨的遗迹、标志性建筑和公益性设施。
孝感市政府有计划又步骤的投入资金兴建了槐荫公园、改建了董永公园等一批基础性孝文化设施。开展文化招商活动，已完工黄香文化街业及全国德育基地“中华敬老园”。可进一步增设历史典故景点，也可增设孝文化公园休闲场所、孝文化活动中心等娱乐场所及孝文化博物馆等教育场所，还可进一步修缮在孝感城关北门外董永故里碑及“董墓春云”遗址。位于城关东南五公里董家湖附近的汤家老屋北面，左墓为“汉孝子董公永先代墓”，右墓为“汉孝子董永公墓”，两碑同立于道光十六年十一月，是古孝感八景之一。修缮理丝桥、金梭洞及复原距城东北四公里的孝子祠。原祠正堂立有董永塑像，堂后是个幽静竹园，竹园深处修有董永墓，毁于明末。清顺治十七年重建于小东门内侧，立匾为‘孝子董公永祠’，咸丰年间复修，后毁。孝感市有关董永传说的遗址、遗迹、遗物比比皆是，修复遗址，增建孝景旨在弘扬孝道文化，展现孝感深厚历史文化底蕴，为孝感旅游产业打造的一道亮丽的人文景观。
3.2 繁荣孝艺，促进孝文化传播弘扬，产生社会教育作用。
近几年，孝感市积极创作了一批富有时代气息的新剧目，赞颂爱家庭、爱家乡、爱国家的新时期孝子。先后组织创作了《董永与七仙女传说》、《千古孝子黄香》、《孟宗的故事》等文艺作品。融入孝文化情结的孝感雕花剪纸等手工工艺，内容大多取自三孝的传说故事及其风景人物，雕镂民俗，彰显孝心。将文艺与伦理道德的教育、娱乐相结合，将孝做成文化产业。
3.3 增加孝文化的宣传力度和手段，扩大这一特色文化的社会影响，促进地方经济的发展和社会进步。
孝感最具代表性的标志景点为董永公园，董永公园位于孝感市槐荫大道东段，1984年建成，占地75亩，以仿古建筑为主，相传为董永卖身的付员外的家址。公园内按董永卖身葬父、孝行感天、仙女下凡、百日姻缘等情节为线索，建造有孝子祠、瑶池仙境、槐荫古树、鸳鸯楼、理丝桥、涤丝亭、白步梯和升仙台等景点，以优美的园林艺术再现了董永感天动地的行孝故事 ，歌颂了孝感人民尊老爱幼的传统美德，成为了孝感对外展示孝文化魅力的新名片。
2006年12月，孝感市委提出了建设中华孝文化名城的城市定位，其内涵包括：人居环境优越、社会治安良好、人际关系和谐、敬老之风蔚然。在城市发展中结合孝文化载体建设，改善市容市貌，以促进城市建设和代际和谐，进一步提升城市的品牌效益，打造“孝子故乡”。
参考文献
[1] 中国老年学学会.中国孝文化专辑 [M].北京：五洲文明出版社.2004
孝文化的起源范文第5篇
[关键词] 汉代 孝治 父母
汉王朝是我国历史上第一个公开标榜“以孝治天下”的封建王朝。近年来,学界关于汉代“孝治”的研究有很多,主要集中在“孝”与汉代选官制度及“孝”与汉代治国纲领等方面。但在述及孝的起源,汉代“以孝治天下”的原因,汉代统治者大力推行孝的措施以及孝对汉代社会的影响几个方面则有所不足,本文拟就此问题做简要论述。
一、孝德的产生及汉皇室的态度
从甲骨文中“孝”字和殷代普遍存在祭祀考妣的资料看,中国自殷代起就有了“孝”的观念。西周时期,作为道德观念的“孝”就更为人们所重视。最初的“孝”观念的涵义是畜养父母、尊敬长辈、追念祖先的。而在西周的等级森严的分封制下,则形成了天子、诸侯、卿、大夫等奴隶主统治的宗法系统。治家和治国是一致的,“孝”对维护奴隶社会宗法、等级、分封、世袭制度起着非常重要的道德规范作用。战国时期,以一家一户为单位的分散的封建个体生产方式逐步出现,孝亲成了中国道德的本位。在中国古代社会,无论家与国,其组织系统和权力配置都是严格的父家长制,由孝亲推及为忠君。宗法家庭成为“国”与“民”之间的中介,“国”与“家”相沟通,“君权与父权”互为表里,构成了中国社会独具的“家国同构”的格局,故治国与齐家相互为用。而促使孝上升到政治理论与实践的高度的是汉室君主。汉王朝是中国历史上第一个推行“以孝治天下”的封建帝国,以孝为核心的封建伦常第一次受到统治者空前的重视,揭开汉王朝尊父倡孝序幕的是第一代皇帝汉高祖刘邦。“孝”是刘姓皇朝为保证其统治长治久安的重要法宝。在整个汉代历史发展中起了重要作用。
二、汉代“以孝治天下”的原因
汉代“以孝治天下”的统治政策的确立,主要是由当时的政治、经济、思想状况和统治的成功治国经验等决定的。
政治上,汉初刘邦“刑白马盟誓”实行同姓王分封制,虽然巩固了汉政权,但一些同姓王不服朝廷统治,甚至谋反,这对汉政权的触动非常大。汉若既想使同姓王分封制既能继续发挥“封建亲戚,以藩屏汉”的积极作用,又能和平地解决封国过大的问题,最好的办法就是用“孝”对其笼络和感召。因为“孝”是血缘纽带中凝聚力最强的范畴,大家同祖同宗,“孝”是理所当然,无论是向中央朝廷“尽孝”,还是“以孝推恩分邑于子弟”,大家都心服口服。从而在统治阶级内部达到由孝劝终的目的,即孝亲就等于忠君,忠孝合为一体。从而使统治阶级内部达到和谐统一。
经济上,中国封建社会的经济基础是以小农经济为主的。小农经济在思想上的根本要求是以伦理道德范畴做治国思想。汉初的“黄老之治”虽然在一定程度上提倡小农经济。但“黄老”本质上是一种法治精神,对小农经济保护不利。为了解决这一问题和促进小农经济健康发展,客观上要求以儒家的“仁、孝”思想治国。为什么汉代后来“以孝治天下”,没有“以仁治天下”呢?主要是由汉代小农经济的状况和“仁、孝”自身的特质决定的。秦汉时期是我国封建社会小农经济的初期阶段,“仁、孝”作为治国思想都源于伦理道德,但相对“仁”来说,“孝”的范畴更古老,“孝”原是个纯伦理概念,产生于道德出现之前,“仁”则是在道德出现之后的产物。既然汉代仍处小农经济的早期,整个社会还不十分发达,“以孝治天下”比“以仁治天下”,更适合于小农经济的发展。
思想上,汉初统治思想虽主要以“黄老”治国,但不搞思想专制,允许百家复兴和并存。汉代统治者对治国思想的探索始终是积极的,经过一番痛苦的摸索,终于在武帝时期确立了“以孝治天下”的统治思想。武帝也正是用“以孝治天下”解决了当时社会在政治、经济和思想等方面存在的一系列问题。
此外,汉代实行“孝治”还来自刘汉政权对汉初“孝治”的成功经验的总结。
三、汉王朝“以孝治天下”的具体表现
西汉王朝在确立了“以孝治天下”的基本国策后,通过政治上把举孝廉作为重要的选官制度,文化上把《孝经》作为教科书,社会生活上,优待孝子等的政策在全国范围内推行。
政治上把举孝廉作为重要的选官制度推行。早在汉代建国之初,统治者就通过举“贤士”的办法,选拔人才。在汉代的选官制度中,察举是一种最重要的途径,“孝廉”就是察举中的重要一科。“孝廉”作为选举官吏的科目,始于汉武帝元光元年(前134年)。但在汉初,统治者就实行了奖励孝悌力田廉吏的措施。武帝时在大儒董仲舒的建议下,汉武帝下诏令各郡国举孝廉。通过孝廉选举出来的人才不需要再经过考试就直接被政府任用。汉代通过举孝廉,选拔了大量的人才,在社会上造成了很大影响,恪守孝道,争作孝子贤孙成为社会风尚。汉王朝通过这样的察举制度,在客观上还是有力的协调了社会各阶层之间的关系、缓和了社会矛盾,同时增强了社会凝聚力。
文化上将《孝经》作为学校教科书。汉代的学校教育很发达,地方学校设有讲解《孝经》的老师传授孝悌等封建伦理道德,私学教育也主要以《论语》和《孝经》为主。整个学校教育无一不例外的把“孝”贯彻于其中。《孝经》作为教科书已经远远超过了其作为教科书本身的价值。《孝经》不仅仅作为一门功课,而是成为读书人走上仕途的叩门砖。虽然功利性十分强,但在客观上也起到了维护社会秩序,保持社会稳定和统一民众思想的作用。
在社会生活上汉王朝以复除与赐帛的形式来优待孝子。《汉书•惠帝纪》载惠帝四年(公元前191年),“春正月,举民孝悌力田者复其身”。孝悌指子弟顺事父兄。文帝十二年(公元前168年)三月诏:“遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹,悌者、力田二匹,廉吏二百石以上率百石者三匹。”孝与悌的赐帛数量稍有差别,可见二者有轻重之分,这种区别一直为两汉历代皇帝所承袭。西汉盛期,对此种奖掖更为重视。西汉诸帝中以宣帝奖励孝悌最为突出。至东汉多以赐爵代替了赐帛。这种优抚“孝悌”等人的诏令不断,几乎与两汉皇朝相始终。
综上所述,在汉代建立之初政治上尚不稳定,民生凋弊的状况下,统治者大力提倡以血缘关系为纽带的“孝”来巩固统治,通过举孝廉,把《孝经》作为学校教科书和大力优抚孝子的政策,从而使“孝”成为汉王朝的治国纲领。在社会发展中确实起到了教化民众,改良社会风气,维护社会稳定和巩固统治的作用。但由于孝是一个纯伦理观念,在其发展中又受到统治者有目的、无方向的引导,民众盲从和过激的行为。在其实践过程中不可避免地与维护社会秩序的法律发生了激烈冲突,并严重冲击了法律作为维护社会稳固的权威,对社会的发展产生了许多负面影响。
参考文献:
[1]李珉.汉代以孝治天下管见[J].民族学院学报,1999,(4).
[2]班固.汉书[M].中华书局,1962.
孝文化的起源范文第6篇
关键词：乌 白乌 传说 图腾 符瑞
何为“白乌”？生物学上的“白乌”，即“白色的乌鸦”，在自然界中十分罕见，但史书中却不乏关于白乌的记载。在史书记载中，人们往往将罕见的白乌列为异事，并赋予其祥瑞之意。然而，“白”容易使人联想到“白事”，而“乌”在一些地区被视为“不吉利的鸟”。那么，白乌何以成为瑞物？欲解答这一问题，需从“白”和“乌”两方面进行考察。当代学者对于“乌”的传说考察较多，但观点不一，这直接影响到对“白乌”的理解。究竟乌何以被奉为神鸟，又何以为白色？本文通过对相关史料及研究成果的解析，就上述问题展开探讨。
一、释“乌”
对于“乌”的解释，应从实体与传说两方面展开。《尔雅翼・释鸟》中对于“乌”的解释言简意赅：“乌，孝鸟也。始生，母哺之六十日。至子稍长，则母处而子反哺。其日如母哺子之数，故乌一名哺公。”[1]（P140）在“百善孝为先”的中国古代社会，乌鸦反哺令人尊敬和感动。《说文解字》和《尔雅翼》在文章《乌》的开头均先介绍“乌，孝鸟也”，可见“孝”是乌的第一特征。乌鸦反哺，为乌得到尊崇提供了依据。
乌的第二个特征在其叫声，“盖乌之呼，如人之叹声”[1]（P140）。《埤雅》：“今人闻鹊噪则喜，闻乌则唾。以乌见异则噪，故辄唾其凶。”[2]（P57）乌鸦叫声难听且“见异则噪”，引人厌恶，故在一些地区被认为是“不吉利”的象征。其实这与乌鸦是食腐动物有关。当乌鸦闻到尸体气味时，便会寻味而来，并发出叫声。因此，人们才把凶兆与“乌噪”联系在一起。从乌的前两个特征可见，人们对乌的褒贬是存在争议的。
乌的第三个特征在其智慧。《伊索寓言》中有关“乌鸦喝水”的寓言故事，展示了乌鸦的智慧。《尔雅翼・释鸟》中亦有类似记载：“乌好下麦田中拾麦，食之既饱，则啄土藏之，已而忘其处，往往疆畔之上，麦种十为丛者，乌所种也。其智足以通祸福，故所在则人忌之。而西南人事乌为鬼，以为能知未然也。”[1]（P141）可见，在较为愚昧的古代社会，乌鸦的智慧足以令人生畏。
如此一来，人们对乌鸦就产生了三种感情：因孝而尊之，因噪而恶之，因智而忌之。后世学者围绕这三种不同的感情展开争论。这些争论只能使问题变得更加复杂。笔者认为，乌鸦只是自然界中一种常见的鸟类。神话传说选取乌鸦作为原型，恐只因其常见。而真正被神化了的乌，必然带有不同于普通乌鸦的特性，如三足乌或白乌，它们已不再是自然界中的乌鸦，而是被人们赋予了主观意念的精神寄托。所以，仅从自然界中的乌鸦身上难以觅得满意答案，需进一步对乌的传说加以考察。
二、“乌”传说
古书中关于乌的传说主要是跟太阳有关，由此派生出“三足乌”和“白乌”的说法。如：
（1）“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”（《山海经・大荒东经》）
（2）《淮南》言：“尧时十日并出，草木焦枯，尧令羿仰射十日中其九日，日中九乌皆死，堕其羽翼。”（《楚辞章句》卷三《天问》注文）
（3）日中有乌。高诱注：“，犹蹲也。谓三足乌。”（《淮南子・精神训》）
（4）“乌本黑之称，故《瑞应图》以白乌为太阳之精，至孝之应。”（南宋・罗愿《尔雅翼・释鸟》）
关于“日中有乌”的传说，引起学界广泛争论，学者们都试图从各自的视角来解释“日中有乌”的起源及日与乌的关系。观点大致有三：一是“黑子说”，最早是由郑文光提出的：“乌鸦，跤乌三足鸟，这些黑色的鸟，是什么东西，很可能是指的太阳黑子。”[3]（P68）二是“图腾说”，较早由宋杰提出：“‘日中有乌’的传说，可以认为是商族灭夏建国之后，宗教发展中对太阳的天体崇拜和原有部族的鸟图腾崇拜发生融合的反映。”[4]（P95）三是刘宗迪提出的“日表说”：“天有十日、日载于乌、日中有三足乌、羿射十日这些密切关连的太阳神话主题皆源于立表测影这种古老的历法观测制度。”[5]（P59）
“黑子说”是从天文学的角度说明，用肉眼能从太阳中看到形似乌鸦的图案。这种说法能用于证明古代中国天文学的起源，因而得到很多人的支持。其实“黑子说”是缺乏足够依据的。古书中疑似太阳黑子的记载如下：
（5）汉元帝永光元年日黑居仄，大如弹丸。（《汉书・五行志》）
（6）河平元年，三月己未，日出黄，有黑气，大如钱，居日中央。（《汉书・五行志》）
（7）汉灵帝中平五年，日色赤黄，中有黑气如飞鹊，数月乃销。（《后汉书・五行志》）
（8）明熹宗天启四年，日赤无光，有黑子二、三荡于旁，渐至百许，凡四日。”（《明史・天文志》）
郑文光称：“现在世界公认最早的记录是《汉书・五行志》所载的：‘河平元年（公元前28年）三月乙未，日出黄，有黑气，大如钱，居日中央。’以后又多次观测到太阳黑子，并有各种描述：‘如钱’‘如卵’‘如枣’‘如飞鹊’等。三足乌无疑也是指的黑子，而且年代可远推至产生后界射日神话的年代。”[2]（P68）其实，在这些疑似关于太阳黑子的记载中，并没有直接将太阳黑子比作乌鸦，而是比作其他不同的事物。那么如何就能认定三足乌一定是太阳黑子？即使黑子真的像乌，那么在缺乏先进观测仪器的上古时代，又如何数得清乌的三只足？郑文光的解释显然不合逻辑。
“图腾说”比起“黑子说”，观点相对温和。杜靖在《“太阳三足乌”新释》给出了这样的解释：“鸟，是东夷父系部族的标志，自然可以作为男性的标志。郭沫若、刑公畹均认为，‘鸟’为男性生殖器之象征。三足乌的第三足实际是男根，目的在于凸显雄征。”[6]（P123）笔者赞同乌曾经被作为男性生殖崇拜的图腾，但称第三足就是男根，缺乏证据。有学者提出三足乌是“汉代儒学与阴阳数术相结合”的产物，并称：“‘三足乌’起源于汉代，在考古发掘的汉代画像砖中发现了大量的‘三足乌’的遗迹，如：西王母（四川汉画像石）。同时，在汉代出土的文物中依然存在着‘二足乌’，如：马王堆一号汉墓出土的一幅缯画……由以上论述可见，汉代是由‘二足乌’到‘三足乌’的过渡时期，从此以后，‘载日之乌’才变成了‘三足’。”[7]（P39）这一说法固然可以成立，但抛开“三足”不谈，仅就“日中有乌”的传说而言，用图腾崇拜来解释仍具有合理性。
刘宗迪直接从《山海经》中探寻“三足乌”之来源，颇有新意：“《山海经》是述图之作，其所据古图描绘了春分庆典立表测影活动的场面。由于述图者昧于古图原意，因此误解了画面，将其中的象征一日十时制的十个日轮误解为天有十日，将其中日表上的候风之鸟误解为载日之乌，因候风之鸟连两足加上转轴共有‘三足’故有三足乌之说，因测影之表同时又被用作射箭之臬，误认表上的十日为射者之的，而有羿射十日之说。”[4]（P70）虽然刘宗迪在神话学方面颇有建树，但此观点首先默认了“三足乌”是上古传说，而不是西汉以后才有的。如果“汉代是由‘二足乌’到‘三足乌’的过渡时期”的说法成立，那么刘宗迪的解释便存在谬误。这一谬误在于，或许“载日之乌”只有“候风之鸟”的两足，而不再需要加上“转轴”构成“三足”。刘宗迪连续用了三个“误解”来说明“载日之乌”如何从日表变成传说。即使刘的说法成立，但这种误解已然成为不可逆转的现实，那么后世学者同样需要对神话传说中的“乌”做出合理的解释。“图腾说”恰恰做到了这一点。
综上所述，笔者赞同“日中有乌”是“宗教发展中对太阳的天体崇拜和原有部族的鸟图腾崇拜发生融合的反映。”而乌曾作为父系部族生殖崇拜的图腾。
三、何以为“白”
《尔雅翼・释鸟》曰：“乌本黑之称，故《瑞应图》以白乌为太阳之精，至孝之应。”[1]（P141）白乌作为古代的一种瑞物，在史书中被广泛提及。如：
（9）甘露降，白乌见，连有瑞应。（《东观汉记・王阜传》）
（10）白乌王者宗庙肃敬则至。（南朝梁・沈约《宋书・符瑞下》）
通过上文的考察可以推测，乌原是作为生殖崇拜的图腾。而祖先崇拜正是“由图腾崇拜、生殖崇拜、灵魂崇拜复合而成的”[8]（P70）。“宗庙”恰恰代表着对祖先的崇拜，那么“敬宗庙则乌至”的说法就讲得通了。这一说法在史书中被多次引用并得到认可，反过来也证明了图腾说的合理性。如：
（11）祖太和二年七月，白乌见于凉州，王者宗庙肃敬则至。（北齐・魏收《魏书・灵八下》）
（12）时进见齐高帝，值有献白乌者，帝问此为何瑞，云位卑最后答曰：“臣闻王者敬宗庙则白乌至。”（南朝・姚察《梁书・范云传》）
（13）晋中兴祯祥说：“白乌仁禽宗庙肃敬则见。”（南宋・王应麟《玉海・祥瑞》）
那么“白”字又有何寓意？这要从“白”字的字源说起。“白”的甲骨文字形，像日光上下射之形，与“日”的甲骨文字形十分相似。太阳之明为“白”，从“白”的字多与光亮、白色有关。且“白”与“黑”“暗”对立，象征着光明与美好。可见“白”不仅与“日”形似，且寓意相关。而“日”象征王者，“盖日以比人主，传曰‘天无二日，土无二王’”[1]（P140）。故“白乌”之“白”对应的便是“王者”。如：
（14）白雀者王者爵禄均至。（南朝梁・沈约《宋书・符瑞下》）
（15）白象者人君自养有节则至。（南朝梁・沈约《宋书・符瑞中》，下同）
（16）白狼宣王得之而犬戎服。
（17）白獐王者刑罚理则至阙。
不仅是白乌，白雀、白象、白狼、白獐、白兔、白雉、白鸠等白色物种皆为瑞物。《晋书・凉武昭王传》曰：“是时，白狼、白兔、白雀、白雉、白鸠，皆栖其园囿，其群下以为白祥金精，所诞皆应时雍而至。”[9]（P2264）由此可见，“白”字的重要意义。“白”之所以显得尊贵，除了“白”字与“日”字相关以外，也因纯白色的动物在古代十分罕见，“物以稀为贵”。现在常见的白兔、白鼠在古代也并不多见。自然界野生的兔、鼠绝大多数是灰褐色的，偶见白色异种自然引人注目。故这些稀有物种一经出现或捕获，便被上报中央，史书中也会特别加以记载。以《魏书》为例，记载白乌之处有：
（18）祖太和二年七月白乌见于凉州……九月白乌见于京师。（北齐・魏收《魏书・灵征八下》，下同）
（19）三年五月白乌见于豫州，九月白乌见于秦州。
（20）十七年六月兖州献白乌。
（21）二十三年十二月司州献白乌。
（22）世宗正始二年五月司州献白乌。
……
关于“白乌见”或“献白乌”的记载，西汉至南北朝时期居多，隋代以后逐渐减少。这在一定程度上说明，自然界中白乌的数量也在日益减少，甚至濒临绝迹。此外，白色并不是唯一作为瑞物的颜色。金、赤、青等颜色如果对于某些物种而言同样罕见，则也会被视为祥瑞。不仅是白乌，赤乌、苍乌也同为瑞物，只不过寓意有所不同罢了。
综上所述，白乌之所以能成为古之瑞物，原因在于乌本身曾作为上古时期鸟部族的图腾，象征着男性生殖器官，也是祖先崇拜起源之一；而“白”与“日”相似，代表着光明与王者，故形成了“王者敬宗庙则白乌至”的说法，使白乌成为一种祥瑞。在查阅史料时，如遇到有关白乌的记载，勿忽视其意义，而应作为一种瑞物去理解，这有助于更准确地把握史料的内涵。
参考文献：
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孝文化的起源范文第7篇
【内容提要】在中国众多古代传统节日中，天穿节、观音会、碧霞元君庙会、端午节、七夕节、中秋节、寒衣节等节日都是以女性为核心人物的节日，这类节日以其来源传说或礼仪习俗表现了对某一女性的礼拜和祈祝。在这类节日中，亦包涵了古代中国对女性的道德修养和行为修养的要求。
【英文摘要】Among the numerous traditional festivals in ancient China，theTianchuan(HeavenPiercing)Festival，GoddessofMercyFestival，Bixia(Azure Cloud)Lord Temple Fair，Double Fifth Day(or Dragon Boat Festival)，Double Seventh Night，Mid-autumn Festival，and Winter Clothing Festival all had women at the core and expressed worship and good wishes for a certain woman.These festivals also implied the moral attainments and codes of conduct required of women in ancient China.
【关 键 词】神祗信仰/传统道德/女性文化
引 言
中国传统节日是古代人民社会生活的活化石，它使我们以直接的行为活动重温和展示古人的生存模式。在异彩纷呈的中国古代传统节日中，有一类节日是以纪念某一个或某一些历史人物为其主题的。其中以女性为核心的节日占了很大比例。众所周知，在男本位的思想统治下的封建社会里，中国古代女性背负着“阴为地处下而卑”的理论枷锁演绎着与男性事实上的不平等。那么以女性为核心的节日在男本位时代的存在，是历史创造的谬误还是蕴含着更为深刻的涵义？
本文从文化的角度洞析这类节日之所以存在和流行的原因，并以现代人的眼光透视此类节日中所含的古代关于女性的一系列观念、意识，以期揭示这类节日的深层涵义，并为当代女性的人格重塑提供启示。
一、中国古代汉族以女性为核心的传统节日概述
综观以女性为核心的传统节日，至关重要的一点是，女性成为节日中必不可少的因素。从节日的起源看，有的起源于与女性有关的神话故事或民间传说，如天穿节、端午节、（注：关于端午节的起源众说纷纭，《会稽典录》中将端午节说成是为纪念汉代为尽父孝而投江溺死的曹娥。本文即取这一传说。）寒衣节；有的起源于民间对具有超凡神力女性的礼拜，如观音会，碧霞元君庙会；有的在起源初始与女性无关，随着时迁世异，则渐渐注入了与女性有关的新的内容，并使之成为节日的中心，如乞巧节、中秋节等。从节日活动的参与者看，女性占了绝对比例，她们或于节日中寄托自己美好的心愿，或借节日三五成群地嬉戏游玩，或于节日中尽现女性之娴淑敏惠，或借节日表达自己的忠情孝心，节日礼仪纷繁多样，形成了中国古代节日文化的一道美丽风景，这些节日的基本情况，见下表。
节日名称
日期
核心
与节日有
节日主要礼仪
女性
关的事迹
天穿节
以正月二
(1)以红线系煎
（补天穿、
十四日为
炼五色石
饼放在屋顶，叫
祉天漏、天
多，也有正
女娲
以补苍天。 “补天”。
饥日，补天
月初七、正
(2)以煎饼放在
地）
月十二、正
庭中，叫“熏
月二十三
天”。
观音
佑护信徒
(1)寺院诵经聚
二月十九
菩萨
安康、送
会
观音会
六月十九
（送子 子。
(2)民间素食、妇
九月十九
观音）
女拜佛求子。
碧霞
主持人间
(1)道观斋醮
碧霞元
四月初八
元君
美恶、送
(2)民间信徒进
君庙会
（泰山 子、赐福、 供朝拜，祈求送
娘娘） 婚配。
子、护儿、疗疾、
婚配。
端午节
曹娥之父
食粽子、赛龙
（天中节、
被江水溺
舟、挂香袋、饮
天长节、五
五月初五
曹娥
死，曹娥沿 雄黄酒、采百
月节、粽子
江嚎哭七
草、插艾蒲、系
节、女儿
日，投江而 五彩线、踏青。
节）
死。
七夕节
（乞巧节、
织女聪明
(1)年轻姑娘这
小儿节、双 七月初七
织女
能干、心灵 天以各种形式
七节、香桥
手巧、工于 向织女“乞巧”。
节、女儿
衽织。
(2)少女捣凤仙
节）
花染红指甲。
中秋节
(1)女子斋月宫，
（仲秋节、
嫦娥
祭拜月神。
团圆节、八
八月十五
（月
嫦娥奔月
(2)妇女“走月
月节、女儿
神）
亮”，即妇女三
节）
五成群，结伴出
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游。
孟姜女千
寒衣节
十月初一
孟姜
里寻夫送
为祖先及亲友
（送寒衣
女 寒衣，哭长 亡灵焚烧纸制
城。
衣服。
二、神格的光辉——以女性为核心的节日产生和流行的原因探索
一个值得注意的问题是，节日的核心女性全是神或神化了的人。她们大多归于民族始祖神、爱神、生育神、生产生活保护神的行列中，以信仰心理产物和精神力量的存在形式，在某些方面寄托了古人于人间难以企及的慰籍、期盼和愿望。
（一）远古社会对女性神圣能力的崇拜影响后人的信仰心理
距今六七千年前，生活在中国土地上的远古居民正经历着女性至上的社会，原始人在适应自然和改造自然的斗争中用奇特的想象创造了一批创世女神，对她们的信仰乃是包含着原始人对女性重要作用的肯定和崇拜。
女娲便是众多创世女神中的一个，在先民的心目中，女娲无所不能，她的业绩受到后人的无比尊敬，被奉为最高女神，女娲的最大功绩在于抟黄土以作人，炼五色石以补天。
女娲神话在民间影响的最直接体现是天穿节的形成和流传。早在晋代，便有关于天穿节的记载，东晋王嘉《拾遗记》：“江东俗称，正月二十日为天穿日，以红丝缕系煎饼置屋顶，谓之补天漏。相传女娲以是日补天地也。”（注：分别转引自周文柏：《中国礼仪大辞典》第593页，中国人民大学出版社，1992年版。）人们以节日的形式和简单的模拟补天的动作来纪念传说中的创世女神。这种纪念和礼拜，实质已不仅是对女娲这个具体女神的直接崇拜，而是将所有女性的神力抽象为一种意识层面上的神格，对之加以信仰和礼拜。在我国少数民族传说中，也有类似于女娲这样的创世女神，如壮族的“洛甲”、侗族“萨天巴”、瑶族的“密洛陀”等。
尽管在长达两千余年的封建社会里，女性被视为无能的群体，但关于女性具有神圣能力的远古神话始终或明或暗影响着人们的信仰心理。人们一方面极力否认着女性的能力，一方面却又被女性诸如生育等不可替代的能力所震撼，因而在男本位的思想主流中，对女性能力的信仰始终作为一般微弱但顽强的潜流默默涌动着，历经千年。这也为以纪念女性为核心的节日的相沿不绝培植了信仰理念的土壤。
（二）宗教的盛行导致古人对宗教神的信仰
汉代，道教和佛教成为注入中国传统思想领域的新鲜血液。道教教义宣扬炼丹成仙以求长生不老；佛教教义宣扬业报轮回，告诫人们以今生的修行来换取来世的安宁。这两套思想体系既满足了人们追求美好生活的心理，又符合统治阶段镇压和约束百姓的需要，因而，在中国南北广泛流传。
佛道二教除其精妙玄奇的教义系统外，更有各自庞杂有序的宗教神谱系。众多佛、道诸神的存在，正是依托于中华民族多神信仰的理念基础。古人从宗教中寻求精神慰藉，他们认为，每一位宗教神都在某一特定方面与人类社会密切联系，各司其职，因而，无论是道教神、佛教神还是民间俗神，无论是男性神还是女性神，一旦披上“神”的外衣，便成为冥冥神力的象征。人们乐意把内在景仰心理外化为语言活动和特定仪式，从而使拜神节日构成为中国古代传统节日的重要组成部分。
观音会和碧霞元君庙会是众多佛、道教节日中两个具有代表性的礼拜女宗教神的节日。观音菩萨（注：观音菩萨在印度佛教系统中是男身，但到中国后，大约从唐朝开始，逐渐演变为女身，宋元后定型为女身。由于本文篇幅有限，故对观音的汉化及性别转化不作分析。）为佛国诸菩萨之首，佛教宣称观音慈悲为怀，救助众生，而观音“中国化”后，更是被加上一项送子功能，因而，其在妇女信徒心目中的地位，甚至超过了佛祖。观音会会期一年三次，分别定于农历二月十九、六月十九、九月十九，每逢会期，各地观音庙游客如织，香火极盛。一年三次礼拜同一宗教神，这在中国古代民间极为罕见，由此可见观音信仰在中国古代具有十分广泛而深远的影响。
碧霞元君是北方一位颇具影响力的道教女神，她具有送子、护儿、疗疾、保佑婚配、农耕、经商、行旅等多种神力，在信徒心目中，碧霞元君更成为吉祥、慈爱、圣洁的象征。民间修建了许多碧霞元君庙，并以农历四月初八为碧霞元君庙会，每逢会期“四方以进香来谒元君者，辄号泣如赤子久离父母膝下者。”（注：转引自马书田：《中国民间诸神》第12页，团结出版社，1995年版。）
观音会与碧霞元君庙会的形成和流行，乃是宗教信仰冲击中国传统思想文化体系的产物，它们的存在符合当时的社会风气和大众心理，具有世俗化和功能化的特点，因而易被民众接受，并相沿成习。
（三）追求真善美的审美意识导致古人对理想女神的信仰
细数中国古代传统节日的女性神或神格化的女性，大都作为理想典型而被赋予真善美的意义。她们或被定型为端庄雍容、慈善安详的典范，如观音菩萨、碧霞元君；或被固化为巧淑敏惠、柔美善良的化身，如嫦娥，织女；或被标榜为坚贞不渝、英烈忠义的象征，如曹娥、孟姜。因此，一定程度上来看，对这些女神的信仰是在人们内心固有的审美意识的需要和驱动下，衍生的一种意念和行为产物。
七夕节关于牛郎和织女的传说早已成为家喻户晓的爱情故事。织女本是天界一位美丽聪慧、擅长织作的女神，但她不顾神人之别，毅然下嫁牛郎，与牛郎在人间过上了男耕女织、相亲相爱的生活。织女由此而成为人们心目中敢于追求自由和爱情的女性典型。牛郎和织女的传说反映了封建社会青年男女对爱情自由的渴望，也反映了男耕女织小农经济下的农民对幸福生活的追求。
中秋节嫦娥奔月的故事可谓关于月亮的最动人传说。尽管嫦娥奔月故事的雏形是将嫦娥描述成窃食后弈之灵药，而后变成蟾蜍的自私自利的妻子，但随着时迁世异嫦娥却被民间传颂为一位美丽、善良的月神。她作为月神的象征，在百姓心目中具有神圣而崇高的地位，青年男女向月神祈求美满姻缘，老人向月神祈求合家团圆，她赐给人们福禄和平安。嫦娥形象的由丑而美，包含了古人崇善尚美的心理。
当然，古人对真善美的追求并不仅仅局限于外在美，他们也追求并崇尚道德美，节日习俗中的英烈女神便是古人追求道德美的一个印证。这类女神往往是人而非神，但却被人门当作神低崇拜。例如端午节中为尽父孝而投江溺死的曹娥，寒衣节中为丈夫千里送寒衣的孟姜，以及其他具有道德美而最终由人而神的女性。她们或表现出对爱情的坚贞，或表现出对父辈的孝道，或表现出对某种信念的矢志不移，对她们的礼拜一方面表现了古人对人间美德的追求，另一方面表现了古人对女性德化教育的需要。古人把英烈女神的高贵品质作为对当时女性的德行要求，希望她们能效而行之，从这一角度看，古人纪念英烈女神寄托了她们对女性价值取向的期望和要求。
三、人格的雕琢——此类节日反映的古代妇女的道德修养
中国节日习俗同中国历史一样源远流长，节日中的礼仪习俗都与中国文明息息相关。中国古代文明的核心内涵是重现实人生，重人伦道德，因而，纷繁多样的中国古代节日便集中反映了传统的伦理观念和道德观念。以女性为核心的传统节日，作为封建社会中国文化的一个方面，也包含了古代中国关于女性的一系列文化观念、文化要求和文化行为。
（一）孝道——中国古代女性的为妇之道
中国之孝道渗透于社会家庭生活的方方面面，贯穿于个人人生的整个历程，具有根深蒂固的宗法人伦基础。而中国古代女性为人女、为人媳更是以“孝”作为自己的为妇之道，李晚芳在《女学言行录》中指出，女性之“孝顺”应是“事父母之道能尽，则在家为孝顺之女；他日于归，孝便可移于舅姑而无过，顺亦可移于事夫子而无违”。（注：转引自胡坤：《蓝色的阴影——中国妇女文化观照》第33页，陕西人民教育出版社，1991年版。）中国古代女性之孝，具有事父母和事公婆的双重含义，成为女性一生都必不可少的道德规范。
在中国古代以女性为核心的传统节日中，“孝”的思想时有体现。与曹娥有关的端午节之来源传说颂扬了一个以死殉父来捍卫孝道的女性。《会稽典录》载：“女子曹娥为会稽上虞人，父能弦歌为巫。汉安帝二年五月五日于是江溯涛波迎波神溺死，不得尸骸。曹娥沿江嚎哭七日，投江而死。”（注：分别转引自周文柏：《中国礼仪大辞典》第613页，中国人民大学出版社，1992年版。）嘈娥选择了死来为父尽孝，这种精神和行为可谓为孝道的典范和极端，她用死为自己赢得一世孝名，却也体现了孝道重压下中国古代女性生命之卑微。
七夕节中染红指甲的习惯也源于与“孝”有关的传说，相传是日少女捣凤仙花汁染指甲，将染红的指甲留护至次年元旦，让家中老人看了，可使其双目不至昏花。虽然染红指甲的习俗得以流行一方面是迎合了少女们的爱美之心，但更主要的是在这一传说中融入孝道，则多少包含了人们崇尚孝道的思想状况，从而也使这一习俗避免了唯美主义的低调色彩而具有顺应社会道德风气的内涵。
观音会和碧霞元君庙会从另一角度映影出中国女性之孝道，即生育。中国传统历来有“不孝有三，无后为大”的说法，因而，事舅姑之孝道的首要任务便是为夫家添丁生子，倘若无子，则女性自感有负夫家，辱没门庭。由此，无后的恐惧使众多女性把求子的狂热倾泄于神道之上，一批专司人间妇女生育的女神群像应运而生，并受到了古代女性的敬慕。观音菩萨和碧霞元君都是生育神，因而在礼拜她们的节日中，包含了女性祈求赐子的强烈愿望。
（二）女红——中国古代女性的“才”的标准
中国古代汉族从封建社会初始便坚定不移地选择了弱化女性的文化取向，因而在“才”的理解和评价上自然也有了男女之别。女子之“才”与男子之“才”相形之下显得暗淡而平庸。
女性之才的一个重要方面是精于女红。七夕节的“乞巧”习俗充分展现了中国古代妇女向心于女红的实际思想状况。相传织女是一位聪明能干，心灵手巧，工于衽织，在天上织云锦天衣的仙女。这一形象的塑造表达了古人对女性“性”格的期望，七夕节从而成为年轻女性向织女祈求巧淑的特定节日。是日，女性向织女且拜且祈，以各种各样的“乞巧”礼仪来寄托她们对巧淑的渴望。西晋葛洪《西京杂记》曰：“汉彩女常以七月七日穿七孔针开襟楼，俱以习之。”（注：分别转引自周文柏：《中国礼仪大辞典》第621页，中国人民大学出版社，1992年版。）潘荣陛《帝京岁时纪胜》载：“七夕，幼女以孟盛水曝晒于日下，各投小针，浮之水面，然后慢慢观看水底日影，有的散如花，有的动如云，有的细如线，有的状如锥，以是夕卜女之智巧”。
其实，七夕节最初与“乞巧”无关，它源于古人对天象的关注，然而，随着时间的推移，至汉代，七夕节便开始注入了“乞巧”的礼仪，从节日民俗化和功能化特点来看，“乞巧”礼仪的形成和发展，正是对古人希望女性“手巧于技”的世俗观念的认可和映证，也是促使女性勤于女红的有效形式。而“乞巧”礼仪自汉至清在汉族女性中的相沿不绝，更是历代女性为获取“巧淑”之名而做出毕生努力的真实写照。
（三）节义——中国古代女性的精神苦役
“男尊女卑”、“夫为妻纲”乃中国古代女性悲剧文化发端之根源，在这些宗法人伦观的影响下，女子为夫守节在中国两千年的封建制度下成为社会施加于女性的职责。中国女性的自视卑微为节义观的滋长提供了感性土壤，女性将夫命等同于天命，她们毅然将自己的生存意义寄托于为夫守节的精神苦役中。
作为一种根深蒂固的信念，节义观在中国古代以女性为核心的节日中也有所反映。嫦娥奔月的传说原型实质上是论证了女性“失节”的悲哀。《淮南子·览冥训》中关于嫦娥奔月的大致内容是，帝羿向西王母求得不死药，而羿之妻嫦娥窃取食后成仙登月，变成了蟾蜍。这一传说中的嫦娥与人们心目中美丽善良的月神相去甚远，却透露出古人对女性失节的厌恶和谴责。
与嫦娥奔月传说不同的是，寒衣节中孟姜女千里寻夫送寒衣，哭倒长城捡尸骨的传说，是从正面颂扬了女性事夫的节义。其实，据传说，孟姜女与范喜良成婚并无爱情基础，仅仅是因为孟姜女在花园洗澡时被范喜良偶然看见，而后出于“女人身体不可给丈夫以外的男人看”的观念而结为夫妻。结婚后仅一日，范喜良就被抓去修长城，从此一去不返。由此可知，孟姜女千里寻夫送寒衣的驱动力并非源于爱情，而正是源于封建礼教施加于女性身上的为夫守节之观念。因而，孟姜女手捧寒衣，踏上漫漫征途，便也踏上了她一生最壮烈的价值实现之途。尽管她受到了苦难的挑战，但她同时赢得了节义的光环。极端的结局是她被完全神格化，成为英烈女神接受人们的顶礼膜拜。
四、结 语
中国古代传统节日流传至今已成为逝去岁月的见证，因此，对中国古代以女性为核心的传统节日的文化透视，当是一种对文化遗产的品味与分析。节日中所体现的诚可感天的拜神求子，手巧于技的灵心慧质，恭承曲顺的孝亲事夫都成为封建社会女性生存意义的印证和标志。
中国古代女性是一个既伟大又卑微的矛盾群体，她们既立于人格和精神的山峰之巅，又被宗法人伦规范压于彼时代的社会底层，因此，那神力超凡的女娲娘娘，仁慈博爱的观音菩萨、碧霞元君，聪慧美丽的织女、嫦娥，忠孝节烈的曹娥、孟姜，便一面散发着神性的光辉，一面却影射了在传统的性别制度和性别文化下女性人格扭曲所带来的悲哀。
把中国古代女性和中国古代传统节日在文化层面上的结合，只是一次小小的尝试，但作为一种特定时代的特殊文化现象，中国古代女性悲剧文化已在节日习俗这块活化石中显得真实和生动起来；而中国古代女性文化的渗透，也使中国古代传统节日有了更深刻的内涵。
【参考文献】
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(6)胡坤：《蓝色的阴影——中国妇女文化观照》，陕西人民教育出版社，1989年版。
孝文化的起源范文第8篇
而《国家中长期教育改革和发展规划纲要》明确指出：创新德育形式，丰富德育内容，不断提高德育工作的吸引力和感染力，增强德育工作的针对性和实效性。那么，作为资源短缺、相对封闭的农村中学能否突破自身局限，将地域文化中所包含的优秀品格精神和优秀传统文化精髓拓展为学校德育工作的新途径，来提高德育工作的针对性和实效性呢？
我们将当地独具特色的地域文化深入探究整理，从红色文化、历史人文、孝老传统、古村落保护四个层面开展德育工作，通过实践探究活动、开展志愿服务、开设校本课程、校园文化育人等不同形式对学生进行以爱国主义为核心的思想品德教育，初步形成了彰显地域文化、贴近学生生活的特色德育体系。
我校地处风景秀丽的淄川东南山区的马鞍山脚下、淄河河畔，学校所辖区域位于古齐鲁两国交界处，拥有丰厚的历史人文资源，马鞍山抗战遗址为省级爱国主义教育基地，德育资源得天独厚。因此，我们结合本地地域文化特色，着眼于德育活动的目标、活动内容和实施方法三个维度进行设计。
一、依托红色文化资源，进行爱国主义教育
《国家中长期教育改革和发展规划纲要》指出：要加强民族精神和时代精神教育，增强学生爱国情感和改革创新精神。红色抗战文化是革命先烈为我们留下的宝贵精神财富，以此作为开展爱国主义教育、民族精神教育的活教材，更具教育意义。淄河中学依托省级爱国主义教育基地――马鞍山抗战遗址，将“弘扬马鞍山抗战精神，做英雄传人”作为学校德育主题。通过丰富多彩的活动，让学生感受革命前辈不畏强敌的革命斗志和英勇献身的无私精神。每年的清明节，学校都组织学生到马鞍山抗战纪念馆举行缅怀革命先烈的仪式。学生通过参观展室、听取讲解、敬献花圈、活动感受征文等形式接受教育。为了让学生更好地接受革命传统教育和行为习惯养成，学校还聘请了当地驻军参与学校国防教育。通过军训、参观军营等活动，优化了行为习惯，增强了纪律意识，加深了爱国情感。
二、挖掘人文资源，进行传统文化教育
淄河地区民风淳朴，人文历史厚重，地处古齐鲁两国交界处，其辖域内存有大量古齐长城等遗迹，民间流传有“孟姜女哭长城”、“孙膑梦泉”等传说。淄河地区是被专家认证的孟姜女哭长城传说的起源地，而孟姜女哭长城传说被列入国家级首批非物质文化遗产。
《国家中长期教育改革和发展规划纲要》要求要培养学生良好的审美情趣和人文素养。这些具有浓厚地域特色的人文资源，是开展人文素养教育的天然宝库，有丰厚的群众基础。淄河中学深入挖掘整理这些资源，编写校本教材《魅力淄河》，建立校园地域文化系列文化长廊。通过校本课程的开发及开展“孟姜女小调传唱”等活动，对学生进行传统文化教育，通过耳闻目染，让学生感受地域文化、传统文化的魅力。此外，学校还聘请了山东理工大学齐文化专家巩曰国教授为学生进行传统文化教育讲座。
三、巧用孝老文化资源，进行孝老美德教育
淄河地区自然居住环境好，民间多有长寿者，中央电视台《走遍中国》栏目曾报道淄河地区多有长寿老人，这与当地良好的自然环境有关，也与当地孝老敬老的美德传承有关。“孟姜女”、“顺天姑”孝老爱亲的民间传说在当地广为流传，学校将这些民间故事等进一步挖掘，编入校本课程《魅力淄河》，并配以开展“关爱老人――走进敬老院”、“青年志愿者慰问孤寡老人”等活动。使孝老爱亲这一传统美德在淄河中学蔚然成风。
学校每学期都组织学生赴淄河敬老院开展慰问老人活动。为老人们打扫房间，用自己的零用钱为老人们买样慰问品成为同学们的学期必修课。同学们怕老人们外出走失，还为老人们定制了印有电话的特制“证件”。淄河中学校外德育基地在淄河敬老院挂牌，孝老敬老志愿服务活动进一步制度化、规范化。对于散居在各村的孤寡老人，由学校政教处牵头，分片分组组织学生开展志愿活动。
四、保护传统村落文化，进行热爱家乡教育
2014年，山东省住建厅等三部门联合评选出的山东省第一批省级传统村落中，我市共有16个，学校所在的太河镇就有9个村落榜上有名。这些传统村落具有较高的历史、文化、科学、艺术、社会、经济价值。如何引导学生积极认识到这些价值，从而积极行动起来，保护传统村落文化，学校做了各种形式的探索。
学校成立探究小组和古村文化志愿保护团队。引导学生对辖域内的古树、古碑、古井、古桥、古庙等古迹进行探究和保护，将探究和了解到的情况汇总形成调查报告，并查阅和寻求保护措施。通过古树、古碑等调查保护活动，进一步激发了学生热爱家乡的情感，增强了学生的人文素养和环保意识。