伦理学基本概念
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伦理学基本概念范文第1篇
一、判断与心理
严格意义上的20世纪伦理学即元伦理学的诞生，一般认为，是以摩尔于1903年发表的《伦理学原理》一书为标志的。摩尔伦理学的一个主要目标，是希望通过对“善”这一伦理学的核心概念的分析，为人们提供一种精确划分在道德中能够证明的命题和不能证明的命题的标准，以克服他所谓长期以来在伦理学领域中起支配作用的“自然主义”道德哲学错误观点的影响。“伦理自然主义”是摩尔发动著名的反自然主义论战以后才出现的一个新名词，但这一概念在伦理学上是否具有正当性，却是通过摩尔对此前伦理学研究中广泛盛行的，基于对现实性质的经验分析或理性分析来推演伦理学一般原理的做法的批判，得出的一个否定性结论。
自17世纪严格意义上的近代认识论建立以来，关于伦理学的性质问题，历来存在着两种截然对立的观点，即伦理主观主义和伦理客观主义。所谓伦理客观主义，是指把伦理学中那些最基本概念的对象看作是存在的，或者把那些为人所把握的关于对象的事实看作是客观的。换句话说，它认为道德判断与判断者的心理或情感因素无关。所谓伦理主观主义，则是指那种否认道德判断有其脱离判断者的独立属性，道德判断可以不依赖于判断者的心理或情感因素的观点。从理论上看，区分这两种伦理学理论之间不同的一个主要方法，就是看它们是如何使用伦理语言的。比较而言，对伦理客观主义的定义相对要容易一些。这就是，倘要给伦理客观主义下一个定义，我们只需将之界定为“凡是非主观主义的理论，即是客观主义”就可以了。但是，如此一来，就引起了与主观主义的认定有关的问题。如果不能解决这个问题，就不懂究竟怎样的理论才是伦理主观主义，从而伦理客观主义的定义也将随之失去意义。从哲学上看，认定一种理论究竟是不是伦理主观主义的，主要是看它是否具备两个重要特点：首先，看它是否把伦理判断看作主要是一种依赖于客观事实的东西;其次，看它是否把伦理判断看作纯粹是一种判断者个人心理的表达。因此，如果一种理论声称，那些通常被称为伦理判断(如“说谎是不对的”)的东西既不是真的也不是假的。那么，这种理论就属于伦理主观主义的理论;反过来，如果一种理论坚持，伦理判断只有在它们是与那个讲它的人的心理，而且也只与这个人的心理有关的情况下，才有所谓真或假的问题，那么，这种理论也属于伦理主观主义的理论。由于伦理主观主义的认定与上述两个标准有关，所以，要判定哲学史上一种伦理学理论究竟是主观主义的还是客观主义的，最好的一个办法，当然就是看它们是如何使用伦理语言的。
有意思的是，当我们把这样一种标准应用于判别哲学史上那些最有影响的伦理学理论的性质的时候，有些平常在我们看来是大相径庭的理论，却表明它们在深层上具有相同的性质。这方面的一个典型例子，就是我们可以依据上述标准，把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant，1724—1804)这两种截然不同的伦理学理论都称之为伦理主观主义。霍布斯伦理学的名言是，任何人欲望的任何对象即是他可以因自己的理由而称为善的东西，任何人反感的任何对象即是他可以因自己的理由而称为恶的东西。在这个判断中，善与喜欢、欲求这样的字眼联系到了一起，善能够被翻译为喜欢和欲求;或反过来，喜欢、欲求能够被转换成善。这不是典型的伦理主观主义又是什么?至于康德，他的情况则更为复杂一点。在他那里，所谓道德语言，不过是用另外一种形式的语词来表达一个人的欲望、倾向、感情罢了。按照他的观点，善总是表现为命令，恶则总是表现为禁令。善的行为归根到底表现为我们所要求做的，或我们所期望做的那种行为。换句话说，“善”就是“应当”。由于在康德的这个表述中，道德判断被与要求联系了起来，而要求既不是真的也不是假的，所以，我们也可以把他的伦理学划入伦理主观主义的范畴。
另一个表明伦理学的性质受伦理语言的使用决定的例子，是我们可以依据这种标准，把柏拉图主义伦理学和功利主义伦理学都纳入伦理客观主义的范畴。在柏拉图那里，道德判断只有在它具有与“2加2等于4”这样的逻辑判断相同的意义的情况下，才有所谓真或假的问题;同时，像“这是正确的”这样的判断，在他那里，也并不被认为是关于人的心理的判断。它要被作为真的判断来看待，除非它陈述了某种我们称之为“善”的那个世界即理念世界的特点。由于柏拉图相信，道德事实存在于客观世界中，而能够被作为道德事实来看待的东西，就是“善”的理念，所以，他的这种伦理学又被称为“道德实在论”。从伦理语言对伦理学性质具有的影响这一点来看，功利主义在上述两个方面都颇类似于柏拉图主义伦理学。在功利主义那里，像“这是正确的”这样的判断，是与它将产生出一种超出痛苦的快乐这一点联系在一起的，而在这种翻译中，它们仅仅是普通的科学判断而己;同时，尽管这些判断是关于人的心理存在如快乐和痛苦等的判断，但它们表达的并不仅仅是讲话者的心理，而是许多人的心理。这样一来，这种判断就不只是与讲话者个人有关，而是远远超出了讲话者个人的范围而与许多的个人发生联系。在这个意义上，道德判断当然就不是主观的，
而是客观的。不过，在这样说的时候，一定要注意到，我们之所以这样来区分伦理判断的性质，主要是因为从这一角度看，它们表现出某种与科学判断类似的性质。如果换一个角度来看这个问题的话，则伦理学的性质就不应该被这样来理解。
二、属性与直觉
虽然伦理判断从一个方面看，可以区分为伦理主观主义和伦理客观主义，但从另一方面看，20世纪伦理学的革命也就是元伦理学的建立，却是从直觉主义对自然主义的挑战这一角度发軔的。作为一种现代伦理学流派的直觉主义，是指那种主张通过直觉能够知道如此这般的行为是绝对正确的还是错误的，或者如此这般的事态在本质上是善的还是恶的观点。所有那些被称为直觉主义者的哲学家，尽管他们在关于“善”、“正确”、“责任”和“义务”等具体伦理学概念的理解方面可能存在着分歧，但都不反对用其中的某一个或某几个来表达其持有者实际具有的特性，而把这些概念对人的影响或人对这些概念的态度抛在一边。直觉主义者相信，尽管这些特性可能由其拥有者的物质的和心理的特性产生出来，但它们本身却不能被纳入其中的任何一类。在这个意义上，它们是“非自然”的。
由于直觉主义以反自然主义为其特征，因此，要了解什么是伦理直觉主义，首先就必须了解什么是伦理自然主义，而这又与我们上面所作的伦理学史回顾，以及伦理主观主义和伦理客观主义的划分有关。从概念上看，伦理学上之所谓自然主义，是指那种把伦理判断与科学中可发现的事实，即与人类经验本质有关的事实直接联系起来的观点。按照这种观点，伦理知识就其实质来说是经验性的或自然性的。道德判断陈述的，不过是关于自然界的事实的一个特殊层面而己。按照这种理解，从一个方面看，对某些行动是否正当所作的价值判断，就是对这些行动到底会产生多少幸福所作的事实判断;而从另一个方面看，对人类某些制度对其所属的社会之生存是否有益所作的事实判断，就是对这些制度是否符合道德标准所作的价值判断。由于伦理自然主义的基本特征，是把一切道德判断还原为事实判断，因此，摩尔以之来分析传统伦理学的理论错误，则主观主义与客观主义的区分就被自然主义与直觉主义的对立所取代。按照摩尔的观点，霍布斯主义与功利主义的伦理学由于相信道德判断后面起支配作用的是人的心理編.所以，它们在哲学上属于自然主义的范畴。反过来，柏拉图主义伦理学由于相信世界以与它包含自然属性(如桌子、椅子等)一样的方式包含了道德属性(如善、正确等)真的道德判断，就是关于这种属性的判断，而这种属性不可能在自然界中被发现;伦理学作为关于道德属性的原则或原理的理论，不能将之降低为科学的一个分支来看待，所以，它在性质上属于非自然主义。但是，由于柏拉图主义的善是建立在超自然的实体之上的，是用超自然的实体来论证善，因此，它实际上犯了与自然主义同样的错误，即用非伦理的东西来给伦理的东西下定义。从这一角度出发，摩尔有时也把这种伦理学当作自然主义来看待。
无论是从狭义的角度把自然主义理解为是专属于霍布斯主义和功利主义这样的经验主义哲学的伦理学理论，还是从广义的方面把自然主义的定义扩大到包括柏拉图哲学这样的形而上学，许多哲学家相信，自然主义所犯的一个主要错误，就是它混淆了事实与价值之间的界限，而这两者从根本上来说是属于两类不同性质的东西。早在18世纪，休谟就正确地指出，事实属于认识论范畴，而道德则是一种必然性概念。关于事实的描述永远不会自动地导向关于价值的判断。他的怀疑论立场在伦理学和宗教领域内引发了一场根本性的变革。因为一旦必然的联系被证明是无法认知的，那么道德要求的力量也就被无情地削弱，至少当一个人想要用理性的论证去辨明伦理学原理的是非的情况下是如此。受休谟的这个观点的影响，20世纪的反自然主义者相信，自然主义者把关于“是什么”的话语任意地转向关于“应当是什么”的话语，却又不对此加以任何说明，这种做法在方法论上是不适当的，同时在现实中也是完全行不通的。事实和价值分属于两个不同的范畴，它们之间并无逻辑上的联系。换句话说，人类的幸福和道德上的应当，这两者之间并没有什么逻辑上的关联。摩尔首先发明了“自然主义的谬误”一词来形容自然主义的这种典型错误。他坚持认为，如果要举出一个哲学史上曾经存在过的坏的哲学证明的典型的话，自然主义者的这一逻辑将首当其冲。
反自然主义者用于支持自己立场的一个论证，就是著名的所谓“开放问题证明”。这个证明最初为摩尔所发明，后来则成了大多数元伦理学家分析一个人存在的伦理学信念是否正当时所依循的一个基本方法。从形式化的角度看，这个证明可以表述为这样一种形式:取你关心的无论什么属性P,并言明这就是“善”的意义;你任何时候都可以尝试着问下面这个问题：我同意X有这种属性，但是，X是善的吗f这样，虽然我知道某人(X)是善的，但我却永远不可能做到无矛盾地问“诚实是善的吗f如果把这个证明翻译成日常生活中的伦理判断形式，则我们看到，它作为一种思考道德词汇如“善”或“正确”等的形式，完全否定了自然主义的方法。例如，我们大家都不会否认这样一个与确定的伦理学结论相联系的事实，即帮助一个财物不幸被盗的人，是一个能够给大多数人带来最大幸福的事实。如果按照功利主义这种自然主义的观点，它将逻辑地导出以下结论:帮助这个人肯定是一个在道德上正确的行为。但是，一旦我们运用“开放问题证明”对此加以追问，就会发现，这种说法与下面这个表述，即“这种行为有可能给大多数人带来最大的幸福，但是，这样做在道德上是正确的吗f这两者之间并没有什么逻辑上不一致的地方。假如关于自然主义的这个描述是不错的话，那么，问这样一个问题就是没有意义的。摩尔声称，在任何情况下，我们总是能够追问与此同样的问题。在这些情况中，一个关于自然性质的描述总是自动地导出一个伦理学的结论。开放问题证明就是要揭示出，自然主义者的这种逻辑是荒谬的。无论如何，从“是”(事实)是不可能导出“应当”(价值)的。基于这一点，摩尔断言，“善”不能被任何非伦理的属性定义。
固然从一个方面看，摩尔运用他的“开放问题证明”，否定了用非伦理的东西来给伦理的东西下定义的方法，但从另一方面看，假如他不提出某种用以取代自然主义的新的伦理学方法，就根本谈不上彻底摆脱自然主义在伦理学领域中的传统影响。摩尔伦理学以“直觉主义”著称。这意味着，它关于“善”的理解不是来自定义的，而是来自“直觉”的。“善”的概念只能来自直觉而不能来自定义，是摩尔祭出用以克制自然主义的一个法宝。在摩尔看来，善从根本上说是不可下定义的。
“善的”是一个单纯的概念，正像'黄的’是一单纯的概念一样;正像决不能向一个事先不知道它的人，阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。11113问题在于，假如一个人不可能通过定义来理解善，那么，在现实生活中，他又是通过怎样的形式获得善，或者说达到对善这一概念的理解的呢?对此，摩尔解释道，善固然是既不能下定义也不能加以分析的，但它却是直接呈现在人的心灵中的，人们通过直觉是可以直接把握到善的。无论什么人，一旦他想要追问一下幸福到底是不是善的时候，就己经自觉或不自觉地承认了善是幸福的前提了。反过来看，自然主义者的谬误，就在于用某种特性，比如说幸福来定义善，但同时又断言幸福就是善。几乎所有对摩尔伦理学有研究的学者都同意，尽管摩尔是在批评伦理自然主义的基础上建立起他的直觉主义伦理学的，但他所说的“自然主义的谬误”指的究竟是什么，人们始终是搞不清楚的。因为，对于什么是善或什么是存在着的最大的善的问题，摩尔从来就没有提出过任何的证明。当然，也许在他看来，如果问题能够如此具体地提出来，就根本谈不上是什么直觉了。
所以，尽管摩尔直觉主义对伦理自然主义的批判鞭辟入里，但它在伦理学上的无所断定则颇受诟病。艾耶尔就直接批评道，“就摩尔关于定义的一般论证而言，他的自然主义谬误说乃是混乱不堪的”12153。无可否认，摩尔对“善”之不可分析的分析是极其深刻的。但是，以“善”一词的意义是单纯的、不能追溯的为理由，拒绝对它下定义或指明它的内涵，却是不合适的。要给“黄”这个概念下定义，当然是很困难的，但另一方面，当我们指着一面黄色的旗子来告诉别人这就是黄的时候，相信没有人会不懂得它的意义。我们还可以把“善”与‘光”这个概念作一番比较。“光”这个概念，在作为一门科学的光学产生很久以前，就己经有了它的意义。正是它的这种意义，决定了后来的光学的对象。在这里，起着关键作用的因素，是我们称之为“光感”的那种直接经验。光感的发生表明，存在着构成光学对象的那样一些过程。所以，尽管为我们提供光学基本概念的光感是不能下定她但这并不妨碍我们知道它指的究竟是什么，因为我们能够确切地指出它发生的条件。伦理学也是如此。尽管伦理学的基本概念，用摩尔的话来说，是不可分析的、“无法定义的”，但它的意义却是存在于我们前面讲到的像“光感”一样的，我们可以叫做“善感”的那样一些经验的前提中的。直觉主义在论证其立场方面存在的这种深层矛盾，导致另外一些哲学家转向从情感方面而不是经验方面来理解道德判断的基本性质。按照这些哲学家的理解道德性质乃是道德感官的对象，因而具有与颜色类似的特点。如果颜色不能被看作物理对象的内在属性，它只不过是物质感官从这些对象那里接受来的“观念”的话，道德判断的真理也就同样不能脱离判断依存的环境。它更大程度上只能看作是对这些环境所做的反应。道德判断并不具有任何真值，并不起描述作用，它只表达判断者的评价。判断者不过是想通过这种方式诱使他人做出与自己相同的评价而已。换句话说，道德判断并非如传统上理解的那样是一种描述性语句，它从根本上说是一种命令式语句。
三、描述与情感
由于美国哲学家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究，产生了一种与大部分伦理学理论相比都有着本质不同的伦理学理论，即所谓情感主义伦理学。作为继起于直觉主义之后，并且在20世纪中后期越来越代表伦理学主流方向的情感主义，是一种以非认知主义为特点的元伦理学理论。它坚持，道德判断在其优先的意义上，是在表达评价者对评价对象的态度如赞成或反对等，而不是在对该对象的属性做所谓断言。情感主义的原理最早见之于艾耶尔(A.J.Ayer1910—1989)于1936年发表的《语言、真理与逻辑》一书。在这本书中，艾耶尔精辟地指出，伦理判断不同于事实判断，它并不具有字面上的意义，并不表达事实，而只是表达讲话者的情感。把伦理判断当作事实判断来看待，是对伦理判断性质的一种严重误解。作为情感判断出现的伦理判断，它的意义永远不会多于一个表示“哇”或“呸!”这样一种情感的句子。
在20世纪的大多数时间里，情感主义一直受到一个为数甚众的伦理学家群体的追捧。在这个伦理学家群体中，包括了像艾耶尔、史蒂文森、卡尔纳普和赫尔等这样一些语言哲学的中坚人物。从一个方面看，情感主义者接受非自然主义的观点，相信伦理判断不可能通过经验程序获得证实或证伪;而从另一个方面看，情感主义者也同意自然主义的主观主义立场(如霍布斯的观点)，把伦理判断看作只是关于个人情感的判断。不过，既然他们是情感主义者，那么，他们所谓的情感就不可能是传统自然主义者理解的那种情感，而是另外一种意义上的情感。情感主义者把他们理解的这种情感，称之为是一种感觉的表达。在他们看来，假如艾耶尔关于伦理判断并不是事实判断，并不表达事实，而只表达情感的说法不错的话，就不能把描述与情感联系起来。伦理判断并不描述事物，甚至也不描述情感，而只是表达一种感觉。它更像是人在吃完美味后发出的愉快的呼噜声，很明显表达的是他的满足感。既然人们不会说呼噜是真的或假的，那么，说表达感觉的伦理判断是真的或假的，那就是错误的。
在把情感主义从艾耶尔的一般性原理发展为一种精致的伦理判断学说的过程中，史蒂文森所做的贡献可谓功不可没。在他的著名的《伦理学与语言》一书中，史蒂文森声称，人们使用语言的目的，并不仅仅是为了做出一个关于某物是那样的或不是那样的判断，而是还包含有希望用自己语言的语词“激起”别人的某种态度或行为的动机。“我们利用语词给予我们的感情渠道而得到宣泄(感叹词);或者去创造各种语气(诗歌);或者去刺激人们的行动或态度(演讲)。”131伦理判断实际上是体现语言的这后一个特点的一种特殊类型的判断。他对道德判断的这种理解，使得他的这一理论带有典型的命令式语句形式的特征。按照他的观点，当我们实际做一个伦理判断时，虽然表面上看起来使用的是一个陈述性的语句形式，但实际上它的后面包含的是一个情感意味很浓的命令性语句形式。例如，当我说“偷窃行为是可鄙的”时，它的潜台词实际是，“偷窃，可鄙!”按照他的理解如果一个伦理语句不是包含了能够从反面来看待或分析的这种特征，就无论如何也算不上是一个合格的伦理判断。换句话说，由于任何的陈述性语句都不足以表达一个伦理判断所要表达的东西，所以伦理判断要采取命令性的语句形式。在他看来，伦理语言归根到底是一种感情的语言。我们所受的语言训练，我们使用的“善‘恶”、“对”、“错”这样一类语词形式，分析起来，也特别适合表达、激发我们的感情和态度的需要。例如，“X是善的”这句话，分析起来，就是我赞成X你也这样做吧”，只是后一句话没有先表明“善”一词的感染力罢了。
四、伦理与态度
情感主义之为情感主义，正如我们所知，是在于它把伦理判断看作实质上是一种情感判断。通过把情感意义置于优先的地位，情感主义者声称，他们在那些使用基于不同标准的道德语词的讲话者之间，消除了道德语言的歧义。不仅如此，他们通过强调道德判断和陈述者的非认知态度之间的紧密联系，还揭示了道德判断的动机属性。但是，伦理判断能够归结为只不过是一种情感判断吗?把伦理判断归结为情感判断，是否就正确解释了情感主义者所说的伦理判断的价值属性，并由此彻底摆脱了传统伦理学理解道德判断性质所犯的形而上学错误?下面，就让我们仔细地讨论一下这个问题。
按照20世纪元伦理学家的观点，伦理学讲到底，不过是对道德现象的科学探讨。作为一个伦理学范畴的道德现象，通常包含了道德判断、道德感情和道德意志等三个紧密联系的部分。当我在某种情况下有意识地做出一个道德判断，如A不应该背弃他对B所作的承诺时，这个判断客观上就己经包含了这样三个不同的意义层次，即第一，我用这个陈述表达一种(正当或不正当)意见，而不只是一种感情;第二，我说出的意见所涉及的对象并不是我自己的经验即感情和愿望等，而是A、B以及他们之间的关系;第三，我所主张的那种意见即A的行为当然是不道德的、不应该发生的和众所周知的，但是，它却是惟一的和特殊的。尽管从一个方面看，情感主义者可以说，道德陈述不过是对当前出现的事件表示赞成或反对的感情而己;但另一方面，我们却不能否认，意见的意义始终是存在的。而且，当一个人声称某件事情是好的或不好的时候，这里实际上己经包含了所谓判断。判断者当然是在表达他自己的某种感情，但他却可能是在表达此时此地发生的感情或在某种情况下对某人有某种赞成或反对的感情的意向。因此，从理论上说，在某种程度上，我们确实可以说“伦理语言是情感语言”、“伦理判断是态度判断”。但是，当我们这样说的时候，却不能不加上‘伦理语言是一种特殊的情感语言”“伦理陈述表示的态度是一种极为特殊的态度”等这样一些严格的限定，否则，人们就完全有可能从根本上误解我们这一谈论的意思。很明显，我希望你去做某事，并不是你就应该去做某事的理由。如果伦理语言并不能达到它本应达到的作用，道德判断也并不判断道德的话，则我们的道德争论所能达到的最好的情况，也不过是两个人相互表达他们的感情而己。一个人发出的“呸”声，等于另外一个人回应的“好哇!”。而这，既是可笑的，也是不合法的。
其实，伦理的一致到底能不能回溯到态度的一致，或者说，态度上的一致是否就一定代表了伦理上的一致，只要看一看不同的人在此问题上的表现，就可以搞清楚了。对于那些同属道德主义者，但在有关具体道德问题的理解方面存在分歧的人来说，他们之间有可能存在道德上的不一致，但却不会存在态度上的不一致。反过来，对于那些认可道德原则和否定道德原则作用的人，如道德主义者和非道德主义者来说，他们之间存在着明显的态度上的不一致，但却不会有道德上的不一致。不仅如此，在道德上不一致的情况下，通过对道德语词和由这些语词扩展开来的讲话者信念的区分，即使不为道德语词引入优先的情感意义，我们也仍然能够避免道德上的歧义。仔细想来，作为赞赏者态度表达的道德判断的情感主义分析，与认识不涉及或不反映赞赏者态度的道德判断的可能性，是不可比较的。换句话说，假如这两者之间是可比较的话，那么，情感主义的体系就应该能够容纳那些非道德主义者，即那些一方面接受道德要求，另一方面却对之漠不关心的人。然而，正如我们看到的那样，情感主义实际上做不到这一点。很显然，假如伦理判断讲到底不过是一种情感判断的话，所有的道德争论势将成为一种不可能。
如果说，情感主义将道德判断归结为情感判断的做法隐含着某种消解道德争论的风险的话，那么，它离开道德陈述的认知方面来孤立地论证情感作用的做法，则在很大程度上使情感判断对道德判断的意义变得十分可疑。情感主义是一种关于道德判断或断言的理论。作为这样一种理论，它必须能够为各种可能的语境条件下的道德判断提供确定的语义学分析。但是，一旦我们把它的这种方法带入对不确定语境下的条件道德判断的分析，就会发现，它本身并不具有这样的功能。例如，我们始终不清楚，像“假如他做错的话，那么，他应当被惩罚”这样一类先行性条件判断，如何能够运用情感主义的方法对之加以分析。由于情感判断与关于道德命题的语义学分析之间的不相容，许多人相信，在最好的情况下，道德判断也不是如情感主义者所说的，是一种态度或主张，而毋宁说只是“像”一种态度、一种主张。因为，我们永远不可能确切地说清楚这些陈述主张究竟是什么。换句话说，假如一个人接受了情感主义，他要使他表述的“希特勒是邪恶的，因为他杀了600万犹太人”。这一判断成为一个他所希望的那种有确切道德含义的判断，就将变得十分困难。因为，按照情感主义的方式，这一判断所包含的全部含义不过是：我不赞成希特勒杀害600万犹太人。但是，假如希特勒反对这一点并声称他杀这些人是正确的话，那么，他将能够通过这样一个判断来表达他的意思:“我赞成杀掉这600万人。如此一来，希特勒和我们之间就根本没有发生过什么冲突，甚至冲突的痕迹都很难看出。因为，他在这里说的是‘我赞成这个行为”，而我们说的是‘我不赞成这个行为”。结果是，我们两个人所谈的，仅仅是我们是如何感觉的;我们并不是在谈杀人这个行为。但是，我们都知道，当我们在日常生活中做出“希特勒是错误的”这样的判断的时候，我们谈的决不仅是关于我们的感情，而主要是关于希特勒和他所犯的罪行这样的事实。其实，不论伦理学家们是否想确切地搞清楚伦理判断所主张的东西究竟是什么，有一点是肯定的，这就是，他们从不否认自己的陈述就是主张。既然如此，把伦理判断的性质看作就是一种主张判断、态度判断，又有多大的实际意义呢?另外，如果伦理判断不过是一种情感判断，表述道德就是在发泄情感那么，人心是否还有可能凝聚，社会是否还有可能维持，就是一个不能不令人感到忧虑的问题。
试想一下，如果一个社会中每个人最后都相信，“谋杀是错误的”这样的伦理陈述，其意义仅仅等同于“谋杀一大笑!”这样的调侃话语，则接下来将会发生些什么，是不难想象的。康德曾经指出，道德判断之所以是一种普遍判断，是因为它适用于所有的人。道德判断的这种非个人化的特点，给了我们每一个希望保持一种可接受的道德符号的人一个再好不过的理由。但是，假如我们做出一个道德判断时所做的所有东西，充其量也不过是发出了一句谁也听不懂的嘟囔话语的话，那么，它看来就不仅仅是一个我们究竟要选择哪一种道德判断的问题，而是有可能变为一个非常严重的问题。因为，如果那是我们的情感的话，我们是否也可以说“虐待儿童是正确的”?又有谁愿意把自己卷入一种可能导出如此荒唐结论的争论中来呢?退一步说，即便他们愿意加入这样一种争论，他们所能做的最好的，也不过是表达他们自己关于这一问题的道德感觉而己。
参考文献：
[1]〔英〕摩尔.伦理学原理[M].长河，译.北京:商务印书馆，1983.
伦理学基本概念范文第2篇
伦理学是关于优良道德的科学，是关于优良道德的制定方法和制定过程以及实现途径的科学。赵汀阳的这本书为读者描绘了一个真正的伦理学的世界。
提到伦理学，我们似乎很少在课堂上涉及它，但实际上它是在我们日常生活中随处可见的。本书就对幸福——伦理学的第一问题进行了详细的阐述。
每个人都有追求幸福的权利，追求幸福是人生活下去的动力。如果不能追求幸福，那么人生就毫无意义。人类的生产、消费等社会活动，根本上是为了能够生活得更好，就是一种对幸福的追求。
那到底什么样的人生才是幸福的呢？幸福一直是一个尤其含糊的概念，因为它听上去过于美丽，于是人们喜欢在各种各样的场合使用它，无论是繁华或是朴素、轻松或是严肃的场合，以至于幸福与快乐、富裕、权利和完美之类相混淆。幸福的概念就像“时间”、“宇宙”等基本概念一样现实存在，人们不可能不知道什么是幸福，但要具体量化幸福，给它一个明晰的定义，似乎有些困难，只可意会不可言传。因为大多数人的“知道”不一定是理解，更多是体会，是感性的“懂”，而不是理性的“知”。
伦理学基本概念范文第3篇
摘要：伦理学是一门关于道德的科学，道德是作为调整人与人之间关系的一种特殊的行为规范的总和，伦理主体即为道德主体，道德是人的道德，人作为道德的主体，在伦理学中扮演着最为重要的角色。康德的伦理学，是西方伦理学史上主体伦理学的真正诞生地。这种主体伦理学既否定了一切宗教伦理观，也否定了从人的本能欲望出发的自然主义伦理观和从人的情感出发的感性主义的伦理观。
关键词：伦理学 道德 康德
希腊哲学的发展经历了一个从宇宙论——人类学——伦理学的发展过程。
伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，1724—1804），德国人。是德国古典哲学的创始人，也是十八世纪西欧理性主义伦理思想的集大成者。康德的伦理学是近代伦理学中最重要的伦理学说。康德是启蒙运动最重要的思想家和伟大哲学家，其著作《实践理性批判》被称为“伦理学标准原著”，《论理学讲演录》，《道德形而上学原理》以及其他许多论著中的伦理思想，构建了西方理性主义伦理学的第一个完整严格的道德形而上学体系。
康德伦理学又称为善良意志伦理学，因为善良意志是道德价值的真正来源，是康德伦理学的逻辑起点，因而是康德伦理学的核心概念。
一、康德的伦理学思想体系
（一）“善良意志”的学说
康德在《道德形而上学原理》中阐述了其伦理学的基本思想，首先说到的是“善良意志”的学说。即指伦理学的基本概念“善”。他认为，伦理学应当寻求一种绝对的、无条件的善，而善良意志因其自身而善，是一切内在和外在善的前提和条件。康德的善良意志，指的是那种出自对道德法则尊重或敬重的意志，即如始终遵循道德法则。
他把人看作理者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴，其区别就是在道德世界里理性能够为行为提供准则，使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后，就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外，理性还会被用于到一个更高的目的，那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断， 并使这种判断成为福祸判断的无上条件。这种理性的善恶评价来源于 “善良意志”，康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来，从而建立起了自己的德性论伦理学。康德将意志分成两个层次：一是受感性经验影响的一般理性的意志，二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志，即善良意志。康德认为，只有这样的善良意志才是无条件的善，具有内在的无条件的价值。
（二）绝对命令
在康德看来，人的行为是由意志所决定的，同时决定于这个意志所遵循的行为法则，行为法则是用来指导人们的行为的，其法则在形式上应当表现为一种命令，告诉人们应当做什么或不应当做什么，即康德的“绝对命令”。“不论做什么，总要做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”，康德将意志分两个层次，一般理性的意志和善良意志。后者是无条件的善，只要按照善良意志行为那么这种行为就是道德的。在伦理面上，与善良意志相应的是“责任”。责任是善良意志的体现，“责任”就是见之于通常理智范围内的善良意志。康德的规定，责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”，它是道德法则对人们的行为提出的要求。善良意志也就是人的意志彻底摆脱了经验的感望，服从无条件的善——“绝对命令”。“绝对命令”把善行本身看作目的，它出自先验的纯粹理性，只体现为善良意志，与任何利益打算无关。因而它是无条件的、绝对的，是道德行为的最高准则，具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。康德通过这个“绝对命令”来强调意志自律和道德原则的普遍有效性，体现了康德伦理学的实质。
（三）意志自律
康德提出并论证的善良意志和绝对命令，标志着主体性道德体系的诞生，这在西方伦理学史上引起了重大的方向性转变，把道德的根据和价值标准从主体外部引向了主体内部，从感性引向了理性，使道德由他律变为意志的自律。康德伦理学要揭示自由的规律，就要论证这基于理性绝对命令的意志自律的普遍必然性。康德所谓的自律，指不受外界约束、不为情感所支配的，根据自己的意志良心，为追求道德本身的目的而制定的道德原则。他认为，只有遵循自律的行为才是道德的行为，从而要求人们服从先验的、抽象的、永恒不便的“绝对命令”。所谓意志，实际上就是理性的自主实践的能力。
康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。其道德哲学是以“至善”为目的。所谓“至善”，就是人在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。康德认为道德法则听从自己的无声命令，真正做到自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能得以实现。在康德的眼中，这样的道德自律是无上崇高的。
（四）社会公正
公正历来是伦理学的核心概念之一，公正问题历来是道德哲学研究的重点所在。康德用他的自由意志论作出了回答：“一个人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法则相统一的总合状态，谓之公正，任何行为本身或它所遵循的准则如果能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存，那么这一行为就是公正”。因此，公正的普遍法则是“对外行为务必确保个人的意志自由同一切人的自由在普遍法则的指引下得以和谐共存”。
二、对于康德伦理学一点点的思考
第一，道德与幸福的统一问题就是一个很虚无的。因为康德将两者的统一放在一个前提之下——“灵魂不死”。生活中的人们都是理性和感性的结合体。因为人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理论人就是要不断地努力， 让这些因素不要干预到人的理性意志。先排除一般人能否做到的问题， 就算人能够达到这种“绝对”的幸福， 他能够最终达到“至善”吗？最后的结果是难道就是一种境界？
第二，“人是目的”这种概念在现实的生活中很难被认同。如果人人都是目的，“人是目的”就会成为空谈。
总之，在当今社会随着改革开放的深入进行，道德伦理建设问题变得越来越重要和迫切，而认真研究历史上的各种道德学说，在历史上众多的道德学说中，研究康德的伦理学能给我们带来较大收获，是我们道德伦理建设可以从中得到启示的极为重要的一个方面。
参考文献：
[1]《西方伦理学思想史》[M].宋希仁，主编.中国人民大学出版社 2004年第1版
伦理学基本概念范文第4篇
〔关键词〕公共卫生伦理学;公共卫生;医学伦理学;伦理思考
1公共卫生伦理学的兴起
1．1公共卫生与公共卫生伦理学
公共卫生就是我们作为一个社会，为保障人人健康的各种条件所采取的集体行动［1］。这是1988年美国医学研究所(InstituteofMedicine)关于公共卫生的里程碑式的定义。公共卫生，是指组织社会共同努力，改善环境卫生条件，预防控制传染病和其他疾病流行，培养良好卫生习惯和文明生活方式，提供医疗服务，达到预防疾病，促进人民身体健康的目的［2］。这是中国首次提出的公共卫生定义，论及首次，仅仅因为中国对公共卫生基本概念的探索和研究较少，但实际上，公共卫生的实践确是极其丰富的［3］。长期以来，公共卫生对流行病学、传染病学、预防医学、政策法规方面的研究较多，而公共卫生伦理问题的研究还处于开垦阶段。公共卫生伦理学是探讨与促进群体健康、预防疾病和伤害行动相关的规范，主要关注群体层次的伦理学问题，特别是政府、公共卫生机构及其成员、医疗机构及其成员、公民的义务和责任等问题。它一方面用于指导培养公共卫生机构和人员的专业精神，以维护公众的信任;另一方面，阐明指导公共卫生政策与措施的伦理价值，以促进人群健康和社会公正［4］。简而言之，公共卫生伦理学是一门旨在探究与公共卫生行动有关的行为规范的伦理学科［5］。
1．2公共卫生伦理学与医学伦理学
公共卫生问题是医学非常重要的一个组成部分，公共卫生的伦理问题也是医学伦理学必须重视的问题。但是，公共卫生伦理学与医学伦理学的研究内容侧重面不同，因此，应建立不同的伦理框架。传统医学伦理学以医患关系为中心，以个体的生命健康为主题，重视对个体权利的保护。20世纪60年代，人体试验、器官移植、生殖技术、生态污染这些伦理问题扩展了传统医学伦理学的研究范畴，医学伦理学进入生命伦理学阶段。生命伦理学仍然以个体权利为中心，强调病患个人的理性自主。1989年美国著名生命伦理学家比彻姆和丘卓斯合著《生物医学伦理学原则》一书，提出自主原则、不伤害原则、行善原则、公正原则，成为指导医学伦理实践的基本的四原则。传统公共卫生以流行病、传染病的防治为重点，现代公共卫生除了应对突发的公共卫生事件外，越来越关注社会、政治、经济因素影响下的健康问题，以及生命科学技术发展下的社会政策和法规问题。公共卫生伦理学侧重的是群体健康和社会的整体价值。新世纪以来，越来越多的生命伦理学家认识到，医学伦理学的原则已经不能完全适用于解决公共卫生领域的伦理学问题，开始探索公共卫生伦理学的伦理框架。西方较早的学者有NancyKass［6］和Upshur［7］以及2003年国内《公共卫生领域中的伦理学》一文［8］，试图探索公共卫生伦理学的适用原则和伦理框架。2002年美国公共卫生协会关于“公共卫生的伦理实践原则”中，提出12条应该性原则(PublicHealthShould)，内容涉及疾病预防、个人权利、社区健康、尊重个人和社区文化、保护环境及公众信任等［9］。在《试论公共卫生伦理学的基本原则》一文中［10］，提出公共卫生伦理学的基本原则应该是:效用原则、公正原则、尊重原则、互助原则和相称性原则。
2公共卫生伦理学的思考方式
2．1适度多元化，避免主义化
功效、自由和平等，这些是公共卫生领域中最基本的、合理的、独立的伦理价值观，当这些伦理价值发生冲突时，应该制约平衡，任何一个都不是绝对优先的。重要的是，如何做到制约平衡?当功效与自由发生冲突时，要考虑当前获得的功效是否值得牺牲相当多的个人自由。通常，人们会选择最低程度地限制个人自由以取得最大社会功效。功效主义、自由主义或平等主义任何一个主义都不适合解决公共卫生的伦理问题。公共卫生伦理学的相称性原则就是基于这种思考。当人们比较功效、自由和平等哪个更优先时，不能固定化，而是要结合具体的情境，包括医疗资源供给、疾病性质、社会经济发展、公众信任度等。当然，功效、自由和平等并不是所有情境下都发生冲突，三者可以同时取得。
2．2处在关系中的思考方式
处在关系中的思考方式［11］认为公共卫生的伦理问题应该基于关系中的自主、关系下的社会正义和关系中的社会团结。公共卫生的实践需要一种社会团结和互相信任的氛围，特别是得到处于社会不利地位的人们的信任和支持。女性主义和社群主义视角将对个人权利的重视转移到关系中来，公共卫生伦理也需引入这种关系的视角。关系中的个人自主。即使我们谈论尊重个人自，这种自也不是绝对的。个人总是存在于历史的、社会的、政治的背景中，只有和其他个人产生互动和关系才能突出个体的身份和权利。个体的健康状态也不可避免地受到特定历史、社会和经济的影响，即便与生物遗传因素相关，也存在于家族谱系的关系之中。关系中的个人是社会结构中的个人，不可能完全平等。建立在关系中的社会正义。不同于罗尔斯《正义论》中提出的分配正义，IrisMarionYoung1990年在《正义与不同的政策》书中提出基于社会结构的社会正义，即存在五种不公正的社会压迫形式:剥削(Ex-ploitation)、边缘化(Marginalization)、无权力(Powerless-ness)、文化帝国主义(Cultureimperialism)和暴力(Vio-lence)［12］。这种社会正义是一种对人们处于社会结构中的关系式的理解。人们要尽量去纠正不同关系组群之间的不公正，而不是强化这种不公正。Powers和Fa-den2008年在《社会正义:公共卫生和健康政策的道德基础》一书中［13］，提出社会正义是公共卫生最基本的道德辩护，与Young的关系组群不同，他们认为社会正义基于可以衡量人类幸福的六个维度:健康、个人安全、理性、尊重、依恋和自主。这几种不同维度是互相渗透和互相影响的。关系视野下的公共卫生伦理学应该特别重视识别和揭示复杂人际网中处于特权和处于不利的群体。关系中的社会团结。一些生命伦理学家提出团结也是公共卫生伦理学的基本价值观。一个社会的法律、机构和习俗就代表着这个社会的行动方式，就像个人行为表达出个人动机一样，社会的行动也表达出社会群体的信念［14］。社会团结强调的是一种利他性和互惠关系，关系中处于不利地位的群体尤其能从同情和移情的互助中受益。公共卫生中，通常处于社会地位最低和最没有权势的群体的健康风险越大，我们应该更多考虑这些群体。生存、安全是整个人类的共同利益，我们不能把不利的群体或社会当作他们，有优势的群体或社会当作我们，不管我们还是他们，在公共卫生伦理中，健康和幸福永远是人类共同的利益追求。
3公共卫生伦理学研究内容及相关伦理问题
3．1疾病防治中的伦理问题
3．1．1传染性疾病防治与相关伦理问题。
公共卫生一直关注传染性疾病、流行性疾病和危机事件。人类历史上曾数次爆发过大规模的天花、鼠疫等烈性传染性疾病，数以万计的人在瘟疫中丧生。虽然这些疾病有的已经灭绝，有的只是小规模再发，但新的传染性疾病仍时有发生。在面对传染性疾病时，公共卫生的伦理问题主要体现在以下冲突，即监管与隐私权的冲突;强制疫苗、测试和治疗与是否对医学干预的知情同意权的冲突;强制社会隔离的措施与个人自由权利的冲突;政府对公众的义务、管理能力与信息透明性的社会不安定之间的冲突。
3．1．2非传染性疾病防治与相关伦理问题。
近几十年，心脏病、癌症、糖尿病、呼吸系统疾病等非传染性疾病(NCDs)的致死率已占到全世界死亡率的63%。联合国2011年在纽约召开关于非传染性疾病预防与控制大会，这是继AIDS以后联合国大会第二次召开健康疾病相关议题的会议，敦促世界各国做好NCDs的防治工作［15］。除以上NCDs外，美国特别关注肥胖和超重，以及相关的饮食习惯、生态问题［16］。非传染性疾病主要与生活方式、行为方式、环境因素相关，它主要的伦理问题涉及个体健康和行为对他人、社会的责任、政府的责任与个人自由、社会公正。
3．2以群体为单位的伦理问题
3．2．1弱势人群、重点人群的伦理问题。
社会弱势群体是由于自身原因或社会原因造成的出现生活障碍的人群，比如年老体弱者、残疾人、贫困人口等。重点人群主要指儿童和孕产妇。在《儿童健康，公共卫生》这篇文章中［17］，作者认为儿童应该受到有益的干预措施以保护健康，这些措施包括常规疫苗、新生儿筛查、营养摄入和早期疾病的预防。孕产妇需开展孕期保健服务和产后访视。这些群体涉及到的伦理问题主要有政府责任与义务、国家父权干涉与家长自由、卫生公平与效率、卫生资源合理分配。
3．2．2特殊人群伦理问题。
这部分群体包括女同性恋、男同性恋、变性人、双性人(LGBT)，他们因为不同的种族、年龄、社会经济地位属于不同的个体，只是因为与性相关的特殊性集合在一起。实际上，LGBT每一个字母都代表不同的群体，他们有各自的健康伦理问题。社会受二元论思想影响，男女两性以及两性结合的思想根深蒂固，LGBT因为动摇了社会主流思想而处于非主流地位，很多人根本不愿公开自己的身份，无法享受一般公民基本的权利。LGBT的伦理问题主要有社会公正、尊重与宽容、隐私保护、AIDS伦理［18］。
3．2．3医务人员面向社会服务的伦理问题。
医务人员肩负对病人和对社会的双重义务。在对社会的义务中，医务人员主要承担面向社会预防保健的责任、提高生命质量的责任、参加抢险救灾的责任、发展医学科学的责任。预防保健指向公众进行健康教育宣传，提高公民的健康素养的基本知识与技能。抢险救灾是指在发生突发公共事件时，及时赶赴现场，提供健康服务。发展医学科学指不断钻研医学知识，促进医学科学发展。医务人员提供公共健康服务时主要的伦理问题有医务人员的义务、疫病流行时的资源分配、政府的职能、国际组织的作用。
3．3公共卫生政策制定中的伦理问题
公共卫生政策制定需要对其目标设定和价值取向进行深入反思。公共卫生政策制定一定要兼顾效益与公平。公共卫生政策要提高政府的公共医疗服务水平，使人人都享有基本医疗保健，最重要的是集中公共资源提供真正的公共产品，比如公共卫生与医疗保障，有责任采取有效措施不断改善公共卫生等措施在内的预防疾病的条件，建立基本医疗保障制度，以解决弱势群体看病难的问题［19］。
3．4生物科学影响下的伦理问题
生物科学的发展也带给公共卫生新的伦理问题。比如，器官移植发展及相关的政策法规不仅会影响临床治疗，也会对整个社会产生影响。人类基因组计划(HGP)、生物银行(Biobank)也是医学伦理与公共卫生伦理共同关注的问题。HGP由美国科学家1985年提出，1990年正式启动，2005年完成，是人类为探索自身奥秘迈出的重要一步。然而，一方面HGP企求更深层次地认识人体，通过基因诊断和基因治疗战胜疾病和促进健康;另一方面却引起隐私权、人类尊严的亵渎、基因歧视等伦理问题。近几年来，生物银行获得了公众的广泛支持，但也带来伦理的、法律的和社会的(ELSI)各种问题，包括社会公正、个人自主知情同意、基因咨询和意外发现(IFs)的处理［20］。
3．5涉及人的生物医学研究的伦理审查问题
为了维护人的尊严，保护人的生命和健康，一切涉及人的生物医学研究和相关技术的应用，都必须经过伦理审查委员会(IRB)的审查。涉及人的生物医学研究最核心的伦理问题是受试者的知情同意。受试者招募可能是弱势群体，有些研究是针对某特定人群和社区的健康需求，所有人体试验的研究目的最终是为了促进整个人类的健康，这些都与公共卫生伦理密切相关。涉及人的生物医学研究伦理审查的伦理问题主要有个人或社区知情同意、风险利益的公平分配、利益冲突、国际合作的伦理审查。
4公共卫生伦理学的未来发展
伦理学基本概念范文第5篇
关键词 纳米技术 可能性 可行性 可接受性
中图分类号 B82—057 文献标识码 A 文章编号 1007—1539（2012）04—0130—05
一
纳米技术被誉为引领21世纪技术革命的核心技术。早在1959年美国物理学家费曼就曾经提出过在分子和原子水平上塑造世界的愿景。20世纪80年代以来，随着STM（隧道扫描显微镜）的发明，人类操纵原子的梦想已经逐渐成为现实。2000年美国率先启动了国家纳米科技计划（NNI），世界各国也都随之将纳米技术的发展作为21世纪赢得科技制高点的关键技术。“纳米热”在世界范围内展开。今天，费曼所预言的可能性一部分已经成为现实。纳米技术正在逐步走向产业化，走进我们的生活。据不完全统计，目前全球市场正式标称的纳米产品已超过1317种。与此同时，为了避免重复过去“先发展后治理”模式所带来的弊端，防止“创造的发动机”（engines of creation）演变成“毁灭的发动机”（engines of destruction），NNI在最初的计划中即将纳米技术的伦理与社会研究纳入了规划，2001年NNI分配给纳米技术社会影响的研究经费在1600—2800万美元之间；2003年3月和10月，在美国的南卡罗莱纳州大学和德国的达姆施塔特技术大学分别召开了由哲学家和伦理学家与自然科学家、工程师共同参与的国际跨学科学术研讨会——“发现纳米尺度”，纳米技术的伦理问题成为这两次会议的主要议题。自此，纳米伦理研究在世界范围内逐渐兴起。
纵观纳米伦理研究（从2003年这一概念的提出到今天）近十年的历史，可以发现，迄今为止的纳米伦理学的讨论主要集中在两个层面，即有关现实问题的描述性、实证性研究和有关未来问题的推测性、概念性研究。一方面，由于纳米技术在现阶段的主要应用领域集中在纳米功能材料，尤其是纳米粉体和液体材料的使用方面，而纳米粉体在生产、存储、运输和使用等环节都有可能对身体和环境构成威胁，因此，在这方面的伦理讨论主要集中于有关纳米粒子的毒性研究、危害和风险的识别、工作场地的选择和风险控制、工人对风险的知情问题以及工人健康的医学保障等。另一方面，纳米技术的目标是在分子和原子层面重塑世界。这就涉及未来世界的图景和我们对世界的理解与基本概念问题。因而这方面的伦理讨论多从对未来世界的大胆推测和想象开始，设想了一系列可能的未来场景，并就其可能的后果进行伦理辩论。如果可能在大脑和机器之间建立直接的交互，当机器被用来阅读人的思想或者特定的精神状态时，就侵犯了人的隐私；如果分子制造在接下来的20—50年里可以实现，我们需要为全球富裕时代和新经济组织做好准备等。
显然，这些讨论——无论是关于现实的还是未来的问题的讨论，都是从后果出发、从可能性出发的。不同的是，有的是从现实的后果出发，有的是从潜在的后果出发。这些讨论对于唤醒人们对纳米技术风险的意识，从纳米技术发展的早期即开展风险管理和治理的同步研究，无疑具有重要的实践意义。然而，和所有的结果主义论证一样，它存在着两个致命的弱点，一方面，它难免陷于功利主义的风险与利益权衡，而在一个价值多元的世界里，人们很难就此达成共识；另一方面，对于纳米技术这样的不确定性技术而言，从结果出发的伦理评价由于其结果的推测性而难免走向乌托邦或敌托邦的幻想。
Nordmann认为，这种“If and then”的纳米伦理研究模式将关注的焦点瞄准未来，让想象的未来压倒真实的现在，通过If暗示一个可能的技术发展开始，并要求及时关注其结果then。在这个句子前半部分看起来不太可能的未来，在第二部分成为不可避免的东西。一个假定的现实取代了这个假想的未来，一个想象的未来淹没了当下。而我们都知道，对于作为“enabling technology”的纳米技术而言，由于其应用层面的开放性，决定了尽管人们可以证明它的现实的必要性，但却不能证明它的充分必要性，更不可能证明其发展的必然性。此外，这种从可能性到可能性的伦理反思推测虽然预设了未来的科学和技术，却没有考虑未来社会规范和伦理也可能发生变化。
毫无疑问，对可能性的畅想是科学研究的起点。在关于纳米技术的可能性世界的描述中，虽然含有或多或少的推测性成分，或者说“未来主义色彩”，但恰恰是这些想象引导着人们的创新，引导着人们去寻找从可能性转变为现实性的条件。同样，关于纳米技术的伦理学也需要对未来可能性后果的想象，以唤醒人们的伦理意识，在纳米技术发展的早期即采取适当的措施，避免重蹈过去“先发展，后治理”的覆辙。但如果简单地用今天的知识、伦理规范和评价尺度去衡量潜在的、未来的技术、未来的技术活动，这样的伦理评价显然缺乏合理性基础，也同样面临着“道德风险”。
二
伦理学基本概念范文第6篇
20世纪60年代以来，现代医学由“生物模式”向“生物——心理——社会模式”甚至“生态模式”转换，中国的医学教育面临多重挑战，医学人文教育逐渐成了医学院校的必修课程。医学人文教育可促使医学生对医学的人性化倾向保持警惕、对医疗保健制度存在的问题进行反思，并将使他们终生受益。本文从科学共同体的角度，结合知识图谱来分析我国近十几年医学人文教育的研究成果，并对未来研究进行展望。
2资料与方法
2.1数据收集
数据来源于中国知网，时间跨度为1994-2011年，按主题词“医学人文”进行检索，共检索到770篇文献，文献年代分布，见图1。从检索结果看，按学科划分绝大多数属于“医学教育与医学边缘学科”，共有546篇，占总数的70%;刊登论文最多的期刊是《医学与哲学》（人文版）（124篇）和《中国医学伦理学》（77篇）；关键词最多的是“医学生”、“医学”、“人文精神”、“医学人文教育”；就作者单位而论，南京医科大学所发表的论文最多。
2.2 研究方法
知识图谱（MappingKnowledgeDomain)是一种新近兴起的，将科学计量学、机器学习、计算机图形学等综合起来的科学研究方法。它把科学文献之间的关系建立在统计学基础之上，然后以可视化的图形直观地反映出来，对于发现和解释科学文献中潜在和隐藏的规律或学科演化路径发挥了重要作用。论文引文次数和下载次数比较分析。一般说来，引文次数最多的论文以及下载次数最多的论文二者并不尽相同。由“科学共同体”引申出“研究主题”。科学共同体反映了一个学科领域内共同的信念、方法和概念。“科学共同体”采用的是分析共作者的方法，而“研究主题”分析的是关键词，主要思路是“符号意义”的关联。在一定程度上,“科学共同体”和“研究主题”本质上是相统一的。根据科学共同体理论，具有相同研究兴趣的作者会集中到一起，聚集成一个知识群，然后根据这些作者的研究内容，确定知识群的研究主题。
3.研究结果
3.1论文引用次数和下载次数比较分析
引用次数最多的论文是“国外医学人文教育课程计划的特点及启示”，发表于《中国医学伦理学》杂志2002年第12期，引用次数为81次，平均每年引用次数为9次。而引用次数排名在前几名的，一般年引用次数在5〜8次之间。下载次数最多的论文是“医学科学精神与医学人文精神交融一实现现代医学模式的转换”，发表于《南京中医药大学学报》2007年第3期，下载次数为707次。然后是“现代医学科学精神和人文精神统一的思考”和“关于医学人文精神的追问”。“国外医学人文教育课程计划的特点及启示”下载次数为404，排第8位。“国外医学人文教育课程计划的特点及启示”是引用次数和下载次数都比较多的论文。这说明医学人文研究已经引起了国内相关学者的注意并且有了初步的研究成果，但是我国的医学人文教育还处于起步阶段，在课程设置等方面还需要参阅国外发达国家医学院校的经验。
3.2科学共同体的知识图谱
从与医学人文相关的论文中，选取引用次数為7的论文，共有112篇，作者203位。通过Pajack软件绘制出知识图谱，并通过人工调整，得出作者共引分析图谱，见图2。共分为4个知识群：医学人文研究、医学人文教育、医学生的人文素养以及其他。
科学共同体一：医学人文研究。医学人文研究是医学人文教育的核心和基础，可以分为两个层面：一是医学人文精神的观念层；二是医学人文关怀的主体实践层⑴。医学人文是对人的生命质量、价值和人类未来的健康与幸福的关注，是对人类身心健康与自然、社会与人之间的和谐互动可持续发展的关注W。医学中的人文回归形成了一个重要的研究课题，主要研究人员有杜治政、张大庆、赵明杰、刘虹、赵美娟、陈维进、王德彦、刁宗广等。
科学共同体二：医学人文教育。在医学人文的研究基础上，我国医学院校引入了医学人文教育。分为两类：一是分析和借鉴国外医学人文课程的设置。20世纪60年代，医学人文教育在西方国家兴起；20世纪70年代，部分美国医学院校将人文教育引人到医学教育中来；20世纪80年代，把医学看作是一门既有自然科学属性又具有人文社会科学属性的综合性学科体系已成为人们的共识。这些发达国家的课程设置以及其他经验可供借鉴m。同时，北美大部分高校已将叙事医学纳人医学院的核心课程，践行“医学乃人学”的理念w。二是我国的医学人文教育。医学人文教育首先是从国外开始的，后来逐渐引入到中国医学院校，最先引人的是医学伦理学和医学心理学。但许多医学院校由于历史和环境的原因，某些方面还不尽人意。医学人文教育主要研究者有殷小平、聂素滨、余仙菊、唐文、郭永松、王茜、孟国祥、何亚平等。
科学共同体三：医学生的人文素养。医学生的人文素养并不单指医学中的人文精神，而是一个更为广泛的话题，包括文学、历史、哲学和美学等方面的修养，可能与医学相关，也可能与医学不相关，是一种通用的可以适用于理工科学生的人文素质教育。主要研究人员有崔新萍、袁毓玲、杨耀防、王志杰等。
其他包括医务工作者的伦理、社区卫生服务与加强伦理教育以及导向型学习中的医学人文知识。主要研究人员有印爱平、李孟智等。
伦理学基本概念范文第7篇
“渐悟”和“顿悟”本是中国佛教史上的一对影响深远的范畴。慧远在《维摩义记》卷一中指出：“菩萨藏中，所教亦二，一是渐入，二是顿悟。言渐入者，是人过去曾法，中退住小，后还入大。大从小来，谓之为渐”。“言顿悟者，有诸众生，久乘，相应善根，今始见佛，即能入大。大不由小，目之谓顿”，“渐入菩萨，藉浅阶远，顿悟菩萨，一越解大”。渐悟、顿悟是两种修习佛性的不同方法，由于对两者强调不一，曾经形成了中国佛教史上两相对峙的南宗和北宗，即“南顿北渐”之谓。
其实，渐悟和顿悟亦可理解为两种不同的认识方法。主张日积月累、由浅而深的常规之道的是渐悟，表现在修身养性方面即是“时时勤拂试，勿使惹尘埃”的功夫。道德教育过程中，对伦理道德观念及规范日积月累的教与学，多是循渐悟之道而行的，我们平常所论道德认知，多是从渐悟角度展开的。其实道德认知和一般人类认知一样也还有另外一面，即“顿悟”。
顿悟即习佛上的“一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”，作为一种认识方法，即所谓“一旦豁然贯通”（朱嘉）、“发明本心”（陆九渊）或“反求本心”（熊十力）的功夫等。由佛学而渗透开来的顿悟早已成为我国哲学史、文学及美学史上重要概念。作为一般认识门径的顿悟既与渐悟有很大的区别，也有互补或统一的一面，无论过分强调渐悟，还是过分强调顿悟都是荒谬的。以辩证的眼光不难看出，历史上的“南顿北渐”的宗派之争，有其偏颇各执的一面，同时也可看出现实生活中对于遵循分析思维、循规蹈矩过分强调从而被理性思维缚绑手脚的单纯渐悟的方法论局限性。在中国现存的道德教育中因循理性思维的一般局限，人们多对道德认识“顿悟”的一面视而不见，或者视之为神秘的东西的而予以回避。因此对于道德认知的这一被忽视的侧面予以研讨是当务之急。
顿悟与直觉是相似但并不完全相等的概念。顿悟作为一种认识过程属于直觉的一种，直觉显然还包括在一种道德情境中凭直感立即作出判断的含义，而顿悟似乎更多地强调直觉之前的沉思默想等知情意的酝酿过程。但是直觉和顿悟之间相同的一面显然大于这些意义上的细微不同，本文是从直觉与顿悟相通的一面去进行以下论述的，亦即，本文的“直觉”作为认识的过程、方法和能力，也可称之为顿悟的过程、方法和能力。
二、道德直觉的必要与可能
在道德教育中之所以需要培养道德直觉，首先是因为道德学习过程中运用道德直觉的必要。而这一必要性主要可归结为两点，一是道德基本概念的意会性质（或自明性）。西方伦理学史上许多人都对这一性质有所揭示。如18世纪的情感派就曾认为人的道德认识与其说是一种经验推理，不如说是依靠人类所固有的道德感（所谓“第6感官”?）而直觉到事物或行为的善恶价值。乔治·爱德华·摩尔（GeorgeEdwardMoore〕?认为，伦理学的基本范畴是“善”，而善是自明而不可推导的。“‘善’是一个单纯的概念，正如‘黄’是一个单纯的概念一样；也正如决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄一样，你也不能向他阐明什么是善”。人们对善的认识因而只能是直观的，而不是描述性的推导，因为善是自明的，无须借助其它事物或性质来证明，更不能从别的东西中推导出善。我们不能同意善和义务等道德基本范畴是完全自明、拒斥逻辑推导的极端观点，因为这一观点的片面性不仅因为其对立学派的强大存在遭到了实际的揭示，而且这一观点确有走向神秘主义和否认伦理学的科学性的危险。但道德基本概念有其可以诉诸逻辑分析的一面，也有其只可意会，不能言传的直觉性的一面。正因为如此，情感派的摩尔、普里查德到中国陆王学派及所有非理性主义的伦理学家才能有经久不衰的立论依据。正如英国学者波兰尼所指出的“意会知识比言传知识更基本，我们能够知道的比我们能够说出来的东西多，而不依靠言传的了解，我们就什么也说不出来”。道德概念的意会性的存在，决定了通过直觉方式进行道德认知的必要性。除了道德概念必须通过直觉加以理解之外，道德行为所处的情境的复杂性和紧迫性等也决定了直觉存在的必要性。在一定的道德情境中，道德责任往往是多重复杂同时是相互矛盾的，加上道德情境可能存在的解决问题或履行义务的紧迫性（如救火、救人的情境）根本不容许人去进行复杂的逻辑分析或象功利主义、快乐主义伦理学家所倡导的那样计算结果如何最大限度地满足个人或大多数人的幸福。人唯有通过道德直觉进行当机立断的道德判断和道德行为才能获得问题的解决。这里他“以为他的道德观念和直觉地完成的行动仿佛是自明的、当然的、没有疑义的”。
道德直觉既有其道德学习上的必要性，也有其存在和培育的可能性。这一可能性来自于道德学习主体道德智慧的积淀。根据社会遗传理论，每个人都有类的禀赋，千百万年人类的一些社会经验都以心理结构的形式实现了社会性遗传，积淀于每一个体的心理。所以，恻隐之心人皆有之；所以在来不及作出合乎逻辑的证明之前道德主体就已然有了先在的道德判断和行动。在心理学“直觉”的解释中，容格所谓“原型”的触动，苛勒所谓“格式塔”的“完形”。实质上都是在一定情境之下，道德个体凭借并调动这些老祖宗的遗产对对象实施迅速观照和会意的结果，除了族类经验，道德学习个体自身的经验也可以以简约、内隐的形式积淀在意识的最深层。就象类的原型和图式起作用时一样，当道德情境刺激之下，人们的这种个体经验积淀也能为人所唤醒，不自觉地作出“非逻辑”（实为“隐逻辑”）的决断，而无论是类或个体道德经验的心理积淀都已成为心理学所证实的一个客观事实。关键的问题在于如何使每一个个体能够最大限度地享受这些内存的直觉潜能，开发个体的直觉能力？这就不得不把论述的焦点移回到作为人类自身再生产活动的教育过程中来。
三、道德直觉能力的审美培育
关于直觉能力的培育，杰罗姆·S·布鲁纳（JeromeS.Bruner）在《教育过程》?第四章“直觉思维和分析思维”中提及6种增进直觉思维的可变因素，即倾向性因素、给某个领域提供各种经验、教学中强调知识的结构、启发式程序、鼓励推测、发展自信和勇气。庞学光在《浅论道德直觉及其培养》则直接提出了培养道德直觉的4种方法（第一，?给学生丰富、系统的道德知识。第二，重视学生道德经验的积累。第三，进行多样化的道德思维训练。第四，重视和加强艺术教育）。布鲁纳曾指出，诗人和艺术评论家具有“直觉信心”，“需要在没有稳定的意见一致的标准下，着手选择一个形象或者表述一个评论。”教学过程就是要鼓励这种自信和勇气。庞学光也认为“对于道德直觉的培养来说艺术学科具有独特的价值”。他们都对艺术对直觉培养的价值作了不同程度的肯定，视为途径之一。但是道德教育不能仅仅借助外在的艺术过程去培养道德直觉能力。只有使道德教育本身引入审美因素使之成为一种审美范式的德育，才有可能充分发挥审美的直觉培育功能。本文即是将艺术品及道德教育过程本身的审美因素统一起来论述审美对道德直觉能力的培育的。
审美活动何以能够培养直觉和道德直觉能力，这必须从分析直觉的特征和发生机制入手。首先，关于直觉的瞬时性与情感作用。直觉、道德直觉能在一刹那间“豁然贯通”地把握对象。这就是所谓直觉的瞬时性特征。瞬间性特征与直觉的许多特征和心理机制均有联系，但笔者认为其主要的决定因素是主体的情绪、情感因素，即布鲁纳称谓的“倾向性因素”。“这种倾向性因素对直觉的作用是使直觉倾向于对某个领域而不对别的领域进行直觉思维”，情感作为倾向性因素可使主体对对象作出与主体心理隐性需要和图式相契合的方向性选择，由于情感之中往往有理性的积淀，故有可能直接切入对象的本质，（也有可能导致谬误）。
情感对于直觉除了这种导向作用之外，还有直觉的发动机制。情感虽然不是认知，但它可以为人的认知内驱力提供能量，从而最大限度地激活主体的心理活动，从而象高效计算机那样自动将合乎当前问题情境的策略从内存中调出，迅速解决问题。因此，如果说有什么因素能够增进直觉能力，那么首要因素当属情感。审美活动（包括立美活动）被人称之为“情感的体操”，是因为无论是创美过程还是审美过程，都是情感表现和观照过程。审美活动所激起的情感能最大限度地调动人的随意联想、想象和幻觉能力，唤醒沉睡的思维网络，在一瞬间把握事物的本质。对道德教育而言，审美情感不仅对道德认知的对象会产生“赋值”作用，使认识主体有一定直觉的倾向性，??而且利于通过审美活动中的情感交流训练提高“移情能力”，在接受道德观念、实施道德判断和行动时迅速“反求本心”，实现“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的道德“通感”。
其次，关于直觉的非逻辑性与形象思维。布鲁纳指出：“直觉是指没有明显地依靠个人技巧的分析器官而掌握问题或情境的意义、重要性或结构的行为”。
“没有明显地依靠个人技巧的分析器官”较为准确地揭示了直觉的非逻辑性或非理性特征。“非逻辑性”指主体在直觉对象并未进行自觉的归纳、演绎等理性分析活动。但非逻辑并不是“反逻辑”或“无逻辑”，而是逻辑活动在内隐的不自觉状态。之所以产生这种逻辑的内隐，是由于直觉活动中人是“以形象和概念共同反映事物本质”。直觉活动之所以优于单纯的“概念”思维，是由于形象和概念相互配合、补充、促进形成的合力。“形象比概念灵活、更能在问题情境不明确的情况下发挥创造性探索作用。它能表示概念、说明概念、扩展概念、并能启发创造出新概念”。正是与形象思维相融合，理性思维才显得“盐在水中，有味无痕”起来，因此，能够将形象思维和理性思维结合的活动将有利于直觉能力的培养，而审美活动恰恰是具备这一特征的典型。康德在《判断力批判》中曾正确地指出，审美判断是单称判断（如“这幅画是美的”），但仍带有普遍性（我觉得美的东西别人也觉得美），这显然不同于一般的单称判断（当我说“这酒对于我是快适的”?时，?别人的主观感受未必一定与我同一）。这一矛盾的统一在于“想象力和知解力的自由谐合”。审美判断一方面是感性、个别的，另一方面又是主观、普遍的，超越感性又离不开感性、趋向概念又无明确的概念。正是因为审美活动的感性、理性思维的统一，才有利于主体在思维活动中发挥左右脑的共同优势，实现概念与形象联合的“非逻辑”性或“超逻辑”性。道德教育的认知模式过分强调分析思维的作用，改造这一范式的出路显然在于实现时道德教育的形象思维嫁接----实践德育的审美模式。
最后，关于直觉的整体性与物我同构。分析思维的特征是主体将对象各细部进行认真观照，由局部而整体，由小到大地认识事物。即“分析思维是以一次前进一步为其特征”。也正是因为思维的开端为局部、为分析，所以其认识事物的整体及本质有一个漫长而不保险的程序（不保险在于整体往往不等于局部相加）。
而直觉思维则相反，?它是“由大而斜?直接抓住整体切入对象的本质从而实现“豁然贯通”的。道德直觉也是如此，道德直觉对道德观念及道德情境的把握也是整体性的、未经分析直接从整体入手的。在道德情境复杂和紧迫的情况下，主体正是凭借这种对情境的直接整体性把握才能迅速作出道德判断并诉诸行动的。
苛勒在其（《猿的智力测验》，1917）中就曾指出，人脑对环境的反应是整体性的，人所认识的对象也是有组织的有机整体，直觉的过程即是主体实现对认识对象的（格式塔）“完形”的过程。因此，直觉可以理解为物我之间的一种同构现象的突然发生，就如柏格森所言的“所谓直觉，就是指那种理智的体验，它使我们置身于对象的内部，以便与对象中那个独一无二，不可言传的东西相契合”。
伦理学基本概念范文第8篇
关键词：工程伦理教育；学科定位；伦理责任；实践模式；评价体系
中图分类号：B82-05文献标志码：A文章编号：1671-1254（2017）01-0046-05
A Review on Engineering Ethics Education Researchof
the Past 15 Yearsin China
YANG Shaolong，XU Shengxiong，FAN Yong
（Facultyof Social Sciences，Kunming University of Science Technology，Kunming 650500，Yunnan，China）Abstract：In recent years， influenced by the normal form of technological revolution， engineering ethics education has become seemingly more and more important， and yet it is still not included or popularized in collegeteaching. The academia of engineering ethics education has been focusingon the following four sections： demonstrating the importance of engineering ethics education； defining the meaning， discipline orientation and cultivating goal of engineering ethics education；studying the content and practice patterns of engineering ethics education；and putting forward current engineering ethics education problemsand their solutions. Through analyzing the literature， we found that the current domestic engineering education theory is not mature enough， its evaluation system is not comprehensive， the educational orientation is not clear enough， and the theory cannot meet the practice standards. Therefore， the authors putforward three prospects in the relevant field： first， engineering ethics education should turn to practicality； second， engineering ethics education should be more specific； the third is that we should accelerate the establishment of a complete set of engineering ethics education evaluation system.
Keywords：engineering ethics education， disciplinary orientation， ethical responsibility， practicingmodel， evaluation system
在际“大工程观”背景下，国内工程教育开始改革。我国的工程伦理教育也提上议程，但与欧美国家相比较还处于探索阶段。1998年，西南交通大学肖平教授申请到了“工程伦理研究”课题，该成果最终演变为工科类院校的教材。于是，中国大陆有了自己的第一部工程伦理教材，并在2000年开设了“工程伦理学”选修课，标志着中国工程伦理教育的诞生，也填补了国内工程伦理教育的空白。2007年，浙江大学召开了国内首届工程伦理学学术会议，主题是“工程伦理学研究与教育在中国”，清华大学曹南燕教授的报告“清华大学工程伦理教育的现状与展望”，特别强调了工程伦理教育的实践性。值得一提的是，清华大学注重工程教育的人文情怀使此项工作在国内高校中处于领先地位。2009年，国内第二届工程伦理学术研讨会在昆明理工大学举行，主题是“利益、风险和工程伦理”，有专家提出了“培养工程师的关键是要加强工程伦理教育”这一观点。2011年，国内第三届科学技术与工程伦理学术研讨会在大连理工大学举行，主题是“科学技术与工程伦理学的实践路径”，有专家认为工程伦理实践途径就是加强工程伦理教育，从学科体系、范畴、原则等方面全方位落实。时至今日，国内工程伦理学的理论创新研究渐热，其实践教学已从个别高校推广至理工科院校，从理论选修课程逐渐变为必修课程。
一、工程伦理教育的必要性
国内工程伦理教育发展到现在，学界对其必要性的研究主要是从学科自身发展的必要性、高校工程教育的必要性和时展的必要性三方面进行论证。如果简单从学科分类角度来看，工程伦理教育只是一种涉及工程实践的伦理教学活动，可以在理工科高等院校作为文化素质教育类的选修课开设；如果从经济和社会发展的现实需要角度看，工程伦理涉及范围广泛，在全国高等学院开展不仅十分必要，且相当紧迫。
（一）学科自身发展的必要性
王进认为：“工程自身具有复杂性，需迫切展开工程伦理教育。”[1]郑文宝认为，工程伦理研究最终职责是减轻现实社会造成的工程伤害，但重点是工程共同体成员如何遵守规范――其最便捷的方式就是加强工程伦理教育[2]。陈爱华认为：“工程活动是复杂多样的，需要加强工程伦理教育，即要做到内在心里挣扎控制着外在行为活动。”[3]综合来看，一是我国目前处于工程大国走向工程强国过渡阶段，即工程伦理教育要置身于大工程观视野下，具有整体性、系统性、复杂性，要求我们的相关从业人员应具有必备的工程伦理教育的学科素养；二是工程伦理教育作为工程伦理学的一个重要领域和高等工程教育的一个子集，对其进行系统深入研究有利于该学科的建设和完善，也有利于该学科的全面发展，更有利于大学生相关知识体系的健全与素质提升。
昆明理工大学学报（社会科学版）第17卷第1期杨少龙 ，徐生雄，樊勇：近15年来国内工程伦理教育研究综述 （二）高校工程教育的必要性
曹南燕认为：“高校重文轻理现象普遍存在，已经严重影响人们对人文科学的关注，工程伦理教育属于工程教育一部分，在高校并未受到重视。”[4]潘建红认为：“未来的社会需要高素质人才，高校要培养出适应社会需求的人才，而工程伦理教育是必不可少的。”[5]虎业勤等认为：“高等院校两课教育需创新，而工程伦理教育即是创新之处。”[6]毋庸置疑，我国当代工程伦理教育滞后状况与大学生自身价值取向和高等院校教学课程设置模糊有关，工程共同体成员大多数是从高校毕业后参与工程活动的，高校作为工程伦理教育的主要传播者，具有中介和桥梁的纽带作用，在推动工程伦理教育上有义不容辞的责任。
（三）时展的必要性
张永强指出，我国是迅速发展中的国家，其科学技术工程发展速度惊人，且当代大工程观具有系统性、整体性、复杂性，迫切需要我们开展工程伦理教育[7]。王前认为：“目前我国经济和社会发展的一个显著特点，是工程技术活动发展迅速，规模不断扩大，对理工科专业人才的需求量急剧增长，但工程伦理教育却相对滞后”[8]。此外，学界还从可持续发展、国际工程教育演进路径等方面阐述了工程伦理教育的必要性。随着时展，工程中暴露出的伦理问题越来越多，适应社会发展需求、开展工程伦理教育已是时代所需。
二、工程伦理教育的内涵、定位及目的
工程伦理教育的发展是以其工程伦理学研究为依据的。在基础理论研究方面，学界关注较多的是工程伦理教育的内涵、工程伦理教育的学科定位、工程伦理教育的目标。这也是工程教育类学科存在的基础和依据。
（一）工程伦理教育的内涵界定
工程伦理教育属于工程伦理学的一个研究范畴。李英丽指出：“工程伦理教育可分狭义和广义，狭义即因材施教，广义即培养全面适应工程活动人才。”[9]也有部分学者认为，之所以需要工程伦理教育，原因在于工程伦理问题不断出现，而工程伦理教育是缓解工程伦理问题的有效手段。也有专家认为工程伦理教育的内涵就是工程中的伦理责任研究。段新明指出，工程伦理教育的三个维度是“处理人与自然关系的自然伦理，处理人与人之间利益关系的商谈伦理，处理人与社会关系的责任伦理”[10]。总之，工程伦理教育的关键词是“责任伦理”，工程伦理教育就是责任伦理教育，要求工程共同体成员树立责任意识，在工程实践中自觉遵守工程伦理道德。
（二）工程伦理教育的学科定位
@里涉及工程伦理学的实践性与应用性问题。朱葆伟认为：“工程伦理学是跨学科多层次的实践伦理学。”[11]丛杭青认为：“工程伦理首先是实践伦理，其次也是职业伦理。”[12]于波等认为，工程伦理学既是实践伦理学又是应用伦理学，其结果都是为了解决工程活动中的伦理问题[13]。部分学者认为工程伦理学作为一门交叉学科具有将专业知识学习与伦理道德结合的优势。综上，关于学科定位，工程伦理教育并不等同于工程师的职业道德教育或职业操守教育，职业道德作为工程伦理学的一个基本层次只是工程伦理教育的一部分，但远非全部，因为工程活动中的相关主体及部门都有可能涉及伦理问题。工程的力量是极其强大的，与经济、政治、文化、环境等交融在一起，它的发展和后果具有不确定性，每个公民在理论上都处于工程风险之中。所以，工程伦理教育必然是一门跨领域的交叉学科，工程伦理教育既是工程伦理学研究的一部分，也是高等工程教育的一部分，既是伦理学又是教育学。工程伦理教育不仅仅是简单的“思”，其最终目的是“做”，即参与对话和解决实际问题，所以高校应将其定位为一门“实践理论课”。
（三）工程伦理教育的目的
肖平指出，工程伦理教育的目的就是为将要面对工程决策、设计、施工的人们培养社会责任，赋予伦理道德的制约，使其面对价值选择时能够正确判断[14]。李祖超等从中美工程伦理教育的比较视角出发，认为我国工程伦理教育的培养目标是“为国家培养在政治思想、业务技术、体魄体能上都要达到较高标准的高级工程技术人才和社会主义建设者”[15]。汤敏总结了我国工程伦理发展若干问题，认为“工程伦理教育的目的是培养学科教育人才和从事工程活动人才”[16]。龙翔等认为，工程伦理教育有三大目标――伦理意识、伦理规范、伦理决策[17]。由此可见，工程伦理教育目的是培养高校学生在未来的工程活动中具有强烈的社会责任感，用道德伦理之社会效益大于经济利益价值取向制约工程活动中的一些敏感问题，最终目的是减少或避免工程活动中的工程事故发生。
三、工程伦理教育的内容和方法
工程伦理教育作为高等工程教育的一个分支，成为高等学校的选修课或必修n，其学科自身的支撑内容和教学方法尤为重要。目前，就国内而言，工程伦理教育没有统一的教材，各个高校自己进行编写教材、组织教学。国内认可度较高的相关教材有肖平《工程伦理学》、张永强《工程伦理学》、李世新《工程伦理学概论》，内容涉及工程师伦理责任、工程与社会的利益关系、工程与自然的利益关系，教学方法则涉及经典案例教学法、基本概念引入法等。
（一）工程伦理教育的内容
李世新认为：“工程伦理教育内容应该明确工程师的社会责任、工程师的职业道德规范和工程伦理环境。”[18]余谋昌认为，工程伦理教育的内容应该包括普遍的伦理原则（责任和公平）和工程伦理特有的原则（安全和风险）[19]。概括地讲，工程伦理教育必须包括五个方面：一是工程决策和实施过程中各个阶段面临的价值冲突和道德问题；二是工程实践的价值选择；三是典型的工程领域的案例分析；四是工程实践过程的伦理审视；五是工程师职业道德素质与规范教育。
（二）工程伦理教育的方法
当前，我国工程伦理教育实践途径包括三方面，一是课堂教学，二是多样化手法，三是产学合作。国外主要是采取情景教学法和案例教学法。朱葆伟特别强调：工程伦理学是实践伦理，要运用到现实的工程活动具体问题中[20]。结合学者们的研究，目前国内高校的典型做法有：第一，把工程伦理教育融入工科类思想政治教学中；第二，具体案例分析或情景教学法；第三，学生在参与工程活动实践中培养自己的伦理素质。
四、工程伦理教育存在问题及对策建议
作为国内的新兴学科，工程伦理教育主要是通过高校传播相关理念来培养出具有一定工程伦理观念和行为能力的人才。在此过程中，普遍存在一些问题，主要有教育目标不够明确、主体与客体界定不明，教育内容单调、范围狭隘，课程设置死板，教育方法与手段不够灵活，理论与实践脱节等。
（一）工程伦理教育存在的问题
项小军认为我国工程伦理教育存在三方面的问题：一是学生视野狭窄，二是缺乏思维训练，三是未突出课程特色 [21]。刘薇认为我国工程伦理教育缺乏制度和政策的保障，教学内容不完善，教学方式单一[22]。陈婧认为当前我国工程伦理教育存在的最大问题就是师资力量缺乏[23]。叶青认为我国工程伦理教育存在的问题主要是学生工程伦理的意识淡薄，老师教学方法单一，实践途径缺乏[24]16。总体上，目前国内工程伦理教育主要存在四个方面的问题：一是学生自身意识淡薄；二是专任教师缺乏；三是相关体制及政策不完善；四是课程设置无特色。
（二）改进工程伦理教育的建议
叶婧认为培养卓越工程师需要从三方面入手：提高学科地位，规范认证体系，拓宽教育渠道[24]17。李长玲认为完善工科院校工程伦理教育应从三个方面着手：首先要提升理论自觉，其次要完善课程体系，最后要培养专业师资队伍[25]。伍接朝等从工程伦理教育的学科体系构建角度提出要做好三个层次的工作：第一层次即学校成立工程伦理教育委员会，第二层次即理工科院系设立伦理教育中心，第三层次即学生会组织伦理协会[26]。乔佩科特别提出：建议在大学普及工程伦理教育，在职业工程师考试中增加工程伦理教育的内容[27]。姜卉提出两个保障（环境保障和资源保障）互相配合构成国内工程伦理教育体系[28]。可见，改进工程伦理教育，首先要有制度保障，加强工程伦理教育学科发展；其次要有专业的师资力量和专业的课程体系，改变目前单个专业学习或“两课”普及替代全面贯穿的局面；最后要从学生个人角度树立工程伦理教育的重要性和自觉性。
五、研究展望
当前，国内工程伦理教育已从萌芽阶段逐渐走向成长期，但国内学界在未来一定时期内仍需对一些重要问题深入研究。
（一）工程伦理教育实用性
工程伦理教育实用性主要体现在三个方面：一是就教育目的而言，工程伦理教育的最终目的在于实践运用，并解决工程活动中面临的各种工程伦理问题；二是就实现路径而言，实践伦理和应用伦理必须相互协调、配合；三是就教育内容而言，工程伦理教育内容应具有很强的针对性或现实性，其案例分析更应强调来自现实社会中工程活动的伦理问题。
（二）工程伦理教育具体化
工程伦理教育的方向逐步从宏观视野向微观视角展开，比如从工程伦理教育的必要性到如何展开工程伦理教育；从笼统的工程伦理教育向具体专业的工程伦理教育展开，如建筑工程专业的工程伦理教育、给排水工程专业的工程伦理教育等；工程伦理教育内容越来越细化，如大工程观的工程伦理教育、工程师的工程伦理教育等。
（三）构建完整的工程伦理教育评价体系
目前，国内关于工程伦理教育评价体系构建的方案尚不完善，相关研究成果也较少。孙秀桂等提出的工程伦理教育的评价体系采用模糊综合评价模型，即确定评价对象，给出评判集，综合评价结果，构成模糊矩阵，最后给出一二三级指标并赋予权值计算[29]。该评价体系仅在理论上从教育条件、教学过程、教学质量三个方面展开，目前尚无实践推广。也有学者谈到大学生工程教育实践体系构建，但并未提出具体的评价体系。总之，国内工程伦理教育尚在探索中前进，且任重而道远。
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