庄子思想的现代意义
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庄子思想的现代意义范文第1篇
《庄子·寓言篇》在《庄子》书中具有比较独特的意义。它开篇即提出“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”，这与《庄子·天下篇》所谓“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”颇为一致，义蕴相通。就像《天下篇》虽然认为“以天下为沉浊，不可与庄语”，但却通篇都是“庄语”一样，《寓言篇》虽然劈首提出“寓言”，但其讨论“三言”（即寓言、重言与卮言）的方式、语调都是“庄语”。特别是，《寓言篇》中有一段庄子和惠子关于孔子的对话，也是以“庄语”形式表达的。原文如下（暂不加标点）：
庄子谓惠子曰孔子行年六十而六十化始时所是卒而非之未知今之所谓是之非五十九非也惠子曰孔子勤志服知也庄子曰孔子谢之矣而其未之尝言孔子云夫受才乎大本复灵以生鸣而当律言而当法利义陈乎前而好恶是非直服人之口而已矣使人乃以心服而不敢蘁立定天下之定已乎已乎吾且不得及彼乎
这段对话在《寓言篇》，甚至在整部《庄子》中都占有重要地位与意义。因为，它对于后人正确理解和把握庄子的孔子观具有无与伦比的重要性；另一方面，也只有准确、深入理解庄子的孔子观，才能全面、深刻理解和把握庄子本人的思想内涵。
（二）几种观点述评
那么，应该如何理解和解释上述对话呢？前辈时贤从句读到文义的理解都有较大差异，这里首先评述三位学者具有一定权威性和代表性的看法。陈鼓应先生对上述对话作了如下标点：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[1]
这个句读的关键在于“孔子云“部分。显然，陈鼓应认为，自“夫受才乎大本”至“定天下之定”这些话都是孔子所说的。但这样就产生一个问题，即前文刚说“孔子谢之矣，而其未之尝言”，也即孔子未尝说过什么话，但现在紧接着又说孔子如何如何说，岂非自相矛盾？退一步讲，即使后面的话是孔子说的，那么又该怎样理解孔子的话呢？陈鼓应是这样翻译的：孔子说：“不从自然禀受才质，伏藏灵性而生，发出声音应合于韵律，发出言论当合于法度，利义陈于当前，而好恶是非的辨别不过服人之口罢了。要使人心服，而不敢违逆，确立天下的定则。”但这个译文也是有问题的、让人费解的。首先，句首所谓“不”从何说起？原文所谓“夫受才乎大本，复灵以生”本是肯定句，何来否定？细嚼译文，方知陈氏为了表达后文“服人之口”与“使人心服”之间的“对立”才在句首加上否定词“不”。但问题是，“服人之口”与“使人心服”的原意、本意一定是“对立”的吗？即使是对立的，把“不”放在句首也过于牵强、别扭了。另外，假使是对立的，那么，“口服”与“心服”的意旨何在呢？是针对什么而言的呢？它与庄子和惠子之间的整个对话又有什么内在关联呢？对话的本意和基调是谈论孔子、评论孔子，如果说中间插入孔子关于“口服”与“心服”的对立言辞，显然是背离原意、走调了。所以，陈鼓应的句读与译文都是有问题的，是不能成立的。
崔大华先生在其《庄学研究》一书中也对上述对话作了解释。他对那段原文的标点与陈鼓应的几乎完全一致：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云，‘夫受才乎大本，复灵以生，鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。’已乎已乎，吾且不得及彼乎！”[2]
从上可见，崔氏标点与陈氏标点之间的差别只在于把“复灵以生”后面的句号改为逗号，把“已乎已乎”后面的感叹号改为逗号，因而可以暂且不计。那么，崔氏是怎样理解文义的呢？他说：“可见，在庄子心目中，孔子是个有极高德行的人，他的行为已超越小智小故而与时俱化，他不是以利义是非的外在标准，而是以出乎‘大本’的高尚人格去感化人。庄子完全诚恳地承认，孔子的道德力量是自己达不到的。”[3]由此看来，崔氏似乎也认为“口服”与“心服”之间是对立的，具体表现为“利义是非”（出于“外在标准”）与“高尚人格”（出自“大本”）的差别。但根据崔氏本人的句读，“大本”与“利义是非”、与“口服”之间是连贯的、肯定的；而“大本”与“心服”之间倒是有句号隔断。这样，又何以厚此薄彼，用“大本”来肯定“心服”而去否定“口服”呢？另外，如果说在庄子心目中，孔子是以“大本” 的高尚人格去感化人，那么，所谓“受才乎大本”等话语就应该是由庄子本人亲口说的，是对孔子的赞叹、感叹，而不是间接“引述”孔子的话。不然，在逻辑上是难以自圆其说的。这个问题留待后文作进一步的探讨。
钟泰先生认为，自“孔子云”至“吾且不得及彼乎”的句读，应当如下：
孔子云：“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。”利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣。使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之下。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”[4]
对于上述句读，钟泰的解释有三个要点：其一，所谓“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”，乃是孔子的“为学大纲”；其二，所谓“利义陈乎前，而好恶是非，直服人之口而已矣”，乃是庄子用来讽刺惠子的话；其三，所谓“使人乃以心服而不敢蘁”至“吾且不得及彼乎”，乃是“庄子叹服孔子之辞，发乎中心之诚”。[5] 对于钟氏这三点看法，笔者只赞同其中最后一点，前两点则不敢苟同。其一，何以判定“夫受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法”是孔子的“为学大纲”？对此，钟氏并没有给予充分的、必要的论证。这是颇为遗憾的；其二，如前所述，庄子和惠子的整段对话都是围绕孔子而各抒己见的。所以，如果说其间又掺杂着庄子对惠子的讽刺，这就脱离、违背了这段话的语境，因而是不合原意的。
（三）新的解读
由上可见，要想准确理解和把握庄子和惠子上述对话的基本内涵，一个首要前提就是要把握好对话的基本语境，即庄子和惠子都是围绕孔子而各抒己见。其中并不存在“孔子云”的情况；同样，也不存在脱离孔子议题而别有所指的话。而上述三种看法，正是在这两个地方理解错了，从而相应的标点和断句也就弄错了。所以，对于整段原文，可以重新作如下标点：
庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”惠子曰：“孔子勤志服知也。”庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云夫？受才乎大本，复灵以生。鸣而当律，言而当法。利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣 [6]，使人乃以心服而不敢蘁，立定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎！”
这里主要解释对话中后半部分的标点及文义。第一，所谓“孔子云夫”表示一种反问。其中“夫”乃句末语气词，表示反诘 [7] 。意谓“孔子说过吗？”，实指孔子未曾说过，即前文所谓“其未之尝言”。第二，所谓“受才乎大本，复灵以生”，其中“才”即指人的才质、天资。“大本”即指天（自然）、天道。“灵”即灵性。整句话的意思是：从自然禀受才质，蕴含灵性而生。这是庄子的一种人性自然观。庄子推崇自然，认为自然本性就是一种理想状态、一种人性的本真状态。第三，所谓“利义陈乎前，而好恶是”，其中“好恶”指对于利义的好恶，即关于利义的辨别和抉择。“是”则表示好恶判断正确。第四，所谓“蘁”，陆德明《经典释文》：“蘁，音悟，又五各反，逆也。”《汉语大字典》也解作“违逆”之意。第五，所谓“立定天下之定”，前一个“定”作动词，表示确立、确定；后一个“定”作名词，表示法则、定则。“立定天下”之“立”与“坐定天下”之“坐”，在语法上相同，都表示动词“定”的状语，用来形容为效迅速而不费力。据此，原文可以翻译如下：
庄子对惠子说：“孔子行年六十而与时俱化，始时认为对的，终而又否定了。不知道现在所认为对的，不就是五十九时所认为不对的！”惠子说：“这是因为孔子励志用智的缘故。”庄子说：“孔子已经弃绝用智了，但他没有说出来。孔子说了吗？他从自然禀受才质，蕴含灵性而生。所发声音合于韵律，所发言论合于法度。利义摆在面前，他的所好所恶正确而恰当。这不仅使人口服，而且使人心服而不敢违逆，从而确定了天下的法则。算了吧！算了吧！我还比不上他呢！”
（四）进一步的阐释
若进一步考究上述对话的义蕴，可以发现：第一，所谓“孔子行年六十而六十化”，若不拘限于“六十”这字面意思，实质上，这是指孔子一生都是与时俱化，即如孔子本人所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）
第二，所谓“孔子谢之矣，而其未之尝言”，可能根据《论语·宪问》所记载的孔子与子贡的对话：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！’”这是一种天人合一的境界。这种境界已超越了惠子所说的“勤志服知”的阶段，是不能用一般语言来表达清楚的，所以孔子说“予欲无言”。庄子或许因之而说孔子“未之尝言”。
第三，所谓孔子“受才乎大本，复灵以生”，这是庄子从人性自然论出发，赞美孔子非凡的天资、禀赋。实即赞美孔子从天道、自然中禀赋自然人性。《易传·系辞》云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”其间或有相通之处。
第四，所谓“鸣而当律，言而当法”，这可能是根据孔子所说“法语之言，能无从乎”（《论语·子罕》）。其中，“法语之言”即指严正而合乎原则的话。清刘宝楠《论语正义》：“用正道告之，人畏义而服。”在庄子看来，孔子的言论就是“法语之言”，因此，“言而当法”。
第五，所谓“利义陈乎前，而好恶是，非直服人之口而已矣，使人乃以心服而不敢蘁”，即指孔子关于利义之辨的思想，诸如“君子喻于义，小人喻于利”、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”（《论语·里仁》）以及由此体现出孔子的高尚品格和深厚德行，不仅使人口服，而且使人心服。这正如孟子所谓“中心悦而诚服”（《孟子·公孙丑上》）。
第六，所谓“已乎！已乎！吾且不得及彼乎”，则表明了庄子由衷叹服孔子！应该说，这一点是可以肯定的，也是值得注意的。之所以应该肯定，是由于这段对话是庄重的、严肃的对话，是发生于庄子和惠子之间的对话，而惠子可能是庄子一生中唯一的至交 [8] ，因而庄子在惠子面前流露自己对孔子的佩服之情是自然的、可信的；之所以值得注意，是因为尽管在《庄子》书中有很多地方提及、论及孔子，但常常是作为寓言的对象出现的，并非真实的孔子，因而也就不是庄子心目中的孔子形象。而惟独在《寓言篇》，庄子由衷地表达了自己对孔子的敬佩之情，所以值得特别注意。
有一种看法值得商榷。汤一介先生认为，在上述庄子和惠子之间的对话中，“庄周本意谓孔子没有一定的是非标准，……所以老在变来变去”，并且，“庄周和惠施都批评孔丘” [9]。汤先生这个看法最初见于1983年出版的《郭象与魏晋玄学》，在1999年出版的《当代学者自选文库· 汤一介卷》中也收录了这些文字，在2000年出版的《郭象与魏晋玄学》（增订本）中同样保持这个看法。只是把“孔丘”改为“孔子”而已。[10] 如果庄子和惠施都批评孔子，那怎么理解庄子在对话结束时自叹不如孔子呢？实际上，庄子和惠子都是称赞孔子，而不是批评孔子。庄子说孔子“行年六十而六十化”，即谓孔子思想一点也不僵化，总是与时俱化。这与孟子称赞孔子“圣之时者”（《孟子·万章下》）可以说是完全相通、甚至是一致的。难道我们能认为孟子是在批评孔子吗？惠子认为孔子之所以能够达到这种境界，乃是因为孔子“勤志服知”的缘故。不过，庄子并不同意惠子这种看法，认为这只是一般见识，对于孔子本人及其思想的理解还不够深入。所以，庄子说“孔子谢之矣”，即表示孔子早已超越了“勤志服知”的阶段，而进入更高的层次了。所以，庄子最后感叹“吾且不得及彼乎”，表明了自己是敬佩孔子的。
总之，上述对话表明庄子和惠子都赞叹孔子，但他们之所以赞叹的角度是不一样的。相对而言，惠子对孔子的理解不免显得见外了，而庄子的理解则可以说是深入到孔子内在的思想精神了。庄子是基于自身一种深刻的体验才能对孔子作出上述评论并发出“吾且不得及彼乎”的感叹！
（五）新问题及其启示
值得注意的是，既然庄子感叹“吾且不得及彼乎”，那么，究竟是在什么意义上庄子认为自己不如孔子呢？比较的标准又是什么呢？庄子是在哪个年龄阶段意识到自己不如孔子呢？这是否又意味着庄子对孔子的理解和认识前后有不同的变化呢？变化的原因又是什么呢？是否可以套用庄子的话说“庄子行年六十而六十化”呢？如此是否又意味着《庄子》内、外、杂诸篇都有可能是由庄子本人及其弟子在不同时期共同编撰的作品，就像《孟子》一样，从而并不存在什么“庄子后学的作品”呢？等等。这都是有待进一步研究的问题。如果对这些问题能获得一个比较恰当的理解和认识，那么对于《庄子》中的孔子形象或许就可以获得一个比较积极而有意义的理解，从而对于庄子的内心世界及其哲学思想也许会有一个新的省悟与认识。如此，就可以在一个新的视角上重新评述庄子思想与孔子思想的关系。这又势必涉及到重新认识和把握所谓“儒家”、“道家”及其相互关系问题，以及重新认识和把握先秦思想文化作为一个整体、共性与先秦诸子思想作为各个部分、个性之间的相互关系的问题。这些问题既是老问题，又是新问题。说它老，是因为客观上这些问题早就存在，不依人的认识所转移；说它新，是因为尽管后人慢慢意识到这些问题，但可惜一直没有得到很好的解决。[11]
近代以来，自然科学的发展是很明显的，现代高新技术更是日新月异，突飞猛进。而在哲学史领域，则很难获得类似的认同感。这种相形见绌现象，一方面固然是由于两个领域各有特点而不具备可比性；但另方面，也不能不看到，在哲学史领域，尤其是研治中国古代哲学史的，自解放以后，似乎很少提出具有重大意义的思想原创性问题，从而在思想上、哲学上也就难有重大创获。这是为什么呢？这是一个值得认真反思、检讨的问题！其中，也许特别值得从解释方法及其指导理论角度去检讨！这一点，前辈时贤已做了不少很有意义的工作。[12]
20世纪后半期，从西方传入了现代解释学理论，吸引了国内众多学者，可以说引发了一种“解释学热”。而且其温热程度至今未减。现代解释学理论当然是够新的了。但作为文本的解释行为，却很早就存在了。早在先秦时期，中国古人即对当时流传的经典作出各种解释。汤一介先生概括了其中三种不同的解释方式：第一种为历史事件的解释，如《左传》对《春秋》的解释；第二种是整体性的哲学解释，如《系辞》对《易经》的解释； 第三种是实际（社会政治）运作型的解释，如《韩非子》的《解老》与《喻老》。当然，其中每一种对经典解释的著作中也会包含其他类型的解释方法。[13] 汤先生这个观点值得注重，颇具启发性。笔者认为，就先秦时期对经典的解释而言，是否可以概括、提出另外一种解释方法，我尝试称之为生命化（性）的解释，如孔子所谓的“述而不作”。实际上，孔子对三代文化，尤其是对西周文化、对周公思想的继承与发展，可以说就是一种相当成功的创造性转化、就是一种充满生机和活力的创造性解释。孔子说：“甚矣，吾衰也久矣！吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这句话可以说是孔子对周公所作的生命化解释的最具象征性的表达！孟子之于孔子也是如此。他说：“乃所愿，则学孔子也。” （《孟子·公孙丑上》）孟子作为“亚圣”的一生，就是生命化孔子的有力体现！至于现代新儒家梁漱溟先生，其人其学，也体现了一种生命化孔子的努力！[14]
遗憾的是，在现代学者中，像梁漱溟先生这样以一种“生命化的解释”从事学术活动的人似乎很少很少了。难怪美国学者艾恺称梁为“最后一位儒家”了！不过，笔者本人并不这样认为。[15] 事实上，继梁之后，不是有所谓“第二代新儒家”、“第三代新儒家”吗？至少我个人认为，杜维明先生可以说是当之无愧的！在其《体验边缘的问题》一文中，他曾说道：“真正庄严的哲学探究（philosophical inquiry）是一种终身事业，一种‘道不可须臾离’的宗教奉献”[16]、 “对我个人而言，儒家的心性之学不但是哲学思想而且是宗教体验”[17] 、“实际上，如何作一个儒者即等于如何作一个真实和完整的人。只有在人性的本质层，引发自觉的真义才是儒家体验之学的灵魂。”[18] 可见，杜先生对儒家传统的解释，正是一种“生命化的解释”、一种创造性的转化。
综上所述，“生命化的解释”与其说是一种纯粹的解释方法，不如说体现了一种精神境界、一种终极关怀与生活方式。它是传统“尊德性”与“道问学”的现代表现，是“践道”与“论学”的有机统一。所以，如欲创建中国解释学理论，大力推进中国哲学史的发展，促进传统的现代转化，一方面，既要借鉴、吸收现代西方解释学理论，遵循现代学术规范；另方面，更要全面继承与发展中国经典的传统解释方法，特别是“生命化（性）的解释”方法。这是因为，“每一个哲学传统都有其自身的问题性（problematik）、方向性和动力性，如果我们忽视了儒家自身（此处可扩大为整个中国哲学传统——引者注）的问题性、方向性和动力性，而用一套事实上已受文化约束的‘方法学’去支解它，分裂它，即使可以满足一些理智的兴趣，归根究底还是无法使儒家的心性之学重新复现于今世。”[19] 因此，“在创造地和批判地接受欧美现成的方法之前必须先建立自己的拣别标准。只有如此，我们才能发展独立自主的学术精神。”[20]
[1] 陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局1994年版，第732页
[2] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页
[3] 崔大华《庄学研究》，北京，人民出版社1997年版，第351页
[4] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页
[5] 钟泰《庄子发微》，上海，上海古籍出版社1988年版，第654-656页
[6] 此句或可读作：“利义陈乎前，而好恶是非（非）直服人之口而已矣”。笔者怀疑，在“非”与“直”之间，原有一“非”字。古书脱字乃属常情。故此疑未尝不可成立。以备一说。
[7] “夫”在句末作语气词，还可以表示疑问，如《左传·昭公14年》：“独义也夫？”杜预注：“以直伤义，故重疑之。”《史记·孔子世家》：“孔子曰：‘吾歌，可夫？’”参见《汉语大字典》（缩印本），成都，四川辞书出版社1993年版，第219页。
[8] 《庄子·徐无鬼》：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘……自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”可见其情其谊！庄子和惠子之间还有一些富有情趣并深具哲学意义的对话，如“大而无当”（《庄子·逍遥游》）、“人故无情”（《庄子·德充符》）、“鱼乐之辩”（《庄子·秋水》）及“庄子妻死”（《庄子·至乐》）等
[9] 汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983版，第178页
[10] 汤一介《郭象与魏晋玄学》（增订本），北京大学出版社2000年版，第164页
[11] 学界常把先秦哲学与古希腊哲学对比论述。但似乎忽视了一点：西方学者对古希腊哲学的研究可谓非常全面、系统、深入。有多卷本的大部头专著问世；而我们对先秦哲学的研究很难说已达到了这个地步！大多是散兵作战，重复劳动，缺乏综合性、权威性、集大成的专著。故有必要大力加强对先秦哲学的断代研究。事实上，这种断代研究是无论如何强调也不过分的。
[12] 参见冯友兰《中国哲学史新编》第一册《自序》，北京，人民出版社1982年版；朱伯昆《中国大陆五十年来中国哲学史研究》，《朱伯昆论著》，沈阳，沈阳出版社1998年版；汤一介《对中国哲学的哲学思考》，《当代学者自选文库·汤一介卷》，合肥，安徽教育出版社1999年版；方克立《20世纪中国哲学的宏观审视》和《20世纪中国哲学史研究的回顾和展望》，分别载《中国社会科学院研究生院学报》1994年第4期、1996年第5期；李宗桂《中国哲学研究的回顾和展望》，《中国哲学史》1998年第1期；周桂钿《80年来中国哲学研究之嬗变》，《北京师范大学学报》1999年第2期；李学勤《中国古代研究一百年》，《人文杂志》1997年第5期。等等。
[13] 汤一介《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2 0 0 0 年第1期
[14] 牟宗三称赞梁漱溟说：“他独能生命化了孔子，使吾人可以与孔子的真实生命及智慧相照面，而孔子的生命与智慧亦重新活转而披露于人间。”见梁培宽编《梁漱溟先生纪念文集》，北京，中国工人出版社1993年版，第211页
[15] 参见拙文《“践道”与“论学”——从所谓“冯友兰现象”谈起》，《东方文化》1996年第6期
[16] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第25页
[17] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第29页
[18] 杜维明《儒家传统的现代转化》，北京，中国广播电视出版社1992年版，第30页
庄子思想的现代意义范文第2篇
关键词：庄子；人生哲学；人生影响
庄子是我国传统思想发展过程中的重要代表，而部分人们却长时间将庄子的生命哲学曲解成为消极的阿Q精神。然而，在深入解读庄子的思想内涵时，发现庄子的人生哲学非常丰富，对中学生的成长具有重要的重要。
一、豁达的人生境界，超脱生死之困
生与死是人生发展中的一个永恒的话题。庄子对短暂生命所进行的深入感慨充分说明了对实际生活和生命的一种肯定，这与原始佛教中始终认为生活和生命就是苦难的，所以常常会认为人生就是一种憎恶和负担。然而，在庄子的人生哲学中则存在将人从困境中超脱出来的意向。这种超脱指的并不是乞求人对感性存在的一种永生，而主要是将对人的感性认知的深入理解和认识。庄子对待人生的生死始终以一种洒脱的态度来面对，所以在庄子人生的最后一刻的时候，对要厚葬他的弟子说道：“他将以天地作为棺材，将日月星辰作为陪葬的珠宝，将天地间的万物作为他陪葬的礼物”。这可以充分看出庄子对于生死的一种豪迈的气概。然而，当前部分中学生在成长的过程中，对于生与死有着非常执着的看法，常常因惧怕死亡而增加自己的精神压力，从而增加了中学生在日常生活中的牵绊和苦楚。因此，中学生可深入感悟庄子对生死的态度，以便能够从精神上获得解脱。只有一个人从内心深处感悟人生，真正豁达看开，才能够深入体会到生的意义，才愿意努力奋斗[1]。这样当一个人在实际生活中真正感受到快乐的时候，便能够非常坦然的面对死亡。由于当前大部分中学生的心灵都非常脆弱，所以为了能够在实际生活中战胜脆弱，从精神上真正坚强起来，则需要深入理解庄子的思想内涵，积极感悟生命的真谛所在。
二、自由的精神之境，超越物欲之困
在庄子的思想中，明确提出了“至人无己，神人无功，圣人无名”。所谓无己主要指的就是不需要受到物质的拖累，或者是不被物质所奴隶。所谓无功和无名主要指的就是人们不用过于追求功名利禄。这些就是告知人们需要用淡泊的心态来面对实际生活中的一切。荣华富贵只不过是生命中偶然所得到的物质，并不是指性命以内的东西，所以物质的东西并不是永恒的，而“道”才是我们生命中的东西，只有我们不断的追求“道”，才能够真正感悟到人生的真谛。因此，作为中学生，不需要为了生活中的荣华富贵而感到悲伤，也不必为了追求功名利禄而在日常学习过程中感到不安，过于追求学习成绩的排名。这些并不是我们在实际生活中真正需要的东西，而这些名利虽然非常美好，但也只是昙花一现，所以我们在名利的世界里不能够随波逐流。然而，作为中学生可以看淡名利，但是不能够失去对人生美好的追求[2]。庄子就是一位不为名利所动的人，当他的一位朋友请他去做官的时候，他便将神龟来进行比喻，如当神龟在庙堂之上受尽了人间的香火，享受了人间的富贵，但是却并不快乐，最后依然走向死亡。神龟这样的生活远远比不上在泥潭之中快活自在。这充分说明了名与利并不是人们日常生活中主要追求的东西，如果过于执着于名与利，便会被名利所困扰，所以作为中学生，应该在看淡名利的基础上去实现自己人生的价值。于丹教授曾经说过：儒家思想认为在社会这个发展的环境下，要求人必须有所担当，但是道家思想就是在生命的层面上要求人被超越。从这个角度我们可以清晰的看出儒家思想就是一种对名利的追求，所以要求人必须有所担当。但道家思想对名利的看法就是一种超脱。因此，儒家思想要求人们必须担当重任，而道家思想能够让人们在超脱的境界下感觉到如释重负。在庄子的人生哲学中要求人们不断忘我，不断去感悟，以一种自由的心态去看待万事万物，真正融入逍遥的境界中，让心灵真正安静。庄子之所以反对孔子，主要是庄子认为我们如果过多的去担当而不去超越，则会让仁义礼智真正成为一种制度，而这些一旦真正成为了制度，成为了社会规范中的标准内容，则会让其失去本来的意义，成为一种外在的形式化的东西。这样便会隐没人的真正本性，让人很容易受到名利的驱使，真正陷入到物欲横流中无法自拔。尤其是在现代中学生的成长过程中，因物欲较强，所以常常会在日常生活中受到腐化，让心灵真正被尘埃遮住，导致物质生活和精神生活严重失调。因此，中学生需要将心灵上的尘埃擦掉，真正超脱名利，才能够在实际生活中趋于平静，真正感悟到人生的快乐，让精神真正感受到自由。
三、超然的处世哲学
庄子的处世哲学就是一种超然的感觉，能够让非感性的自我内心感到逍遥自在，但是却难以让身体真正在感性的现实生活中感觉到逍遥。这主要是因为只能够游于尘垢俗世之中。这充分说明了在实际生活与世俗的矛盾冲突中，逍遥游的一种超脱世俗的自由是难以得到解决的。因此，只有让身与心完美的统一起来，才能够真正形成具有特色的处事之道。首先，如果让自己处在材与不材之间，这样似之而非也，便不能够避免受到拖累，无法免于被尘世所累；其次，力争做到外化而内不化。这样在与时俱进的情况下，对于赞誉和指责都应该抱着无所谓的态度，坚持顺应时化的要求，而不固执于某一种行为。这样通过顺应时展的趋势，自由遨游于世界中，坚持遨游于道德之间。这样庄子的人生哲学主要就是主宰外物而不为外物所主宰，这才是非常符合社会要求的一种处世的方法。总之，在现代社会物质越来越丰富的背景下，广大人们群众在面对物质的时候都显得非常渺小，而现代社会人类文明的发展又常常让人们产生一种束缚和困惑。因此，通过深入理解庄子的人生哲学，对引导中学生的关切生命，渴望人生的自由具有重要的意义，促使中学生从感悟庄子的人生哲学中更加健康的成长。
参考文献：
[1]张强.庄子人生哲学的理论基底及现实意义[J].学理论,2017(2)：12-13.
庄子思想的现代意义范文第3篇
【关键词】相对主义认识论 不彻底性 研究状况 创新
一、庄子相对主义认识论研究状况
（一）国内研究状况
1.庄子哲学是否为相对主义认识论，学界曾有过很大争议
（1）庄子不是相对主义者。杜志强认为庄子认识论只是具有相对性因素，但并不是相对主义，庄子并非历史倒退论者和不可知论者，他的思想也并非完全意义上的唯心主义。
（2）庄子具有相对主义思想。冯友兰认为庄子《齐物论》所体现的思想是典型的相对主义。童书业认为庄子哲学为绝对的相对主义认识论和不可知论。彻底的相对主义认识论者还认为庄子在相对主义基础上对客观物质世界和客观精神实体的“道”都采取了怀疑论和不可知论的态度。
（3）庄子的相对主义具有不彻底性，主要体现在最终把道的认识归结为神秘主义。崔大华把庄子认识论分为三个层次，第一个层次是通过感觉感知的具体事物，它具有相对性，庄子对其为相对主义认识论；第二层面上认识对象为“理”（“固然”、“常然”），它超出了相对主义而具有确定性与恒定性；第三个层次是对道的认识必须在精神修养领域而非认识论领域才能把握，表现出某种神秘主义。陈绍燕则将庄子的认识论分为两个层次，也就是对物的认识的“小知”即“俗知”和对道的认识的“大知”即“真知”，前者是相对主义和怀疑论，后者则为神秘主义。张岱年认为庄子有相对主义思想，但最后则归结为以“体道”为最高境界的神秘主义。
2.最近几年，大部分人都肯定庄子具有相对主义思想，关注的重点为对相对主义的评判和其与辩证法的关系上
（1）探讨庄子相对主义思想的积极意义。曹大林认为其有助于反对僵化的教条主义思想，是推动人类认识继续向前发展的有力杠杆。胡化凯探讨了它对现代物理学发展的促进作用，旨在揭示庄子相对主义思想相对合理性及对现代科学的意义。安继民则认为庄子充满怀疑的相对主义思想对批判君主专制和加强自然保护都有重大意义。
（2）批判庄子相对主义的消极影响。郭艳认为会使人消极避世、世故圆滑，不利于改革开放和社会主义现代化建设。
（3）客观理性地看待庄子的相对主义认识论，既批判其消极方面，又肯定其积极方面。冯契强调要一分为二的来看待庄子的相对主义：一方面打破了独断论，是哲学辩证法发展的重要一环；另一方面，否定了人们具有把握客观真理的能力，是典型的主观唯心主义。 转贴于
（二）国外研究状况
1.彻底的相对主义。持这一观点的学者有陈汉生（Chad Hansen）、顾立雅（H．G．Creel）、里瓦·科诺尔（Livia Knaul）、拉思·汉生（Lars Hansen），他们把庄子的相对主义认识论极端化，认为其为怀疑主义认识论，认为相对主义思想彻底的贯穿于《庄子》文本中。
2.不完全的相对主义。其代表人物有葛瑞汉、黄大卫（David Wong）、安东尼奥曹（Antonio Cua）。不完全的相对主义对庄子的相对主义采取温和的态度，既肯定其有相对主义的一面，又在触及道德行动问题时减弱评价了其相对性的一面。正如黄大卫在《道德相对主义》一文中指出在论述道德问题时可适当的暂时停止使用相对主义认识论。
3.既非相对主义又非绝对主义。这种主张具有模糊性，认为庄子的认识论既不是相对主义又不是绝对主义，这样虽然避免了将庄子认识论不是归于相对主义就是归于非相对主义的绝对化倾向，但却使人无法明晰的把握庄子的认识论。这种解释的代表是早期的葛瑞汉与格兰哈密·帕科斯（Graham Parkes）。葛瑞汉认为庄子似乎没有明确的立场和主张，因为他不断的修正和批判自己的观点，既不能称其为相对主义者又不能视其为非相对主义者。
4.折中的相对主义。此观点认为庄子既是相对主义又不是相对主义。这种观点全面把握了《庄子》原文的认识论特点，但只是粗浅的领略文本的表面形式而没有把握其相对主义实质。如罗素·古德曼（Russell Goodman）力图通过这种折中的相对主义观点平衡《庄子》文本中确实存在的相对主义和非相对主义认识论，但他虽然看到了相对主义的怀疑论倾向，却没有对《庄子》文本做进一步解释。
5.不对称相对主义。目前只有美国哲学家爱莲心持有这种观点。他认为庄子相对主义与非相对主义论述在价值方面是非均等的，相对主义的观点仅适用于不醒或做梦的状态，此时所有的价值均相等；非相对主义的思想指醒的状态或处于这样状态的人，即圣人，价值层面较高；其相对主义只适用于无知的领域和状态，而在知的状态下则为非相对主义者。他虽然完全肯定《庄子》中具有相对主义思想但否定其为庄子的最终结论，它只是暂时的，其适用范围也是有限的。在醒着的心灵状态中既无相对主义又无绝对主义。
二、创新构想
（一）创新点
1.把认识论与庄子不彻底的相对主义思想紧密结合，用认识论辩证的评判庄子不彻底的相对主义认识论。
2.把重点放在相对主义的不彻底性上，庄子在道与体道的问题上走向了神秘主义的绝对，超越了相对的观点，在真知上也是非相对主义。
3.在论述真知与俗知的关系问题上，以往都是从真知与俗知的对立上来考察，本文力图找出二者的贯通之处。
(二)创新思路
第一部分主要从总体上介绍庄子的生平和思想概况，并梳理庄子相对主义认识论的国内外研究现状。
第二部分探讨了庄子不彻底相对主义认识论产生的根源，既有客观原因如认识论根源、社会思想背景和社会历史状况，又有庄子自身的主观原因。笔者力图证明庄子相对主义认识论思想不彻底性的特征并非凭空而生，而是有其深刻的社会历史原因。
第三部分就庄子认识论上的相对性进行分析，指出庄子从认识的主体、认识的客体、主客体的关系、认识标准、认识手段等几方面阐明了他的相对主义认识论，并用相应的认识论思想进行了评析。
第四部分用关于相对主义与绝对主义、相对真理和绝对真理的思想来解读庄子认识论上绝对主义的表现及与相对主义的关系。庄子相对主义认识论的不彻底性表现在他的“道”的绝对性上，本部分由“道”生发出对真知与俗知的探讨，既论述了二者的区别与对立又分析了它们的贯通性。
第五部分从积极意义与消极影响两大方面来探讨了庄子不彻底相对主义认识论思想的现实意义。
参考文献
[1]杜志强.庄子认识论新探—兼论庄子认识论并非相对主义[J].甘肃理论学刊，2006，（1）．
[2]崔大华.庄学研究[M].北京：人民出版社，1992.
[3]少岩.庄子哲学思想研究略述[J].文史哲，1985，（6）．
庄子思想的现代意义范文第4篇
一、庄子哲学是一种生存的哲学
“生存哲学”的首要范畴是“生存”,它集中的表达者着生存哲学的核心思想。在哲学史上对这一概念有很多种理解,在此仅理解为:生存哲学是一种以人的生存问题为研究对象的哲学理念,其主要是对人类生存命运,人生价值和意义的关注和思考,涵盖了形而下的现实关注和形而上的终极关怀,彰显了以理论方式解释人的本真性存在的哲学诉求。[1]中国传统哲学中大都以人作为关注的焦点,人的生存问题作为终极关怀。道家是中国传统哲学的重要一派,其生存哲学的倾向更加鲜明,主要以自然生命为本位,从当时的生存现状入手,采用文化和价值批判的方式,建构起以“道”论为中心的生存哲学理论,力求实现生命的自然本性。这种生存哲学在道家的代表人物———庄子思想中体现得更加充分和完满。庄子哲学是以追求人性复归和精神自由的人本主义哲学。庄子从当时现存现状出发却又超越了意识形态的限制,以其敏感的心灵触及文明社会所导致的人性异化,他试图在乱世中重建人的本然面目,寻找一条精神解脱的理想途径。“道”是庄子建构生存哲学的逻辑起点和核心概念。在庄子看来“道”不仅是宇宙万物化生的最初源头,而且是宇宙万物变化的根本性规律,因而具有自然的性质。故“道”即自然,自然及自然而然、本来如此。因此,由“道”和自然可以逻辑性得引申出道家意义上的自由(即“逍遥”)。庄子所说的“逍遥”可以体现在各个方面,从人与自然关系的层面上讲,强调人对自然的顺从,做到“人与天一”:[2]①表现在人与社会关系的层面上,则强调个人体生命“顺人而不失己”,“外化而内不化”的生存状态,旨在维护精神世界的独立存在和自性人格。另外体现在人与自身的层面上,意在强调个体通过精神修养将心灵从各种扭曲的相对价值中拯救出来,做到“法天贵真”。由此可见,庄子之“道”是个体生存之道,庄子之自然就是个体生存之自然,庄子之自由就是个体生存之自由。从这个意义上说庄子哲学可以说正是一种典型的生存哲学。
二、庄子生存哲学中的二律背反技术观
当代科学哲学家波普尔有一个著名的论断“真正的哲学问题总是根植于哲学以外的那些迫切问题”。[3]从古到今科学(确切的说是技术)给社会发展带来了巨大的影响,因而,科学(技术)的发展便成了“哲学以外”的重要的迫切问题之一,对哲学的形成又起到了重要的基础性作用。庄子以其敏锐的观察力洞悉自然界,并深入思考了许多自然科学现象。
1.《庄子》描绘了大量的技术画面并给予了高度赞扬
在先秦的诸子著作中,论起文采,诚如鲁迅所说《庄子》“辟阖,仪态万方,晚周诸子之作,莫能先也”,[4]《庄子》万象毕罗,涵盖天地,为诸子之首。庄子深切关注周围的自然界,对很多现象进行了深刻思考,上至天文学、物理学,下到医学、心理学乃至生物学等方面都有详细记载,这些宝贵的资料为科学的发展提供了很好的史料。著名的科学史家、当代科学学的奠基者贝尔纳在回顾和展望科学形成的机制时说道“是最早最从前从生产方法,也就是从供给人类需要的种种技术的了解、控制和转变上发生的”,科学产生的过程,总是在“提炼和改造物质,以制造工具来满足人类主要需求的过程中,首先产生技术,随后产生科学。”[5]这无疑是很真实的、正确的。生产技术、工艺技巧实际是科学的历史发展的一个十分重要的、深刻的方面,正是在这个意义上说,《庄子》中记述的、反应的那个时代的手工技巧,构成了庄子思想的科学背景中的最鲜明、最突出的部分。
《庄子》中记述的或提及的手工劳动很多,他以其天才的艺术手法描绘了一幅幅栩栩如生的手工劳动画面。最脍炙人口的有:庖丁解牛,大马捶钩,津人操舟,东野御车等等。其中涉及到木工、陶工、屠宰、缝纫、金工等领域。这一切充分反映了庄子时代是生产力和科技发展状况。观察文中同类内容不难发现,这些手工劳动者的技术都极其高明,为常人所无法达到。表现在庖丁身上则为“合于桑林之舞,乃中经首之会”(《养生主》)。表现在捶钩者身上则为“年八十矣,而不失豪芒”。表现在东野身上则为“进退中绳,左右旋中规”(《达生》)。此时的“技”不仅指改造和变革对象的操作活动的技能,更指技艺,把操作活动转化为体悟大道、感受自然、享受生命的审美性艺术创造过程。“技”不再是工匠们的操作能力和制作水平,而成为操作者们在施展其能力的过程中的心理体验和精神状态。不仅如此庄子还进一步肯定了技术在人类日常生活中的重要作用:如《天运》中“水行莫若用舟,而路行莫若用车”,技术的物化可以提高效率;如《逍遥游》中客与宋人买卖不龟手药方的寓言,体现了技术的交易可以获得利益;另外,庖丁解牛的寓言则说明,拥有技术不仅便于处理事物,更能获得精神上的愉悦,等等。
2.庄子特有的社会批判思想中蕴含了反对科学技术的情愫
技术是人为了满足自身需要而运用自己的体力和智力变革对象世界的活动。其中,满足需要是技术存在的根据和前提,运用体力与智力是技术实现的中介和手段,变革对象是技术的指向,在庄子的视域中,一种技术能否被认可和坚持,关键在于其对生命存在的影响,如果此技术能够维护生命存在,保持生命的本真状态,并且有助于生命自由境界的实现,则将被肯定和赞扬。反之,若技术的运用戕害了生命的存在,破坏了生命的本真状态,那么,批判和抛弃就是其必然结局了。
首先,他认为技术进步导致了社会的混乱。当然,这里的“技”乃指违反自然天性的“巧夺豪取”式的占有而非“顺其所需”的“自然需求”。“抱瓮汲水”的故事便是一个很好的说明。子贡在游历途中见一老翁抱着水瓮浇水灌地,用力多而见效甚少。见此景,子贡便提醒老汉:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而见功多,夫子不欲乎”(《天地》)本来是要介绍先进的技术,没想到老翁却“忿然作色”,且严正义词的说“有机械者必有机事,有机事者必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《天地》)。显然,庄子在借他人之口来表达其对“技”的排斥和反对。所谓“有机心者必有机事”,“机心”是造成人性堕落、道德堕落的根本原因。人的欲望是一旦被“机心”所调动,随之而来的机械之事便会盛行,由此下去人类便将会在一连串的连锁反应中丢失其淳朴之德性,最终迷失于“物欲”之中不能自拔。伴随着这种机心的调动、德性的坠落,人类社会则可能陷入大乱之中:“文灭质,博溺心,然后民始惑乱无以反其性情而复其初。”(《缮性》)这里庄子生动的描绘了一幅技术革命节节胜利之下,人心不古,世风日下的画面。庄子要求灭机心,其旨在保持“自性”而已。
其次,庄子主张人性的“无为”,反对探求科学意义上的“知”。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》一文中写道:“由于人类能力的发展和人类智慧的进步,不平等才获得它的力量并成长起来”“一切进步只是个人完美方向上的表面的进步,而实际上它们引向人类的没落”[6]庄子以自然和自由的统一作为技术目标和理想境界,人处于宇宙的大化流中,与万物相观而自得,应保持一种自然和谐的技术状态。而要达到这种和谐状态,就必须取消人类中心主义的主宰意识。庄子发现:“夫弓弩、毕戈、机变之知多,则鱼乱于水矣;肖格、罗落之知多,则兽乱于泽矣“(《囗箧》)由于人类使用各种智巧制作工具来捕捉动物,使得自然界中的各类动物限于一片混乱之中,生态平衡遭到破坏。另外,他在《马蹄》篇中也说到:“马,蹄可以践霜雪,毛可以御风寒,草饮水,翘足而陆”,这是“马之真性”,然而“及至伯乐,曰‘我善治马。’烧之,剔之,刻之,雒之,连之以羁马中,编之以白十栈,马之死者十二三矣;饥之,渴之,驰之,骤之,整之,齐之,前有橛饰之患,而后有鞭枷之威,而马之死者已过半矣。”(《庄子?马蹄》)伯乐将人的自我意识发挥至极致,是人为之举的充分展现,可悲的是这些人为之举带来的不是马的欢腾跳跃,而是死亡的结局,这便是以人戕天、以人逆天的宿命。这便是人“知”太多,“上诚好知而无道,则天下大乱矣!”庄子反对科学意义上的知识,智慧之心。
再次,庄子提出“既雕既琢,复归于朴”主张回归朴素的自然,即建立“至德之世”的理想社会。庄子这样描写“至徳之世”“禽兽可系羁而游,鸟鹊之巢可攀而闚”,人们“民结绳而用之,甘其食。美其服,乐其俗,安其居。邻国相望。民至老死而不相往来。”(《囗箧》)在这样的社会状态下,人与自然(如动物)的关系是极其和谐友善而无任何对立和斗争,人们的内心世界是极其恬静安宁而无丝毫纷扰和不安,大家不需要什么技巧,无物欲,无心机,淳朴而质实。庄子是自然主义的捍卫者,他心目中的理想社会,是自由分散,技术原始的自然主义社会,只要坚持这种思想的历史观,就必然会排斥科学技术的进步。
以上分析可以看到,庄子在科技观问题上出现了矛盾律,一方面,高度赞扬了技术的高超给生活带来的显现作用。另一方面,却又猛烈抨击科学技术对现实生活所带来的不良影响,并以追求哲学意义上的“道”———“无为”来代替追求科学意义上的“知”。
三、庄子生存技术观的现代启示
庄子所生活的战国中、晚期是一个科技有明显发展的时代。科技的发展促进了生产了的巨大变革和进步,同时也给当时的社会带来巨大的负面效应。对社会有深刻洞察力的庄子迅速捕捉到这一现象并给予独特的认识和评价。长期以来,庄子的社会理想被视为某种反文化的虚构,或贬为反对进步、逆历史潮流而动的精神鸦片。但庄子科技思想却给我们今人提出一个意味深长的问题:人类的幸福是否与科技的快速发展,物质的极大丰富同步?人类文明的演进是否与人性的本然相一致?庄子的答案显然是否定的。他反对“机械”、“机事”、和“机心”,对技术的进步持怀疑的态度。
站在自然主义立场上的庄子,由他所处时代的背离自然的人们的相互残杀,已推测到将来时代的,离开自然更加遥远的人们将会相互吞食。在其《缮性》中便有系统的概述,当然这是简单的、朦胧的觉醒。人类摆脱自然,人性被文明异化所表现的形式和产生的后果,比庄子描述的要复杂严重得多。“人定胜天”的信念已经把宇航员送进了太空,面临地球资源危机的当今人又斗胆提出了“开发宇宙潜能”的宏伟规划。其前景是得救还是毁灭,现在还难见分晓。美国科学家、太空物理学家博士克里斯韦尔作出如下统计:过去400年中,全世界对原材料的使用量一直每年6%的速度增长。这意味着每12年增长一倍,一旦人类在太空定居,对原材料的使用量将激增到20%,即每3年多增长一倍,按照这样的速度,现存的太阳系将很快消耗殆尽:火星和木星轨道间的小行星将在公元2140年被用尽,而木星在2600年时将不复存在[7]。
维多利亚时代的人们陶醉于工业文明的前景中,对它可能带来的好处言过其实,同时又夸大了原始人的物质贫困。在上帝的拯救日渐丧失权威的今天,似乎只有技术的进步才是人类未来拯救的希望。然而运用生态学,伦理学等理论重新考察文化进化史的结果,我们会发现这样一种情况:伟大的工业繁荣不仅用垃圾毒物核废料污染了我们的地球,还不断生成出日益昂贵和低劣的产品和服务。
庄子思想的现代意义范文第5篇
【关键词】道 悟道 接受
庄子的无言之说及其接受
庄子的美学思想极其丰富,仅对于“美”的见解,就有以“圣人法天贵真”而论美与真的关系,以“素朴而天下莫能与之争美”而论自然之美,等等。为了进一步说明美的法则,庄子还提出了诸如“可以言论者,物之粗也。可以致意者,物之精也”(《秋水》)、“言者无所在意,得意而忘言”(《外物》)等观点,首开了无言可以拓境之先河,丰富了中国古代美学的理论,拓展了美学内涵的空间。在庄子看来,自然就是纯而又纯的客观存在,要想认知它,即要获得“道”,只能去“法”自然,即通过“心斋”、“坐忘”,通过尊崇自然的法则,尊崇与自然同趣而无丝毫人为创造痕迹的“天乐”或“真画”来实现这一目标。所有这些,都构成了庄子文艺美学体系中最重要的组成部分。
庄子的这种自然的观念,“无言”的学说,在历代均得到了一般文人学士的推崇,甚至成为人们评论作品高下的根据或准则。这一根据或准则进而演变成中国诗歌学美学中的诗文自然论,开启了“中国文学以自然为审美理想,在师造化观念指导下,以创造这一意境为作品的最高品位”的文学创作理念,①最终形成了与儒家思想“文以载道”、“经世教化”不相一致的美学观点。
儒家倡导积极入世的人文精神,但在残酷的社会现实面前,一旦无法实现这一美好理想时,人们往往就会将自己的梦想寄之山水,以求精神上的解脱。在这一思想指导下,他们从庄子的学说中得到了启发,于是,他们在文学创作上不拘于表面上的语言文字,而注重于言外之意的创造。例如《文心雕龙・隐秀》中的“义生文外”,皎然的“情在言外”,刘禹锡的“义得而言丧”、“境生于象外”,司空图的“象外之象”、“景外之景”、“味外之味”,苏轼的“没在酸咸之外,可以一唱三叹”,严羽的“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”,以及后来的神韵说、境界说和滋味、妙悟说等,无一不是庄子“无言”之说的翻版。
滋味说和妙悟说是中国古典诗学理论中非常重要的概念。钟嵘在《诗品》中就明确地将滋味说看成是诗歌艺术最高的审美标准。唐代的司空图在滋味说的基础上提出了“辩味”的思想,因而成为了唐代诗味中的最高代表。严羽在《沧浪诗话・诗辩》中,用“妙悟”接替“辩味”来揭示诗审美的本质,他以兴趣取代了韵味,认为无论学诗还是论诗都应该以具备中国古典文学最优秀的诗歌为对象,才能“悟入”诗的真谛,从而达到诗的审美超越。为了更好地说明这一点,他还将以体物抒怀的孟浩然诗与说理议论、力补世事的韩愈诗作对比,说明妙悟与学力即审美与认知的界限。他认为汉魏之诗有诗味,是出于自然、不自觉的“不假悟”;由谢灵运至盛唐以兴趣(兴致)为诗,便是成熟自觉的“透彻之悟”。盛唐以后的许多诗人对于诗的特质不能给予恰切的理解,因而缺乏兴味,做诗带有功利目的,是“终不悟也”。王国维在《人间词话》中说:古今成大事业、大学问者,必先经过三种境界,其实他所说的境界正可以“苦寻”、“对待”、“妙悟(顿悟)”来描述。
悟道与无言之境
中国诗学的最高境界是“不着一字,尽得风流”。这个“不着一字”,靠的就是“悟道”。所谓悟道,就是领会道理的意思,佛教里指领会佛理。老子的“上善若水,水善利万物而不争,此乃谦下之德也;故江海所以能为百谷王者,以其善下之,则能为百谷王。天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,此乃柔德;故柔之胜刚,弱之胜强。因其无有,故能入于无之间,由此可知不言之教、无为之益也”之言论,开启了“不言”之教,“无为”行事的先河。《说文》中说:悟,觉也。华裔学者叶维廉(Wai-Lim Yip)在《中国诗学》一书中论述了中国古典文学的批评方法,他曾引用了一段禅宗的对话:“问,何为佛法大意?答:春来草自青”。这些都充分说明了“悟”的重要性。由此,无声胜有声成了中国古代诗学审美过程中孜孜以求的胜境。
诗歌是作者充满神思的自由表达,但如何表达,不同的民族都会有不同的表达方法。很明显,中国诗学所追求的无言之境,是与中国特有的语言、思维方式分不开的。与其他语种相比,在表达语义上,汉语更加崇尚简约性,甚至达到了惜墨如金的地步,如“日暮苍山远”、“风雨夜归人”等句虽然简练,但是每个字都孕含着大量的信息,需做跳跃式联想才能正确地理解原义。所以做诗时,是“推”好还是“敲”好,需字字斟酌才行。这种无言之境的创造,在西方的一些艺术作品中也可不时见到。如“从莫奈的《日出》到毕加索的《亚威农少女》,从蒙克的《呐喊》到蒙德利安的《构图》,其线条的交错、色块的重叠,均突破了目的限制,使画面驰骋于想象之中,使作者的灵感、顿悟和自由精神得以充分发挥。这些都和老庄直觉思维具有暗合之处。”②
魏晋以后对庄子虚静观的继承与超越
“老子、庄子的虚静观,是悟道的方法和手段”,“虚静”是中国古代审美心理学中一个十分重要的概念,老子最早提出了“虚静”的概念,《老子・十六章》说: “致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各归其根,归根日静。”从而。庄子继承了老子的虚静观并进一步将其完善,认为“圣人之静也,非日静也善,故静也,万物无足以铙心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神! 圣人之心静乎! 天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静,陪淡寂寞无为者,天地之本而道德之至,故帝王圣人休焉。”(《庄子・天道》)在这里,无论是老子的“致虚极”还是庄子的“水静犹明”,“虚静”的最高的境界,即“极端宁静的悟道境界”的哲学观念对中国古代审美心理的发展发生了深远的影响。③
从魏晋开始,庄子的“虚静” 说就被广泛地运用到文艺理论和创作实践中了。陆机最早将“虚静”理论运用于文学创作研究中,提出了在艺术构思过程中进入一种虚静凝神的心理状态的观点。刘勰则进一步将“虚静” 理论运用于艺术构思心理研究中,《文心雕龙・神思篇》说: “枢机方通,则物无隐貌;关键将塞,则神有遁心。是以陶钧文思,责在虚静, 疏渝五脏,澡雪精神。积学以储宝,酌理以富才,研阋以穷照,驯致以怿辞。然后使玄解之宰,寻声律以定墨;独照之匠,窥意象而运斤。” 很明显,刘勰《文心雕龙・神思篇》中有关虚静的阐述受到了老庄的深刻影响。《神思篇》中的词语和典故如“疏渝五脏,澡雪精神”、“玄解之宰”、“窥意象而运斤”等,均来源于老庄的典故和传说,这说明刘勰深受庄子思想的影响。
道家语境下的中国现代美学
庄子与中国现代美学。中国古典美学资源在现代文化中依然具有积极的建构功能,因此,发掘古典美学资源的现代价值、彰显其现代意义,无疑是古典美学研究的重要趋向。自然,中国现代美学的内容十分复杂,但从王国维、鲁迅、郭沫若、朱光潜、宗白华五位美学家为代表的大家中,自能体现出庄子与中国现代美学的关系。王国维是中国现代美学的开启者,鲁迅是现实主义美学代表,郭沫若是浪漫主义美学代表,朱光潜、宗白华则可以说是专门的美学家,他们与庄子的关系显示出庄子美学参与现代美学建构有一个从“潜运”到“浮出地表”的逻辑进程。
道家意象的现代表现。在道家的各种文本中,频繁出现的意象大致可分为四类: 远古意象、山水意象、女性意象、婴孩意象。这四大意象虽然在意象表征上各不相同,但其深层的美学蕴涵都指向本真未凿的“自然之道”的理念内核。而这四大意象的频繁显露,表明了道家文化试图唤醒本真自我、找回失落本性的自然主义立场,以及重建被虚伪文明所湮没的自然审美理想的努力。④与之相对应的,现代大家们总是在自觉或不自觉地创作过程中,表现出了返璞归真的道家理念。我们从沈从文的创作中便能窥见到这一点。
沈从文的湘西乡土小说创作,实际上就承继和融会了中国古代传统美学思想中关于自然美的内在精华。在他的作品中,他常常以湘西的人情、自然、风俗为背景,描绘了远离都市尘嚣的田园风光,歌颂了原始的、淳朴的民风以及下层劳动人民传统的人性美,表达了作者对在都市文明侵袭下传统美德沦丧的哀叹以及对于传统“小国寡民”生活的深深眷恋。如果读一读的他的《边城》,我们便可以感悟到,其作品中时时散发出来一份孩子般的单纯气。作者本人也承认,他在北京城生活近六十年,当生命已濒于衰老迟暮,但在情绪方面却始终若似停顿在一种“婴儿”状态之中。这种婴儿状态,正是道家哲学中婴孩意象中的具体表现。(作者单位:广西民族师范学院中文系)
注释
①刘鹏:“从味到悟:中国古典文艺美学中的道家审美思想”,《暨南学报》,2001年第1期。
②刁生虎:“老庄直觉思维及其方法论意义”,《安徽大学学报》,2002年第5期。
庄子思想的现代意义范文第6篇
关键词：先秦时代语用思想；道家语用学；无名；无言；无辩
中图分类号：H109.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）03-0199-02
语用学虽是一门年轻的学科，但其思想史却异常丰富源远流长。近年来，它以迅猛的速度发展，取得了辉煌的理论和实践成就。追溯语用学的思想的发端，探索其历史发展，对语用学的未来有重大理论价值和实践指导意义。
一、先秦时代的语用思想
先秦时代，即公元前221年秦朝统一天下以前，包括春秋战国时期。先秦时代已有成熟的书面文学，虽然没有系统完整的具有现代意义上的语用学，但作为百家争鸣的工具的语用学思想却得到了广泛的研究，其中的语用思想也是很值得当今语言学学者和专家去思考和探究的。先秦时代的语用学思想大致包含以下几个方面：
（一）《易经》中的语用推理
《易经》即《周易》，是中国传统思想文化中自然哲学与伦理实践的根源，是一部占卜的奇书。古人用占卜的方法预测吉凶祸福，占卜的过程也是推理的过程。为了帮助进行推理，先哲们写出了卦辞和爻辞。占卜者根据卦象和占辞，并结合占卦时的实际情况来预测事件的吉凶祸福。由于易占是在语境中推理，所以易占预测实际就是语用推理。在易占推理中，语境是一个重要因素，它有时甚至可以左右结论的性质，有着不可忽视的作用。
（二）辩学
辩学是以驳倒对手观点以证明自己观点、思想为目的一种学术方法。辩学是中国古代语用学研究的最高成就，特别是春秋战国时盛行的辩论之风和层出不穷的雄辩家。以辩论推理为主要内容的语用推理的研究不断深入，形成了古代语用推理的辩学理论。名墨两家曾对辩学的发展做出过突出贡献。在辩学讨论过程中，墨家甚至涉及到言语行为等语用问题。
（三）名学
名学是研究名与实关系的学说。名实关系，是指符号与所指对象之间的关系，本属符号学，语用学是符号学的重要部分，所以名学也具有语用学的性质。
（四）表达和释义理论
诸子百家的名实之争越来越发展，后来为“言意”之辩打下基础。言、象、意的关系曾被道家的庄子系统深入研究并有专门论述。庄子的“立象尽意”和“得意忘言”说是重要的语用学思想。当今语用学研究的重点就是一定语境中说话者和听话者对语言的表达和接受。
道家在整个先秦思想史中占有重要地位，老庄之道对语用学发展作出的贡献是极其巨大的。在道家思想越来越受到重视的今天，对其在语用学领域内的应用进行研究和探索也是十分必要的。
二、道家思想简述
众所周知，中国古代文化是儒、道、释三位一体的综合体，其中儒、道两家不仅是纯正的本土文化，而且也是中国最早、最重要的两个思想流派。自80年代中后期以来，道家在中国哲学史、中国文化史上的地位越来越受到人们的重视和肯定，“道家主干说”的提法也越来越引起人们的兴趣和重视。马祖毅、任荣珍曾在其专著中总结道：“如果说20世纪以前，中国儒家思想是影响着世界的主要思想的话，那么，到了19世纪末，随着老子、庄子的著作大量的译介，中国的道家思想便逐渐成为影响世界的主要思潮了。”汉学家陈汉生也明确宣称过：“在作为一个整体的中国哲学史中，道家的观点更具有意义。”可见，在目前的文化环境中，对西方人而言，道家哲学似乎有着更强的吸引力。
（一）道家精神
1918年8月20日，鲁迅先生在致许寿裳的一封信中提到：“前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可以迎刃而解。”严格来说，“道家”与“道教”是两个不同的概念。所谓“道家”，是指以老子、庄子为代表的一个先秦学术流派，“道教”是东汉末期开始逐渐形成的一种本土宗教。但是，道家与道教又有着深厚的渊源。道教在继承道家思想的过程中，不断发展和弘扬了道家精神，“道家精神”概而论之就是“道法自然”。在道家看来，“自然”是指一种本然的状态。这种状态，是天地万物的本源。所以，道家主张“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“道”即是“自然”，“自然”是“道”的本性。从“道法自然”的观念出发，道家提出了一套“无为而治”的政治思想。道家所谓的“无为”，并不是不要人做事，而是教人要顺应自然不肆意妄为。司马谈说：“道家无为，又曰无不为。”“道”使天地万物顺时自生自灭，虽然我们看不见“道”究竟做了什么，但“道”实际上支配了天地间的一切，真正是无为而无所不为。与经世型的儒家文化相比，道家文化更具超世型的特点。道家学说同儒家间形成了鲜明的对比。儒道思想的互补，构成了千年来中国传统文化的主要内容，塑造了中国人一种特有的心理现象。
（二）道家代表人物及其著作
先秦道家的代表人物为老子和庄子，合称“老庄”。老子是道家的创始人，姓李名耳，字聃，楚国人，曾做过东周的史官，是一位博学的人。《史记》载“无为自化，清静自正”，“其学以自隐无名为务”，著有《道德经》，通本五千言，意丰言约，是道家主要经典。牟钟鉴先生在《道教通论》中认为：“《老子》书以‘道’为核心概念，以‘阴柔’为基本特征，以‘自然’为最高原则，提出一套博大精深的宇宙论、人生论和政治论，结构严谨，风格一贯，个性鲜明，自成一家，非哲学大师如老子者，无人能以为之。”
庄子是老子思想的继承者。庄子名周，战国时期宋国蒙人，早年曾做过漆园小吏，后隐居不仕。楚王听说他很有才能，就派使者去厚礼相聘做国相，被庄子婉言谢绝。庄子受老子影响较深，擅长写作论辩。庄子虽一生贫困，但他始终以达观的态度对待万事万物，追求个人的自由幸福，心情宁静，崇尚自然，安处顺命，自得其乐。《庄子》一书是对其思想精神的集中体现和最好诠释，十万余言，肆恣，在哲学、文学、美学等诸多方面都有很高的价值，代表着先秦诸子在思想深度和文学表达两方面的最高成就。
三、道家语用思想特征
道家以道为其哲学的最高范畴。道家论道着重于天道，“自然无为”也是根本的人道，治国的根本原则。道家认为道体虚无而作用实在，本不可名、不可言，然而无名则不可称，无言则人不知，所以不可名而名之，不可言而言之。庄子在此基础上探讨了言意的关系，提出了“言不尽意”、“得意忘言”，主张用领悟的方法去把握“道”。这些思想在当今语用学领域都是研究的重点，可见古代中国道家蕴含了丰富的语用学思想，其语用特征也值得总结探究。
（一）无名
“无名论”显示了道家独特的语用学思想，它涉及到名与实以及它们的语言表达等问题。“无名论”首先是由老子提倡的。《道德经》开篇的“道可道，非常道；名可名，非常名”，即是指说得出来的“道”就不是永恒的道，可以说得出来的名，就不是永恒的名。本质上来讲，道是不可以用名来表达得清楚的。他还指出过有名来源于无名，有著名的短论“无名是天地的原始，有名是万物的根本。所以经常从‘无’中去认识道的微妙，从‘有’中去认识道的端倪”。庄子继承和发展了老子“道不可道”的道论，也即接受了老子“名不可名”的无名论思想。庄子说“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形”。他认为，宇宙原本是“无”，没有“有”，也没有“名”，道呈现为混而为一的状态。在庄子看来，万物有不同的规律，而道不偏私，所以道无名，《庄子》中还有多处讲到“无名”。
（二）无言
老子的“无言论”，直接来源于他的无名论。天道无为，人道亦不用言表，一切顺应自然。既然老子的“无言论”渊源于无名论，那就同无名论一样并不排斥一般的名言概念，更不排斥人们的言语交际。老子说：“言有宗，事有君。”意在揭示言语要有主旨，行为要有主宰，说明了言语和行为的必要性。庄子主张“道不可言，言而非也”。《知北游》中的论述已为大家所熟悉：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”由此基础上庄子讨论了“言”和“意”的关系问题，得出了“言不尽意”的重大结论。
（三）无辩
老子既然认为大道无名、无言，当然无辩也就顺理成章了。关于老子的“无辩论”，主要有两处论述。一句为“大辩若讷”，大道即真理，拥有真理的人无意于逞口舌之能。另外一处便是“善者不辩，辩者不善”，也是说善于言说者止于理，不必立巧强辩，而刻意立辞者并不是善于言说的人。老子并不反对辩论，但是对巧言强辩确是极其不赞同的。
庄子的无辩论似更具体复杂。庄子看来，道原本没有分界，言语本没有定说。因为大道是不可言说的，“言”争辩就有所不及，所以大辩不可言说，既然事物没有是非界限，甚至有谓无谓都不存在，所以辩论就没有意义可言了。庄子从他的“天人合一”、“物我为一”的观点出发，提出“无辩”乃至“反辩”的主张，虽然有些违背常理，但是从庄子的是非齐一的观点来看也还是顺理成章的。
中国当代的语用学研究方兴未艾，面对如此丰富的中国语用学思想资料，我们所能做到的就是尽可能把握语用学思想的研究对象，从中发现相关内容，进行讨论，来使语用学的发展脉络更加清晰明了。
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参考文献：
〔l〕陈宗明.中国语用学思想[M].浙江教育出版社，1997.
〔2〕何自然.语用学与英语学习[M].上海：上海外语教育出版社，1999.
〔3〕何自然，冉永平.新编语用学概论[M].北京：北京大学出版社，2009.
庄子思想的现代意义范文第7篇
关键词：东方；审丑意识；庄子；“道”；“得意而忘象”
在世界范围内，随着“审丑”意识的觉醒，经由“美丑相依”而“美丑互化”而“以丑衬美”再到“以丑为美”的沿展，丑学，作为一门专门研究丑文化现象的学问，最终在西方被建立起来并在学术领域占有一席之地。而在中国，丑学作为一种思潮和哲学意义上概念，断然是近现代才出现。但是，在中国哲学的发展史上，“美”与“丑”、“善”与“恶”这两对相互依存又彼此对立的范畴，经历了长时期的既被混淆、又被区分，既被划界、又被融合的现象，可追溯到古老时代。国人对丑认识及其独特的“东方审丑意识”，对于研究、发展本土动画有着相当重要的意义。
一、美丑相依互化
早在上古神话中，我们便能探寻古人审丑的痕迹。开天辟地的，传说中的人首蛇身“神”、“神人”，《山海经》里记载的“共工之臣”等，无一不是以“丑”感造成人对先祖鬼神的敬畏。在这一时期，美与善、丑与恶，并非呈现出道德观念上和感官上的固定对应概念，而是因敬畏、或者是对未知现象的恐惧产生的幻想，将美丑善恶混为一谈，外表的丑可以蕴含着内在的善，善的情感可以不通过“美”来表达，反而孕育在怪异夸张“丑”的形体内。美与丑、善与恶“非理性”的对应，出现了相互依存彼此互化的状况。反观我国现在的动画角色创作，在很长的一段时间里似乎一直被丑与恶“同一”的假象所误导，对于善的表达如若不是拿来美国动画大片的“俊男美女风”，便是引进日本动画的Q版“可爱风”，概念化的形象缺乏创意，缺乏生机活力，究其根源是我们已经被禁锢在表达“审美情趣”的原则上，原创的思想被阻塞了。事实上，对于动画角色设定来说，并不是刻意求“美”才是上上之策。
庄子在《齐物论》说“厉与西施，道通为一”，阐述了美与丑的相对性，《山木》篇说“美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”说明了美丑可以相互转化。而对于现代的创作者来说，对于内涵的省视也许超过了单纯审美的意义，打破固定的“审美”概念，从丑学中得到创意的启示，从美丑对应中获得生动的创意灵感，这也许既是本土传统传承，也是未来创作的希望。
许多观众期待看到有中国特色的国产动画。可是到底什么才是纯正的中国味道呢?很多设计师们进行了尝试，其中不乏有出色的作品，3D技术模仿水墨效果的动画短片《夏》，通过对自然界里各种生命的表现，上升到庄子所说的“坐忘”、“心斋”的精神境界，以有限的池塘、荷花、鱼、蜻蜒来表达对宇宙中无限生意的欣赏、赞叹，从而达到自身的愉悦，这种愉悦实质上便是审美的愉悦审美的享受。皮影动画《桃花源记》，改编自陶渊明的著名诗篇，这两部短片在“情境”的表达上都有很不错的发挥，运用了中国传统艺术的表现手法，不仅从国画和皮影戏中提取元素，更在意境上感受到和谐的美，让人体会到象外之象，所谓“得意而忘象”，从而体现了作为宇宙本体和生命的“道”。这些都是源于中国美学思想，对于 “中国式”美的理解的作品。但是，我们仍然从很多传统思想、文学作品、艺术创作上看的出来，中国人的艺术里十分接纳“丑”的形象。比如说青铜器上的雷纹饕餮纹是如此的狞厉让人望而生畏，很显然，它们并不是对美的追求，而是属于丑的范畴，我们今天依然会为它们赞叹不绝，这是因为它们的神秘、凌厉正是那个时代精神的体现，晃晃而过的杀戮时代缩影在这些器物的狰狞面容之上。庄子提出过一个关于美与丑的本质的命题，即美与丑的本质都是“气”，美与丑之所以能够转化，不在于看的人的好恶，而在于它们的本质是相同的，都是“气”。叶朗教授说：“在中国古典美学体系中，美与丑并不是最高的范畴，而是属于较低层次的范畴，一个自然物，一件艺术品，只要有生意，只要它充分表现了宇宙一气运化的生命力，那么丑的东西也可以得到人们的欣赏与喜爱，丑也可以成为美，甚至越丑越美。”由此观之，青铜器饕餮纹的骇人凌厉倒是自然为之的“丑”，而这丑，在今天看来，不失为“生意”盎然的美，原始的美，古朴的美。
二、丑美相对反衬
诗词“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”中“枯藤”“老树”“昏鸦”丑意象的描述是为了衬托“小桥”、“流水”、“人家”这样美的意象。这种现实丑在作品中转化为一种渗透着艺术家否定性感情的艺术形象，以艺术家惟妙惟肖的刻画，成为美的反衬和对比，体现了艺术和社会目的性的善，从而也使它具有了审美价值。这里形成的艺术美，是对现实丑的一种在观念上的否定。动画，作为一种特殊的艺术形式，在表达美丑的时候有更多可以发挥利用的空间，比如说在蒂姆・波顿执导的动画影片《僵尸新娘》中，地面上活着的都是外表光鲜却吃人不吐骨头的恶魔，而真正纯真善良的是死去的、有着可怖容貌的幽灵们，外表美与丑和心灵善与恶的“错位对应”，恰恰反衬出人们对人世虚伪厌恶，这样反传统的形象设计，从心理上和视觉上造成的>中击极其具有戏剧效果，非常引人入胜，而令人不得不向波顿导演的才华与独特思维致敬。徐醇恒教授指出：“艺术的本质离不开审美，但艺术也可以揭示现实中的丑，现实中的丑作为对美的否定，是社会生活中的客观存在，艺术家通过对社会生活的观察，感受和提炼加工，揭示出丑的本质及其背后所隐藏的社会意义，将它艺术地表现在作品中，反映社会的真实。”代表学生减负呼声的国产动画短片《水脑袋》，其角色设定相当具有以丑衬美的代表性，怪异的盛水的大脑袋，身后巨大狰狞的机器怪物，以及整体灰暗压抑的动画场景，都深刻的揭示了学生在面临着各种压力下的生活状态，看到这些“丑”，激发着观者复杂的心理感受，对水脑袋孩子的同情，对光明美好明天的期冀，不约而至。
三、以丑为美
“怪石以丑为美，丑到极处，便是美到极处。”清代美学家刘熙载如是说道。这里的“丑”，可以理解为独特，怪异，奇巧，之所以这些石头“以丑为美”、“陋劣之中有至好”都是在于它表现了可感可触的生命力，这与庄子“生意”的思想一脉相承，即使“丑”也丑得传情达意，灵动生辉。
用“以丑为美”这样极致的审丑态度来观照当代的电影艺术，可以发现，在很多电影里面无论是在剧情的编排上，还是在演员的形象上，对于“怪”用意颇深，把主人公塑造为怪人，为他所设定的情节是怪事，有时甚至不符合常理，但正因为“怪”才能使观众对片中人物印象深刻，比如电影《阿甘正传》、《返老还童》、《剪刀手爱德华》，每一位主人翁都不是一个传统意义上的“常人”。因为非常人，人物性格的塑造上就显得个性更加突出更加具有立体感，在戏剧冲突的表现上也更加赋有张力。动画作为电影艺术的一个分支，在很多方面与电影有相通的原理，在经典动画《大 闹天宫》里面，孙悟空的形象就与群猴不同，提取京剧脸谱的元素，从第一个亮相就让人眼前为之一亮，在视觉上首先让观众印象深刻，接着，所有体现性格的事件都向观众展示了行事无拘束、反抗压迫的“泼猴”形象。在近两年非常火爆的商业动画片《喜洋洋与灰太郎》里，灰太郎的角色在某些方面是一个反面形象，可以等同于影视剧中的丑角，逗趣的表演也具有艺术化的成分，但是它的“丑”主要是引起人们可笑性的，是滑稽美学的典型范例。由此可见，“丑”的意义应该是多面的，不仅限于外表上的“丑”只能给人带来不悦感受，而它是能够使人产生复杂的心理情感，在感受“怪”、“异”、“奇”的过程中，突破常规，体会与规则背道而驰的兴奋和。
庄子在他的散文中多处描述了很多形象丑怪的人，如《人世间》里描述的支离疏，《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它，这些人，有的驼背、有的被砍断了脚，有的没有嘴唇，有的脖子上长着碗大的肿瘤，都是些奇形怪状、相貌极丑的人，可是这些人却都受到当时人的尊重和礼遇。庄子何以写这么一些受人礼遇的丑怪人物?是为了阐述他的人生哲学，就精神层面上来说，即“德有所长而形有所忘”是也!一个有“德”的人，一个懂“道”的人，不会去计较这些，而懂得美与丑，全与毁，得与失，福与祸都是一样的，即“万物皆一也”；而在美学层面上，受庄子思想的影响，形成了一种和孔子“文质彬彬”的主张很不相同的审美观。庄子的思想对后人具有很大的启示作用，不守常规的思路，扩大了人的情感视野，发掘出生活中并不具有美好的形象却拥有内在精神力量的对象，使人类精神世界更增添了斑斓的色彩。如此看来，审丑可以说是审美的异化与“个性”的升华，包含于审美范畴之内，是审美在较高层次上精神活动的体现。
四、结语
古今中外，受人类道德观念和伦理观念以及宗教的影响，尽管“美”的概念发生了巨大的变化，但美学与审美观念的现实认同仍具主导地位毋庸置疑。而同样的是，美的现实认同与概念的异化越来越背道而驰。这也就是“丑学”、审丑仍然是学者宠儿，而不是普遍民众观念的根源。在西方，古希腊曾极力回避丑。直到1857年，“波德莱尔第一部诗集《恶之花》的发表，标志着西方文艺进入了全面审丑的现代社会。”在中国，我们的文化受到从孔子、屈原延续下来的以善恶代美丑的伦理美学观影响颇深，对于丑的审视消极的成分多于积极的成分，虽有上文所列举的庄子等人的思想，但丑学在中国的发展始终为古代文人的时代价值和精神所限制。直到王国维和鲁迅，以批判的态度对待传统，中国人的审美意识和审美观念才有了根本性的开拓与发展。
庄子思想的现代意义范文第8篇
关键词： 老子 天下 庄子 个人
道家在中国文化中的地位，虽自表面而言不似儒家文化那样重要，然而又无处不存在于中国文化的方方面面，甚至儒家文化中也吸取了道家文化的精华以不断充实完善自身。对于中国古代文人、学者甚至帝王，道家引领个人精神自由，赋予人无限灵感，化解世俗羁绊，使自我与自然合一，得以心定神安。故司马谈有言：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”
而道家文化中最重要的《老子》、《庄子》正是这样给予人精神世界极大丰富的两部文献。《老子》八十一章与《庄子》内七篇，它们的视角和观念在一脉相承之中有所不同，恰涵盖了从天下到个人，由大到小，由外到内的深化。简而言之，《老子》意在天下，《庄子》重在个人。于此仅就个人体悟，浅谈由《老子》到《庄子》所体现从天下到个人的回归。
一、《老子》与天下
人多以《老子》为道家代表，以为其中内涵皆为清净出世，其观念是消极的、倒退的、不符合事物发展规律的，其实在未仔细阅读《老子》之前，学生也同样如此认为。然而真正读过之后发现，《老子》一书提出了许多天下观念，是在积极地寻求一种将天下与人民调和的方式，而这种方式是符合事物发展规律的，不是人为规定强制执行，而是自然的。圣人治天下，就像万物自生自灭般自然而有序，这样的规律，老子称之为“道”。
因此《老子》一书，主要有两方面内容：一是探讨“道”，即“道”的产生，状态，及其在自然及人世的作用等；二是论述如何将“道”施之于天下。
对于第二点，将“‘道’施于天下”的理解，并不是教条的如政治家演说政治主张一般，而是将对治天下之道与对自然的体悟联系在一起；而可以治天下者，为得道之圣人。因此，其对治天下的主张与“道”的性质状态以及得道者（可治天下者）之品德操守紧密联系。如：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。（《老子》第五章）
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚全而归之。（《老子》第二十三章）
这样的例子很多，八十一章中谈及治世者有三十多处，老子从统治者本身，辅佐统治者，以及政治、军事和理想社会的构建等多方面有所言论。
故止庵先生《老子演义》在《老子》第三章言：“我读《老子》，觉得虽然尽多玄虚之言，末了总要落到一个实处，即是‘圣人之治’。”正因《老子》在言道时将其与天下之治联系，因此在后世流传中与法家一派有所联系，又常被统治者用作权谋之术。故余英时先生曾言：“但自战国末年法家攀附老子以来，老子思想的政治含义确是愈来愈权谋化了。后世帝王之注《道德经》者如明太祖便不期而然地从权谋方面用心。”更有甚者，如张舜徽先生在《周秦道论发微》中，明确将《老子》所言皆定性为君人南面之术，并认为老子所构建的“道”，并非哲学概念，而是夸大的、高妙的“南面术”，是用来说服统治者的工具。
无论从《老子》本身或是研究《老子》的种种说法都可以看出，此书所涉及对治天下的政治观念对于后世后学影响颇大，是不容忽略的。老子之道，不仅仅局限在哲学概念，他将它与所处的社会现实紧密结合，希望圣人治世遵循万物所遵循的道，顺其自然而使人民安居使天下平泰，因此，《老子》是心怀天下的。
二、《庄子》与个人
庄子之道是从老子继承而来，但两者之道同中有异，他们都以“道”为万物运行、事物发展、指导人们精神的最高法则，然而对于道实现的角度是不同的，与老子相反，庄子道的实现在个人。
从《庄子》内七篇来看，从《逍遥游》言明真正的自由；《齐物论》打破人认识的局限真正理解万物同一；《养生主》突破形体的障碍，真正理解生命真谛；《人间世》如何在乱世全身远害；《德充符》精神超越形体局限；《大宗师》言明道为万物主宰；到《应帝王》以天下须无为而治，庄子的视野从未离开自身。
庄子与老子不同，他面对严峻的社会现实时并不将希望寄予天下，在《天下篇》有言“以天下为沉浊，不可与庄语”，人所以从身体到精神有所束缚而无法达到“道”的境界，在庄子这里皆归结于个人。他主张将自身与天地万物中最纯真本质的大道合一，当个人穿透形形、纷纷扰扰的外物，把握到无形而本真的道，那么人就可以进入平静无暇的状态，达到最终的逍遥自在。因此止庵先生在《樗下读庄》言：“先秦哲学大多是讲如何参与统治的，庄子哲学有所不同，它是关于个人的哲学。”他将庄子哲学分为三个层次：
第一层次为解决个人与社会的关系，他言：“它把社会视点变为个人视点，使人最大程度上从社会里脱离出来，摒弃了人的全部社会意识和价值观念。”如果说庄子哲学有处世色彩的话，那么即是止庵先生所说这第一层次。但即使在人与社会的层面，庄子依然将视点放于个人，外界的是非评判，好恶取舍皆为浮云，破除束缚人身心的种种羁绊，唯有脱离社会的藩篱，专注于自身的精神世界才有可能逍遥自由。
而第二层次为“精神和存在”的关系。此时的自我，已从社会中脱离，摆脱了来自社会的种种评判和烦累，然而依然要超越的，仍然是“自己的生存状态和生死意识”，这一点更是需要将矛头集中于个人。人处于社会之中，可以通过外界的反应和观照来认识自己。然而若是主动将自己从群体中抽离，只关注个人，了解自己的内外，精神世界以及生命体验，是一件极难的事。而庄子却做到了，他通过对生存状态和生死意识的体察，认识了自我，或者说认识到了人作为生命存在的客观事实和规律。正因为认识了自我，才有可能超越自我的局限，以达到精神的超越。
第三个层次，止庵先生言是解决理性与悟性的问题。这一层面相较于前两层，是纯粹的思维层面的活动。庄子将现实生活中的体察升华为思维层面的“道”，这样的“道”已经脱离语言和现实，它“是一种关于悟性思维的哲学”，已经超越了一切，纯然存在。那么得道之人已经不是现实意义中的人，而是与“道”浑然一体，或者就是“道”。这个过程，不是社会的，集体的，不是通过君王的无为而治就可以达到，是需要人专注于自己的精神世界，将思维拔高到与庄子的思维同样的程度，因此最后一层虽脱离个人形体，但更是属于个人思维世界的。
因此，庄子哲学不同于老子，其道的实现途径完全在于个人。当个人与道相吻合，那么最低层次是可以在社会中处于自然有利的地位，更高一些是可以突破个人形体生灭的束缚，最后达到完全的无限的逍遥，因此，《庄子》重在个人。
三、《老》、《庄》有异之因
《老》、《庄》虽并为道家文化中重要的两部典籍，前后也有承袭关系，而《老子》心怀天下，《庄子》重在个人的差异的形成，应当与其所处社会环境和当时人的思维程度有关。
《汉书·艺文志》在《诸子略》言中道家之产生为：“道家者，盖出于史官。”梁启超在《论中国学术思想变迁之大势·胚胎时代》中对于先秦文化催生史官之职有简要说明，其言：“要而论之，胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。其握学术关键者有二职焉：一曰祝，掌天事者；二曰史，掌人事者也。重实际故重经验，重经验故重先例，于是史职遂为学术思想之所荟萃.……老聃之为柱下史也。”梁任公将史官分为甲乙，甲为“志事的史家”为“儒家之祖”；乙为“推理的史家”为“道家之祖”。
那么，正是因为其居史官之职，则对于天地自然的体验尤为敏锐，故而从对万物的体察中获得一般规律，并突破天地界限，放眼宇宙造就了全新的世界观。然而身为史官，则老子依然重经验与人事，他的视野便无法完全从现实中脱离，即使打破了天地的限制依然会回到现实。而对于天地的全新认识，以及当时的社会纷乱，使他更觉唯有“道”可以治世，因此即使在《老子》许多章中言“道”之性质、状态，在最后落脚点依然为圣人如何治世。
并且，在老子所处的春秋末期，人们的思想依然禁锢在眼前的事物中。日常生活中的衣食住行是人们最关心的事情，其次为人与人之间的关系，最后才是齐家治国平天下。可以说，老子时代的人们的眼界和思域并不能脱离现实而进行纯粹的思维活动，因此，老子关注到天地之外已经是巨大的突破，那么从宇宙万物回到现实，是极为合理的事情。
正因如此，有学者以《老子》为君人南面之术，其理解未必确实也未必不实，但学生以为《老子》虽在体察宇宙以及万物生灭之道中将其思想落脚于天下，是基于当时社会环境及人思维的限制，不必一定将它理解为政治性的，这样未免太过狭隘。《老子》流传千年，可以说其中对于后世启发最大的便是他开拓了思维的维度，使人看得到宇宙，看得到事物的另一面，不再局促而不知所措，其中蕴含的哲思及道理有对于人生和体悟世界有无比的意义，相较于其中政治性的建言，这些意义更为深远。
而到了庄子所处的战国中期，与老子时代相比，世道更加混乱。诸侯纷争不止，百姓流离失所，君王奢靡昏聩，因此摆在庄子面前的问题，是如何在这样的战乱年代寻求安栖之所。并且，事物都是在不断发展的，人的思维也一样。在老子构造了“道”，将人们的视野拓展，思维得以突破以往的限制之后，人们观察事物思考问题的角度得到了极大的拓宽，“道”的哲学概念，使人的思考可以不仅仅局限在眼前的现实，而纯粹停留在思维层面。
因此，我们可以这样看“道”的发展。最初，它是一个具象的实体，如道路，可以承载可以计算宽窄；而后来它向抽象方向发展，世间万物，上至天下至地，总有一个事物运动变化而遵循的不变的轨道，成为渐渐脱离实际物象的概念；而后它变为更加抽象的，指导一切事物变化发展的规律，成为形而上的，高度抽象的“道”。而庄子所谈及的，就是在最抽象层次上的“道”。王德有先生言：“‘道’之所以能完成这种升华，原因在于行进路线和法则、规律都有必须遵行、不可背离的意义。人们行走离不开道路，物体运动离不开轨道，事物发展变化不能离开法则和规律，所以‘道’在人们头脑中逐渐由具体的、可见的道路演化成了抽象的、只能意会的法则。”
故《老子》多言圣人、天下，即使引其他事物类比，最后落脚点却依然在圣人如何作为、天下如何安定；《庄子》则不然，即使言及天下、万物、圣人，最终落脚点依然在个人如何达到逍遥自由。因此，余英时先生在《反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与合流》中言：“道家尚自然而轻文化，对于智性以及知识本不看重。但老、庄两家同中亦复有异：庄子对政治不感兴趣，确是主张政府越少干涉人民生活越好的那种“无为主义”……因此我们可以说，庄子的思想对以后政治上的反智传统并无直接的影响。而老子则不然，《老子》一书可以说是以政治思想为主体的，和《庄子》之基本上为一部人生哲学的作品截然异致。”
参考文献：
[1]梁启超.论中国学术思想变迁之大势上海古籍出版社，2001.
[2]余英时.中国思想传统及其现代变迁：第二卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2004.
[3]止庵.老子演义南昌：江西教育出版社，2001.
[4]张舜徽.周秦道论发微[M].北京：中华书局，1982.