逻辑学的三个基本特征
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逻辑学的三个基本特征范文第1篇
档案术语定义的逻辑学要求
要给概念下一个正确定义，除了必须具备被定义概念所涉及的具体科学知识，还必须遵循定义规则。形式逻辑对概念定义提出了诸多要求，只有把被定义概念所涉及的具体科学知识和定义的逻辑规则结合起来，才能给概念做出正确定义。档案术语定义同样应该符合逻辑学关于概念定义的要求。
形式逻辑首先要求定义要适度，要紧扣概念外延，定义项的外延和被定义项的外延必须完全相同，不可过宽或过窄。DA／T 1-2000关于“档案管理”这样定义：“档案的收集、整理、保管、鉴定、统计和提供利用的活动。”除了收集、整理、保管、鉴定、统计和利用，档案编目和检索也是档案管理活动中的一项内容，但“档案管理”的定义却没有对这一环节进行反映。
其次，定义项不能直接或简洁地包含被定义项，不能循环定义。DA／T 1-2000对于原件和复制件分别这样定义：原件——“最初产生的区别于复制件的原始文件。”复制件——“与原件内容相同的复制品。”定义“原件”时使用了“复制件”的概念，定义“复制件”又要通过“原件”来解释，这是比较典型的循环定义。
再次，在“属+种差”形式的概念定义中，种差需要明确所定义概念与其他并列概念区别开来的区别特征。DA／T1-2000中，6.11条“目录”的定义中明确指出目录是“由揭示档案特征的条目汇集而成并按照一定次序排列的档案检索工具”。6.11.1“案卷目录”、6.11.2“卷内文件目录”、6.11.3“案卷文件目录”、6.11.4“分类目录”等是档案目录的不同类型，其属概念是“目录”。但这些术语的定义中都采用了“按照……以一定次序编排而成的一种档案目录”的形式，“以一定次序编排”是目录的基本特征，其下位概念自然包含这种特征，不需要在下位概念的定义中进行重申。
此外，定义规则建议在内涵定义中一般不要使用否定形式。在内涵定义中使用否定，通常可以说明被定义项所反映的概念不具有某种属性，而没有说明被定义项具有什么特殊属性，不利于概念内涵的揭示。DA／T 1-2000就存在这样的定义形式，如自由标引——“不用主题词等控制工具而直接使用关键词等自然语言进行的标引”。虽然该定义可以反映概念“不用主题词等控制工具进行标引”的属性，但在可能的情况下还是应该探讨不使用否定形式定义的可能。
档案术语定义的语言学要求
定义还应该遵循语言学的规则，这是科学定义的最基本要求。符合语法是档案术语定义的最低要求。DA／T 1-2000的“鉴定”术语定义为“判定档案真伪和价值的过程。”对其进行语法分析，可以将其分解为“判定档案真伪的过程”和“判定档案价值的过程”两个句子。判定即为判断和推定，真伪是可以被判定的，但是价值是档案本身就具有的，它不应该被判定，而应该被区分，此定义改为“鉴别档案真伪和区分档案价值的过程”，似乎比标准中的定义更为妥当。同样，“档案工作”的定义一“管理档案和档案事业的活动”可以分解为“管理档案的活动”和“管理档案事业的活动”，但是根据汉语语法我们很少说管理某项事业，应该寻找更为恰当的描述方式。再如“收集”、“归档”、“移交”、“征集”、“寄存”等术语，其属概念有的为“行为”、有的为“过程”、有的为“活动”，行为、过程、活动三者之间的区别是什么?不同词语的选择是否准确揭示了被定义项的属概念?还需要对此进行认真分析。
此外，定义要尽量采用科学语言。为了清楚地揭示被定义概念的内涵和外延，必须用科学术语给概念下定义，不能使用含混不清的概念，也不能轻易地使用俗语及日常用语。DA／T 1-2000中对于“文稿”这样定义——“文件起草过程中形成的历次稿子，可分为草稿和定稿两种。”何谓“稿子”?“稿子”的内涵和外延是什么?使用这样一个含混不清的概念来定义文稿，不利于人们对文稿概念的明确。再如，“联合全宗”的定义——“由两个或两个以上立档单位形成的互有联系不易区分全宗而作为一个全宗对待的档案整体”，其中“对待”一词过于口语，使用“管理”似乎更为准确。
当然，这是笔者从挑毛病的角度对DA／T 1-2000的语法问题进行的剖析，关于语法问题的争论本身就有很大的探讨空间，在这里提出以上实例的目的就是想说明语言规范对于术语定义的重要意义。
档案术语定义及术语选择的术语学要求
定义的表述是术语学重要研究内容，由于术语自身特点及使用目的，它对术语定义提出了诸多要求，对档案术语进行定义应该建立在对术语学的基本原理和相关概念充分理解和掌握的基础之上。
1 优先术语与许用术语
从级别上，术语可以分为优先术语、许用术语和拒用术语三个等级。其中优先术语是指某概念的诸术语中作为第一选择的术语。根据《GB／T 2001标准编写规则第1部分：术语》的规定，概念的缩略形式和完整形式都可以作为许用术语，但只能选择一个作为优先术语。优先术语应选择领域内被普遍认可和广泛接受的词汇，这样既有利于保持词汇使用的历史习惯，又有利于术语的推广应用。档案工作基本术语中就存在优先术语选择不够理想的情况。档案基本门类分为文书档案、专门档案和科技档案。科技档案是科学技术档案的缩略形式，但在档案工作实践中人们往往不说“科学技术档案”，而以“科技档案”简而代之。笔者搜索了大量专业文献，发现档案理论界中也较少见到“科学技术档案”的说法，大多数情况下该概念都被称为“科技档案”。因此，该概念的优先术语应为“科技档案”，“科学技术档案”可以怍为许用术语存在。DA／T 1-2000给出的优先术语却是“科学技术档案”，标准编制十余年来该术语被认可的程度和使用频率远远不如“科技档案”这一指称。
2 单义性
单义性是术语学对于术语选择提出基本要求，指在一个学科领域中，一个术语只表述一个概念，同一概念只用同一个
术语来表述，不能有歧义。单义性原则要求术语工作中应尽量避免同义术语、同音术语、多义术语的出现，这类术语极易造成交流上的困惑。DA／T 1-2000中第8.17条“加湿”即为典型多义术语，标准对于该术语给出两个定义(a增加档案库房内相对湿度的方法；b将过于干燥和易碎文件放在蒸汽室或有潮湿空气的容器内，使之逐步吸收水分以增加柔性的方法)，表达了两个概念，这必然会给档案领域的业务交流带来一定困扰。虽然“加湿”这个术语演变为多义术语有很多客观原因，对其进行指称的分离存在一定困难，但单义性依然是术语标准化和规范化的追求目标。
3 系统性
在由若干个定义组成的定义系统中，各个定义之间存在着彼此相互联系的性质，这就是定义的系统性。定义的系统性源于概念的系统性，在同一领域中，概念和概念之间存在着密切的逻辑联系。一般情况下，定义应体现概念之间的这种关系，术语学认为术语定义的优选结构是：定义＝上位概念+用于区分所定义的概念同其他并列概念间的区别特征。这样概念的属种关系、并列关系等能够得到很好的体现。DA／T 1-2000中的大部分定义体现了概念的系统性，有利于使用者对档案学宏观的概念体系进行掌握。如，“人名索引”、“地名索引”、“文号索引”等术语采取了相同的定义形式，以“档案索引”作为共同的上位概念，通过索引所建立的依据的不同体现三种索引之间的区别特征，这样就很好地体现了“人名索引”、“地名索引”、“文号索引”之间的并列关系，以及于“索引”这一概念的属种关系。
4 简明性
简明性是术语标准定义的基本撰写要求，包括“除指明上位概念外，只需写明区别特征”；不应采用“用于描述……的术语”、“表示……的术语”的说明形式，一般不以专指性的词语开始，如“该”、“即”、“指”等；除非必要，不包含解释说明性的文字等，简明性要求有利于术语的使用和推广。DA／T 1-2000关于卷内文件目录是这样定义的——“登录卷内文件题名和其他特征并固定文件排列次序的表格，排列在卷内文件之前”。排列在卷内文件之前并不是卷内文件目录区别于其他表格的本质特征，这一句似有多余。关于“适宜性原则”，DA／T 1-2000定义如下——“档案修复工作应遵循的原则之一，即所用修复材料必须有最适宜的强度和特性。”这个定义指明了适宜性原则的地位和要求，但从形式上看不符合术语定义的简明性原则。存在同样问题的还有“相似性原则”、“可进性原则”“卷内文件备考表”等术语。可见DA／T 1-2000对于术语定义的简明性原则没有给予足够的重视。
5 协调性
逻辑学的三个基本特征范文第2篇
【关键词】现代逻辑/真理/语言
【正文】
真理问题，既是传统哲学认识论的一个重要问题，也是现代逻辑与现代西方哲学的一个中心问题。本文试图立足于现代逻辑，对真理问题作一初探。
一
真理，作为英文truth的中译， 它在现代逻辑与现代西方哲学中的涵义与在我国传统哲学认识论中的涵义是并非完全相同的：第一，作为现代逻辑与现代西方哲学所研究的真理，指的是其值为真的命题或语句，因此，任何一个命题或语句，只要其值为真，它就是此种意义下的真理。所以，诸如“二加二等于四”、“有的花是红的”、“‘鲁迅’是周树人的笔名”等均可以谓之真理，但很显然，这些命题却并非传统哲学认识论意义上的真理，因为，我国传统哲学认识论所讲的真理主要是指对客观事物及其规律性的正确认识。第二，现代逻辑与现代西方哲学所指的真理主要是指一个个的真命题或语句，而我国传统哲学认识论则更倾向于用“真理”来指称关于某一问题的正确而系统的理论，即一类真命题或一个个真命题组成的体系。所以，传统认识论意义上的真理一般并不指某一孤立的命题，而是指某一理论。鉴于这两个区别，我认为，可以把现代逻辑与现代西方哲学所指的真理谓之广义的，而把我国传统哲学认识论意义下的真理谓之狭义的。
关于真理的不同涵义，我国哲学界与逻辑界都已有人提及，并有学者提出，为避免混乱与误会，现代逻辑与现代西方哲学意义下的“真理”一词应以“真”取代，（相应地，truth 应译作“真”而非“真理”）以使之与传统哲学认识论涵义下的“真理”相区分。[1]对这一点，我表示赞成。不过，考虑到“真理”的用法在逻辑与哲学界已成习惯，本文仍沿用“真理”一词，但需指出的是，本文所指的真理乃是现代逻辑与现代西方哲学意义下的，也即广义的，指其值为真的命题或语句。
鉴于上面的分析，则“什么是真理”的问题也就是“真命题或语句是什么”的问题。对于这个问题的不同回答，形成了现代西方哲学中关于真理的符合论、融洽论、实用论、语义论与多余论。符合论认为，语句或命题的真在于它与事实之符合与对应，与客体和事实相符合的语句即为真，反之为假。可以说，罗素、维特根斯坦、奥斯汀等大多数逻辑实证主义者都持真理的符合说。融洽论则认为，真理是一组命题之间的贯通关系或相容关系，一个命题必定属于某一命题系统，该系统是由许多不同的命题通过逻辑蕴涵的链条而连接起来的整体，一个命题的真假就取决于它与该系统内的其他命题是否相容（即一致）或融洽，融洽即为真，反之为假。实用论又叫效用论，它侧重从语句、命题或思想、观念等的功用方面来判定其真理性。按实用论的观点，真理就是对人们有实际效果的东西，某种观念只要对谁产生了实际效果，谁就会相信它，于是它就成了真理。所以，一种理论能否成为真理，并不取决其真假，而在于它有无功效。语义论是波兰逻辑学家塔尔斯基于本世纪三四十年代所提出来的，其目的是从形式上给语句的“真”提出一个定义。至于多余论，又称冗余论，这种观点认为，真理问题其实不过产生于语言混乱，“真的”与“假的”这两个谓词是多余的，可以把它们从任何语境中删去而不会引起语义上的损失。例如，多余论的代表人物之一瑞姆塞就认为，说一个命题是真的，实际就是断定该命题本身，而说一个命题是假的，实际就是否定该命题，比如说“凯撒被杀是真的”无非就是说“凯撒被杀”，而说“凯撒被杀是假的”无非就是说“凯撒没有被杀”。因此，他认为，“真”与“假”这两个谓词是多余的，可以删去。
就我本人来说，我赞成符合论，即认为可以简单地把真理即真的命题或语句理解为所反映的对象情况与对象本身的情况相一致的语句或命题。可以说，现代逻辑的真理观基本上也是一种符合论。在我们对真理作这种理解的时候，我们实际上是把命题或语句当作真的承担者即“真理的载体”的。在此，我们不妨对真理载体的问题作一分析。
真理载体又叫真值载体，是人们对英文truth－bearers的汉译，指的是具有真假值或可以言说真假的对象。那么，什么东西可以具有真假值而成为真理的载体呢？对于这个问题，不同的哲学家有不同的看法。从哲学史看，关于真值载体或真理载体，有的认为是判断或信念，有的认为是语句。有的认为是命题，由此形成了关于真理载体的判断说、语句说与命题说。[2]不过，从现代逻辑的观点看，认为判断或信念是真理的载体的判断说是被排除的，因为，判断或信念是一种个人的主观的心理活动，它只能存在于具体的个人的思维之中，因人而异。而现代逻辑与传统逻辑的一个重大区分就是要坚决把心理的东西从逻辑中排除出去，判断与信念则明显是属于心理的东西。至于关于真理载体的语句说与命题说，一般认为这是尖锐对立的两大派别。[2]但我以为，在现代逻辑的视野中，它们在本质上是可以协调的。
何谓语句？语句是由语词按照一定的语法规则而形成的能表达一个相对完整的意思的语词序列，从逻辑的角度看，语句是语言的主要单位。在自然语言中，语句的功能主要有三个：陈述、表情、导引。所谓陈述的功能，是指通过语句对对象进行描述或说明，比如“这朵玫瑰是红的”、“所有的金属都导电”等等，可以看出，陈述的功能主要是通过语句中的陈述句来完成的。所谓表情的功能，也叫表达，即通过语句来抒发感情、倾吐情绪，比如“多美的花啊！”、“鱼在水中游来游去，多自在啊！”等等，因此，表情的功能主要是通过语句中的感叹句实现的。所谓导引的功能，是指通过语句，引导对方作出某种行为。例如，使用问句“你是哪里人？”，是引导对方进行回答，使用祈使句“不要讲话！”或“我们一起去图书馆吧！”是引导对方按我的要求行事。因此，可以认为，导引的功能一般是由语句中的问句或祈使句来实现的。
在语句的这三个功能中，陈述的功能意味着说话者对对象有所说明或描述，这就存在着所说明或描述的情况与对象本身的情况是否一致的问题。因此，从这个意义上看，陈述句是有真假的：所陈述的情况与对象本身的情况相一致，该陈述句便谓之真，反之为假，正因为如此，语句的陈述功能我们也谓之逻辑功能。至于感叹句与问句及祈使句，它们的功能不在于对对象进行说明或描述，因此，它们不存在所说明或描述的情况与对象本身是否相符的问题，因此，它们没有直接的真假值。由于感叹句、问句与祈使句我们统称为非陈述句，因此，非陈述句是无直接的真假值的。
就现代逻辑来说，它研究的主要是推理，即语句与语句之间的真假推导，因此，现代逻辑研究的语句主要是陈述句，实际上，传统逻辑与现代逻辑都只局限于研究陈述句的逻辑。同时，在现代逻辑中，命题指的是有真假值的语句，即陈述句，因此，“命题”与“陈述句”是可替换的。正是从现代逻辑的这一观点出发，我认为，关于真理载体的命题说与语句说是本质上一致的，因为，这里的语句，只是指陈述句即命题。也正是基于这一点，本文将真理定义为其值为真的命题或语句。
二
既然真理是其值为真的命题或语句，所以，真理可以主要包括如下：
第一，逻辑上的永真命题或重言式。在逻辑上，有一类命题或公式，它们在一定的辖域中，在任何时候其值都总是为真。我们称这类命题为永真命题，表示这类命题形式结构的公式则叫重言式。例如，在二值逻辑的范围内，下列语句或命题或公式均属于此类：“小李或者是大学生或者不是大学生”、“并非张三既是数学家又不是数学家”、“PV～P、PP、（P∧q）（q∧P）等等。
第二，数学上的真命题。例如“二加二等于四”、“在平面几何中，三角形三内角之和等于一百八十度”、“四边形四内角之和为三百六十度”、“（a＋b）[2]＝a[2]＋2ab＋b[2]等等。
第三，语义上正确的定义。从逻辑的观点看，定义就是用一个词项（概念）去说明、解释或规定另一个词项，定义的形式是“S就是P”或“S等于P”这样的语句。因此，如果一个定义正确，则可以认为该语句是一个真语句，即真理。例如“单身汉就是未婚的成年男子”、“等边三角形就是三条边相等的三角形”等等。
第四，与所反映的对象情况相一致的命题。所谓命题，是对对象有所反映的思维形式，也即有所陈述的语句。命题对对象有所反映、有所陈述，因此，它必然面临一个所反映或陈述的情况与对象本身是否一致的问题。如果一个命题所反映的对象情况与对象本身的情况相一致，则此类命题我们便谓之真实命题，也叫真理。例如“北京是中国的首都”、“雪是白的”、“珠穆朗玛峰的高度为海拔8848米”等等。
以上面的分析为基础，我们将视线投向真理的分类问题。
关于真理的分类问题，不同的哲学家与逻辑学家有不同的看法，但集中来看，将真理分成逻辑真理与事实真理是一种最基本的观点。
在哲学史上，莱布尼兹首次明确提出了逻辑真理与事实真理的区分。他说：“只有两种真理：推理的真理与事实的真理。推理的真理是必然的，而它的否定是不可能的；事实的真理是偶然的，而它的否定是可能的。”[3]按莱布尼兹的分析，推理的真理即逻辑真理的内容不涉及任何经验内容，而事实真理的内容则来自于经验，所以，他把逻辑真理又叫必然真理，而把事实真理则谓之偶然真理。
逻辑实证主义者继承了莱布尼兹等人的观点，认为真理可以分为逻辑真理与综合真理，并认为，逻辑真理的真只在于它们符合逻辑句法的规则而与经验事实完全无关。所以，逻辑实证主义者认为，数学与逻辑中的真命题表述的都是逻辑真理，而自然科学中的命题如能获得经验的证实，它们表述的便是经验真理，也叫综合真理。与逻辑真理与经验真理的区分紧密相联，逻辑实证主义坚持分析命题与综合命题的区分。按他们的观点，命题可有分析命题与综合命题之分，分析命题所表述的内容的真假的判定不需要求助于经验事实，而只需依赖其词或符号的意义或逻辑规则，综合命题则是对事实与经验的陈述，它们的真实与否必须求助于经验。因此，分析命题与综合命题的区分变成了逻辑实证主义的根本“教条”。
对于逻辑真理与事实真理的区分以及分析命题与综合命题的对立，一些哲学家进行了猛烈的抨击，这其中最著名的要数哈佛大学的哲学家与逻辑学家奎因。在其经典性论文《经验论的两个教条》中，他对逻辑实证主义关于分析命题与综合命题、逻辑真理与事实真理的划分进行了较为深刻的反驳，并由此得出结论：分析命题与综合命题的分界是不可能划出的，逻辑真理与事实真理的区分也是不能成立的[4]。
我认为，将真理作逻辑真理与事实真理之区分，在一般的意义上是可行的，是有意义的。事实上，在我们前面所分析的各种真理中，逻辑上的永真命题或重言式、语义上的正确定义、数学上的真命题均可以归入逻辑真理，而与所反映的对象情况相一致的命题则可以归入事实真理之列。但是，要注意的是，不能将这种划分绝对化，即是说，所谓逻辑真理与事实真理的区分也是相对的，真正纯粹、绝对的所谓逻辑真理是不存在的，即使象排中律、矛盾律这样的逻辑真理，它们的真也是有条件的（在二值逻辑的范围之内）。所以，从这个意义上说，奎因的反驳是有道理的。
我认为，既然真理是指其值为真的命题或语句，且命题与语句在现代逻辑中又是可通的，因此，我们可以将真理作语形真理、语义真理与语用真理之分。
按现代指号学（Semoitics，又译作符号学）的观点， 对语言表达式（语词与句子）的分析可以有三个层次，即语形、语义与语用层次。如果对某一表达式的分析只涉及其符号间的组合即形式结构而撇开表达式本身的具体意义，则这种分析是语形层次的；如果对表达式的分析不仅考虑其符号间的组合、结构，而且要涉及其表达式与所指对象之间的关系，即表达式的意义，则这种分析便是语义层次的；如果对表达式的分析不仅涉及其语形与语义，而且要考虑其具体的使用语境，即分析表达式与其使用者之间的特定关系，则对表达式的这种分析便是语用层次的。
与上面的所述相对应，相对于一个命题或语句，如果不需要分析符号的具体所指，只需考虑符号本身及其形式结构便可以确知其值为真，则这样的真理我们谓之语形真理。逻辑中的永真式、重言式，反映数学真理的公式均可以归于此类。比如“或者P或者非P”、“PP”、（a＋ b）[2]＝a[2]＋2ab＋b[2]等等。如果一个语句或命题的真，不能只通过分析其语形结构，而且必须分析语句或命题的具体意义才能确定，则这种类型的真理便谓之语义真理。比如，某些语义定义如“单身汉是未婚的成年男性”以及一些事实上真实的命题如“雪是白的”、“地球是圆的”、“金属都导电”等等。如果一个语句或命题的真，必须联系其具体的使用语境才能确定，一旦脱离具体的语境便无法确定，则此种真理我们谓之“语用真理”。例如“尼克松是美国总统”这一语句或命题，它在尼克松的任期内是真的，是真理，相对于尼克松的任期之外，则不是真理。因此，要确定它的真，必须考虑该语句或命题的语境因素。所以，语用真理的真主要是由其语境确定的，而语境是一个包容量很广的概念，它不仅可以包括一句话的上下文，也包括理解该语句所需的各种背景知识，由此，可以把一个语句或命题的语境定义为理解该语句或命题所依赖的各种自然与社会因素。可以看出，语用真理的最大特征就是对语境的依赖性。
就语形真理、语义真理、语用真理而言，它们的“真”的程度也是不同的：语形真理的程度最高、语义真理次之、语用真理最低。在一定的辖域或范围内，语形真理的真不需要分析符号本身的具体意义，只需分析其形式结构便可以确定，因此，从这个意义上说，它的真是不以具体内容为转移的、是十分确定的：不管对符号代之以什么相应的内容，它表述的都是真理。不同于语形真理，语义真理的真必须通过分析表达式的具体意义才能确定，因此，它的真的程度要低于语形真理。至于语用真理，其真理性依赖于其具体的语境，即是说，某一表达式在某一语境中可能是真的，但在另一语境中则可能不真，所以，只是相对于某一语境，它才是真理。因此，语用真理的“真”的程度最低。从这个意义上看，语形真理、语义真理与语用真理又是三个相互递进的层次：它们的每一前者都是后者的基础，而后者都逻辑地包涵了前者。
值得注意的是，将真理作语形真理、语义真理与语用真理之分，这种划分也并非是绝对的而是相对的。事实上，纯粹而绝对的语形真理是不存在的，我们可以看到，即使是程度最高的语形真理，它的真也是有条件的：它必须相对于某一具体的领域或系统，或就一定的条件而言。例如，PV～P、～（P∧～P）作为重言式即语形真理， 它只是在二值逻辑的范围内才是永真的，在非经典逻辑比如多值逻辑、直觉主义逻辑等系统中，它们都不永真，而如果离开逻辑与数学，即不是从逻辑与数学的眼光谈问题，则诸如PV～P、PP、（a＋b）[2]＝a[2]＋2ab＋b[ 2]等可以说都不是真理。所以，从这个意义上说，任何真理都是语用的，它们的真都是在一定的条件下，就一定的语境而言的。这一点也从一个侧面说明了任何真理都是相对的，不存在绝对的真理。
三
从现代逻辑的观点看，作为其值为真的语句或命题，真理的表述语言主要可分为两种，即自然语言与人工语言。
所谓自然语言，又叫日常语言，是指人们在日常生活中、在一定的语言范围中所使用的某种民族语，比如英语、汉语、法语、俄语等等。所谓人工语言，则是指人们根据特殊需要而自觉创造的符号或符号体系，其根本属性是人工制造。人工语言可有广义与狭义之分：广义的人工语言泛指一切人为地制造的各种作为交际与思维工具的符号，狭义的人工语言则专指某些学科特别是数学与逻辑学科所构造的形式化语言。形式化语言其实质也就是一个形式系统，它的一般的构造顺序正如波兰逻辑学家鲍亨斯基所说：“先确定有意义的符号，然后从符号中抽象掉意义，并用形式化方法构成系统，最后对这个所构成的系统作一种新的诠释。”[5]
无论是自然语言还是人工语言，它们都具有符号性与指谓性两个基本特征。而从逻辑的观点看，语言本质上是由基本符号、语形规则、语义规则三部分组成的一个特殊、复杂的符号系统。因此，语言的符号性是与语言系统中的基本符号与语形规则相关的，语言的指谓性则是与语义规则相关的。同时，除了符号性与指谓性这两个共同特点，从现代逻辑的角度来看，自然语言与人工语言还各有自己的特点。
一般地说，自然语言方便、灵活，使用起来生动、有趣，同时与民族文化紧密相联，这与它本身的多义性、模糊性、民族性是连在一起的。所谓自然语言的多义性，是指如果离开语境，很大部分的自然语言表达式有时表达不止一种意义；所谓模糊性，主要是指自然语言中的一些语言表达式的应用范围不是十分确定、没有严格的界定；所谓民族性，是指自然语言是伴随着某一民族的形成与发展而一代代地承袭下来的，它属于民族文化的一部分，不掌握某一民族的文化传统，就难以真正掌握该民族的语言。不同于自然语言，人工语言是人造的，它具有单义性、精确性、人类性等特征。[6]
自然语言与人工语言的这些特点，使得在逻辑上一方面人工语言较自然语言的表达更严密、更精确，因此，可以认为，自然语言更适于用来表述语用真理与语义真理，而人工语言更适于用来表达语形真理。另一方面，我们也可以看出，无论是自然语言还是人工语言，在表述真理时都有其不足之处：自然语言有欠严谨、精确，而人工语言虽然在严密与精确方面胜过自然语言，但它本身也存在过于专业化、应用范围狭窄、有时过于深奥、难以用于日常表达与交际等缺陷。因此，可以说，作为真理的表达形式的语言并不能绝对准确地表述真理的内容，这也从另一个侧面说明了任何真理都是相对的。
【参考文献】
[1] 见王路：“真与真理”，载《中国社会科学》1997年第2期。
[2] 参看梁庆寅“略论真值载体”，载《自然辩证法研究》1996年逻辑学研究增刊。
[3][4]参见陈波《逻辑哲学引论》第238页，第246页，人民出版社1990年版。
逻辑学的三个基本特征范文第3篇
一、地理科学结构与地理教学特点地理科学是一个复杂的巨系统,而“结构”则是系统的基本特征。地理知识结构有大中小之分,大结构指整个地理学科的体系,中结构指地理章节的结构,小结构指具体知识点和分项目的结构,这些不同层次的结构组成了地理学科的整体。地理教学内容具有广泛性、综合性和区域性这三大显著特点。①地理教学内容的广泛性,主要表现在其研究的对象是一个包含着无机与有机过程、自然与社会现象的复杂的地球表层系统,其知识所涉及的地域范围又是一个由乡土地理、国家分区、国家、大洲分区、大洲、世界、宇宙环境等组成的地理空间系统。②地理教学内容的综合性表现在它所研究的地理要素之间是相互联系的,并且组成有机的整体,它是将自然地理知识与人文地理知识融汇为一体,成为统一的地理知识体系。③地理教学内容的区域性则主要表现在其知识内容都是反映具有明确界定范围的具体区域的地理特征或规律,换言之,即地理教学内容都是以具体的地区作为认识和研究单位的。二、逻辑学在地理教学中的应用地理教学内容的这三个特点对地理教学过程有很大的影响,使得逻辑学在地理教学过程中具有多方面的功能和价值,这些功能和价值范围之广阔是没有定界的,它是随着人们逻辑思维的发展而不断地向纵深推进的。
1.对比分析法在地理教学中的应用
对比分析是一种古老的逻辑思维方式,在地理教学中应用此法,可以加深学生对地理知识的理解。当学生在遇到两个既有联系又有差异的地理事物时,其正确认知过程是明确表面关联与表面差异,抓住它们本质差异与联系,再由表及里地解剖分析。其中分析又是关键环节,否则会半途而废。例如,在学习内、外力地质作用的差异时,可以指导学生阅读教材,并找出两个概念表面上的文字差异(能量来源与表现形式),通过教师的引导,使学生得出由于表面差异造成的本质差异———外力在环境中的改造作用显示出极强地带性的规律,而内力则显示出极强的非地带性地质规律。接着引导学生进一步剖析出内、外力地质作用的本质联系———内力决定着海陆分布的大势及地表起伏的格局,而外力则是在内力的基础上,对地表进行雕塑和改造(主次分明)。然后再回到内、外力地质作用各自的定义中,把握其内涵。
2.因果推理法在地理教学中的应用
因果推理在地理教学中屡见不鲜,它主要适用于存在成因规律的、多因子构成的、因子之间逻辑关系明确的地理问题的学习。学生学习此类地理问题时,只有经过明确地理事物构成因子,推导出因子之间因果的逻辑关系的过程,才能掌握地理问题的本质。在学习外向型加工工业的地理问题时,可运用因果推理法。教师首先向学生提出外向型加工工业的地理问题,并要求学生找出党的改革开放政策、优越的地理位置、廉价的劳动力(因子),引进的资金、技术、管理经验(因子),生产出具有竞争力的拳头产品(因子),(诸多因子)产生进入国际市场参与竞争(果),并引导学生指出根本与直接原因(诸多因子),归纳该地理问题(果)的意义。应用此方法,可以加深学生对地理问题的理解,培养学生分析、解决问题的能力。
3.外延联系法在地理教学中的应用
认知规律简述在众多的地理概念中有一部分并不“原产”于地理学科本身,而是采用拿来主义的手段,从相关学科的概念群体中选择出来,或经“加工组合”后应用在地理学科中。面对此类概念,一般会经过这样的学习过程:由地理概念向外延展,深入到相关学科的领域内,提取有用的知识后,重新回到地理概念的学习之中,理解新旧概念的关联,从而最终掌握地理概念。概念的外延就是指具有概念所反映的本质属性的对象。外延联系法在地理教学中的应用,可培养学生对地理事物的应用能力,这种能力的培养在今后的研究中具有现实意义。外延联系法在地理教学中适用于地理与其他学科知识相关联的学习,包括直接引用的与“组合加工”后间接引用的地理事物。
4.综合分析法在地理教学中的应用
分析,是思维中把作为整体的对象分解成部分、单元、环节、要素等来进行研究、认识的思维方法。综合,是思维中把关于研究对象的部分、单元、环节、要素等认识联接起来,从而形成关于对象的统一、整体的认识的思维方法。显然,综合是建立于分析的基础之上的,但它并不是分析所得到的要素的简单相加。分析与综合相辅相成,是人的认识实现由此及彼、由表及里、由浅到深、由现象到本质的过程。分析是综合的基础,综合是分析的目的。我们经常遇到一些重要的、复合型的地理事物,面对这些很难用一句定义或语言加以概括的地理事物,综合分析法在地理教学中使学生找出地理事物所介绍的事物空间分布、形成条件、因子构成、地理意义等具体内容,综合分析各因子与主导因子的作用,最后巩固对地理事物的理解。综合分析法在地理教学中适用于地理事物内涵丰富、前后知识联系广泛、具有高度总结概括性的地理事物学习。
5.要点概括法在地理教学中的应用
逻辑学的三个基本特征范文第4篇
【关 键 词】存在/自然存在/社会存在/本体论
【 正 文 】
在当代哲学研究特别是本体论（注：在当今中国哲学界，一个十分流行的做法是把Ontologie这个德语单词译为“存在论”，而不译为“本体论”。这从Ontologie这个词的词源和它所意指的内容来看，都有一定的道理。但这些道理能否成为“存在论”这一译法的充分理由呢？我觉得还是可以斟酌的。况且，“存在论”和“存在”这两个词有时也会凑在一起，造成翻译上的困难。如卢卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我们通常译为《社会存在本体论》，但如果把其中的Ontologie译为“存在论”，那么这本书的名字就成了《社会存在存在论》了。港台的学者则倾向于把Ontologie译为“存有论”，但这种译法也会引起误解，因为在“存有论”的译法中，既有“存在”(Sein)的含义在内，又有“有”(Haben)的含义在内，而Haben和Sein这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如，德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben order Sein，人们把它译为《占有还是存在》。这本书是专门讨论“占有”和“存在”之间的差异的。所以，我们在这里仍然把Ontologie译为“本体论”。无庸讳言，“本体论”这一译法也存在着一些问题，需要加以说明，但限于本文的题旨，只能另文论及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社会存在”这三个概念十分频繁地被加以使用，尤其是“存在”这个术语，随着海德格尔研究的兴起，几乎成为人文社会科学各研究领域中的常用词。可是，人们在使用这些概念的时候，却很少深入地去思考它们的确切含义及其相互关系是什么，仿佛这些都是自明的，无须深究。然而，哲学与常识的根本差异正在于，哲学的思考是从人们从不怀疑的、自明的东西入手的。正如海德格尔所指出的：“如果‘自明的东西’，而且只有‘自明的东西’，即康德所说的‘通常理性的秘密判断’应当成为并且始终是分析工作（即‘哲学的事业’）的突出课题的话，那么在哲学基本概念的范围内，尤其涉及‘存在’这个概念时，求助于自明性就是一种可疑的方法。”（注：M.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，与其在哲学研究上夸夸其谈，还不如对这些通常认为是自明的概念进行一番刨根究底的诘问，从而在本体论探讨中获得一些新的识见。
海德格尔对“存在的意义”的探究
在1927年出版的《存在与时间》这部重要著作中，海德格尔别开生面地提出了“存在的意义”问题。在他看来，在当代哲学研究中，虽然出现了形而上学的复兴，但形而上学的基础问题，即“存在的 意义”问题却以其表面上的自明性而逸出了人们的视野，甚至被牢牢地遮蔽起来。
为什么会形成这样的局面呢？海德格尔认为，除了表面上的自明性阻挠着人们去深思这个问题外，还有如下两个重要的原因。
一是人们通常认为“存在”(Sein)这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但海德格尔不同意这样的看法，他认为，存在的普遍性不是种的普遍性。如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。换言之，存在不是存在者的最高的种概念，按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。
二是人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？海德格尔也不同意这种见解。在他看来，存在概念不可定义，并不等于说它不构成任何问题，也不等于说我们无法对它进行探讨。我们应该引申出来的结论反倒是：存在不是类似于存在者的某种东西，因此用来规定存在者的、传统逻辑的下定义方式不适用于存在。也正是在这个意义上，海德格尔写道：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”（注：Ebd.,s.,4.）
从海德格尔上面的论述中可以发现，阻挠人们对存在的意义问题进行深入探究的最核心的思想障碍是，人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之间的差异的基础上，海德格尔还向那种力图磨平“人”这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异的观念提出了挑战，他主张把“存在者”(Seienden)区分为以下两大部分：一是作为人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein这个德语单词在黑格尔的《逻辑学》中出现时，贺麟先生把它译为“定在”，因为黑格尔只是把Dasein理解为一种规定性的存在，并没有通过这个概念来揭示人这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异；但当Dasein这个词在海德格尔的著作中出现时，熊伟先生把它译为“亲在”。熊伟先生的译法是有道理的，因为Dasein由副词da和名词Sein构成。Da在汉语中可以译为“那里”，也可以译为“这里”。译为“亲在”的意思是要说明，只有人这种存在者才是最亲近“存在”(Sein)的，但这里的“亲”毕竟有意译的成分在内，所以把Dasein译为“此在”是比较合适的，“此”的意义充分体现在da这个副词上。但人们或许会问，海德格尔为什么不直接用“人”这个明白易懂的概念来取代Dasein呢？海德格尔是这样解答的：“在‘人是什么’这个问题能够从哲学上被讨论以前，必须先使那先天的东西显露出来。此在的生存论分析先于任何心理学、人类学，更不用说生物学。”（参见Sein Und Zeit,s.,45）也就是说，“人”这个概念是与后天的即经验的心理学、人类学、生物学这些学科联系在一起的。海德格尔的此在本体论则是先于所有这些经验性的学科，并为它们奠定基础的，所以海德格尔才借助于Dasein这一概念来展开他的先验的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中间，只有此在才能询问存在的意义。那么，此在究竟通过什么样的方法去询问存在的意义呢？海德格尔说得很明白：“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释，这是本体论的任务。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是从古代以来的各种本体论学说都有资格成为询问存在的意义的方法呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，传统的本体论不但不能通达存在的意义问题，相反，由于它们看不到存在与存在者之间的差异，而把这个问题严严实实地遮蔽起来了。只有通过“现象学本体论”这样的研究方法，隐蔽着的存在的意义才会显现出来；而存在的意义并不在远处，它通过此在的先天的生存结构而显现出来。他认为，此在就是“在世界之中存在”，而这种存在本质上又是与“他人”“共在”的。从生存论上看，“烦”是此在在世的先天性结构，正如海德格尔所说的：“烦作为始源性的结构整体在生存论上先天地 处于此在的任何实际的‘行为’和‘境况’‘之前’。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“烦”的整体结构中隐藏着“畏”，而“畏”之所畏归根到底是“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在这个意义上可以说，此在之存在本质上是“向死之存在”。
海德格尔认为，此在在世具有两种不同的样式：一种是“本真的”，另一种是“非本真的”。后者在生存中依从“常人”的生活样式，满足于模仿和闲谈，从而陷入“沉沦”状态之中；前者则正视“烦”之生存结构，在“向死之存在”中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在他看来，此在的本真性的生存也就是存在的意义，而存在的意义又是在本真的“时间性”和“历史性”的基础上显示出来的。所以，“只有当死、罪责、良知、自由和有终性同样始源地共居于一个存在者的存在中，就像共居于烦中，这个存在者才能以命运的方式生存，即才能在其根据中是历史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）
上面，我们简要地论述了海德格尔在其代表作《存在与时间》中对存在的意义问题的探索。我们认为，这一探索具有重要的理论意义。首先，海德格尔通过对存在与存在者之间的差异的揭示，对西方哲学传统的基础——本体论作出了深刻的反思和批判。正是通过这一批判，海德格尔使我们的哲学思考透入到一个始源性的层面上。其次，海德格尔对传统的批判并没有停留在单纯否定的阴影中，他提出了“现象学本体论”的新理论，由于他把这种新的本体论理解为其他一切本体论的基础，所以这种本体论也可以称作“基础本体论”。特别要注意的是，海德格尔这里说的“基础”具有“先天主义”的含义在内，因为在他看来，“‘先天主义’是任何一种科学的哲学领悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事实上，也只有运用这种先天主义的方法，哲学研究才不会纠缠在人类学、心理学的层面上，才能揭示出真正始源性的现象，并引申出具有普遍必然性的结论来。再次，海德格尔揭示了同样始源的、先天的时间性和历史性。正是凭借本真的时间性和历史性，存在的意义才得以透显出来。
但是，海德格尔的探索也存在着误区。首先，他对此在在世的“本真的”和“非本真的”样式的区分显露出其哲学的精英主义倾向。在他看来，人类历史的发展系于那些能唤起“良知”并下“决断”的精英人物的腰带上。所以，按照萨弗兰斯基的看法，海德格尔在纳粹获得政权的第一个年头里，就完全被希特勒迷住了（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第316页。）。这种精英哲学的另一个侧面是对多元主义的民主制度的蔑视，而这种蔑视正体现在他对所谓“常人”政治的指责中。其次，海德格尔的“基础本体论”是一种始源性的、先天主义的理论，如何把它与瞬息万变的经验生活连接起来，这个课题并没有进入他的视野。所以萨弗兰斯基指出：“海德格尔的基础本体论——包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以致为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。”（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第229页。）再次，海德格尔探讨存在问题的入手处是此在，而此在作为人的存在指的是个体。尽管他强调个体在生存中总是处于“共在”的状态中，但在生存的决定性问题上，每个个体都必须单独处理。在这里，个体仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解为“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整体”，这种此在或个体的中心主义才得到某种程度的遏制。
在《存在与时间》一书中，尽管海德格尔没有沿着存在、自然存在和社会存在之间关系的思路进行思考，但他的别具一格的探索方式毕竟为存在问题研究的复兴开辟了道路。
卢卡奇对存在、自然存在和社会存在关系的反思
在某种意义上，正是海德格尔、哈特曼、萨特等人关于存在问题的研究启发了卢卡奇，使他走上了本体论探索的道路。与海德格尔不同，卢卡奇对本体论的思考融入了马克思哲学的因素，特别是马克思《1857-1858年经济学手稿》的因素，从而其关注的重点更多地落到存在、自然存在和社会存在的关系上。在卢卡奇看来，他的社会存在本体论的使命是双重的。一方面，它要纠正哈特曼本体论之弊，因为哈特曼没有在自然（存在）本体论的基础上发挥出社会存在本体论；另一方面，它也要纠正海德格尔、萨特之弊，因为他们只讲社会存在本体论，而完全抽去了作为社会存在本体论的基础的自然（存在）本体论。《社会存在本体论》是卢卡奇晚年未完成的巨著。正是在这部著作中，他对存在、自然存在和社会存在的关系进行了系统的论述。
首先，卢卡奇认为，存在可 以划分为三大类型，即“无机自然”、“有机自然”和“社会”。他指出：“我们的考察首先要确定社会存在的本质和特征。然而，仅仅为了能够更明智地论述这样一个问题，就不应该忽视一般的存在问题，确切些说，不应该忽视这三大存在类型（无机自然、有机自然、社会）之间的联系和差别。如果没有把握这种联系及其动力，也就不能阐述真正的社会存在本体论问题，更不用说按照这种存在的性质相应地解决这类问题了。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看来，人的诞生、成长乃至生命的终结，都与人从属于有机界这一事实相关联，而人的生命的新陈代谢又是离不开无机界的，所以这三大存在类型具有“共存性”，亦即它们是相互联系、相互交错、相互影响的。为了论述的简便，卢卡奇也经常把“无机自然”和“有机自然”合称为“自然存在”；把“社会”称之为“社会存在”。在这个意义上也可以说，他的“存在”概念是由“自然存在”与“社会存在”构成的。
其次，卢卡奇认为，“自然存在”是“社会存在”的基础，存在本身的秘密深藏于不同存在类型的历史发展过程中。所以，与海德格尔不同，卢卡奇主张运用历史学的、发生学的方法来探讨存在问题。虽然人在其社会生活中获得了某种超无机界和超生物学界的生存方式，但这并不等于人已经割断了与无机界和有机界的联系。在某种意义上，人永远是自然存在物；同样地，虽然人可以通过对自己的周围世界和生活方式的改变不断地把社会存在方面的规定性覆盖到自己的自然属性上去，但这种自然属性在人身上是不会消失的。因此，卢卡奇指出：“人作为生物学意义上的生物，其肉体的再生产始终是每一种社会存在的本体论基础。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）扩而言之，不管人类社会发展到什么样的历史阶段，自然存在始终是社会存在的基础。卢卡奇坚持：“社会存在本体论只能建立在自然本体论之上。”（注：Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）
再次，卢卡奇认为，社会存在的本质特征是“目的性”。在社会存在中，人的实践尤其是劳动始终占据着基础的、核心的位置，而正是“劳动把目的性和因果性的二元基础作为统一的、相互之间的关系引入到存在中，而在劳动产生之前，自然界只有因果过程。……这样一来，改造现实的目的性设定这一模式，就成了人的每一个社会实践的本体论基础。然而，自然界的情形则相反，它只有单纯的因果关联、因果过程等等，没有任何类型的目的性关联、目的性过程等等。”（注：Ebd.,s.,14-15.）正是目的性构成了社会存在的基本特征，而它的其他特征，如价值性、历史性等也都可以从目的性中引申出来。按照卢卡奇的看法，在社会存在所包含的所有的社会存在物中，“实践”尤其是作为“第一实践”的“劳动”始终起着基础的、核心的作用，而意识、观念等虽然也是社会存在物，却是在人们的实践过程中形成并发展起来的。同样地，目的性也构成了社会存在与自然存在之间的根本差别。在自然界中，由于只有因果性而没有目的性，所以它们至多只能达到“无声的合类性”；而在社会中，人们不仅能够自觉地意识到自己的“类本质”，并且能够用有声的语言把它表达出来。
卢卡奇的社会存在本体论以及他对存在、自然存在和社会存在关系的探讨是有其积极意义的。一方面，他的探讨没有停留在存在概念上，而是通过类型理论的引入，把存在分为自然存在和社会存在两大类，从而以自己的方式提出并解答了自然存在与社会存在的关系问题；另一方面，他特别重视社会存在，并把它视为自己的本体论思想的核心部分。这样一来，他就把当代本体论研究与马克思的思想资源沟通起来了。这无疑是卢卡奇在存在问题研究史上做出的卓越贡献。
然而，卢卡奇的探讨也存在着严重的问题。首先，他对存在、自然存在和社会存在等概念的内涵都没有明确的界定。在《社会存在本体论》中，他甚至没有把自然存在与自然存在物、社会存在与社会存在物严格地区分开来。比如，他说人们只能追猎一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在 ”。在讨论存在这一高度抽象的概念时，怎么能把它与具体的存在物简单地等同起来呢？这至少暴露出卢卡奇的朴素实在论的观点。其次，他运用历史学的、发生学的方法来反思自然存在与社会存在之间的关系，突出了自然存在的基础作用，却把社会存在的根本性弱化了。再次，他不是把社会存在本体论作为他全部思考的基础，反而强调社会存在本体论的基础仍然是自然（存在）本体论，这就退回到旧唯物主义的立场上去了。值得庆幸的是，卢卡奇把当代哲学关于存在问题的思考接上了马克思哲学的源头活水，这就为后人的研究提供了极为重要的启发。
马克思对存在、自然存在和社会存在关系的思索
我们认为，马克思哲学的实质不是自然哲学，而是实践哲学；不是历史哲学，而是经济哲学；不是逻辑学，而是法哲学。传统的自然哲学以静观的方式去探讨自然界，而马克思的实践哲学则通过人的实践活动的媒介去研究自然界（注：参见拙文《马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》1992年第12期；《论抽象自然观的三种表现方式》，载《上海交大学报》1999年第4期。）。传统的历史哲学侈谈人类历史发展的一般规律，而马克思的经济哲学则注重于对资本主义社会的经济发展规律的研究（注：参见拙文《历史性和历史主义》，载1995年9月7日《光明日报》；《马克思哲学是历史哲学吗？》，载1995年12月7日《光明日报》；《经济哲学的三个概念》，载《中国社会科学》1999年第2期。）；传统的、黑格尔式的逻辑学研究的是概念之间的辩证关系，而马克思的法哲学注重的则是对资本主义社会中人与人、人与物之间的法的关系做哲学探讨（注：列宁在《哲学笔记》中提出了一个著名的观点：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个者是理解马克思的。”（《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第191页）我们的看法则是：不钻研和不理解黑格尔的《法哲学》和《精神现象学》，就不能完全理解马克思的《资本论》。参见拙文《重新认识马克思哲学和黑格尔哲学的关系》，载《哲学研究》1995年第3期。）。
搞清了马克思哲学的实质，其基本特征也就自然而然地呈现出来：一是实践性，马克思哲学不仅肯定生产劳动是人的实践活动的最基本形式，而且强调了改造世界的革命实践活动的必要性；二是历史性，马克思哲学不仅肯定当代资本主义社会这一历史形态是最根本的研究对象，而且强调对资本主义以前的一切社会形态的研究都要奠基于对当代资本主义社会的历史性的领悟。三是人文性，马克思哲学特别是他的本体论不是课堂上关于“存在”这一抽象概念的逻辑推演，而是对人的异化了的生存状态的深刻批判，对人的尊严、自由、解放和价值的热切关怀。
弄明白马克思哲学尤其是其本体论的实质和基本特征之后，现在我们有条件来探讨马克思对存在、自然存在和社会存在这三个概念所作出的原创性的探索了。
首先，马克思不赞成以抽象的方式谈论存在问题，他提出了“想象的存在”和“现实的存在”这两个新概念。所谓“想象的存在”就是单纯主观方面的需要、激情和愿望；所谓“现实的存在”就是已经达成的感性的存在。马克思强调，货币是真正的创造力，它使“想象的存在转化为现实的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在这里，马克思把货币理解为“想象的存在”和“现实的存在”之间的媒介，这充分表明，他不是从传统哲学，而是从经济哲学出发来思索存在概念的。
在马克思看来，“想象的存在”不过是抽象的观念，不过是阴影的王国。同样地，当人们以脱离人的感性活动和具体事物的方式来谈论“物质”和“物”的概念时，这些概念也不过是“想象的存在”或抽象的观念而已。马克思在批判黑格尔的唯心主义观点时指出：“同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是现实的物。”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在这里，马克思同样区分出“抽象的物”与“现实的物”。在《巴黎手稿》的另一处，马克思批评了那种把自然科学与人的活动分离开来的、“抽象物质的或者不如说唯心主义的方向”（注：Ebd.,s.,89．事实上，当传统的哲学教科书脱离人的活动和社会生活，侈谈所谓“世界的物质性”时，就已经悄悄地踏上了这种“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。），坚决反对以传统哲学的抽象方式谈论“物质”、“物性”、“物”或“事物”，他强调“只有当事物按照人的方式与人发生关系时，我才可能在实践上按人 的方式与事物发生关系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是完全用实践哲学的具体的眼光取代了传统自然哲学的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的实践活动是人的生产劳动，所以其实践哲学与经济哲学完全是一致的。
其次，马克思从经济哲学和法哲学的眼光出发，把资本主义社会形态中的“现实的物”理解为“商品”，“商品首先是一个外在的对象，一个靠自己的属性来满足人的各种需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同时也是财富，而财富在一定的法的关系中表现出自己的归属，从而引申出占有、让渡、合同等法的关系。在这个意义上，经济哲学与法哲学总是勾连在一起的。）。作为“现实的物”，商品取得了“两重存在”：一是商品的使用价值，即“自然存在”；二是商品的交换价值，即“纯经济的存在”或“社会存在”。按照马克思的看法，“在土地所有制处于支配地位的所有社会形式中，自然关系还是占优势的。在资本占统治地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占支配地位。”（注：K.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一种社会形式中，土地被看做不依赖于人的自然存在；但在后一种社会形式中，土地则成了劳动的要素，“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的”（注：Ebd.,s.,187.）。马克思强调，在资本主义社会中，商品交换是商品生产的根本目的，而商品交换又是通过货币的媒介来进行的，所以货币是一种特殊的商品，它“表现为与商品的自然存在形式相分离的社会存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同样地，资本、价值等也都表现为纯粹的社会存在。在马克思看来，商品拜物教的特点就是不理解商品的社会存在所具有的神奇力量，而把这种力量误解为商品的自然存在的功能。人们一旦认识到商品存在的两重性，认识到其社会存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。
再次，马克思强调，人是“自然存在物”和“社会存在物”的统一。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在这里，马克思把“存在物”(Wesen)与“存在”(Sein)严格地区分开来。说人是“自然存在物”，这是很好理解的，因为人是自然的一部分，人有种种自然的欲望，但人与自然界中的其他存在者（如其他动物）的区别恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“类存在物”。正是“类存在”和“类意识”表明人同时也是社会存在物。所以，马克思指出：“个人是社会存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）马克思还反复强调：“不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会产品给予我的，而且我本身的存在就是社会活动；所以，我从自身出发所做的，也就是我为社会所做的，并且意识到自己是社会存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）马克思的论述充分体现出他与费尔巴哈之间存在着的思想分歧。如果说后者主要把人理解为自然存在物，那么前者则主要把人理解为社会存在物。
在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思进一步指出，在商品经济的前提下，“个人只是作为交换价值的生产者才获得存在，而这已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会规定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。这样一来，马克思实际上把存在的最本质的特征——历史性凸现出来了，即在现代社会中，无论是人还是物，其首要的特征都是社会历史性。只有抓住历史性，才能破除现代社会的种种神话，而商品拜物教不过是诸多神话中的一种。
马克思关于存在、自然存在和社会存在关系的论述表明，他不愿意按照传统的、形而上学的思路，以超时空的方式去思索存在问题，而是把这个问题置于资本主义社会的特定语境之中。他认为，在以雇佣劳动和商品交换为特征的现代资本主义社会中，社会存在是最基本的存在方式。唯有从社会存在出发，才能理解存在和自然存在的意义，即存在不是“想象的存在”，而是“现实的存在”，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式，而是“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。马克思的社会存在概念以及在这一概念的基础上形成的社会存在本体论思想是西方本体论发展史上的一个划时代的贡献，而且其伟大意义并不因当代以海德格尔为代 表的存在主义本体论学说的出现而稍减。正如卢卡奇所指出的：“从本体论上认识现实的尝试在理论上已经陷入窘境，要想现实地改变这种状况，从一定的意义上说就得完全从头开始，而且除了马克思所奠基的那种本体论的方法之外，只有在极少数的问题上需要借鉴历史上的先行者。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他确信，在海德格尔本体论学说流行的背景下，复兴对马克思的社会存在本体论的研究反倒显得更为急迫了。
值得注意的是，马克思通常是在其经济学著作中论及存在、自然存在和社会存在问题的。从表面上看来，马克思对这些概念及其它们之间的关系的论述不是很系统的，但这恰恰构成马克思本体论思想的特点，即它是在实践哲学、经济哲学和法哲学的背景下陈述出来的。
马克思、海德格尔与卢卡奇本体论思想的比较
为了说明在海德格尔和卢卡奇以后重新研究马克思的必要性，我们将从马克思社会存在本体论的基本见解出发，对海德格尔和卢卡奇的本体论思想进行批判性的考察。下面，我们先考察海德格尔本体论学说的得失。
首先，海德格尔坚持存在与存在者之间的差异，又进而坚持存在者中作为人之存在的此在与其他存在者之间的差异，并主张让存在的意义在此在的生存中自行显现出来，由此而建立了以此在为出发点的“基础本体论”。这是海德格尔对本体论研究的积极推进，但对上述两个差异的强调又使他走向另一个极端，即他忽视了非“此在”的存在者，特别是“物”如何通过此在与存在发生关联的问题。在《存在与时间》一书中，尽管他强调人在生存活动中总是与常用的“物”即“工具”打交道，并进而区分了工具的“现成在手状态”(Vorhandenheit)和“当下上手状态”(Zuhandenheit)，但并没有像他的后期论著如《技术的追问》、《物》、《泰然任之》那样，从存在的意义的历史大背景下来认识“物”与存在之间的关系。
而马克思则通过对资本主义社会条件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”与人类生存和发展之间的本质联系。马克思提出了“三大社会形态”理论：第一大形态表现为“人的依赖关系”；第二大形态表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”；第三大形态则表现为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（注：Grundrisse,s.,75.）。马克思的本体论思想启示我们，既要看到作为人之存在的“此在”与其他“存在者”之间的区别，又要看到在资本主义社会这一历史背景下它们之间的密切的、普遍的联系。只有对资本主义社会中普遍存在的“异化”和“物化”现象做出深入的反思，才能真正把握存在的意义。
其次，海德格尔强调从此在入手去询问存在的意义，并强调此在的生存方式是共在，即此在总是与他人杂然共存。但他主要是沿着此在生存中的“烦”、“畏”、“死”的进路，而没有沿着共在的思路去思索存在的意义。共在在经验世界中表现为家庭、社会、政党、阶级、国家等各种共同体。由于海德格尔在先天的层面上缺乏对共在结构的深入反思，所以他在共在的某些经验形式如纳粹问题上迷失了方向。
而马克思的本体论却给予共在（亦即人与人之间的社会关系）以高度的重视。在《黑格尔法哲学批判》的导言中，马克思写道：“人就是人的世界，就是国家、社会。”（注：Marx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：Marx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）这些论述表明，马克思所重视的并不是对单个人的直观，而是对人与人之间的社会关系的探索。马克思之所以特别重视对异化劳动和商品拜物教的批判，其目的无非是在物与物的关系下揭示出人与人之间的真实关系。所以，比较起来，海德格尔更重视的是作为这种关系载体的此在，而马克思更重视的则是这种关系本身，而马克思实践哲学的目标也正是要诉诸对资本主义社会关系，尤其是生产关系的改造。事实上，海德格尔本人也惊叹马克思思想的深刻性，所以他在《人道主义的书信》中这样写道：“因为马克思在体验异化时深入到历史的本质性维度中去了，因此，的历史观优越于其他的历史学。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特迄今也没有在存在中认识到 历史事物的本质性，所以无论是现象学还是存在主义都没有达到可能与进行建设性谈话的这一维度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格尔不仅在他的著作中多次提到马克思，而且在1969年还和朋友讨论过马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。参阅萨弗兰斯基《海德格尔传》第538页。）
再次，海德格尔的“基础本体论”虽然是对传统本体论的深刻批判，但他的思考停留在对存在的意义的探究中，没有通过对自然存在与社会存在的自觉区分而深入到社会存在的维度上去，因而未能完全摆脱传统本体论思路的影响。
众所周知，传统本体论的一个基本的趋向是把存在仅仅理解为自然存在，虽然它们没有明确提出自然存在的概念，但却充满了对自然（存在）的崇拜。马克思在谈到资本主义社会时指出：“与这一社会阶段相比，以前的所有阶段都不过表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”（注：Grundrisse,s.,313.）事实上，传统本体论之所以磨平了存在与存在者、此在与其他存在者之间的差异，正是从自然存在出发去思考存在的必然结果。海德格尔看到了传统本体论的弊端，却没有从这一维度出发去揭示这些弊端的根源。由于这一维度的缺失，海德格尔从此在的“烦”的结构和“向死的存在”出发去论述存在的历史性，总显得苍白、缺乏力度。而马克思从社会存在这一概念出发，自然蕴含着对存在的历史性的高度重视。正如卢卡奇所说的：“按照的正确理解，存在的历史性作为存在的根本特征构成了正确地理解所有问题的本体论的出发点。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）
下面，我们再考察卢卡奇本体论学说的得失。
一方面，卢卡奇把马克思哲学理解为社会存在本体论，无论是就当代本体论研究而言，还是就当代马克思哲学研究而言，都是一个卓越的贡献。但他强调，这种本体论又必须以一般本体论或自然（存在）本体论为前提，却是对马克思思想的误解。
早在《巴黎手稿》中，马克思已经指出：“被抽象地自为地理解的、被固定为与人相分离的自然界，对人来说也是无。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么样的自然界才是现实的自然界呢？马克思的回答是：“在人类社会历史，即在人类社会产生的过程中形成的自然界，才是人的现实的自然界。”（注：Ebd.,s.,89.）在这里，马克思强调从社会存在的思想前提出发去考察自然存在。事实上，也只有在这样的考察中，自然界才不会成为脱离人的、抽象的自然界；与马克思不同的是，卢卡奇却力图去追溯一个人类社会尚未存在时的自然界，而这样的自然界恰恰缺乏任何现实性。总之，卢卡奇前进了一步，把马克思哲学理解为社会存在本体论，但同时又后退了一步，把马克思的本体论奠基于传统的自然（存在）本体论之上，从而磨平了马克思本体论与传统本体论之间的本质差异。
另一方面，卢卡奇在马克思之后重新提出自然存在与社会存在概念，这在当代本体论研究中开出了一个新方向，但在他所使用的自然存在和社会存在的概念中，存在都是用Sein来表达的；而马克思虽然有时也用Sein，但在大多数场合下，他是用Dasein（黑格尔意义上的“定在”，海德格尔意义上的“此在”）或Existenz（海德格尔意义上的“生存”）来表示自然存在和社会存在的。
比较起来，Sein这个概念更多地带着传统形而上学和本体论的痕迹，而Dasein和Existenz这两个概念则具有更多的现实性。比如，马克思在《巴黎手稿》中讽刺国民经济学的人口理论时说，“甚至连人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在这里，我们看到了海德格尔与马克思的某种类似点，因为海德格尔也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）来阐发存在的意义的。而卢卡奇完全用Sein这个词来表示马克思的自然存在与社会存在概念，表明他未完全摆脱传统本体论思路的影响。
上述考察表明，我们既不能从海德格尔出发去解读马克思，也不能从卢卡奇出发去解读马克思，而应当从马克思本人的文本出发去解读马克思。当然，这样做并不等于我们拒绝从海德格尔和卢卡奇思想中汲取灵感。
我们对存在、自然存在和社会存在关系的理解
在对海德格 尔、卢卡奇和马克思的本体论学说作了简要的考察之后，现在我们有条件对存在、自然存在和社会存在的关系做一个综合性的论述。
首先，我们必须厘清存在、自然存在和社会存在各自的含义及其相互间的关系。
众所周知，传统的哲学教科书通常把存在理解为“物质”，进而把物质理解为客观实存的东西，但正如恩格斯所指出的，物质并不是感性地存在着的东西，而是“一个纯粹的思想创造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在说成是物质，实际上等于什么也没有说。海德格尔已经启示我们，应当从两个不同的层面出发来理解存在概念。在形式逻辑的层面上，存在是一个最高的、最抽象的概念，它指称所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分为两大类：一是作为人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式逻辑更始源的本体论层面上，存在是一个超越性的概念，它指引人们去思索此在在世的意义。显然，海德格尔重视的是本体论意义上的存在概念，并试图通过此在把这两个不同的层面沟通起来。但由于他没有沿着共在的思路作深入的思考，所以他没有注意到，更重要的是把存在所指称的所有存在者区分为自然存在和社会存在，而社会存在这一概念将比此在更本质地沟通存在概念的形式逻辑层面与本体论层面。把存在区分为自然存在和社会存在正是马克思和卢卡奇的卓越贡献。
那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在着的存在者（或存在物）。什么是社会存在呢？它指的是以社会的方式存在着的存在者（或存在物）。讨论到社会存在与存在的关系，传统的哲学教科书总是引证马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段重要的论述：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定了他们的意识。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它们按照自己的方式曲解了马克思的原意。它们在“辩证唯物主义”部分把存在与意识抽象地对立起来，在“历史唯物主义”部分又把社会存在与社会意识抽象地对立起来，仿佛意识本质上不是社会意识，也仿佛存在完全可以脱离社会存在而被思考，而社会存在也完全可以与任何意识相分离。事实上，不仅社会存在与存在是不可割裂地联系在一起的，而且社会存在与自然存在也是不可割裂地联系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社会存在物，把任何一个方面抽象掉都不可能达到对人的完整的认识。
其次，古代本体论思想的一般特征是从自然存在出发去解读存在的意义，而现、当代本体论思想的一般特征则是从社会存在出发去解读存在的意义。在古代社会，由于自然联系在人们的生活中起着根本性的作用，因而古代社会的意识是以自然崇拜为基本特征的。虽然古代的各种本体论学说没有明确地提出自然存在和社会存在的概念，但它们实质上坚持的是自然（存在）本体论，习惯于从自然存在出发来解读存在的意义。这样的思维方式也对传统哲学教科书产生了严重的影响。比如，它把世界理解为自然、社会和思维，把研究自然的辩证唯物主义置于研究社会的历史唯物主义之先，都体现了传统本体论的特征。当卢卡奇反复强调自然本体论是社会存在本体论的基础时，他也陷入了同样的思维方式。
在现、当代社会中，由于自然成了人类的使用价值，社会关系起着根本性的作用，所以现、当代的意识是以对社会问题的深入反思为基本特征的，从而现、当代的本体论学说不仅意识到并明确地提出了自然存在与社会存在的概念，还把社会存在置于基础性的层面上。一方面，它们总是自觉地或不自觉地从社会存在出发去解读存在的意义，从而把作为人的存在的此在与其他的存在者严格地区分开来，并对人的异化问题予以高度的关注。另一方面，它们也从社会存在出发去解读自然存在的意义，因而总是主张经过人的社会实践活动的媒介去认识自然，即不谈抽象的自然辩证法，而谈具体的人化自然辩证法；不谈抽象的、与人类社会相分离的辩证唯物主义，而谈以人类社会和人化自然作为研究对象的历史唯物主义。从上面的论述可以引申出如下的结论，即在当代本体论研究中，只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远。
逻辑学的三个基本特征范文第5篇
关键词：民族传统体育学；学科；认识
中图分类号：G75 文献标识码：A 文章编号：1007―3612(2006)04―0522―04
我国民族传统体育是构成我国体育的重要组成部分，但是，从“学(科)”的角度和高度重视和建设，以1997年教育部将民族传统体育列为“体育学”下属的一个二级学科为标志。我们尝试着从学科的角度全方位审视民族传统体育学，以期按照科学的学科体系，全面建设民族传统体育学自己的独特理论和学科体系，为民族传统体育学成为真正意义上的学科提供一定参考。
1 对学科的概念的基本认识
学科是一个变化的复杂概念。从其内涵而言，学科经历了从古代的考试科目、学术分类到近代的教学科目及其以后的科学门类直到现代意义上科学的学科的发展；就其外延而言，它经过了从古代的分科治学到现代的学科分化、学科交叉和学科综合等的演变。今天的学科概念，既保留了由古至今所指的学术分类或知识门类的最基本的含义，又包括了相关研究活动过程体系与研究活动结果体系的统一，具有窄义和宽义之分。窄义是指作为代表真理的科学的知识体系，也可以作为科学的一个分支，即围绕着科学而展开的揭示事物规律的知识体系的分支，也可以作为有组织的科学的探究领域，旨在探索和解释多种自然的和社会的现象，揭示其内在的本质与联系。宽义的学科概念包括了围绕窄义概念的一切相关内容，除了知识体系以外，还有组织、管理等一套系统。
这里我们侧重于窄义下的学科研究，将学科作为教学科目，作为知识与学习的一个分科，即依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。
2 学科的科学内涵与建构标准
2．1 学科的基本涵义 综观学科的概念，最为核心的内涵有两层，第一层涵义就是指学术的分类，第二层涵义就是指教学科目，又称科目。依据一定的教学理论组织起来的科学基础知识的体系。为了教学的需要把某一门科学的浩繁的内容加以适当的选择、合理的组织和排列，使它适合学生身心发展的水平和某一级学校教育应该达到的程度，这就形成了同这门科学相对应的学科。
2．2 学科的结构特点 学科最基本的含义是一种相对独立的知识体系。“知识是我们构造起来的一种模式，它使得经验里的规律性具有了意义和结构。任何组织体系的观念都是人类发明出来的，目的是为了使经验更经济、更连贯。”所以，知识是构成学科的细胞，知识的发展变化促使学科的发展。知识是动态的，可以建构的。
学科结构一般由三部分组成：一是实体结构，包括探究的问题、材料及解释材料的概念、原则和理论；二是句法结构，包括具体的程序和方法；三是组织结构，主要是指某门学科不同于其它学科特定的活动过程和方法。法国学者莫兰(Morin・Edsar)指出：“学科是科学知识领域内的一个组成部分，在科学范围内确定自己的研究领域和特长，迎合科学各方面的需要。尽管科学涵盖百科，但每一个学科由于有自己特定的边界，有自建的学术用语、研究方法和理论，因而都是独立的。”
2．3 学科分类标准 1)按研究的手段进行分类；2)按研究的内容进行分类；3)按研究的对象进行分类；4)按研究的目的进行分类；5)按研究的特征进行分类；6)按研究的方法进行分类；7)按学科的派生来源进行分类；可以根据实际需要按不同标准划分。
2．4 学科的发展规律 纵横交错。纵向向深的方向发展，学科越分越细呈分化趋势。学科不断分化的趋势，标志着人们对原来研究对象的研究逐步深入，其研究对象的范围显然缩小了，但认识的内容更加具体和详细了。
横向向广延方向发展，越来越综合。事物是普遍联系的，越深入研究，越显现出事物之间联系的深刻和广泛，仅仅依靠一门学科有限的知识，远远不可能真正解决多因的问题，所以，用多角度对研究对象的不同特点、功能、关系等进行整体的、综合的研究是必然。于是，人们又需要在更高水平上重新进行综合，形成学科发展的综合趋势。这也造就了一批经过综合后的新兴学科诞生。
分统结合。要想获得对研究对象的完整和全面的认识，学科就必须做到分化与综合的结合，这是事物发展的必然规律。学科的分化使它朝着纵深方向发展，对该领域越深入研究，认识就愈专门化，分化也就迅速；学科的综合使它沿着横断方向发展，使该学科的认识越来越全面，通过各学科的相互补充、相互结合、相互渗透，发挥各种分支学科的整体效应。
2．5 学科活动的目的 学科的最终的目的应该是解决实际问题，“科学中所谓‘问题’，无非是目标状态与当前状态的差距”，就学科本身而言，学科问题是学科发展的核心所在。学科问题与学科目际、学科发展三大因素，构成了学科的活动结构。在这个结构中，学科问题的解决是学科目标实现的标志，也是学科发展的目的。“科学和知识的增长永远始于问题，终于问题――愈来愈深化的问题，愈来愈能启发新问题的问题”，所以，学科发展不能看作是一个在原有成果基础上“添砖加瓦”式的单纯的学科积累过程，如果把科学发展与进步归结为量的增加，那是幼稚而错误的。学科的发展不但在于自身成果的积累，更在于它对学科问题的解答。学科问题是科学研究的真正灵魂。
2．6 学科建构的基本标准 通过我们对学科的梳理和认识，从窄义的学科概念出发，归纳出作为一门学科应该具备的基本标准：1)学科的独立性。包括界域清楚的研究对象和特定知识理论、研究方法。2)学科的成熟性。指具有较为公认的理论和实践内容。一定的研究成果。3)学科的系统性。或称完整性。指具有内在逻辑关系的知识系统。4)学科的目的性。是指学科要以解决实际问题为目的，非知识的简单堆砌。
3 民族传统体育学的审视
3．1 民族传统体育概念的界定 概念是反映对象本质属性的思维形式。概念是我们认识判断事物的逻辑起点，其准确与否直接影响着人们的认识程度。但是，目前人们对一“概念体系”的认识尚未有明确的界限。存在着“民族体育”、“传统体育”、“民族传统体育”、“少数民族传统体育”等多种概念的混淆，而且针对同一称谓的名称认识也是莫衷一是(表1)。
以上的种种定义在不同程度上都有所考虑，也反映出民族传统体育的某些含义，都有可取之处。但是，我们总觉得在
定义民族传统体育时，似乎多数人太注重文字的含义，逻辑的严密，如有人认为民族传统体育前不加限定，是否应该包括世界上其他民族的传统体育呢?当然从理论的逻辑学上讲没错，可是现实的逻辑中也应该有个语境，就像我们日常所说的“打篮球”，恐怕没有哪个人会理解为真的是“打”篮球，我说这些并不是反对严密的逻辑性，而是提醒我们不要忽视问题的主体。事实上，今天我们对民族传统体育的认识上，恰恰是忽视了活生生的就呈现在面前的众多民族传统体育运动，这些其实正是构成民族传统体育的实在主体，舍此何谈其他呢?因此，我们在对中华民族(目前我国的56各民族范围)、传统(以“以前”作为传统的时间界限)，和体育(将生理意义上的人体改造为本质的活动)有了一个认识以后，我们认为民族传统体育：是中华民族在长期的社会活动中，在中国传统文化的滋润下，由中华各个民族创造的，逐渐融合发展，流传至今的各种自成体系的体育运动的总合。
这一定义中，被定义项是民族传统体育，种差是中华各个民族创造的，在中国传统文化的滋润下的，属依然是体育运动，其内涵是中华民族所创造的体育运动，外延是大量的相关运动，包括各种各样的项目，如按功能分竞赛的，单纯娱乐的，庆典的，等等。
3．2 研究对象与领域 在明确了民族传统体育的概念后，再从学科窄义出发，我们不难定义民族传统体育学，即将民族传统体育作为一个教学科目，依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。
首先要讨论的是其研究对象。对此有各种不同的声音：
有的人从最一般的意义上说民族传统体育学的研究对象是民族传统体育。
有人用文化学的分类来对“民族传统体育”进行适度抽象，认为：民族传统体育学的研究对象应该适度抽象为：民族传统体育物质文化、民族传统体育制度文化、民族传统体育精神文化。
有人仅就《民族传统体育概论》而非民族传统体育学的研究对象作表述，称：《民族传统体育概论》是从宏观上、整体上对民族传统体育的基本特征、内容体系和发展规律进行综合研究。”
《民族传统体育概论》应从整体上揭示民族传统体育的本质特点和基本内容体系，剖析民族传统体育的社会地位、作用与功能、目的任务及其与传统文化现象之间的关系，阐明民族传统体育作为一种社会文化形态的发展规律，以指导民族传统体育向着科学化、合理化方向发展。”
有人认为应该与教育学的研究对象保持一致，确定民族传统体育学研究对象：应是社会历史发展对民族传统体育运动提出的要求和人们对民族传统体育活动的需求不相适应的矛盾问题。
有人认为民族传统体育学的研究对象是民族传统体育活动现象和规律，其基本内容可包括：民族传统文化与民族传统体育的相互关系，民族传统体育与本民族或地区的政治、经济、教育及其生存、发展和变迁的关系；以及民族传统体育项目内容与地域和民族特点的关系等。
以上各种观点的出发点不同，导致了对象的差异，借用已有的其他学科的思路移植的痕迹较为突出，当然其中也不乏一定道理，但是，如果我们站在学科的角度剖析民族传统体育学时，我们知道学科的窄义是特指一个知识体系，而学科的任务是解决实际问题，学科的特定性要求研究对象也具有特定性，基于这三个层面的整体考虑，知识体系主要指最基本的知识、基本理论和规律，作为术课性质的学科还应该包括基本技术，这即是术课的特点，也是体育的特性；学科的目的最终应该是解决社会要我们学科提供某种成果的问题，一个个鲜活的民族传统体育项目是研究对象的表征，由此，我们认为民族传统体育学研究对象是：众多民族传统体育项目的基本技术、基本理论及其内在逻辑体系和适应社会发展的问题。
研究领域常常是研究对象的具体展开。目前，多数人对此没有详细的论说，见到的观点很少，现有的如易剑东认为：民族传统体育的概念与术语体系、民族传统体育的本质与特征、起源与演进、功能与价值、不同民族传统体育项目的发展战略、民族传统体育在各个领域的运用、民族传统体育的交流与传播等都应当是民族传统体育学的研究领域。
从学科的角度看，按研究的内容进行分类，实际上主要是操作技术领域和研究理论领域，继续下分可以分为有民族传统体育教学领域、训练领域、社会应用领域、基础理论领域等，这样的划分较为简捷且符合学科的要求，当然，研究领域不是固定不变的，我们在确立一个学科的重点研究领域时往往还要结合时代的现实需要，不断完善。
3．3 学科性质 有人认为，民族传统体育学应归属于人文社会学科，因为它更多地从民族学和传统学、体育学的角度进行研究，而当前这三个学科当归人社会科学的范畴内。”…
其实，按目前的体育学分类，民族传统体育学在体育学之下与其他三个二级学科相比，他是一门超级交叉学科，很难说是归属那一门类，因为它不仅包含着和其他体育项目一样的教育学和训练学理论与方法，而且需要借助体育人文社会学和运动人体科学的理论与方法进行研究，可以说涵盖了其他三个体育学二级学科的所有理论，更有他自身独特的一套技术和理论体系，这是学科发展“纵横交错”，“分统结合”规律的使然，但是，我们只是隐隐约约感到，却难以拿出具体的实据，充分反映了学科的不成熟。
3．4 研究方法 独特的研究方法是一门成熟学科的最重要标志之一，不少学科往往是通过其独特的研究方法来体现其独特性的，如解剖学的尸体解剖法。但是，不同学科共同使用相同研究方法的现象也很普遍，因为许多方法自身具有很强的普适性。
学科的研究方法可以从三个层次论述：方法论、方法、程序。方法论是指具有高度统摄意义的审视事物的根本理论，方法往往是从具体学科出发而使用的研究思路；程序则是进行某项研究所应该遵循的基本工作顺序。
目前，我们看到的有关民族传统体育学研究方法，总感觉他的普适性远远大于他的独特性，所以，我们不想列举，试着按照现实的研究思路，从研究的三个层面做一梳理。
整体观――方法论。
整体观是中国哲学方法，他是以中国整体形象思维做基垫的，他重综合，重从整体上把握，重事物的结构、功能和联系。这和注重分析，把研究事物从众多联系事物中剥离出来独立考察他的属性和实体的方法论不同，这正是民族传统体育学研究方法的根本理论。
从局部人手――回归整体的方法。
认识整体还是要有具体的方法，那就是从局部人手――回归整体，这是在整体形象思维统御下完成的，就像中医看病，从局部病情人手，辨证整体施治一样。
技术先导――理论后追――技理整合的程序。
在上两层思想指导下，我们可以看到民族传统体育不是乌托邦，它有着实体，即以一个个鲜活的运动为表征，而运动的载体是技术动作，加之我们的民族传统体育通常是技术领先于理论，所以，我们应该从技术层面人手，追寻和建构其理
论体系，进而再指导技术的改进与发展，以适应社会对其的要求，达到技与理的高度整合，促进其发展。
4 民族传统体育学的几点思考
4．1 民族传统体育学够的上一门学科吗? “只有走向成熟的学科，才谈得上是科学意义上的学科”。尽管，目前民族传统体育学已经是国家认可的一门正式二级学科，国家对民族传统体育的重视，值得欣慰，但是，从学科本身角度看，其成熟性、系统性等值得商榷，以至于，我们能看到的为数不多的几本相关教材，不是分类混乱，就是体育项目大简介，要不就是尽拿武术(把武术当成了民族传统体育全部)说事，名称上的学科不等于真实的学科，与其如此，为什么不现把较为成熟的武术，从学科的角度下大力气建构好呢?当然，这不影响我们继续建设更为宏大的民族传统体育学，但是，没有必要急于名不符其实地列到高等体育学府的学科中啊!起码是时机不成熟。
4．2 现有的专业课程培养的人就专业方面是浪费还是不足?
“学科的最终的目的应该是解决实际问题”。北京体育大学2003年本科专业教学计划，对本专业的培养目标是：“本专业培养德、智、体全面发展的，较系统地掌握民族传统体育基本理论、技术与技能，能在运动队、学校体育、社会体育健康指导领域中从事武术、传统体育养生及民族民间体育教学、训练、科研等工作的高级专门人才。”
针对这一目标与现实对比，我们看到巨大的反差，一是我们培养的人才很难进入运动队从事工作，二是社会中没有针对社会体育指导员设定的固定岗位，我们培养的人也不可能进入这样岗位工作，三是大多数流向大中小校，多数从事公共体育课的工作，以武术套路为例(其他民族传统体育项目在院校中的开展更是了如星辰)，所教项目仅初级拳术、简化太极拳等而已，而他们在校期间学习了少则十余种的传统拳械，所学与所用之间如此大的反差，就专业技术方面是否是浪费呢?
或许我们可以说，学习这些项目是培养他们的一种能力聊以，但是，且不说这些项目教学能否培养能力问题，就以他们正常考入大学前的技术水平，略加体育教学理论和其他课的学习，应对以后的那些工作，还有问题吗?那么，反思我们目前的课程设置、教学与训练，做何感想?
4．3 民族传统体育何去何从?民族传统体育具有明显的地域性、民族性、传统性，试想在一个特定的地域、时期、文化等背景映射下形成的特定的体育项目，在其失去了可依托的大背景，他将何去何从呢?
改――以适应社会的要求是必然!可是，极具地域、民族特点的体育怎么改?改了以后具有了普适性的体育，还能叫原来的名称吗?还是原来的他吗?我们常常说：“越是民族的越是世界的”，民族传统体育要走向世界，可是，如何走向世界，有的项目走向世界的可能性有多大?以目前走的最远的武术套路为例，有人评价：“在民族体育整体受到西方体育文化压抑的30年中，仅有改编的武术套路一花独放。而武术被简单化和样板化后，套用体操规则，丢掉了武术的“武”，失去重竞技特色，变成中国式的“武操”或“舞术”，走进连高规格比赛也没有观众的窘境。
当然，我们反问，套路不这样改?又如何改?又如何评判呢?就算你认为那样的原汁原味武术，就一定会有观众吗?
这不是较劲，其实这些问题背后预示者传统体育应该保留什么，改革哪些，更为深刻的是，在当今全球化大潮中民族文化的生存与发展的命题，也是一个民族荣辱兴衰的问题，这不能不引起我们的思考！
5 结论与建议
5．1 结论 1)学科的窄定义：将学科作为教学科目，作为知识与学习的一个分科，即依据一定教学理论和原则组织起来的适合于教学需要又能反映其所对应的科学基本内容的知识体系。
2)建构学科的基本标准：(1)学科的独立性。(2)学科的成熟性。(3)学科的系统性。(4)学科的目的性。
3)按学科知识对民族传统体育学的基本认识：
民族传统体育定义：是中华民族在长期的社会活动中，在中国传统文化的滋润下，由中华各个民族创造的，逐渐融合发展，流传至今的各种自成体系的体育运动的总合。
民族传统体育学研究对象是：众多民族传统体育项目的基本技术、基本理论及其内在逻辑体系和适应社会发展的问题。
学科性质：是一门超级交叉学科。
研究方法：分三个层次，依次是整体观――方法论。从局部人手――回归整体的方法。技术先导――理论后追――技理整合的程序。
4)民族传统体育学存在问题：(1)学科属性不够成熟和系统。(2)现有的专业培养目标与实际工作有落差。(3)民族传统体育发展值得深思。
5．2 建议 1)加强从学科角度对民族传统体育学的更为深入细致研究。
逻辑学的三个基本特征范文第6篇
关键词：幼师资格 国考 笔试 策略
一.幼师资格国考的意义
教师资格证是教育行业从业人员――教师的许可证。改革开放以来，我国教师资格制度的发展经历了三个时期：初步确立阶段（1986年――1995年）；过渡和试点阶段（1995年――1998年）；全面实施阶段（2001年――至今）。从2011年开始，我国实行教师资格全国统一考试的（中小学幼儿教师资格考试改革）试点工作，率先在浙江、湖北两个省区展开；2014年9月，试点扩大到全国13个省（区、市）；到了2015年，教师资格统一由国家组织考试（简称国考）将在全国范围内全面实施。幼儿教师资格考试也不例外。
幼师资格制度实行统一国考具有重大的意义。首先，幼师资格实行国考提高了成为一名正式的幼儿教师的入职门槛。通过实施幼儿园教师资格统一考试，考查申请人是否具备作为一名幼儿教师所必须具备的职业道德、基本素养、教育教学能力和教师专业发展的潜质，严格把控幼儿教师的入口关，择优选拔那些喜欢幼儿教育、适合从事幼儿教育的人员取得幼师资格，加入到幼儿教师这一职业中，成为幼师的一员，这比以前许多初中生、高中生临时到幼儿园当一名幼儿教师、保育员等无疑更加规范化、职业化，门槛更高。其次，幼师资格考试实行国考能够提高幼儿教师的社会地位，使得幼儿教师这一行业与社会上医师、律师、公务员等职业一样，具有鲜明的专业独特性，幼师这一职业也得到了社会上更广泛的关注和认可。第三，幼师资格实行国考是提升幼儿教师队伍整体素质的需要。幼师资格实行国考后，考试大纲由教育部统一制定、实施，考试的科目和内容都有统一的规定，申请入职者要想通过考试，就必须投入足够的时间和精力去进行考前准备，必然会提升从业者的专业素质水平。同时，幼儿教师资格国考的实施为我国幼儿教师教育培养体系的完善提供了政策上、制度上的保障，有利于储备高素质的后备军，也为社会上非教育类优秀人才进入幼儿教育队伍开辟了正当的通道。国家幼儿教师资格考试的实施，取消了师范生在申请教师资格方面的特权，有利于用人学校对从业教师进行择优聘任，从而在一定程度上促进了我国幼儿教师队伍整体素质的提高。
二.幼师资格国考背景下笔试考核的特点分析
在国考背景下通过分析幼儿教师资格考试中笔试的考核特点，有助于我们把握这些特点，据此进行备考。
1.笔试考核的内容多样，涉及多门相关学科的基础内容
以前的幼儿教师资格考试，只涉及《学前教育学》和《学前儿童发展心理学》的专业方面的内容。实行国考后，单在《综合素质》这一门考试中，据不完全统计，至少涉及到十多门学科，主要有历史学、科学（主要包括天文、地理、物理、化学、医学等）、文学、艺术（主要包括音乐、美术、建筑、雕刻、戏剧等）、信息技术、逻辑学等，这比以往只局限于幼儿教育中的“两学”要多样、广泛得多。不过，涉及这些学科的考核内容多为基础性知识，具有广而不深的特点，目的是考察作为一名幼儿教师所具备的基本的文化素养。
2.增加幼儿教师职业道德、教育法律法规、基本能力等方面的考核
考实施后，通过选择题、材料分析题、写作等题型增加了对幼儿教师职业道德、教育法律法规以及基本能力的考核，这些都是以前资格证考试所没有的内容，所以，相对来说，难度有所加大。这表现出“能力为重”的核心理念。因此，国考实施以来，其各省的通过率虽不尽相同，但都较低。有关资料显示已经开始国考改革试点的省份，江苏省考试通过率仅为2753%，其他已开始国考改革的省份通过率基本在24～27%之间，贵州省大概在15%左右，这说明幼儿教师资格证国家统考的通过率远远低于之前的省考，需要考核的东西比以往增多。
3.专业考核方面注重考生在具体的教学情境中解决实际问题的能力
以往的幼师资格考试，只要考过两学科目，并通过当地教育局组织的教学能力测试（说课或试讲）即可拿到资格证书。国考后，不仅增加了面试这一统考环节，在笔试中更是通过材料分析题、活动设计题等，在题型中创设具体的教学情境，让考生在具体情境中分析出现的问题，从而解决问题。因此，国考注重考核考生对所学教育理论知识的实际运用能力，突现出国考的实践取向。
三.幼师资格国考背景下高校学生提高笔试考核的有效策略
1.高校学生平时需接触多门学科，了解与教育学相关学科的基础知识，着力提高自己的文化素养
幼儿教师作为一名专业人员，需要拥有专门的专业理论体系，这是一门专业的基本特征。所以，作为一名高校学生，需要在平时树立大教育观，并多关注与教育相关的其他学科的发展。不仅在学习之余要多看教育学方面的书籍，更应该接触和了解历史学、科学、艺术、心理学等其他学科的基础知识，日积月累，慢慢提高自己的文化素养。幼儿教师因教育的对象是3-6岁的幼儿，而幼儿阶段正是处于孩子对许多事物产生浓厚兴趣的阶段，作为一名幼儿教师，也需要自身拥有一定的文化素养，了解其他领域的基本知识，在幼儿对万事万物感兴趣时及时地给予一定的引导和指导，继续保持和激发幼儿的好奇心和求知欲，才能使得幼儿获得更好的发展。
2.重视学习幼儿教师职业道德、幼儿教育法律法规等方面的内容，结合具体案例学会具体分析
作为高校的学生，需要熟悉幼儿教师职业道德行为规范的要求和与幼儿相关的法律法规的内容，例如《儿童权利公约》、《未成年人保护法》等，掌握一些基本的职业理念和“人的全面发展”的思想、“育人为本”的幼儿观等，学会分析评价保教实践中教师的道德规范问题；在保教活动中，依据教师职业行为规范，爱国守法、爱岗敬业、关爱幼儿、教书育人、为人师表；在教育活动中运用行为规范恰当地处理与幼儿、幼儿家长、同事以及教育管理者的关系，以便能够结合案例进行具体分析。
3.加强实践锻炼，学会运用所学的教育理论知识，提升自己解决问题的能力
作为高校的学生，在平时的上课和学习时，需要有意识地把所学的理论运用于实际生活中，注意活学活用，不能死读书。在寒暑假期间，还需要多到早教中心、幼儿园等地参加实践活动，提高自己的实践能力。还可以利用课程见习、实践教学周、实习等多种机会，把所学知识尝试与实践相结合，从而提高自己解决问题的能力，使自己能够更好的应对教师资格证“国考”和未来工作的挑战。
4.在平时的学习中注重培养自己的基本能力
作为一名幼儿教师，需要拥有一些基本的能力，例如理解能力、信息处理能力、逻辑思维能力、写作能力等。高校的学生也需要在日常生活中锻炼自己。例如，平时多给校刊、校新闻广播站写写宣传报道，还可以参加学校组织的各项活动和比赛，例如结构化面试大赛等，从各方面来锻炼自己，提高自己的各项能力。
总之，幼儿教师资格考试是选拔合格幼儿教师的重要手段。有效的幼师资格考试能够选拔真正优秀的人充实到幼师队伍中来，从源头上保证幼儿教师的质量，为塑造专业化的幼儿教师队伍打下良好的基础。笔试是幼儿教师资格考试制度的基本内容之一，了解笔试的特点，在此基础上充分准备，才能取得良好的成绩，为未来当一名优秀的幼儿教师打下良好的基础。
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逻辑学的三个基本特征范文第7篇
一、逻辑的概念和概念的逻辑
概念、判断、推理是理性认识的三大基本形式，概念则是其中最基本的一个。概念的产生是人的认识由感性阶段上升到理性阶段的重要标志。概念是反映客观事物本质属性的思维形式。事物的本质属性是指那些决定事物之所以成为该事物并区别于其他事物的属性。人们在认识过程中，通过思维的作用，认识了那些决定事物之所以成为该事物且有别于其他事物的属性，而形成的一类事物之概念。概念有两个核心基本特征，即内涵和外延。内涵特指概念所反映的事物之本质属性; 外延是指概念所指涉事物对象的总和。前者是概念质的方面，后者是概念量的方面。法律概念乃法律思维的基本形式，是构成、进行法律判断和法律推理的基本要素。没有法律概念，就无法进行法律推理和法律判断，也就无法进行法律活动。法律概念，是反映法律规范所调整对象特有的、本质的属性之思维形式。所以，某一特定对象必然具有某一本质属性。因此，一个对象必然既反映某一特定本质属性，也因此圈定了具有同本质的所有对象。对任何问题的思考都与概念须臾不离，作为思维形式的概念又与语言密不可分。所以概念的基本逻辑要求首先是明确性，此乃正确思维的基本条件。概念不明确意味着概念不能清晰反映思维对象的本质，或概念所指称对象模糊不清，若此，法律判断和法律推理就无法展开。
为了准确、完整、全面的指称对象，法律概念的内涵就必须丰富无遗漏，这样才能为人们正确理解或适用法律奠定基础。然而，客观事物之间的关联是多种多样的，但形式逻辑并不研究所有关联，而只研究不同概念的外延关系。任意两个概念间的可能关系共有五种: 全同关系、种属关系、属种关系、交叉关系、全异关系。为此，就必须从内涵和外延两个方面明确概念，此即概念的限制通过增加概念内涵来缩小概念的外延，使一个外延较大的属概念过渡到外延较小的种概念的逻辑方法或通过减少概念内涵来扩大概念的外延，使一个外延较小的种概念过渡到外延较大的属概念的逻辑方法。沿着这种逻辑学的概念要求，要刻画出一个严格符合逻辑的概念确非易事。回到本文主题，我们在为环境行政公益诉讼进行概念界定时，就必须注意:一个准确的、有逻辑的概念最起码的要求应该是保证概念的内涵和外延之间的一致，明确且不矛盾、语言无歧义。也就是说，在为事物定义之时，必须遵守下列规则: 定义项与被定义项的外延必须完全相等; 定义项不能直接或间接地包含被定义项; 定义项中不能有含混的概念或语词; 定义形式不能是否定的。
二、环境行政公益诉讼的概念之研究现状与存在问题
我国学界对环境行政公益诉讼的认识始自概念。这也符合人类利用概念认识性质，然后借助概念与性质进行类型化再认识的渐进式认知模式。所以，首先要解决的是概念问题。在法学方法上，概念更是法律解释及法律体系化的基本前提，是法律实现正义的基本运作手段。没有概念可能会使我们的论证推理失去前提。由此认为，对环境行政公益诉讼的认识混乱始于概念不清也不为过。
( 一) 环境行政公益诉讼概念之研究现状
从我国学者们对环境行政公益诉讼的概念表述上看，总体上是围绕三个要素展开的，即主体、目的和行为。目的要素上，都强调环境公关利益，这已经达成共识，而且对公共利益的识别及其标准等在概念之中实在无法包含和体现，所以在此不进行讨论。但是在主体要素和行为要素上尚有争议，如果将主体和行为设定为两个变量，并同时考虑主体与行为范围的精确性，那么学者们表述的环境行政公益诉讼的概念就有以下四种抽象类型。
第一种类型，主体精确+行为模糊。如，有学者认为，环境行政公益诉讼是指，那些与诉讼请求无法律上利害关系的机关( 检察机关) 、组织和个人，以维护环境公共利益为目的，而针对违反或怠于履行环境保护职责的行政机关，依法向人民法院提起的诉讼。有学者认为，环境公益行政诉讼是指检察机关、公民、法人和其他组织依法对损害或可能损害环境与生态资源等公共利益的行政行为提起的诉讼。还有学者认为，环境行政公益诉讼是:公民或者法人( 特别是环保公益团体) ，认为行政机关( 主要是环保部门，但也包括政府其他部门) 的具体环境行政行为( 如关于建设项目的审批行为) 危害公共环境利益，向法院提起的司法审查之诉。
第二种类型，主体模糊+行为模糊。如，有学者则认为，环境行政公益诉讼是指当环境行政机关的违法行为或不作为对公众环境权益造成侵害或有侵害可能时，法院允许无直接利害关系的人为维护公众环境权益而向法院提起行政诉讼，要求行政机关履行其法定职责或纠正或停止其侵害行为的制度。还有学者认为，环境行政公益诉讼是指，特定当事人认为行政机关的行政行为侵犯了公众环境权，依法向人民法院提起行政诉讼，要求行政机关履行其法定职责或纠正、停止其环境侵权行为的制度。
( 二) 环境行政公益诉讼概念研究中存在的问题
第一，宏观上的研究方法问题。目前学者对环境行政公益诉讼概念的研讨缺乏纵向上的系统性和横向上的和谐性。首先，学者们通过分解公益诉讼概念获取概念的基本构成要素，然后直接套用。公益诉讼的特征是目的上的公益性，主体上的多数性、复合性，性质上的客观性。这些特征即公益诉讼的本质属性，也是公益诉讼概念的基本构成要素，延伸套用之后的环境行政公益诉讼自然要符合这三项基本要素。然而，由于主体要素比较直观，较易把握，所以，对环境行政公益诉讼与其他公益诉讼进行区别的关键也竟全赖于主体要素了。不过，从学者们给定的概念来看，其主体要素并非臆想的那样直观易辨。因为，作为诉讼主体之一的被诉对象环境行政机关虽是确定的，但起诉主体却是不确定的，学者们各自进行了不同的主体资格筛选，从最宽泛的任何人、任何组织到特定人、特定组织实是难以确定的范围，各色各样的主体选择使得概念在主体要素上缺乏了一种系统性和稳定性。唯一比较明确的区分要素看来只能是被诉对象了。既然本质上还是行政诉讼，那么在诉讼对象上必然要求指向行政行为。然而这一要素也是不确定的，因为对此处的行政行为学者们所指的是具体行政行为，还是包括抽象行政行为仍不确定。若此，在诉讼对象上的不定性又增强了概念研究的非系统性，我们仍然无法进行概念区分。其次，学者对环境行政公益诉讼概念进行研讨时，多数没有下意识地考虑它与三大诉讼的关系，以致各色概念的内涵要么过宽而使概念可以指称的外延非常小，要么内涵太小，以至于外延过于宽泛，比如将环境行政公益诉讼进一步分为环境普通行政诉讼和行政公诉的做法就是如此。且不说这种纯粹依据主体的划分标准是否科学，但就可行性上就因与我国的政治、司法体制不合而饱受诟病。另外，由于概念不清，所以学者在讨论诉讼模式之时更是混乱不堪，一元说，二元说，三元甚至多元混合说等等竞相登台。而且，从研究的参与主体和成果来看，环境法学者占了绝大多数，行政法和行政诉讼法学者反倒参与较少，成果也较少，不同但相关的学科间交流和沟通不多。凡此种种，都说明概念研究缺乏和谐性，这直接导致深入研究时乱象百出。
第二，微观上的要素问题。微观上，学者们对概念的组成要素的具体指涉并不清晰或并不一致。问题主要存在于主体要素和被诉对象( 行政行为)要素上，即诉权主体混乱不一，被诉对象指涉范围不定。总体而言，无论是宏观上的问题，还是微观上的问题，都说明目前学者对环境行政公益诉讼概念的界定并不符合或不完全符合概念的逻辑要求，也就不存在一个逻辑的概念。为此，笔者试图主要从行政法和行政诉讼法的视角，运用比较和分析的方法，在求同的基础上，对环境行政公益诉讼的概念进行科学合理的界分。
三、环境行政公益诉讼概念的界定
研究中存在的问题既为我们指明了方向，也为我们准确界定环境行政公益诉讼的概念选定了着力点。因此，我们暂不考虑已是共识的公共利益这一要素，而重点以主体和行为这两个要素为对象展开分析。
( 一) 主体要素
对主体要素的笼统表述，因实无太大意义，所以我们在此忽略不计。然而，对于公民、个人、法人和其他组织这一组词语，却值得认真考究。首先，公民一词，意味着一种身份，即公民身份，是一个多学科性术语。它与我们普通意义上讲的自然人、个人不是同一概念。福克斯认为，在涉及公民身份的含义的文献中，可以归纳为三种主要定义:哲学的定义，即关注何种公民身份模式最有利于正义社会的构建; 社会政治的定义，即公民身份是一种地位，它代表一种社会成员牵涉一系列社会实践; 法律的定义，公民身份通常与国籍交替使用，在此意义上，公民身份的核心权利乃居住权。公民( 身份) 有形式和实质之分，形式上，它表明法律意义上的民族国家的成员身份，因此也得以享有或负担因公民身份而获得的权利与义务。实质上，它针对的是在什么程度上那些享有形式上法律地位的公民也许会或不会享有权利( 包括福利权利) 来确保有效的民族国家社群的成员资格。由此看来，公民这一概念由于注入太多诸如民族、国家、国籍、语言、文化等因素限制而使它具有很强的封闭性。
(二) 行为要素
学者们所讨论的环境行政公益诉讼概念的行为要素均是指向环境行政机关的行政行为。比如，有学者认为，当环境行政机关的违法行为或不作为向法院提起行政诉讼。显然，这里的作为或不作为我们一般只能理解为具体行政行为，但它具体指的是什么，可能还需要进行详细归类。如有学者认为，以从诉讼请求的内容为依据，环境行政公益诉讼大体可分为以下四类具体行政行为的环境行政公益诉讼，其主要可以划分为作为诉讼和不作为诉讼; 抽象行政行为的环境行政公益诉讼。的确，环境行政机关负有环保责任，它在对环境污染、破坏者进行行政管制时可能存在违法或不作为，于此情形下对其进行监督就非常必要，这也是目前很多国家环境行政公益诉讼的一个重要对象。这是针对环境行政机关的具体行政行为而提起的环境行政公益诉讼，它一般有以下救济方式: 请求撤销环保部门对第三人的许可、批准; 请求法院责令环保部门不得向第三人授予开发自然资源、排污许可证; 责令环保部门修改环境行政许可内容; 责令环保部门对第三人污染破坏环境的行为采取一定的行政处罚; 责令环保部门采取环境治理措施; 责令环保部门公开有关第三人生产经营的环境信息。针对抽象行政行为: 主要是针对环境政策，这些政策通常包括环保需要的环境标准、环境影响评价制度、排污制度、环境经济激励制度等。所以，我国应允许原告提起环境行政公益诉讼，以请法院责令被告限期制定合理的环境标准、环境规划、环境监测、环境统计、环境监察、环境税收、环境经济激励等良好环境政策，不过环境政策的具体内容还是应由行政机关自由裁量。 现实中负有环境保护法定职责的行政机关违法做出环境行政决策、环境行政许可，或者怠于履行环境行政管理、监督和执法职责，其对环境公共利益的侵害较之民事主体的违法排污等行为有过之而无不及。
逻辑学的三个基本特征范文第8篇
(一)
中国传统文化是以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化。它形成于先秦时期，有着深刻的历史、文化渊源和社会、学术背景。如果我们把“百家争鸣”看作是中国传统文化模式的自觉建构的话，那么“三代”文化和传说中的五帝时代的社会生活、伦理道德、价值观念等等，则可以合理地被看作是这一文化模式建构的价值之源。因为，它不仅渗透和体现着一种独特的文化价值理想，而且作为一种深层的文化心理诉求预示着中国文化的前进方向。
五帝时代既是华夏文明的开创期，也是中国文化的重要源头。在有关的神话和传说中，圣人崇拜与祖先的智慧、功德相联系，既是中国传统文化的核心观念，也是中国文化不同于西方文化的深层原因。《周礼·冬官考工记》云:“百工之事，皆圣人之所为也。炼金以为刃，凝土以为器，作车以为行陆，作舟以为行水，皆圣人之所为也。”《韩非·五蠹》云:“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇，有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻木取火，以化腥臊，而民说之，使王天下，号燧人氏。”《易·系辞下》云:“包牺氏殁，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教大下。”史称“伏羲作八卦，结绳而为渔罟”;黄帝、尧、舜“垂衣裳”，“刳木为舟，剡木为楫”，“断木为杵，掘地为臼”，“服牛乘马，引重致远”，集中体现了中国文化的重德意象和人文精神的价值趋向。而依照诸子对上古社会的描述和对圣人的理解，从而形成了不同的理想社会和治世之道，进而成为中国人文文化的重要基因。可以说，这种非西方式的“创世神话”，使中国文化不仅呈现出以人为本和向内探求与外在超越相统一的基本特征，而且也是它既不向外在的、超越性的上帝观念致思，也未形成人与神、人与自然，以及“人文”与“神文”和“科学”之间的对立和紧张的深层原因。
如果说五帝时代的文化传说集中体现为融神祗、英雄、祖先为一体的圣人崇拜的价值观念和文化心理，而成为文化模式建构的价值之源，那么，殷周之际的制度变革，则无疑为这种文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。殷周之际的制度变革，突出地表现在将本来只是根据血缘关系确立父权的宗法制度改造成为国家机构和政治制度的基本体制。与此相适应，周人则完成了由神到人、由天命神学到人学的根本转变，形成了灿然完备的宗法家族制的社会意识形态:以“德”为核心的礼乐人文文化。然而，平王东迁以后周室衰微，至春秋时代，特别是进入春秋后期社会巨变，学术下移，“私学”兴起，“百家争鸣”，对历史文化的全面反思和价值重建则为春秋战国时期中国传统文化模式的建构奠定了坚实的社会基础。
春秋战国时期，“天下大乱，圣贤不明，道德不一”(《庄子·天下》)。面对纷至沓来的各种社会异化现象，对社会治乱的深切关注，对以前文明的反思、存有和超越，对人生存状况和命运的终极关怀等许多带有根本性的重大问题的思考，既是“百家争鸣”的实质和核心，也是中国传统文化自觉与价值重建的动力机制和学术语境。因此，围绕人与自然、人与社会、人与自我、天道和人道、自然和人为以及社会的长治久安和持续发展等问题，以老子、孔子、墨子为代表的诸子百家，既追寻“礼崩乐坏”的根源，又提出了各自的思想主张;既探寻人性的最后根据，又追溯天地的起源和宇宙的本质，从而建构了一个以人为本，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式的雏形。而老子、孔子、墨子以下，诸子之学在存统中相互吸收融合，逐渐形成了以道、儒、墨三家为代表的自然主义、人文主义和科学主义三大传统，标志着中国传统文化模式早期建构的真正完成。
可以说，共同的文化背景和时代主题，既是“百家争鸣”的前提和基础，也是自然、人文和科学相统一的文化模式建构的内在机制。
(二)
春秋战国时期诸子蜂起，不惟道、儒、墨三家。老子、孔子、墨子亦非道家、儒家和墨家之创始者。其所以以老子道家、孔子儒家和墨子墨家为代表，完全是因为他们既是原始道家、儒家和墨家思想之集大成者，又是中国传统文化中自然主义、人文主义和科学主义传统的奠基者和开创者。而以其为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，既是中国传统文化最基本的结构模式，也是中国传统文化民族性的本质规定和绵延发展的内在的动力机制。
吕思勉说:“道家之学，实为诸家之纲领。”《汉志》说道家之学“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人面南之术也。”“清虚以白守，卑弱以自持”，实为道家最要之义。《礼记》云:“君子如欲化民成俗，其必由学乎?”又云:“古之王者，建国君民，教学为先。”其所言者，为君人面南之学可知。而其下文云:“学无当于五官，五官弗能不治。”又云:“君子大德不官，大道不器。”此即“清虚以自守”之注脚。司马谈在《论六家要旨》中说，道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。”“其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业。有度无度，因物与合。故曰:圣人不朽，时变是守。”这既深刻揭示了道家思想的本质特征，又表明了道家与儒、墨、名、法诸家之学的内在关联。
史称老子“居周之久，见周之衰”，不仅主张回到结绳而治、小国寡民、民无知无欲、朴素自然的原始状态，而且更以极富历史哲学的慧眼和宏大的宇宙精神视野，省察现实，反思历史，既看到了物极必反、物壮则老、盛极必衰的发展规律，又批判礼乐文明的暂时性和儒家以礼乐教化为核心的内在而超越的道德人文主义的不彻底性;既追溯宇宙人生的最后本质，又为我们勾勒出了一个道法自然、万物和谐、各遂性命、充满生机的协调世界;既以自然之道为最高价值追求和目标境界，极力倡导无为而治、无为而无不为的政治文明主张，要求人们“见素抱朴”，“返朴归真”，“复归于婴孩”，“比于赤子”，不仅开创了中国文化中的自然主义传统的先河，而且赋予中国文化以博大的自然情怀和精神特质。庄子继承老子思想，更以审美的眼光崇尚自然、本真自由、逍遥的心性人格，不仅极大地拓展了人们的思维空间，而且为人们提供了最后的安身立命之所，是中华文化绵延发展的内在张力所在。
孔子祖述尧舜、文武，取法三代之礼教，并以周文化的忠实继承者的正统之居，建构了一个以“仁”为本，以“礼”为“文”和纲纪，而注重内在超越的道德人文主义的思想体系。《论语·卫灵公》载孔子说:“无为而治者，其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣!”“恭己”为古之“为己之学”的内容;“正南面”为古代礼制，二者都属于先王礼教。孔子儒家认为，“天有四时，……无非教也;地载神气，……无非教也”(《礼记·孔子闲居》)。《郭店楚墓竹简·唐虞之道》曰:“夫圣上事天，教民有尊也;下事地，教民有亲也。”“教”指“礼教”、“教化”之义。孔子说:“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无措手足。”(《论语·仁里》)但他同时认为“恭己”是“礼制”得以施行的前提和基础。这就是孔子所谓的“克己复礼”。“克己”就是“求诸己”，“见贤思齐，见不贤而内省也”(《论语·仁里》)。“复礼”就是恢复礼制、礼教。正如孔子所说:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)从而开创了中国文化中重礼乐教化和道德内省的人文主义传统的先河。
孔子以下，儒分为三，“内圣之学逐渐发展为以《中庸》、《易传》为代表的宇宙本体论传统和以思、孟为代表的心性论传统”互补、互动的道德人文主义，〔4〕并在宋明理学中得到了统一，获得了新的理论形态。但就其本质而言，儒家所竭力倡导的这种人文主义和西方那种反自然、反神学的人文主义有很大的不同。它既不排斥超越的层面“天”，也不排斥自然和科学，而主张“为学”与“为道”的统一、“见闻所知”与“德性所知”的统一、“格物致知”与“穷理尽性”的统一。其天道性命思想中虽然具有浓厚的宗教主义色彩，但并不是建立在人格上帝的神秘气氛之中，而表现在个人人格发展的庄严性、超越性和无限性上。儒家以人为本，强调内在超越而非外在超越。可以说，仁学作为儒家学说的核心，代表着中华民族发展的精神方向，为人们提供了一种刚健有为、积极进取的独特文化价值理想。
墨学源于儒学，但它不仅与儒学相对立，而且与道家思想相异趣，完全是一个相对独立的文化学派。《淮南子·要略》说:“墨者学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”《汉书·艺文志·诸子略》说:“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭;养三老五更，是以兼爱;选士大射，是以上贤;宗祀严父，是以右鬼;顺四时而行，是以非命;以孝视天下，是以上同:此其所长也。及其蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不别亲疏。”正如唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中所说:“墨家薄礼乐，而不废《诗》、《书》。不废《诗》者，取其民间生活之记载。不废《书》者，以其载古代帝王之勤劳务实之事业。最能表示中国古代人之勤劳笃实之精神之古代人物，无如平水土躬稼穑有天下之夏禹。故墨家倡法夏，墨子兼爱所重者，在下察于百姓耳目之实，求所以使人人之得衣食，而裕其生之道。乃不重少数士君子之盛容修饰，弦歌鼓舞之礼乐生活。故墨子精神所重者，在社会经济。”〔5〕其实正如韩愈所说:“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼。……孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉?孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不上贤哉?孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰:‘我祭则受福。’不明鬼哉?孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足以为孔、墨。”〔6〕如果说儒家思想的核心体现在“百姓日用而不知”，那么墨家的思想核心则主要体现在“百姓日用”方面。当然，儒家所谓“知”，主要还是道德知识、道德本心或天理良知，而不是关于外物的科学知识，而墨家也不仅仅停留在“百姓日用”的层面，而是科学形态的“百姓日用而不知”，如果说儒家学说是价值论的，那么墨家学说则是事实论的或真理论的。而后期墨家正是继承和发展了墨子思想中的知识论、逻辑学和科学成分，不仅建立了可以与亚氏逻辑和因明学相媲美的形式逻辑体系，而且提出了大量的科学思想，从而使墨家真正成为了中国传统文化中科学主义的典型代表。
孔子、老子以后墨家包括名家多受非难，但也不是全盘的否定，如孟子、司马谈、欧阳修等人对于墨家“强本节用”等主张则给予了明确而充分的肯定，不仅认为“有足取焉”，“不可废也”，而且认为“此墨家之所长，虽百家弗能废也”。其实，儒墨之争主要在政治伦理方面，而对于其中所包含的最有价值和最具特质的知识论和逻辑学思想却很少提出异议，当然也没有引起人们更多的重视。当然，在正名问题上儒墨两家亦有不同。孔子主张“以名正实”，而墨家则主张“以实正名”，并进而探求正名之则，可以说儒墨两家是同中之异，异中之同。道家不仅主张“无名”、“非言”，而且反对“为学”、求知，认为“为学日益，为道日损”，强调超越知识和理性的直觉思维的至上性，并以此作为达致无欲无为而同于“自然”的心灵境界的唯一途径。但这只是就形上本体而言的，在形而下的范围内道家如庄子同样对语言概念和知性思维的功能给予了充分肯定，可以说道家和儒家都是通过内在超越而达到“天人合一”状态的境界之学。从这个意义上说，道家与儒家既有相通之处，但同时又与墨家强调天人、物我、主客对立和外在超越的工具理性与逻辑心灵形成了鲜明的对照。
可以说，墨子和后期墨家立足于普通民众的日常生产、生活，主张外在超越，强调知识的客观性和有效性，关注外物知识获得的可能与方法，以强烈的工具理性和科学精神，形成了与以孔子儒家为代表的人文主义和以老子道家为代表的自然主义异质互补的科学主义，而成为支撑中国传统文化大厦的三大支柱之一，并蕴涵着向民主和科学道路上前进的文化基因。
(三)
中国传统文化是富于自然精神、人文精神和科学精神的文化。以道、儒、墨三家之学为代表的自然、人文和科学之间的异质互补和交融互动，从本质上说根源于人与自我、人与社会、人与自然之间的对立统一关系。其作为中国传统文化的内在结构模式，不仅在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性，而且在于它集中体现了中国传统文化的基本内涵和精神特质。
道、儒、墨三家之学作为中国传统文化的结构要素和基本模式，首先在于它的原创性、丰富性和包容性、互补性。从学术史的视角来看，春秋以降，学术下移，第一次出现了“殊途百虑”的文化重构的历史机遇，以孔子、老子、墨子为代表的第一代思想家，不仅对从传说时代到殷周时期的学术文化进行了全面的清理和总结，而且以其学术思想的原创性、丰富性和包容性、互补性，熔铸了一个以人为中心，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式，从而成为以后中国文化发展的“活水源头”。战国及其以后，“儒分为八，墨离为三”(《韩非子·显学》)，出现了“道术将为天下裂”的趋势(《庄子·天理》)，各种思想相互对立、碰撞、交融、吸收，正如《汉书·艺文志》所说:诸子之学“各引一端，崇其所善，譬犹水火”，但“相灭亦相生也”，显示出学术交融的博大气象。而经过孟子、庄子、公孙龙子、荀子、韩非子等人的继承、创新和发展，则从根本上确立了由孔子、老子、墨子所开创的老学、儒学、墨学在中国思想文化史上的基础地位。可以说，直到汉代儒家独尊和佛教中国化以前，以儒、道、墨为代表，融自然、人文和科学为一体的文化结构模式并未改变。正如梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》一文中所说:“孔老墨之盛，非徒第二期而已，直至此时代之终，其余波及于汉初，犹有鼎足争雄之姿。”从思想内容来看，在这一文化模式中，既包含了对现实的人的心灵与肉体、理想与现实、形上与形下、德性与知识、实践理性与工具理性、内在超越与外在超越矛盾的揭示和理解，也包含了在处理人与自我、人与社会、人与自然关系问题方面的智慧。而这也正是中国文化博大精深和绵延发展的深层原因。
尽管在以后的发展中，他们各自的地位在不断的变化，但作为一个相对稳定的文化结构模式则以其原创性和全面丰富性而具有历久弥新的价值，更不以地位的变化和学派的解体而使其思想消亡。换句话说，这种学派地位的变化固然可以左右其思想的影响力和发展状况，使文化模式的内部结构发生变形，但并不能改变中国文化的结构模式、基本精神和文化性质。以墨家为例，秦汉以后几无传人，但其思想多为名家、法家、农家、杂家等其他学派所吸纳，而成为中国文化的深层结构和重要支点。如果说离开了现实生活的物质层面的支撑，只有儒家日常生活的精神超越和道家的精神自由，那么中国社会的发展无疑是难以想象的。事实上，正是由于有了墨家这种对现实性物质生活的追求和浸润，才有了向外探求的欲望和冲动，也才有了中国古代科学特别是技术的长足进步和发展，也才使儒家和道家的超越性追求有了现实性的基础。反过来看，道家与儒家对于超越性人格理想的无限追求又在一定意义上抑制了人的现实性物质欲望的膨胀，甚至抑制了科学技术的发展。而墨学在晚清及其近代的复兴，正说明了它的不可或缺性。当人们为“李约瑟难题”而费劲思量的时候，或者在苦苦探寻墨家中衰原因的时候，或者为西晋学者鲁胜的呼吁无人响应而扼腕叹惜的时候，却很少有人将墨家学派与墨家思想区别开来。事实上，随着秦的统一，文化整合以成定势，特别是自汉武帝采纳董仲舒建议，“独尊儒术，罢黜百家”的文化整合以来，作为墨家思想内核的民主与科学思想已融入文化传统之中，并作为基本的出发点而成为中国文化的深层结构。当然，这种学派地位的结构性变化，不仅从客观上抑制了墨学的发展，而且也抑制了中国古代科学技术和社会经济的发展。或许这正是中国古代技术发达而科学相对落后的深层原因。可以说，中华民族在近代的失落，正是由于发展中的这种片面性所造成的严重恶果。其中所蕴涵的文化建设的经验教训，既是深刻的，也是耐人寻味的。