区域文化与文学研究
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区域文化与文学研究范文第1篇
[关键词] 美国生态文学批评 发展 内容 生态旅游
一、美国生态文学批评发展概述
生态文学批评这一概念的提出，可以追溯到20世纪70年代。1972年，约瑟夫・米克在《生存的喜剧:文学生态学》中提出“文学生态学”的概念，对出现在文学作品中的生物主题进行研究。
到目前为止，短短的十多年中，美国生态文学批评已经历了三个阶段。第一阶段主要研究自然与环境是怎样在文学作品中被表达的。生态批评家认为，许多作品中描写自然的一个陈旧模式是:自然要么被描绘成伊甸园般田园牧歌式的世外桃源和处女地，要么是瘴气弥漫的沼泽地或无情的荒野。生态文学批评的第二阶段把重点放在努力弘扬长期被忽视的描写自然的文学作品上，对美国描写自然的文学作品的历史、发展、成就，及其风格体裁等作了深入的探讨和研究。生态文学批评的第三阶段试图创建一种生态诗学，通过强调生态系统的概念，加强生态文学批评的理论建设。生态批评发展到今天，在创建理论体系方面，已取得了不少成就，提出了许多有意义的思想。例如，“环境伦理说”。
二、 美国生态文学批评探讨的主要内容
生态批评是个非常庞杂、开放的批评体系,兼有文学批评和文化批评的特征,它立足生态哲学整体的观点、联系的观点,将文化与自然联系在一起,雄辩地揭示了生态危机本质上是人类文明的危机、人性的危机、想象力的危机。因此,要从根源上解决生态危机,仅靠自然科学是远远不够的,必须有人文社会科学积极广泛的参与、引导,必须突破人类中心主义思想的束缚,打破基于机械论、二元论、还原论的传统学科的界限,从跨学科、跨文化、甚至跨文明的视角去探寻解决生态危机的根本性对策。
生态文学批评尽管定义方法千差万别，但基本上都体现了这样的特征：一是运用生态视角进行文学研究的新兴的文学研究流派；二是关注文学如何思考人类与其他生物以及周围世界的关系，力图发现文学中涉及自然的思想观点对人类行为的影响；三是涉及文学、生物生态学、深层生态学等学科的跨学科的文学研究；四是带有强烈的生态责任意识，以提升全人类的生态责任意识为己任；五是遵循生态整体观的生态中心主义原则。
三、生态旅游的概念
生态旅游是以生态学原则为指导，以生态环境和自然环境为取向所开展的一种能获得社会经济效益，又能促进生态环境保护的边缘性生态工程和旅游活动。与传统旅游相比，生态旅游有许多特点。从需求角度看，生态旅游是一种以自然或人文资源为基础，回归大自然的旅游活动形式；从供给角度看，生态旅游是一种将生态学思想贯穿于整个旅游系统并指导其有序发展的可持续发展模式。其目标是实现旅游发展中生态、经济、社会三方面效益的统一和效益最大化。从旅游目的地看，生态旅游目的地是一些保护比较完整的自然和文化生态系统；从旅游的规模看，强调小型化，旅游活动限定在生态系统的承受能力范围之内；从活动形式上看，旅游者亲自参与到自然与文化生态系统中，在实际体验中领会生态旅游的奥秘，并在活动中增强环境保护意识。这些特点使得生态旅游在自然保护区迅速兴起，大大推进了这些地区的旅游发展。
1992年，美国生态旅游学会将生态旅游限定为:“为了了解当地环境的文化与自然历史知识，有目的地到自然区域所进行的旅游，这种旅游活动的开展在尽量不改变生态系统完整性的同时，创造经济发展的机会，让自然资源的保护在财政上使当地居民受益。”由此，美国人提出了生态旅游的四条标准:一是对环境的最小影响，二是对自然与文化的最大尊重，三是获取最大的经济利益，四是为旅游者提供最大的娱乐满足。
四、美国生态文学批评与生态旅游
在美国生态文学批评思想的影响下，生态旅游获得了良好发展，并取得了许多经验，值得借鉴：
1.保护与创建相结合，积极营造更加美好的生态环境。在美国，几乎所有的工业发展和城市建设都把环境绿化和人文保护放在首位，因而大城小镇都基本保持了优美的绿化环境，保住了重要的文化遗存。
2.利用生态学原理对新景区、景点进行设计。综合考虑文化、人文、历史、地理、气候、环境等因素,尽可能利用当地的建筑材料,体现当地风貌，强调人与自然、人与建筑、人与动植物的协调。
3.通过立法，保障生态旅游的健康发展。通过立法保护生态环境，发展生态旅游。1916年，美国就已通过了关于成立国家公园管理局的法案，将国家公园的管理纳入了法制化的轨道。近几年，美国的“清洁空气法”“清洁水体法”和“保护物种法”等国家法对生态旅游活动产生了深远的影响。
五、结语
生态批评坚持生态学的信条――相互联系的观念,将自然、人类、文化联系在一起,跨越学科之间的界限,探寻解决全球生态危机的根本策略。生态旅游思想和行为正是这一信条的真实体现。作为经济高速发展的中国,在借鉴这一生态文化思想的过程中，应结合我国文化传统中的天人合一思想，促进人与自然的和谐发展。
参考文献:
[1]刘玉:美国生态文学及生态批评述评[J].外国文学研究,2005,(1)
[2]邓世彬: 二元对立自然观的悖论[J]. 重庆工学院学报,2006,(3)
区域文化与文学研究范文第2篇
关键词：赵树理；山药蛋派；晋阳文化；地域性；文化价值
中图分类号：I207.42 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）11-0000-01
关于赵树理与晋阳文化的研究近年来逐渐成为区域性文化与文学研究的热点，尤其是在学界重新认定十七年文学的意义以及对左翼文学思潮研究的回暖之后，赵树理在现代文学史上的地位再一次得到肯定。本文将从研究赵树理的文学创作与山西晋阳文化的内在联系出发，揭示出其作品中所蕴含的丰富的地域性文化特质以及探讨这种文化在何种程度上以怎样的方式影响着作家的创作，并试图从文学创作的角度分析这种文化立场中所存在的缺憾。
一、浓郁的山西本土气息
赵树理的创作具有浓郁的本土气息，这种气息是“从山西大地上的山、水、黄土、泥沙中生生地抠出来的”[1]，饱含着劳动人民的热血与深情。黄修己在《赵树理评传》中曾提到：“赵树理的创作具有严格、准确的时空性，即故事的时间、地点都有明确的规定性，不可以任意挪动搬迁，人物、情节都只能是此时此地的产物，而非彼时彼地所能有。春花秋实，不乱其时，南桔北枳，难易其所。他的故事都有鲜明的时代特征和地方色彩。”[2]
《三里湾》中关于“窑洞“的描写十分细致：
文中写到“玉梅离开了旗杆院的大门口往家里走”，先是“通过了一条东西街”，随后“上了个小坡”，就到了家门口。她的家在“西山根”， “大门朝东开，院子是个长条形，南北长东西短；西边是就着土崖挖成的一排四孔土窑，门面和窑孔里又都是用砖镶过的；南边有个小三间南房……”从中我们可以得知玉梅家的窑洞是在山根下的，背靠大山，依势而建，这种窑洞叫做“靠崖窑”。西边一共有四孔窑洞，这四孔窑，从南往北数，依次是“南窑”、“中窑”、“北窑”和“套窑”，这种布局，说明玉梅家的“靠崖窑”是并排修建的群窑式结构，相互连通，形成了北方民居中典型的院落。
除李有才和玉梅所居住的靠崖窑外，山西窑洞还有“下沉式”和“独立式”两种。“下沉式”窑洞最具特色，由于地壳运动，塌陷成一个巨大的土坑，窑洞就建在坑中，也叫“地窨窑”；“独立式”窑洞既不靠山也不在坑中修建，没有天然的地理条件可利用，而是在平地上用砖修葺而成，因山西人把围院建屋叫做“券”，因此这种窑也叫做“券窑”。对于“窑洞”这一黄土高原上独具特色的居所，在赵树理的小说中随处可见，它的形成与山西特殊的地理条件不无关联。山西黄土广布，百分之八十以上被黄土覆盖，且多河谷河沟，呈现沟壑众多，支离破碎的地貌特征，加之气候干旱，降雨稀少，土质偏硬，不易坍塌的特点，十分适宜“穴居”。且“窑洞”的保暖性较好，不易透风，使洞内基本可以实现恒温，达到冬暖夏凉的效果。反映出晋阳文化的地域性特征。
赵树理小说创作中许多地名设置都具有山西当地的地域性文化特色，当然这些也都是当地居民日常生活中基于自然地形日积月累所习惯性指称的。除“窑”外，具有代表性的地理名词还有“庄”（李家庄）、“山”（阎家山）、“湾”（三里湾）、“”（刘家）、“洞”（灵泉洞）等等。
二、赵树理小说中所确立的文化立场及缺憾
相比前一部分对于赵树理小说作品中是如何体现地道的晋阳文化的论述，这一部分的分析之于文学的角度来说具有更大意义，笔者想要研究的是根植于山西这样的地理文化氛围之下，作家的创作在何种程度上受到了怎样的影响，以及作家本人由此确立了怎样的文化态度与文化立场，当然侧重点在于分析其中所存在的文化缺憾问题。
赵树理出生于山西省晋城市的沁水县，这是黄土高原上一方人杰地灵的风水宝地，古时称作泽州府或凤台县。这里位于山西的南部，是晋、豫两省的交界地带，也被誉为“山西的门户”，丹河、沁河流经此地，造福了一方百姓，这里的人们勤劳朴实、重利轻义、倔强慎行，但有限的地理条件又促使这片土地上的人们养成了保守、闭塞的乡土习性。尽管传统的晋阳文化在形成之初，是一种取一种兼容并包的态度的，它融合了中原农耕文化与北方草原文化，但“山西因地理环境和地理条件的缘故，在近、现代是属于疆域变化较少，受近代文明冲击较轻、社会变动也较缓慢的省份之一。后，山西在阎锡山统治下，虽名义上纳入‘民国’轨道，但实为阎氏独立王国。全省除太原略有些文明气息外，其他地区几乎仍处在闭塞落后的状态中”[3]。这些客观条件，导致了晋阳文化在后续的发展中出现了停滞甚至是倒退，古老的三晋大地再也没有往日晋商时代天下商贾往来、车水马龙的繁华景象。
而一再强调自己是从农民中走出来的作家的赵树理，在自己的创作中往往也不自觉地贴上了此种乡土性的标签，“土味”是他津津乐道的创作特色。与京派作家笔下的乡土小说不同，赵树理的文学抒写中渗透的是一种地地道道的“土”，这种“土”是晋阳文化中的务实、保守与顽固，也代表了赵树理自身的文化态度与文化立场。纵观其一生的作品，其中也有浓重的“路线”痕迹，这也与他自身的文化身份认同有直接的关系，“实在”、“死心眼”、“一条道走到黑”这些词语来形容赵树理本人及他的创作是基本符合的。
然而，1942年《在延安文艺座谈会上的讲话》（以下简称《讲话》）的发表，为文学界带来了一条新的创作路线。《讲话》提出“文艺要为工农兵服务”的口号，强调文艺应充当教育民众，启迪心智的作用，认为文学从属于政治，目的就是要更好地带领广大人民群众取得阶级斗争的伟大胜利。这实际上是一种激进的功利主义文艺观，但当时因为《讲话》发表这个历史契机，赵树理和他的作品几乎一夜成名。有了此种经验的他，在以后的创作中，更是坚定不移地遵照和执行着《讲话》精神，导使他的小说创作无不带有些政策图解的理念与痕迹。《锻炼锻炼》中，塑造的“吃不饱”、“小腿疼”这两个人物形象旨在教育广大人民群众应当摒弃落后的思想，积极要求进步，但这种目的言说过于明显，免不了带上些说教的痕迹；《邪不压正》对于“邪”与“正”的划分并没有明显的界限，中的进步分子与落后代表之间的较量的故事也稍显老套，并且农民中间的某种小农意识倾向在“写不压正”的美好愿望中被隐去和规避了，其叙述再也没有了《小二黑结婚》当中的干脆利落。
过于纠结于实际材料的选择再加上功利主义的创作动机，使得作品在很大程度上缺乏审美情趣。由此，我们可以得出这样的结论，晋阳文化中消极闭塞、保守落后的一面很大程度上影响了赵树理文化立场的形成，他认为农民是创作的根本，却忽略了文学本身也是一种艺术，也应当站在高于生活的立场上去审视和反思生活。
三.结语
赵树理在很长一段时期内被人认为是排除在体制以外的“文摊作家”，但他被誉为描写农村生活的“铁笔圣手”是有一定道理的。他文学抒写中的地域性文化特色也应当引起我们的足够重视，这不仅对于赵树理现象的研究具有重要意义，也为晋阳文化的继承与弘扬提供了反思的途径。
参考文献：
区域文化与文学研究范文第3篇
关键词 区域文化；文化基因；大学生；综合素养；就业创业
中图分类号 G647.38 文献标识码 A 文章编号 1008-3219（2017）02-0047-05
高校是培养人的综合素养的阵地，随着时代的发展，社会对人才综合素养的要求越来越高。研究发现，影响大学生综合素养的文化环境正在发生变化，传统文化、区域文化正在慢慢淡出人们的视线，经典正在被遗忘，文化遗产正在消失。在海丝文化重新提起、海峡两岸文化交流不断加强的今天，闽南文化也遭遇到了同样的问题。笔者以高校思想政治教育工作者的视角，结合当前高校大学生综合素质培养的现状和闽南文化的传承发展现状，以大学生就业创业能力为主线，探析现阶段闽南文化对人才综合素养提升的作用，寻找其发挥作用的路径与方法。
一、当前高校大学生就业创业素养教育中的问题
大学生就业创业素养教育与大学的知识教育、技能教育是相辅相承的，但又有其特殊性。就业创业素养不仅代表了大学生的知识储备、技能掌握，而且包含了具有开发性的心理教育、情感教育、道德教育的水平，是素质教育的整体表现。随着95后、00后大学生不断进入大学校园，原有的素质养成教育慢慢变得不适应，并开始出现一些问题。
（一）视野狭窄且单一，价值观混乱
得益于高校教育软硬件的提升，以及信息传播的多样化和便捷化，大学生的学术及技能素质得到较快提升。但是，过分专业化的教育趋向和经济化的职业导向让学生的知识结构趋于实用和单一，造成了知识视野的狭窄。狭窄的视野“专注”于时髦的大学生创业、青年创业、风口创业等，使自己成为孤独的“类精英”，进而又带来了人际交互缺乏、生涯规划缺失、思维模式呆板等问题。
从整体来看，大学生价值观的主流是健康、向上、积极的，但还有一部分大学生在价值目标的设定上，表现出自我化、短视化、功利化，责任意识、大局意识、奉献精神、理想抱负缺失等。这些表征的出现，其原因在于大学生的“三观”尚未成熟，在多元混杂的社会思潮影响下，以金钱为唯一的目标，以庸俗的标准来衡量自我，从而造成价值观的混乱。
（二）文化归属淡，人文底蕴薄
传统人文在整个教学体系中所占比重的下降，区域文化传承的没落与失声，传统阅读、汉语写作能力的整体下降，西方节庆文化和日韩娱乐文化的渗透，不断割裂大学生与区域文化之间的关联。这些现象深度影响了大学生在精神层面、文化层面上的成长，具体表现为文化归属淡，人文底蕴薄。一部分大学生对人生中的真善美缺乏鉴赏，没有基本的人生修养和高雅的文化情趣，将对个体的这种影响放到高校中来看，就出现了“宅”亚文化的兴起、沉迷游戏群体的扩大、素质养成类社团的降温等现象，同时又表现出对高校所在区域的历史文化了解不足，认同度不高。
（三）就业创业心态的茫然
当代大学生由于长期接受“填鸭式”教育，大部分学生的实践创新能力不足。由此，影响到就业创业过程中的心态，一部分学生趋于安逸、守成，一部分学生则略显过激。两极化的心态互相影响，在大学生圈内进行反复交锋与传播，使大学生群体中多数缺乏立场的人很茫然。这种普遍化的茫然心态，导致了学习目的性的缺失、工作中的随性、未来规划的无序等。
当然，上述在价值观念、知识视野、文化归属、文化底蕴、心态意识等方面出现的不足，深刻影响到了高校人才与区域发展之间的关联。高校根据区域发展的需求设置专业、招收学生、培养人才，但是现实中却是人才大量外流，未满足区域发展的需求，反而加剧了人才需求的扩张。这种现象必须加以改变，要将区域文化融入到校园文化，提升大学生就业创业素养，对其就业创业工作进行熏陶和引导。而在此之前，必须对上述问题进行分析与剖析，进一步去探求背后的原因，从而找到问题解决的方法。
二、当前高校大学生就业创业素养教育存在问题的原因分析
（一）环境区域文化弱化带来的文化根基缺失
中国大陆的文化环境正在发生巨大变化，原有的物质文化与精神文化优质土壤正在消失。这种变化表现在三个方面：一是中国传统文化中文化传递载体或素材遗失，原本出现在教育过程中的文化经典、出现在区域生活中的文化遗产等在慢慢消失，而新文化未及时承继传统文化造成的空白。二是中国传统文化中的仁、义、礼、智、信，忠、孝、悌、节、恕、勇等优良品质，正在被现实的功利化、短视化等局限思维“驱逐”，西方文化与西方科技的并行输入冲击了日益薄弱的传统文化阵地，原有文化载体被弱化并开始消亡。三是快速发展的时代给大学生提供了众多的学习方法和学习阵地，而文化类、素养类的学习阵地显得相对单调，对大学生缺乏吸引力，无法有效地驱动大学生参与其中、融入其中。
（二）机制保护失效带来的高校文化缺失
学校作为相对于社会大环境而独立存在的活动空间，其内是学术、知识，其外是经济、社会，二者之间存在着明显的差别。但是，时代的发展、高等教育的普及、互联网的兴盛，加上校企合作、厂校融合等多元教育模式的参与，高校对大学生的保护层正在不断地消失。“保护失效”的过程中，高校面对着校园内经济意识的突显、政治意识的淡泊、学术氛围变淡的现状，未进行有效的氛围营造，大学生直接暴露在社会的宏观氛围中，导致了校园氛围变得急躁、不安、功利。高校文化缺失影响到了校风与学风，影响到大学生就业创业素质的养成。
（三）移动新媒体的出现带来文化传承路径的混乱
W络改变了信息传播的路径，各种文化、各种社会意识直接呈现在大学生的面前，直接影响大学生的心智成长和素质养成。大学生每天都会接收到无数的信息，来自家庭和学校的教育内容所占比重不断变小，有效无效的信息混淆在一起。快节奏、娱乐化的方式挤占了原有的传承路径与培养阵地，知识更迭、文化变迁对高校教师的冲击，以及信息在大学生之间快速传递、互动频繁，造成了文化传承路径与阵地建设的混乱。
如何有效地应对上述变化，笔者认为，挖掘区域文化中有益的文化基因，并将之导入具体培养工作中，能够有效提升当代大学生的就业创业素质。以闽南地区的漳州文化为例，可以看到区域文化基因具有其明显的特征，对大学生就业创业素质具有极大的养成作用。
三、闽南文化基因及其对区域大学生就创业素质的提升作用
（一）文化基因的概念界定与特性
从生物学的角度来看，“基因”是指具有遗传效应的DN段，储存着生命的种族、血型、孕育、生长、凋亡过程的全部信息；这种片段具有可传承性，并且会影响到一个人的全方位表征。从文化学的角度来看，文化基因内涵丰富，“凡是直接接受文化因子影响的基因，如语言基因、笑的基因、饮食基因和的基因等，都属于文化基因的范畴，或都可谓之‘文化基因’。”[1]文化基因根植于同个区域、同个民族的文化血液里，影响到了区域内人群的价值取向、思考方式、生存方法、生活内容等。
文化基因藏在物质文化与非物质文化之中。物质文化主要表现为建筑、景观等硬件；非物质文化主要表现为口头文学、表演艺术、手工技艺、民间知识等，这些文化遗产通常由师徒之间，采用口传心授的的方式进行，从而世代相传，“不断流、不泯灭、不消亡，是“活”的文化。”[2]无论是物质文化还是非物质文化，都是由区域文化经过长期的发展和沉淀而来，并在传承过程中形成了自己的文化内涵，而文化基因就藏于其中，而闽南文化亦是如此。
（二）闽南文化基因的特性及表现
1. 闽南文化基因的多元性与复杂性
秦始皇统一中国后，在福建设置闽中郡，从此开启了中原文化与闽南土著文化的交流与融合。历经汉晋、晋唐、宋元，越来越多的中原汉民迁入闽南并扎根其上，使闽南文化日渐成型，并得以发展。“闽南文化从某种意义上说，是在越文化、楚文化以及中原文化融合的基础上生成的。”[3]从发展轨迹可以窥见，闽南文化根植于本土的生产实践之中，并吸收了多元的外来文化的特质和合理因素，如农耕文化的内敛、海洋文化的外放、山丘文化的淡泊、平原文化的朴素，等等，闽南文化具有极强的包容性。在历史与经济的变迁之中，文化基因日渐形成，形成了山海兼济、农商并重、冒险开拓、团结拼搏、重教崇文、兼收并蓄，并深化成为务实、开放、平和的生活方式和文化品格。
2. 非物质文化遗产是文化基因传承的重要载体
在历史发展进程中，闽南物质文化正在日益消失，过去时代中藏着的文化基因也正在日益消散。相比较而言，文化基因在非物质文化中保存得更好――得益于心口相传，文化基因在依托技能、作品等进行传承的过程中，加入了传承者的再创作，从而在传承中得到更大的活力。以漳州为例，截至2016年，漳州市人民政府已公布了六批市级非物质文化遗产保护名录，达到129项，大致可分为十大类，包括民间文学、民间音乐、民间舞蹈、传统戏曲、曲艺、体育杂技、民间美术、传统手工技艺、传统医药、民俗等。在政府的推动下，越来越多的非物质文化遗产被挖掘出来，被纳入保护，并得到相应传承和推广。其中传播的不仅是文化的表征，更是藏在其中的文化基因。
（三）闽南文化基因具有的“五力模型”
对闽南文化基因进行梳理，可以看到闽南文化形成五种对就创业素质具有推动作用的能力，并彼此作用。
闽南文化基因中的道德力。所谓的道德力并非专指道德而言，而是包括了各种优良的品质。一方水土养一方人，靠近大海的地理区域、出海捕捞的生产方式等造就了闽南强烈的宗族观念和庙堂文化，也造就了世代传承的朴实、厚道、义气、豪爽、团结、敢拼与奋进等优良的品格。这些优良品格得益于中华传统文化与闽南文化基因的交融，成为教化历代闽南人的道德之力。
闽南文化基因中的技能力。闽南文化本身就是生产生活的文化，文化的传承与生产的技能等结合在一起，成就了独特的闽南文化，如闽南石雕、木雕、建筑艺术、服饰文化等。在文化传播的过程中，就包括了相应的技能力的培养。除了专业能力之外，还包括体现于其中的文化基因，以及人际交互、语言沟通等生存技能，这些技能是生存的需求，也是职场发展、创业成功的基石。
闽南文化基因中的学习力。中华传统文化与闽南区域中的海洋文化、吴越文化的融合过程，使闽南文化的学习与传承更具独特性；这一过程不是简单的复制，而是加入了自身生活体验的再创作；这一过程也不是功利的，而是从整体精神上传递的非功利。这种变化使学习者获得更多的思考能力，能够从文化表面入手去把握内在基因，从一时一地的文化入手去把握区域整体精神，从物质文化中挖掘出精神文化的卓越。这样的思考过程，能够推动学习力的提升，使身处闽南的人，更全面、更具体、更科学地把握其中的文化基因。
闽南文化基因中的协作力。文化基因能够培养人的合作能力，建构在同一文化背景环境下的一群人，会具有更多的沟通可能与协作可能。“在进化心理学看来是人类通过文化基因的复制进化出‘合作模块’的结果。这种‘合作模块’常被生物学家称为‘互惠的利他主义’。”[4]在闽南先民的生产中，无论是农忙收割，还是海渔，都需要多人合作；而这种品质也是大学生需要被强调、被加强的素养。
闽南文化基因中的创造力。文化的沉淀过程记录了先民对于自然的发现与思考。发展至今，闽南文化要与时代的传播载体、教育机制等相适应，这就需要进一步理解和提升思维层次。“思维层次是文化基因中‘创造力’密码的关键信息，理解层次越高，其对于不同文化的认同水平就越高，获得的文化营养就越丰富。”敢拼会赢、自强不息、开拓进取等精神的存在，成就了闽南文化本身的创造力，表现在对不同环境的适应性，对不同时代变迁的及时转化性，也表现在创新、实干、诚信的行为准则以及人格修养。
上述五个培养角度，推动着文化基因不断影响着被教育者的素养，并使之彼此相互作用，形成共融共荣的心理特质、行为基准等。这些基因彼此作用，有效地拓展个人的视野，推动个人与社会之间的交互，并形成吸收各种文化的优良因素而融入自身所属文化的优势，使自身的就创业素质得到不断优化。
四、以闽南文化基因推动大学生就创业素质提升的“五力模型”建设路径
（一）“五力模型”中内在驱动机制的建立
闽南文化基因中包含的优秀的精神品质，是区域高校建设发展的动力源泉；在体现我国传统的平和、中正、崇文等理念的同时，继承了闽南文化中的开放、拼搏、务实的个性；既有对区域文化的挖掘、精神内核的传承，又有对时代观念的重视、民族责任的承担；要把这些闽南文化的优点融入到高校文化之中，并形成内在驱动机制。内在驱动机制要把理念构建、榜样驱动融合在一起，形成合力，发挥主观能动性，使闽南文化基因成为推动大学生树立正确价值观念的内在动力。
所谓的理念构建，就是要通过“闽南文化”或者“漳州文化”、“泉州文化”等具体内涵的强化，为大学生植入闽南文化的观念，树立起区域文化的精神理念――爱拼敢赢、艰苦奋斗、人定胜天等，使之与中国传统文化结合在一起，成为大学生道德约束的标尺，树立正确“三观”的基石。所谓的榜样驱动，就是要通过对区域文化中的先进人物与事迹的研究与呈现，如陈元光、黄道周、蔡新、郑成功、陈嘉庚、李叔同、林巧稚等，挖掘出其中所包涵的文化基因和优良传统，使之成为大学生思想与行为的正向榜样和内在力量，从而成为大学生就创业过程中的指导。
（二）“五力模型”中行为规范机制的建立
信息社会的快节奏，让大学生们没有太多时间去关注传统文化，对古老文化的看法也在潮流的冲击下转变了，地方礼俗、传统习俗也被一切从简的形式取代，而西方节日、日韩文化的侵入之势日趋变强。一些传统被遗忘，一些传统被取代，一些传统则正在慢慢消失，随着这些包含着闽南文化基因的文化行为、文化载体的变迁，造成了文化行为上的不足。因此，要加强对区域内大学生综合素养的提升，还需要从行为规范上入手，通过文化传承，将闽南文化基因转化为行为方式、行为规范，并使之成为高校大学生推崇的生活、学习、工作方法，从而对大学生的就业创业素质进行有效的塑造。具体可以包括行为约束、行为感染和行为协同三个方面：所谓的行为约束，就是将传统文化中一些需要被遵守准则性的内容，包括那些不能做的事情，通过悬挂上墙、张贴宣传等，入心入脑，从而推动大学生的遵守与执行。所谓的行为感染，则是以“润物细o声”的方式，在校园建设中以环境的布置、氛围的营造达到潜移默化、润物无声的教育。如以历史文化名人来命名校园内的建筑物、道路，展示具有代表性的区域内历史文化名人的名言，设计、放置名人雕像等。所谓的行为协同，就是要将区域文化基因注入大学生的班团建设、社团建设之中，注入到师生的成长之中，进而成为大学生群体的不懈追求和价值取向，成为高校持续稳定发展的健康“基因”。
（三）“五力模型”中体验培养基地的建立
高校要推动大学生就业创业素质的提升，首先要创建体验及培养基地。这一基地具备了呈现文化、体验文化、接受文化的功能。其具有三种形式。一是具体的场地建设。如非遗文化展馆、区域书画名家展览、校内外文化角等，是开展五力体验与培养的具体场所。在创建基地之后，要发挥基地在闽南文化传承中的作用，引导推动师生到基地开展各类活动。二是培养实际五力的具体协会或机构的建立，如提升道德力与学习力的文化研究会、提升技能力的剪纸艺术协会、提升协作力和创造力的文化保护志愿组织等。三是开展闽南文化培育工作的闽南文化教学等。在实际教学中，把闽南文化的内容渗透到文学研究、艺术鉴赏、技能创新等课程中。如公共必修课“艺术鉴赏”中加入具有区域特色的戏曲欣赏和书画欣赏等，或开展“闽南文化”、“闽南名人”等相关讲座，以闽南文化的生动性、现实性在充实课程的过程中，引导大学生体验文化、提升素养。基地的活动应达成三个要求：一是针对性，即要有针对性五力的体验与培养；二是趣味性，即要能够有吸引当代大学生参与活动的内容；三是驱动性，不只让大学生知道闽南文化的表现及内涵，还要有驱动大学生开展文化活动的动力。
（四）“五力模型”中传输分享平台的建立
移动互联网的普及使当代大学生的生活中充满着各类的信息与资料。闽南传统文化的传播与分享，也必须要建立起相应的平台，包括媒体平台、分享平台、竞赛平台。
一是媒体平台。如微信公众号、微博、网站等。根据“五力”的培养要求，挖掘闽南文化，形成有益的五力内容，结合不同时间节点――民俗文化节日、文化活动时间等，应用新媒体平台进行推送。当然，也可以采用传统的广播、宣传栏、校报、海报等媒介进行推广；还可以创办具有闽南文化特色的校园刊物，将线上线下结合在一起，形成新的传播平台。
二是分享平台。主要集中在校内外互动的活动上，如推动闽南文化进校园的闽南文化周，推动大学生走出校园，走入民间的闽南文化采风活动等。在条件成熟时，可以推动大学生与民间大师、非物质文化遗产传承人多沟通交流，走访艺术家工作室、观摩非物质文化遗产的制作过程，结合口述与采访、资料整理与搜集等工作，努力把民间文化记载下来、传承下来。通过活动的执行，大学生能够进一步感知闽南文化，使之进入自己的脑海与行为，并外化成分享，传递给更多的人。这种分享平台的策划、执行及持续都是闽南文化基因的传播与再造，都是让大学生吸收五力提升就业创业素质的过程。
三是竞赛平台。95后、00后的大学生具有自身独立的个性，以及对个体成才的需求，追求快速、新鲜的事物。因此要让他们接受闽南文化中的有益内容，就要采用他们喜闻乐见的方式，激发他们的积极性，推动他们主动参与五力的训练和学习之中，这就需要采用竞赛机制。可以设定与学生相关的综合类赛项，例如职业生涯规划大赛、创业创新大赛等，通过赛前赛中赛后的多元训练及总结，导入讲座、互动式培训等方式――开展与闽南文化相关的专业讲座等，帮助大学生全面学习五力，进而提升综合素质。
综上所述，闽南文化基因能够适应于大学生就业创业素质的发展，其表现为道德力、技能力、学习力、协作力、创新力五个方面，通过构建出“五力模型”的内在驱动、行为规约、体验培养、传输分享的不同模块平台，能够使闽南文化基因通过精神、物质、行为上的多种渠道，作用于大学生“三观”的塑造、能力的提升，从而推动其综合素养的提升。然而，具体的问题仍然需要一项一项完成，并结合区域内不同文化的表现，形成具体的工作推进方案，这需要理论与实践的充分结合。
参 考 文 献
[1]孔宪铎，王登峰.基因与文化[J].东岳论丛，2010（2）：5-11.
[2]潘勤.“非遗”：渗透血脉的文化基因[J].江淮法治，2014（18）：6-7.
区域文化与文学研究范文第4篇
大众媒介与文化变迁――中国当代媒介文化的散点透视
赵勇著,北京大学出版社,2010
文学生产与其他生产形式一样,依赖于生产工具和传播媒介的变革。就中国文学而言,媒介对文学的影响较显著者有两次:一是晚清至五四时期大众印刷媒介(报纸、杂志等)的兴起;二是20世纪90年代以来电子媒介的勃兴。研究者大多肯定前者,对后者却持比较复杂的态度。前者的典型代表是陈平原的《中国小说叙事模式的转变》(北京大学出版社,2010)。他认为,晚清时期,报纸和杂志大量出现,书籍出版亦步入现代化进程,这些都诱发了文学新变。以小说为例,由于报刊连载长篇小说,周期长,故事进展缓慢,不能满足读者需求,这就需要作家与报刊做出相应调整:一是,长篇小说各章回自成起讫;二是,短篇小说迅速成长。外在形式的调整逐步促使中国小说叙事时间、叙事角度、叙事结构等发生转变。大众印刷媒介的兴起,使得读者可以反复阅读故事文本,作家很难再将自身想象为“讲故事的人”,创作也由“听―说”模式转变为“写读”模式。小说创作渐脱说书模式窠臼,全知叙事、顺序叙事模式趋向衰落,小说语言、情景描写尤其是故事结构等渐趋复杂。这对读者独立思考能力、线性思维模式、精英文化和审美文化等的形成具有重要意义。大众印刷媒介的兴起,还使得作家重新建立起与读者之间的关系。小说创作不再是“藏之名山、传之后世”的事业,而是“朝甫脱稿,夕即排印,十日之内,遍天下矣”。由此,文学生产开始进入加速期。
及至20世纪90年代,电子媒介在中国勃兴,尤其是互联网进入中国后,文学创作更是“日新月异”。作品从脱稿到面世,已是顷刻之事。文学创作主体极大泛化,似乎只要能用键盘敲字,有几分文学热情,人们就可以加入文学创作行列。同时,文学生产也变得更加便捷,网络写作不再需要编辑审阅、不再需要版面刊登,作者可以自写、自编、自发,一切“自助”。文学似乎进入“民主化”时代。然而,对数字时代的文学,讨伐之声一直不断。希利斯・米勒甚至发出文学将走向终结的预言。那么这一预言是否适用于中国的文学状况呢?赵勇的新著《大众媒介与文化变迁――中国当代媒介文化的散点透视》可以说是对该问题的最新回应。
赵勇从文学阅读的角度,“把印刷媒介生成的纸质文本看做‘旧媒介’,而把凡是可以通过屏幕(尤其是电子屏幕,如电视、电脑的显示器、手机屏幕等)显示信息的媒介看做新媒介”(149页)。由此,作者考察了纸质媒介、电子媒介两种不同的媒介形式的运作模式及其对文学的影响。他从文化环境出发,考察了文学创作和阅读的新变,批判了技术进步主义者忽视文学/印刷文化、重视影视/视觉文化的取向。作者认为,与印刷媒介文化相关的是富有深度的审美文化、有批判维度的知识分子文化。印刷媒介下的文学精雕细刻,富于审美意蕴,具有膜拜价值,造就的读者是文化批判的公众。而与新媒介(主要是数字媒介)相关的文化,则是浅易媚俗的消费文化、与大众媒介调情的知道分子文化。数字时代的文学,是寻求“短、平、快”的文学,它具有与商业联姻的展示价值,造就的是文化消费的大众。在书中,我们可以领略文学的写与读的诸多变化:从依靠毛笔和钢笔的笔耕墨种年代,到依靠电脑文字处理技术的“电子书写”年代,作家创作越来越便捷。作者认为,电子书写让文学创作从构思到呈现为外部符号的过程越来越短,表达障碍越来越少,似乎进入海姆所谓的“无障碍写作年代”;同时,文学阅读也面临电子文化如电视、电影、网络、电子游戏等的极大冲击,印刷文化大有被视觉文化取代之势,文学阅读为读图所取代,如此,文学生产、文学研究都将面临危机。这种变化的深层原因是电子媒介影响下作家、读者和研究者的精神架构和世界观的变化。
描绘大众媒介时代文化与文学的变迁轨迹固然重要,探究其变迁原因则更为重要,也困难得多。不管是技术乐观主义者还是技术悲观主义者,都认为技术及以技术为基础的媒介对文化具有决定性影响。芒福德在其名著《技术与文明》中谈到,历史上的每次技术发明如钟表、蒸汽机车等对人类的影响,都超出了技术层面,深入了人的感知结构、人类社会的发展进程及其文化形态的方方面面。同样,以技术革新为基础的每次媒介变迁,亦都蕴含着超越自身的意义。对于媒介的意义,学界早已关注。麦克卢汉在《理解媒介》中提出了“媒介即讯息”的著名观点,认为每一种新媒介产生都开创了社会生活和社会行为的新方式、媒介是社会发展的基本动力,也是区分不同社会形态的标志。与麦克卢汉相比,波兹曼更加强调大众媒介对人类心理和生活方式的影响。波兹曼在《娱乐至死》中将印刷文化与电子文化相对,认为与其相关的文化形态分别是“阐释年代”和“娱乐业时代”。阐释年代是印刷机统治美国的年代,那时候阅读蔚然成风,演讲文化深入人心,读者与听众是富于批判精神的公众;娱乐业年代,是广播、电视等媒介统治美国的时代。电视的出现使得印刷文化面目全非,人们沉浸于娱乐海洋,文化生活的极大丰富,在某种程度上使人们失去了选择的方向和阅读的耐心,理性与责任被抛之脑后。
与之相应,赵勇也在这样一个框架中,将20世纪80年代追溯为一个阐释年代、读书文化的黄金时代,而将1990年以来的文化认定为消费文化与娱乐文化。作为印刷文化造就的人文知识分子,该书流露出了文化精英面对诸多新文化现象时的疑惑与质疑、对“印刷文化”的怀旧或带有悲彩的守护、对匿名化的意识形态运作的警惕,以及对文化之犬儒倾向和消费主义的批判。媒介似乎是这一切的元凶。然而,新技术、新事物的出现,虽然有改变文化现状的潜质,但是这种潜质在特定时间和地点能否成为现实与政治、经济和文化状况密切相关。例如,网络拥有丰富的信息,是一个开放的、绝大多数人都可以平等参与的平台,具有民主潜质,但是这种潜质能否达成,取决于不同国家地区的网络开放程度。而且每种技术的影响也都是多方面的,不能一概而论。例如,从网络特质出发,我们会对网络文学有诸多期许:网络文学应具有开放性、跨地域性、混杂性和技术依赖性等特征。开放性,指文学创作几乎无门槛,一个话题,任何人只要能断文识字、上网即可参与,实现了最大限度的文化民主;跨地域性,指地处不同区域甚至国家的人,可同时参与创作,共同完成一部作品;混杂性,指文学形式可以缤纷多样,不要求文体一致,而且多种媒体形式(如文字、音响和图像等)可以并存;技术依赖性,指文学创作不再是简单的文字堆砌而是利用多种媒体形式、超链接和超文本等形成相互指涉的文本空间。然而,现有网络文学大多是将纸媒文字搬到网络之上,依然是新瓶装旧酒,在形式和精神气质上却并未见出本质性的革新。而且,我们也不能忽视媒介尤其是新媒介的积极因素。文学写作在印刷文化时代,主要是信息的单向传输,作家与读者很难真正互动;而在网络时代,读者能够以更快的速度反馈阅读信息,从而影响作者的写作走向。
区域文化与文学研究范文第5篇
也是一门新的比较文学分支学科，所以，新的术语与概念的提出对于中国文学地理学的研究是极其重要的，从该书的研究目标而言，它们也是相当适用的，并且也是十分必要的。该书的理论性与学术性，在很大的程度上就是体现在这样一些新的概念表述与话语方式上。大量的统计数据，是作者研究中国历代文学作品与文学史的结果，也是支撑该书所有论点的坚实基础。80多个图表与统计表，分布在全书的五章之中，许多论点就是靠这些图表来进行论证的，多数图表都很直观、具体，具有强大的说服力。图表统计是文学地理学研究的基本方法，是借用地理学的研究方法来研究文学，没有想到梅新林运用得这样到位，是其著作的最重要的特色之一。正是以上三点的统一，让这部中国文学地理学研究著作达到了很高的学术水准，开创了中国文学史特别是中国古代文学史研究的新境界。
二、然而，《中国文学地理形态与演变》一书
只能是处于一定的历史阶段，因此它的局限性也是必然存在的，本文主要就第二章《流域轴线与文学地理》来谈一谈这个问题。笔者认为，主要存在以下三个问题：①图表统计的来源问题。在这一章中，主要的图表是四个流域（长江、黄河、珠江与运河流域）著名文学家的分布图，这些统计数据本身是有意义的，然而统计的根据是什么？什么样的文学家才是“著名”的？作者也指出这些统计数据的来源是谭正壁先生所编的一部辞典，不过也是存在问题的：一方面，这部辞典是不是具有权威性？改革开放以来，中国学者所编的与文学相关的全书之类的出版物，可谓众多，如《中国大百科全书》文学各卷、《辞海》之类，自然是具有更大的参考价值。另一方面，可以以一部为主，还可以参照许多其他经典性的著述，包括《全唐诗》、《全宋文》、《全清诗》之类。这样才有比较充分的依据，同时也有统一的标准。这样的数据是不是可以说明某一个流域文学历史的变迁与中心的转移问题。作家与诗人的产生是与地理相关的，并且自然地理与人文地理环境也是决定性的因素之一，然而在某一个特定的时代，这个省多一个、那个省少一位诗人与作家，也许并不说明什么问题，特别是不可能一对一地说明流域中文学流变与文学中心转移的问题。因为诗人作家的产生具有偶然性，同时作家诗人也是不断流动的，出生地或者客居地对其创作所产生的影响哪个为大，存在多种多样的情况。如果说到文学历史发展的周期，作家的数量能不能够说明它们的周期，也许这是一个很大的问题。“四大流域轴线拥有各自不同的生命节律与周期。黄河流域轴线较之其他三大轴线具有先发优势，其中先后经历了自西租东运动的四次波澜。第一波始于传说中的炎黄时代，终于商代；第二波始于周代，终于战国；第三波始于秦汉，终于南北朝；第四波始于随唐，终于清代。每一波都是从上游开始，经过一定时间的徘徊，最终止于下游，然后又开始新一波自西租东运动，以此往复循环。”（169—170）这样的观点是不是经得起推敲，的确也是一个问题。以流域轴线来说明整个中国文学地理的问题，也许并不科学，不可能具有合理性。“北线诸省有不同程度的增加，其中山东由53人增加到96人，河北由31人增加到48人，北京由8人增加到23人，天津由0人增加到3人，但南线数量升得更快，其中居于第一、二位的江苏、浙江分别由327人、317人上升到481人、411人。安徽位居第三，由80人上升到98人，增幅不多。另，上海由55人上升到78人，位居第五，增幅比较可观。所以元代以来运河流域文学轴线向南线倾斜趋势在明代进一步加剧之后，至清代依然没有根本的改变。若以元明清三代京杭大运河南北两端所在北京与浙江文学家的数字变化做一比较，则分别为25∶144，8∶318，23∶411，后者分别为前者的5.76、39.75、17.87倍，可见从元到明，彼此的差距迅猛拉大，而到清代，似有所缩小，但相对于元代而言，依然不成比例。”（247）因为黄河流域、长江流域与珠江流域是中国人口集中的地区，也是文化发达的地区，运河流域自隋朝之后，也成为重要的文化与文学区域之一，可以说明中国文学地理的主体内容，然而广大的西北地区、东北地区与西南地区，特别是蒙古草原与新疆南北地区，都并不在这四条河流的流域之内，那么它们的文学地理是如何的呢？所以，我们认为中国的文学地理不可能在流域轴线之内来进行全部的合理的阐释，因为还有山地与草原，也还有边地与沙原，因为那些地方并不是没有人居住，诗人作家也是存在的，虽然不像上述四个流域，那么众多，那么显著。
三、结语
区域文化与文学研究范文第6篇
[关键词]伯明翰学派 青年亚文化 工人阶级
英国伯明翰大学当代文化研究中心（CCCS，The Center for Contemporary Culture）成立于1964年（2002年关停），它奠定了此后20年亚文化研究的取向和方法。CCCS的第一任主任是理查德・霍加特（RichardHoggart），他曾在莱斯特和伯明翰教授过英语，其颇有影响的著作《识字的用途》（TheUses of Literacy，1957），成为英国文化研究这一学科的三部奠基性著作之一。该书和雷蒙德・威廉斯（Raymond Williams）的《文化与社会》（Culture and Society，1958）及E.P.汤普森（E.P.Thompson）的《英国工人阶级的形成》（The Making of the EnglishWorking Class，1963）一道，与城市社会学、犯罪学及参与观察法的研究方法分道扬镳，转向分析大众传媒、流行文化、文学及“日常生活”：这些分析是对这些现象的意识形态化解读，因为此处的文化总是被视为阶级冲突的问题。所有的文化评论者都是基于左派的立场，并且无疑都非常怀旧，尤其关注工人阶级“有机”（organic）文化的重要性。对雷蒙德・威廉斯来说，“工人阶级文化主要是社会的……而不是个体的”，工人阶级文化是社会中社群的典范；文化本身是与把社会理解为作为活生生的社群的观点联结在一起的。汤普森的著作在英国的亚文化研究中尤为重要，他将英国工人阶级的起源追溯至18世纪的当地传统，这些传统围绕实践、观念及价值系统的特定编码组织起来。在这个意义上，文化高于经济，汤普森论述了一个自觉且独立的工人阶级的成长，这个工人阶级是自为的、具有象征意义的，他们在艰难的条件下团结一致，并将自身与他者区别开来。他写道：“当一些人由于共同的（继承的或分享的）经历，感觉到并且能表达清楚他们之间的利益的共同性和与另一些人的利益的不同性（而且通常是对立的）时，阶级就产生了。”在此意义上，工人阶级自身具有亚文化认同，讲述这个阶级的故事，就是书写后来汤普森所说的“来自下层的历史”（history from below）：这是许多亚文化研究著述中常见的叙事方法。
伯明翰学派的代表性人物包括菲尔・科恩（Phil Cohen），他于1972年发表了《亚文化冲突与工人阶级社群》一文，恰巧是约翰・欧文（John Irwin）回应美国的“亚文化多元主义”（subcultural pluralism）两年之后。但是，从某些方面讲，科恩的著述与早期的芝加哥学派有着惊人的相似，其中甚至也有关于青少年犯罪的论述。该文研究的对象是英国伦敦东区的工人阶级社群，伦敦东区是社会学和文学研究大量涉及的场所，例如，罗伯特・帕克（Robert E.Park）在其关于芝加哥的著作中借鉴了瓦尔特・比桑特（Walter Besant）的《伦敦东区》（East Lon-don，1912）一书。但是，科恩的文章追溯的是伦敦东区工人阶级社群的终结，因为城市规划者对这一区域进行了“现代化”和去中心化。他关注青年（这也一直是伯明翰学派亚文化研究的焦点），并用三种相互关联的重要方法对伦敦东区的青年进行了分类：第一，他们受与“父辈文化”（parent cul-ture）之间发生的代际冲突的约束；第二，他们日益沉湎于现代化给东区带来的“新消费社会”；第三，他们因此直接显示了社群或阶层的解体。似乎当青少年失去他们的阶级归属感时，他们就会成为现代版本的流氓无产阶级。但科恩认为，亚文化认同为工人阶级青少年提供了解决这一问题的方法，而不是形成与他同姓的阿尔伯特・K.科恩（Albert K.Cohen）在1955年的研究中所说的犯罪帮派。加入亚文化群体意味着脱离父辈文化，并参与到一种新的消费经济当中，但同时也意味着保留了社群或团结的意识。对于菲尔・科恩来说，亚文化的群体认同，例如，光头党（skinheads）、摩登族（mods）、摇滚族（rockers）和无赖青年（teds）等等，首先是在区域性的范围表达的。随着工人阶级社群的转移及城市开发者的迁入，工人阶级青年亚文化在这一地区之外仍以一种“象征的”或“神秘的”方式占据着他们的父辈当年认为属于他们自己的地方。
菲尔・科恩关于工人阶级青年亚文化的著述影响了伯明翰学派的其他研究者。其中一个观点就是断言亚文化总是根植于工人阶级。在这一方面，就整个社会而言，亚文化必定是从属的，是“来自下层的历史”的表达。这就是菲尔・科恩为什么说“我并不认为中产阶级能产生亚文化”，但是，他也把青年亚文化置于日益瓦解的工人阶级社群与消费社会的现代压力之间，置于理查德・霍加特所说的“旧秩序”与“新大众艺术”之间，这意味着亚文化是过渡性的。菲尔・科恩还赋予青年亚文化以政治意义，把它视为系统的社会变迁的晴雨表，他写道：“亚文化是符号性的结构，不能与那些作为实际参与者、支持者的青少年混为一谈。”这一观点与芝加哥学派的经验的、人种学的以及更常见的犯罪学观点的距离已非常接近。
最后，菲尔・科恩把青年亚文化视为一种妥协，而它的社会反抗能力很小。这一观点在更广泛的文化研究学科中颇有争议，因为后者试图确认一种大众文化形式中的进步政治。托尼・杰斐逊（Tony Jefferson）与斯图尔特・霍尔（Stuart Hall）于1968年接替霍加特成为CCCS的主任，他们于1975年编写了题为《通过仪式进行反抗：战后英国的青年亚文化》（Resistance through Rituals：Youth Subculture in Post-war British）的论文集，由约翰・克拉克（John Clarke）、斯图尔特・霍尔、托尼・杰斐逊及布莱思・罗伯茨（Brain Roberts）所写的引言部分《亚文化、文化与阶级》，对工人阶级青年亚文化做了进一步分析。他们的研究重点仍停留在工人阶级青年亚文化居于从属地位的层面，但认为这种亚文化的反抗具有更多的潜力。他们援引意大利者安东尼奥・葛兰西的霸权概念，认为霸权是指统治阶级通过立法和协商、甚至高压统治使在社会、意识形态及文化上从属于他们的人表示“同意”的手段。然而，他们也指出，从属群体也可以相应地“争回空间”。这样，他们关于工人阶级青年亚文化的论述就比科恩的论述更积极，尽管他们甚至进而指出，亚文化不能真正“解决”工人阶级的问题，因为青年亚文化的反抗是在闲暇时而不是在工作时进行的：从政治角度来说，这是在不存在强制的、而且是相当“有限”的非生产领域中进行的反抗。约翰・克拉克等人编写的文章拓展了菲尔・科恩的讨论，把工人阶级青年亚文化看作是由于其阶级背景才形成的（尽管已陷入代际冲突），只是它卷入了把青年人设计为一个与众不同的范畴的新消费市场。他们的研究重点也因此由“地域”（ter-ritory）转向了“风格”（style），风格即亚文化群体通过时尚及相关的兴趣和实践来获得并组建他们的“外观”（look）和“观点”（outlook）的方式。伯明翰学派的研究者们致力于研究亚文化风格的意义，这也影响了此后亚文化研究的诸多著作。在此，城市社会学的研究方法瓦解了，并将被带有意识形态印记的符号学实践所替代，即阅读亚文化的语言符号并且把它们理解为亚文化获得其社会认同的方法。
伯明翰学派的研究者转向了左翼的欧陆文化理论，即葛兰西、法国的者路易・阿尔都塞及早期的罗兰・巴特（Ro-land Barthes）。可以说，他们的兴趣是文本而不是经验，因为他们间接地阅读语言符号，而不是与实地的亚文化参与者面对面地交谈。但是，保罗・威利斯（Paul Willis）是个例外，在其经典著作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》中，威利斯与西米兰德兹郡（West Midlans）一所学校的一群“家伙”（lads）进行了交谈，并记载了这些工人阶级子弟作为特立独行者参与以中产阶级价值观为基础的体制内活动的方式。在这方面，威利斯的看法可以与阿尔伯特・K.科恩有关工人阶级违法犯罪的解释相提并论，尽管科恩的研究不是经验的而是理论的。威利斯认为，这些“家伙”拒绝与统治当局保持一致不是由于个体的异常状态，而是由于他们作为工人阶级子弟的艰难社会处境。这样，威利斯就通过他与整合相反的所谓分化（differentiation）概念对他们做了结构性的界定。在这里，工人阶级子弟发展出一种“反学校文化”，这种文化赋予他们以力量，但同时也注定他们将从事体力劳动而非脑力劳动，并因此再生产出预先存在的阶级不平等。
威利斯关于这些“家伙”的论述后来遭到了安吉拉・默克罗比（Angela McRobbie）的批评，部分原因是威利斯的研究仅仅局限于他们的公共生活空间，似乎把他们与更为私人的生活隔离开来，例如“餐桌旁以及卧室内的生活”，更重要的是，威利斯的研究仅仅关注男孩。默克罗比是伯明翰大学当代文化研究中心的研究生，她在该中心亚文化研究的发展历程中具有特别重要的地位，因为她的研究转向了女孩在亚文化中所扮演的角色。她的两篇代表作之一是《女孩与亚文化：一种探索》，该文是与珍妮・加伯（Jenny Garber）合著的，最初发表在由霍尔与杰斐逊主编、出版于1975的《通过仪式进行抵抗》的文集中。写于早期的这篇文章的关注点并非真正在于阶级，尽管默克罗比曾在1978年写过关于工人阶级女孩的文章，并且为了回应威利斯，曾经要求一种正确的“工人阶级的性别观念”（sexed notion ofworking class）。相反，这篇文章探讨的是女孩在与亚文化风尚（“飞车女孩”、“摩登女孩”等等）以及大众文化、商业文化的关系中所处的结构性地位，即霍加特的“新的大众艺术”（newer mass arts）。实际上，默克罗比与加伯还谈到了经常被伯明翰学派的研究者所忽视的中产阶级亚文化风尚。该文以对所谓的“少女流行音乐迷”及她们对流行音乐偶像的崇拜的评论而结束。青春期以前（13岁以下）的女孩的文化基于家庭而非俱乐部或街头，其反抗的能力显然是有限的，实际上，可能不是违反而是遵从规范。尽管如此，“新潮少男少女文化”（teenybopperculture）仍从属于建构在日益觉醒的性别意识与消费自信之上的“积极的女性认同”（active feminine identity）的发展。虽然青春期以前的女孩可能不酷，但是，在文化与社会方面，她们至少能够把自身与“比她们年轻和年长的同类”区别开来。尽管如此，默克罗比晚些时候写的第二篇文章《二手服装与旧衣市场的角色》，真正关注了体现在伦敦旧衣市场的买卖之中一种“更酷”的亚文化风尚。在这里，女性们忙于“翻新的”（retro）或“二手的”服装生意，她们不是行为异常的犯罪分子，而是“亚文化的倡导者”。此处的消费文化无法提供更多的“反抗”方式，但它却是反世俗陈规的、即兴的、有都市生存智慧的，可以与大型商业中心、专业设计者及“主流百货公司”相提并论。当默克罗比描述嬉皮士与朋克的二手市场品位时，她向我们展示了“来自下层的当代消费文化”的历史：这正是E.P.汤普森“来自下层的历史”的著述中所要求的叙事地位的一个变体。
伯明翰学派着迷于亚文化风格的最恰如其分的（也许是自相矛盾的）以及最理论化的表述，体现在迪克・赫伯迪格（Dick Heb.dige）具有重大影响的《亚文化：风格的意义》一书中。该书从法国的同性恋作家、罪犯让・热奈（Jean Genet）在监狱的经历开始，集中关注了狱警没收热奈的一瓶凡士林的事情。对热奈来说，这个“微不足道且不值一提的东西”突然变得非常重要，激起了他对压迫者的仇恨和嘲讽。对赫伯迪格来说，这表明了“风格的颠覆性暗示”，也使他在法国先锋派打破常规的历史性时刻创建了对英国朋克亚文化的分析。在此，英国朋克亚文化风格与其说是一个反抗的问题，不如说是“拒绝”、“蔑视或轻视的标志”，而英国朋克就其传播来说是地道的亚文化。默克罗比在《二手服装与旧衣市场的角色》中曾指出，朋克“首先是文化意义上的”。但是赫伯迪格通过朋克文化对待风格的方式把它界定为亚文化。受罗兰・巴特与翁贝托・艾柯（Umberto Eco）符号学理论的影响，以及超现实主义与达达（Dada）的影响，赫伯迪格把亚文化风格看作是常规文化激进式的展开。这样就使得亚文化研究远离社会学与犯罪学研究的传统得以巩固，并开启了艺术流派与新人文主义的新阶段。为了表达亚文化的转型、借鉴与混合，赫伯迪格重拾早期伯明翰学派的“拼贴”（bricolage）概念――借用了法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi-strauss）的术语――用来描述事物被改变以适应脱离其“正常”语境的用途（而这本来并非它们的正式用途）。赫伯迪格还重拾了威利斯的“同构”（homology）概述，即亚文化自身有相对有序的形式，它们选择的风格应与其价值、经验及品位相匹配，例如音乐。但是朋克风格似乎会带来“噪音”与“无序”。赫伯迪格的著作提出了解释的难题，即一旦符号移位，它们的意义就会很难理解。赫伯迪格的这一思想值得与大卫・兰恩（Dave Laing）于1985年所写的关于当代朋克的《倾听朋克》一文相比较。
区域文化与文学研究范文第7篇
摘要：回族女性研究是回族研究的重要组成部分，但与其他研究相比，无论从理论上、方法上，还是从研究范围、研究内容上都显得较为薄弱。近几年来，回族女性研究取得了很大的发展，本文以历史为线索，回顾回族女性研究的曲折道路，在追溯中总结其成功的经验，反思其存在的不足，在反思中探索回族女性研究的新方法、新视野。
中图分类号：C95-05：C913.68 文献标识：A文章编号：1004-2563（2008）02-0082-06
Islamic Women's Studies Since the 1980s
MA Yan
(Institute of Islamic Hui Studies under the Ningxia Academy of Social Sciences, Yinchuan 750021, Ningxia Province, China)
Keywords: Hui nationality, women's studies, review
Abstract: Women's studies of the Hui nationality form an important part of the studies of Hui nationality. However, compared to other studies, whether in theory, methods, or over scope of research and the contents of research, this women's studies seems weak. In recent years, women's studies have made great advances. This paper examines the torturous path whereby the women's studies of the Hui nationality have traveled so as to identify successful experiences, to reflect on lessons learned and to explore new research methods and new visions.
回族是一个古老而又年轻的民族。今天的中国大地上汇聚了九百八十多万回族儿女（据2000年人口统计资料显示：中国回族人口为981.68万人，其中：男性500.21万人，女性481.47万人，性别比为103:98），分布于全国的31个省、自治区、直辖市，主要集中聚居于宁夏回族自治区，另外，回族人口在20万以上的地区还有北京、河北、内蒙古、辽宁、安徽、山东、河南、云南、甘肃、青海和新疆。回族在中国大地上生根开花虽然只有百余年的历史，但其文化渊源却深厚而又久远。在回族研究中，回族史（包括回族通史、回族地方史志、回族专题史、回族人物传略等）、回族古籍的搜集和整理（包括回族碑刻、谱牒、传闻、文献资料、口碑资料等）、回族教育、回族文化（包括报刊、宗教典籍、文坛、科技等）等领域研究成果丰硕、研究内容不断丰富、研究方法不断更新，回族学作为一门新兴的学科也日臻成熟。回族女性研究是回族研究的一个重要组成部分，是指以回族女性和妇女问题为研究对象的科学研究领域。它既包括上升到大学科体系的“妇女学”，也包括针对社会中各种回族女性问题所进行的学术理论活动。回族女性研究的目的在于描述、解释回族女性现象，解决回族女性问题，预测回族女性发展，推动回族女性解放与人类解放的同步前进。[1]
一、回族女性研究回眸
回族女性研究作为回族研究的重要组成部分，直到20世纪80年代末才逐渐引起人们的关注。它伴随着女性研究的迅速崛起而产生，其研究视野和领域也不断扩大，从关注婚姻家庭、教育等范畴逐渐向社会、经济、文化等层面拓展。
1.综合研究
丁宏的《回族妇女与回族文化》一文从宏观上阐述了回族妇女研究的大文化背景，认为回族女性文化从属于回族的民族文化，反之，回族文化也寓于回族女性文化之中。回族女性文化比男性文化更具有回族传统文化的特征。[2]在其《谈回族研究中的性别意识》中又最早提出回族研究中应引进性别观点，从性别角度分析和研究中国回族社会。[3]水镜君认为回族女性研究应关注社会性别理论，从社会性别的视角观察和分析问题，借鉴女性主义方法论的原则，重新评价妇女在历史上的角色、地位和作用，重新认识妇女成长历程的研究。[4]骆桂花以民族社会学的理论、方法为依托，总结了回族女性研究的内涵、理论基础、面临的困境以及研究领域的拓展，并认为现阶段的回族女性研究大体可分为两类：一类是回族女性基础研究，主要是对回族女性解放、回族女性发展的基本原理、基本规律、基本原则的研究；另一类是应用理论的研究，主要是对现实生活中回族女性现状和女性问题进行对策性研究，即围绕中国改革开放、经济建设为中心和平等、发展的主题，研究社会生活中出现的女性问题。[1]
2.回族女童教育研究
回族教育研究相对而言比较成熟，回族女童教育也很早就引起了人们的关注，从某种意义上说，回族女童教育研究是回族女性研究的发端。
20世纪80年代周卫先生对同心县韦州乡回民女小进行了调查，在此基础上，对宁夏回族女童教育问题开始了思考和研究，遂将人们的视野引入了地方回族女童教育。此后20年间关于回族女童教育的文章有三十多篇，主要涉及宁南山区和青海省等贫困地区的回族女童教育，尤以同心、固原和麻莲乡等地为多。[5][6]在对回族贫困地区女童教育研究不断深入的基础上，研究者还从宏观领域对回族女童教育的得失进行了总结和把握。他们针对回族女童教育入学机会存在区域不均衡和性别不平等，学生巩固率低、流失率高，辍学率随年级升高呈递增趋势，女教师数量少、质量差，城乡差别显著，女童教育质量和效益不高，女童教育处于不利的处境等的存在现状，分析认为自然环境恶劣、经济贫困、宗教文化及传统观念（性别隔离、早婚习俗和舍女保男思想）的制约、家长文化水平相对低下、教育自身也存在很多问题（教育目标、教学方法和教师队伍等的不适宜）是造成这种境况的主要原因。
随着对女童教育的关注日臻成熟，其研究方法也不断地更新与突破，一些社会学领域中的新概念被引入到回族女童教育研究中。罗彦莲运用社会性别理论对回族女童教育进行了分析和论证，在对同心县韦州镇调查的基础上，与同心县其他几个乡镇的教育状况作了对比研究，提出发展回族地区的女童教育应协调好学校教育与回族传统文化间的关系，充分挖掘和整理回族传统文化中尊重知识、鼓励求知的人文资源，并提高当地回族群众对性别意识与社会性别分工的再认识，以期逐渐打破固有的社会性别定位与社会性别分工，使当地两性社会，尤其是女性社会趋于健康发展。[7]马忠才以分层与流动的社会学视角建构了回族女童教育的动力模式，他认为回族女童是底层社会中的弱势群体。在现代化和传统边际的回族女童，教育在一定程度上可以改变她们所处的不利地位，有助于向上层社会的流动。在三种社会流动途径中（婚嫁、外出务工、大中专升学），受教育并不是人们所期望的那样给予人以相同的回报，就业难等不利因素使回族女童只能在边缘中守望。可见，回族女童向上流动的空间是狭小的，机会是有限的，这反过来又制约了女童教育的长足发展。因此，要保证受教育机会平等，社会流动机制才会公正，才能大力提高回族女童的教育质量，帮助她们实现社会流动。[8]
此外，朵天玉对回族女童教育方法及特点进行了探讨；[9]王万和分析了教育与回族地区反贫困之间的关系。[10]
3.宗教与回族女性研究
伊斯兰文化作为回族文化的核心，是回族研究的大背景，也是回族女性研究的内涵与特色所在。戴建宁、高桂英、赛里迈・桂莉梅、肖芒阐明了伊斯兰教对回族妇女社会生活和意识观念的影响。[11][12][13][14]
2002年水镜君《中国清真女寺史》一书，从清真女寺这一宗教视角，阐述了中原回族女性的、社会地位、文化教育等不同层面的文化内蕴，拓展了回族女性研究的视域。由此也引发了对回族女性宗教教育及生活状况的广泛探讨。杨文炯认为女学的产生是文化挑战的必然产物，是文化自觉的创新。[15]毛巧晖以山西长治的回族女寺为个案，分析了女寺的现状，及其在回族社会中所起的作用，并认为这有利于回族女性和回族社会的发展。[16]马强认为妇女教育不同于妇女解放，而回族妇女所受的伊斯兰文化教育距离高层次的妇女文化教育还有一定的差距。[17]松本真澄认为“接受过非正规教育的女性，在正确理解《古兰经》的基础上，能够判断家庭、社会中的是非曲直，可以说女子的非正规教育在女性的自我实现方面作出了较大的贡献。”[18]赵春肖对西宁地区的清真女学进行了调查和分析，[19]马燕以同心女学为个案，探讨了女学对传统文化的理解与强化，认为女学是回族社会文化传承机制的调适，表现了回族妇女的文化自主能力和新时代文化选择的自主地位。[20]
4.社会发展与回族女性研究
广义上来说，社会发展涉及到回族女性的各个方面。从狭义上讲，社会发展尤其是经济的发展对回族女性的影响深刻而巨大，主要反映在回族妇女生活方式、观念意识的变化上。
赵慧、马东平、闫国芳等都探讨了回族妇女在新时代背景下如何适应社会发展，并且在适应的过程中引起了回族社会的变化和发展。[21][22][23][24]陈延超通过海南三亚回族的例子，分析论述了在市场经济下女性角色转变的特征、原因和影响，指出在市场经济中回族女性逐渐由家庭主妇角色向职业角色与家庭角色双重角色的转变、由双重角色行为模式到双重角色思想观念的变革，以及造成这种转变的经济压力、性别生物差异、社会文化等因素并指这对社会和民族发展产生了极大的影响，有助于民族现代化。[25]
李安辉通过对河南、山东、海南等杂散居地区回族妇女地位的社会人类学考察，从妇女权益保障意识、参与政治生活意识、享受教育权利、等方面展示了回族妇女权益保障的现状，针对妇女参与意识薄弱、受教育程度普遍较低、影响婚姻的不稳定因素日益增加等问题，提出了在消除落后观念解放思想、关注社会性别的构建等方面积极探索保障妇女权益,促进妇女发展的途径和措施。[26][27]刘淑媛也提出了西北农村回族已婚妇女的继承权在实现中存在的很多问题。文章探讨了其存在问题的主要原因,提出主要应从完善继承法律制度、妇女自身和宣传健全的继承法律思想三个方面着手,保障西北农村回族已婚妇女继承权的实现。[28]骆桂花指出：回族女性传统社会文化在传统社会变迁的过程中不断地调适、重构，并随着文化自觉、社会经济的发展而不断地更新和适应以及实现这种适应的路径和保障。[29]
另外，回族妇女的生存现状也引起普遍关注。杨旭芸、马燕坤和肖巍都通过对回族妇女家庭物质状况、教育、文化生活、健康状况及妇女在家庭中的地位及其发展意识等的调查，说明了部分贫困地区农村妇女脱贫致富问题的重要性，并对其脱贫问题进行了探讨。[30][31][32]
5.婚姻制度与回族女性研究
长期以来，对回族妇女的研究依附于对婚姻制度的研究，换句话说，人们因为关注和研究回族婚姻制度使得回族妇女的状况被反映。马平认为回族“妇女外嫁禁忌”作为“民族内婚制”的表象之一，表达了回族的民族心理素质、宗教情愫和民族文化习俗等内涵。[33]刘太玲也对这一现象进行了分析。[34]王晓燕认为表象上女子不外嫁是族外婚的一种表现形式，但从本质上讲，它反映了回回的认同，这种回汉认同不仅局限于宗教本身的认同，还应包括伊斯兰教的文化和习俗及其建立在该文化和习俗之上的心理素质的认同。[35]
除了对婚姻制度的分析，人们还对婚姻现象中的女性问题进行了描述和分析。高回松认为回族女性早婚主要由于半封闭的族外通婚制度、法定婚龄强制力失败、父母“早卸担子”的想法、回族女性传统思想意识的束缚以及其他原因造成的。[36]杨志新对西北回族农村中的早婚现象进行了调查研究。[37]
另外，骆桂花从回族婚姻家庭价值观中的择偶观、生育观、性观念等层面探讨了社会转型中回族婚姻家庭价值观的变化，[38]又从社会学的角度的出发，探析了回族计划生育工作的发展历程、国家话语与回族生育文化的性别观念、回族生育文化变迁等层面的不同表现形式及影响因素。[39]
6.文学与回族女性研究
回族女性文学研究在学科中比较边缘化。因为回族文学是非主流的，那么回族女性文学及其研究就更是非主流的。尽管如此，回族女性文学也在夹缝中不断生长，发出自己独特而又坚韧的声音。
对回族女作家的创作风格和手法的研究是回族女性文学研究中的主要研究内容。如赵慧的《当代回族女作家创作散论》[40]和《回族女作家陈玉霞小说创作简论》、[41]马梅萍的《论陈玉霞小说创作的女性主义特色》、[42]苏芸《感悟回族女作家的生命意识》[43]和《含而不露的女性视角与民族书写――回族女作家马玉梅小说解读》、[44]王峰的《纯净而深沉的生活之歌――评回族女作家于秀兰笔下的女性世界》、[45]王欣欣的《宝贵着自己的一方园地――评长篇小说〈天眼〉》、[46]马博忠《谈〈月华〉的穆斯林妇女作者》。[47]
也有对回族文学作品中的女性形象的研究。马燕的《略论回族文学中的女性审美形象》、[48]白草的《论艾芜小说〈月夜〉中的回族女子形象》[49]等。
7. 其他
回族女性研究还涉及到习俗、妇女社会地位、回族妇女传记等领域，有马平的《西北回族的性别回避与禁忌》、[50]刘鑫民的《从回族语言看回族两性文化》、[51]南文渊的《西宁市回族妇女地位考察》、[52]丁宏的《回族妇女人物传略》、[53]王晓明的《从“洪门”教主的孙女到副市长》[54]等。其中秦均平从经济收入、家庭经济管理和消费决策三个方面描述了回族两性地位，表明回族女性的经济地位已有很大的提高，家庭主导已经是两性平权型。[55]李安辉对民国时期回族女权发展的特点及原因进行了探讨，指出民国时期回族女权在政治、经济、文化等方面取得了长足的进步，但由于历史和时代局限性等方面的原因，回族女权的发展速度又是渐进的、缓慢的。[56]李安辉的《试析回族妇女的抗日活动》阐述了1937-1945年回族妇女的抗战活动。[57]
二、回族女性研究的不足及展望
目前，对回族女性的研究大部分停留在单一的女性现象方面，对回族女性问题产生的历史与现实的背景还没有进行理论上的深入。这主要是由于中国的回族女性研究缺少理论建构，或者说正在建构理论框架。而且相当一部分回族女性研究与社会宏观环境脱节，使许多问题只能停留在表面化的描述而无法做出深层次的解释，以至于很难通过回族女性的状况深刻地反映社会现实以及对现实挑战做出应对。
面对未来，今后的回族女性研究应从以下几方面努力：
1.回族女性研究应关注不同地区回族，做好关于女性的民族志
科学研究要收集大量的资料，如果没有或缺少可靠的资料，那么科学研究就是无本之木、无源之水。回族妇女研究当前存在的最大问题就是没有系统全面的资料。这就需要我们做大量田野工作。每个地区都有其不同的特点和文化背景，所以不同地区的回族妇女发展状况都不一样，在这个问题上没有捷径可走。做妇女民族志，不仅要描写回族妇女中的精英阶层，而且要把普通回族妇女也要写入历史，纳入到人类学、民族学研究的范畴中来。
2.关注不同的研究领域
以往的回族妇女研究领域比较传统，涉及文化教育、婚姻家庭、等方面的内容比较多，对回族妇女的社会生活，包括政治、经济等方面的内容也是近几年才逐渐涉及到。而且还有更多的领域未曾涉足或鲜有所及，诸如回族妇女的心理、状况等。
3.引入新的研究视野和研究方法
回族女性研究的成果虽然丰硕，但大多都局限于传统的研究领域，研究方法也很陈旧。今后的回族妇女研究不仅要拓展研究内容，而且要运用新的研究方法和角度去重新审视回族妇女的历史地位与作用。更重要的是引入新的理论和方法后，回族妇女的研究能够对回族妇女的发展起到指导和服务实践的作用。
4.致力于回族妇女理论的建设
回族女性研究是中国妇女研究的一个重要组成部分，当前，西方女性研究理论领域不断地拓展视野，在批判“男性中心”的同时开始反省自己的“西方中心”；与此同时，非西方国家的女性研究在“本土化”的旗帜下对学科“重建”做着强调和努力。因此，回族女性研究应追随中国妇女研究本土化发展的步伐，尽快地建立起科学的、系统的回族女性研究的学科体系。
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区域文化与文学研究范文第8篇
关键词：民族文化；乡土；城乡对立；边缘者
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）08-0157-03
文化是一种普遍的社会现象，不同的单元体若想持久生存，都需建立一种稳态性的文化机制，以期获得其群体认同。而民族文化作为民族得以繁衍不息的根本，通过民族、风俗习惯和伦理道德等凝聚着本民族人民的心理认同感，建立了一种隐形的文化壁垒。因此在当下民族文化研究潮流中，作为“人类文明的一种表达”[1]的民族文学成为打开民族文化神秘之窗的重要形式，各民族文学创作者们纷纷将自己的审美体验融于艺术想象中，共同探视群体隐含的共存文化，使得民族文学创作出现百家齐放的繁荣景象。
而自然环境是文化产生的基础，“自然类型和生长在这土地上的人民的类型和性格有着密切的联系”[2]，因此民族文学作家在艺术创作过程中不约而同的以地域环境为基点，研究不同地域上所呈现的不同的生存方式和思维习惯。“80”后女作家马金莲是宁夏回族文学创作者中的突出代表，她将作品立足宁夏西海固乡土，在文本叙事中作者拒绝政治意识形态的进入，将乡土的一切置于地域和宗教文化的体系中去思考与表现，呈现出西海固的地方特色及回族文化特征并折射了中国社会主义农村改革前后的中国西部农村现实和农民处境。但在她质朴的文风下，将最苦西海固通过默默温情展现出人在严酷自然环境面前的绝望无助，但人与人之间却能守望相助，给予读者的不仅是感伤的情绪，更是一种价值观念的熏陶和情感取向的认同，为读者揭示出生命的活感性和文化的诗意性。并且文本中贯穿着浓厚的宗教文化气息，其笔下的艺术形象即使生活在艰苦卓绝的环境中依然拥有着很高的幸福度，人们将生存的突破寄予在真主“可能虚幻的永恒中”，现实的一切都是真主对自己的历练和奖励，因此这里的人民怀着向善的心面对现实中的一切，挖掘出了回族文化背景下回族人生存状态、心灵归依和精神境遇，建构了其创作的文学深度和人文关怀。
一、诗意的乡土
马金莲的小说有着浓厚的乡土情结，她在叙事中借助个体生命的生存进入到民间文化生态与世俗生存的本真境况，在西海固的土地上寻找最为本源的生命情态和存在本相，以对本民族生存的探索获得更多历史、地理和文化的支撑，述说着田园劳作、土地生存的悲悯。从她对日常生活的审美关照，对乡土风情的醉心描绘和对乡村百姓的诗意刻画，可以见其对乡土日常生活审美化的立场。即使在如此贫瘠之地苦苦挣扎，马金莲对乡土生活的理解依然是积极向上的。在小说《永远的农事》中虽然开篇“人活着，屎难吃，苦难下”，为读者营造出农田劳作的艰辛，但是“土地已经在春风的日夜吹拂下苏醒过来”[3]，却通过开春土地上可喜的景象，为我们营造出质朴轻松的艺术想象。土地是农民生存的根本，“我们的一生都与这种叫做庄稼的东西有关……一年四季，从开春到入冬，上至快入土，下到刚刚懂事的娃娃，我们全都把精力心思花在庄稼上。”[4]即使再苦再累“日子还得过，好歹都得往下过”[5]，在现代文明背后的乡土社会，人们从生至死都在土里刨食，为生存奋斗，但是他们依旧虔诚的相信，只要脚踏实地的流着劳动的汗水，真主就会看到自己的努力和坚持，即使没有获得回报那也只是真主对自己的历练，这种纯粹而又坚定的信仰，是这片土地给予人们最朴素也是最至理的生存哲学和生活智慧，融注着作者的民间理想，而“不是外在于现实生活的理想，是同老百姓在日常生活中所表现出来的乐观主义和对苦难的深刻理解联系在一起的，是普通人在寻求自由、争取自由过程中所表现开朗、健康、热烈，并富于强烈的生命力冲动。”[6]这里依然在困顿中挣扎的最淳朴、最勤劳的乡民有着远离城市喧嚣的平实和拙朴的人生观念，通过他们的生存哲学触及到了民族结构的心理深层，是特定地域民族文化的审美镜像，体现了马金莲炙热的乡土情结和人文关怀。
她的小说致力于描写她生活区域的穷山恶水的民间，记载了在饥饿状况下，人的种种窘迫。但马金莲的乡土世界与余华等人借饥饿的乡村暴露人在生存需求得不到满足的情况下罪恶不断、人性扭曲不同，她笔下的西海固人民活出了虽苦犹甜的坚韧，深刻体现和保存了西海固文化的精神特征和风貌。《长河》里的西海固到处是“金黄的色彩”，洋溢着“丰收的喜悦”，但作者的用意并不是想勾画出一个乌托邦世界，而是借此来反衬生存的艰苦和表现乡民在将面对苦难时秉承着吃苦耐劳的精神所映衬出的内心的强大力量；《糜子》中一场突如其来的冰雹打碎了赛麦一家生存的希望。在这片贫瘠干旱的土地上，靠天吃饭的生存现状并没有击垮人们的精神支柱，即使一年四季不能闲的农人们，“在严冬里，焐在土炕上歇息真的是一件最舒服最最幸福的事”[7]，即使“几十亩地里的收成加起来才半口袋”[8]，父亲也不允许母亲长吁短叹，依旧坚韧的过着自己的生活。特殊的地理环境，导致饥饿如影随形，在特殊年月中大人不得不偷吃拌着尿液的种子以缓解饥饿，孩子不得不减少活动以延长生命的长度，正如林语堂所说：“凡是到中国旅行过的人们，无不为中国劳苦大众低劣的生活水准所震惊，尤其使他们感到不可思议的是，中国人在这种条件下居然颇感快乐和满足。”[9]在西海固贫瘠的土地上到处充斥着饥饿，而饥饿不是怨天尤人的悲悯，而是生存的一种常态，将苦难回归到大地本身，获得一种来自精神信仰上的大乐。而作者对饥饿忍受的描写，就是对底层生命韧性的肯定，是对民间生存价值取向的流露和体现。马金莲的小说中借助乡土生活的饥饿背景寻觅诗意的家园，构建西海固地区的乐园图式，将现实贫困诗化为身心的净化与自然健康的人性状态，蕴含着作家对西海固乡土生命的讴歌与赞扬和对的秉持。
二、城乡的二元对立
“文学是意识形态性的”，文学不仅是人类审美的对象，更是传达着人类精神思想与政治意识的场域。厚重的文化和共同的使得西海固形成了共同的保守、静态的文化性格，对城市文明形成一种本能的排斥，但乡土文明依旧在城市现代化进程中被逐步被蚕食。《舍舍》中保守的乡民为了生计涌向大城市，在城市文化熏陶下逐渐丢弃了传统回民的特殊装饰，烫了头发，化了妆，摘了头巾和盖头融入都市文化中，而乡村小媳妇舍舍虽“见了世面”，却依然坚守回民传统，成为“这方圆，年轻一茬里，她是唯一戴着盖头的小媳妇儿……坚守住了一份教门上的传统的东西”[10]。在社会风气迅速变化的当下，马金莲看到了回民们观念的转变，体现出城市文化的强大，但作者借助典型形象在向读者传达事实的同时，也用文中主人公的操行表达了自身对城市文化的抵制，渴求坚守住回回穆民的操行。但是作者没有站在现代文明的高度上来审视乡村传统，去批判乡土的落后与愚昧，而是立足宗教文化的体系来审视从乡村走出去的这群人的生活方式和精神状态的变化。其出发点和落脚点都是乡村“人”的个体生命单位，体现对他们的宗教关怀，以期在世俗世界中营造一个守护他们灵魂纯净的精神家园，实现生命纯真的救赎，这也成为其作品的价值归宿。
随着现代经济的快速发展，越来越多的年轻人走出家乡，在都市文明的浸染下逐渐忘记了他们曾经的信仰，同时也把都市文明的习气带回到他们曾生活的土地上，使得至上的文化体系受到了现实的严重冲击。而由传统道德支撑的精神支柱在城市的浮华下，侵蚀了他们的身心，偌大的城市隐藏着诱惑与罪恶，不再有乡村的恒定与善良。人们因为日子紧困而出外打工挣钱，但年轻人被“外面是花花绿绿的世界，能挣来养家糊口的钞票”[11]诱惑着，而老一代坚守的庄风不再被年轻人遵行，麻将、牌九也进入了这个封闭淳朴的山沟沟。甚至出外打工的小媳妇们被都市繁华迷失双眼，为了金钱沦为，更是严重冲击了乡村固守的伦理道德。《少年》中的哈三、哈赛和着众多从家乡走出来的少年成为工业体制下最廉价的劳动力，小小年纪忍受着身体的摧残和心灵的煎熬，还要被层层剥削，这时的他们无比怀念那个黄土地上的矮房，那是他们生存的根和灵魂栖息的港湾。在马金莲笔下的他们，从乡村走进城市，流转于城市底层，他们没有获得平等的社会资源，从事着最辛苦最廉价的工作，他们有的为了生存不得不忍耐艰苦的工作环境；有的渴望融入城市却学了皮毛，成为城市与乡村的边缘者；有的被金钱迷失双眼，成为被城市和乡村都排斥的道德堕落者；而有的在无法获得公平的社会资源与人格尊严时，重回到那片生养他的土地上。马金莲在文本中通过典型环境下塑造典型人物，尽力描摹出他们自然状态下的生命本真，以返现现代文明对社会存在的假丑恶和不平等对人尊严的践踏和对身体的摧残。同时透过这些平淡的现实文本，从这群出外打工的年轻人的遭遇中，我们也可以体会出作者对于他们遭受不平等社会待遇的微弱抗议，对于挣扎的异化生灵们谴责而又同情的悲悯，而故乡的温情是他们肉体得到拯救，灵魂得到净化的最终归宿，以期实现唤醒祖祖辈辈都在坚守的精神向度和价值准则，体现出的是作者对传统乡土文明的坚守和对其内含的普适性价值观的传播。
三、边缘者视角
受传统社会环境和宗教因素的影响，西海固形成了以男性为中心的地域文化，儿童和女性往往是被社会生活与家庭生活边缘化的群体。而在马金莲的小说中，却给予了他们极大的关注，她直接采用儿童或女性视角作为叙述者，以一种类似于局外人的身份洞察周边的一切事物，关照着这片土地上最为原声态和最为纯洁的一面。
在现代文学中出现的孩童视角并不少见，孩童不仅仅是一种叙述视角，也是一种叙述心理和认知方式。孩童缺少社会认知，对事物的攫取不会带入太多社会偏见，因此他们对事物本质的认知更为纯粹，不经意间就能揭示出事物的真实面貌。同时立足孩童的视角，以孩童的懵懂拒绝对人物进行道德善恶的评判，让人物在相对自然的生存空间中充分展示自己，使生命得到完美再现。在马金莲的小说中，作者通过孩童视角着重挖掘西海固人民平凡生活中的人情美和人性美，同时将和生存哲学蕴藏在童言童行的表现中，还原民间生存经验，张扬生命意识，因此作品“显示出对人类生存状态的高度的人道关怀，表现出对人们生存欲望的深刻理解和同情。”[12]小说《长河》中儿童将村民们的无常视为自己的节日，因为送埋体可以得到两毛或五毛的“海底耶”，还“可以大摇大摆在主人家进进出出地自由活动”。他们单纯无邪的眼中真实地再现了大人的悲痛和凄然，展现了面对死亡时人们真挚的情感和内心深处的纯洁。《父亲的雪》中我因气母亲改嫁，坚决不喊新爸爸，而新爸爸却因大雪天护送“我”回家落下病根而死，真切的反映了一个孩子深深的忏悔和对深沉父爱的理解。《巨鸟》中的“我”被安排守家的任务，却失职的让喜鹊咬死了二十一只鸡娃娃，“由于这沉重的教训，我忽然长大了，成熟了……我的肩上也该担一份生活的担子，认真往下抗。”[13]从一个稚嫩儿童的顿悟，让读者真真切切了解到这里生存的压力，连一个爱玩的孩子都知道承担生活的压力。“穷人的孩子早当家”，马金莲笔下的童年生活都是在困苦的环境下，用稚嫩的肩膀担起一部分家庭责任的成长过程，更加真切的反映西海固地区凄厉的生存环境并表达了作者对他们的关切和同情。
同时，马金莲的小说给予了在男性文化中的另一边缘者――女性以极大的关注，尤其是生存困境之外附加的文化困境。她们是时代进程中的沉默者，但马金莲笔下的她们区别于启蒙主义或者女性主义立场下“哀其不幸，怒其不争”需要被开化、被拯救的艺术形象。作者没有隐藏她们作为传统女性需要面对的不平、阴暗与屈辱，但是她更相信在宗教文化的氛围中她们具有的更宽厚、更仁慈的悲悯，折射出了在传统文化的压抑和的教化下所具有的独特的民族文化心理和边缘文化心理。在《掌灯猴》中水嫩的小媳妇儿为了家庭，在针线的穿梭中变老变丑，却甘之如饴。《风痕》中的哑奶，不能说话整天傻呵呵的对待其周围的世界，丈夫好吃懒做且对其不忠，哑奶没有抱怨，依旧乐观的面对着残忍的世界。《长河》中操劳一生的母亲突然瘫痪在床，发现自己不能再为家庭付出，用拒绝吃药的方式希望真主能早日收走自己，不要拖累丈夫和家人。马金莲笔下的这群女子在面对苦难和精神压迫之时都表现出了极大的坚韧性，她们用良善、淳朴、坚韧和博大的母性融于她们的生命潜镜中，展示出了女性生命的原色魄力，其昭显的女性意识有着显著存在和积极力量，具有超越有限话语的神性。因此马金莲小说中塑造的女性形象不仅是她对西海固大地上回族女性生存状态与生命过程的关照，还是她对此所做的深沉思考，即女性悲剧命运不仅来自于自然环境的制约，更来源于文化的制约，女性原罪感根源于浓郁的封建传统文化与地域文化和民族文化中。
在马金莲的回族小说创作中，其立足宁夏西海固的土地上将本民族生存状态的书写作为主要关注点，为研究民族共存的集体生活态度和价值取向和区别于其他民族文化的民族审美特性提供了研究渠道。同时她对笔下人物投入了极大的女性关怀意识，用其亲身经历的乡土体验、宗教视角和城乡对比，让读者不仅领略到西海固独特的地域图景，也让读者看到即使生活在贫困线以下的乡民为何有着如此高的幸福度的原因，使得焦躁的心灵得到宗教的的净化和救赎，具有审美通约性。
参考文献：
〔1〕韦勒克.文学理论・代译序[M].南京：江苏教育出版社，2005.19.
〔2〕黑格尔.历史哲学[M].北京：商务印书馆，1963.123.
〔3〕〔4〕〔7〕〔8〕〔13〕马金莲.父亲的雪[M].银川：阳光出版社，2011.87，110，1，111，213.
〔5〕〔10〕〔11〕马金莲.碎媳妇[M].银川：宁夏人民出版社，2012.72，154，291.
〔6〕陈思和，何清.理想主义与民间立场[J].中山大学学报，1999（5）：2.