对哲学的理解
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对哲学的理解范文第1篇
一、《逻辑哲学论》中的哲学转向
1.从本体论到认识论的转向
古希腊哲学以本体论问题为核心,致力于探究世界的本原。“一切形而上学(包括它的反对者实证主义)都说着柏拉图的语言。”[1]61《逻辑哲学论》的命题1和2也论述着世界的构成,反映了世界的逻辑构造的逻辑原子主义思想。但传统的世界观认为世界就是物的集合,物和原子均可分,且按照自然科学的观点可以无限分下去,维特根斯坦却将组成世界的元素限定在了“对象”上,相应的事态就是逻辑原子,且认为“对象”并不是各自孤立的,“在事态中对象就像链条的环节那样互相勾连(2•03)”。命题1和2映射的本体论思想和古希腊时期自然哲学家们讨论的本体论已有很大差异,超越了古希腊时期对世界、对自然朴素的态度,超越了古希腊时期对本体论问题的两种解释方式———以某种具体的物质作本原来解释世界和以数作本原来解释世界。在亚里士多德时代,哲学就包含物理学、伦理学和逻辑学等三种知识,前两者属于本体论的研究范围,而逻辑学则属于认识论范畴。自然科学和社会科学分别从自然哲学和道德哲学中分化,加之近代自然科学的迅猛发展和实证主义的影响,近代西方哲学排斥对形而上学的研究,这就导致了近代哲学的“认识论转向”。心理学和逻辑分析的方法较多被采用,分析和归纳成为近代认识论的关键词。《逻辑哲学论》的命题3和命题4提出的图像论恰好反映了西方哲学的认识论转向。这两个命题提出了关于思想和命题的图像论,阐述了关于事实、逻辑图像和思想的关系。思想被看做是事实的镜子,因为事实的逻辑结构就反映在思想中。维特根斯坦指出事实存在于逻辑空间中,而不是存在于现实世界中。“每个事物都像是在一个可能事态的空间里。我可以设想这个空间是空的,但是我不能设想没有这空间的事物(2•013)。”其中的现实世界和可能世界的关系怎样?逻辑上的可能世界如何才能达到对现实世界的认识?如何才能在现实世界中寻求知识的确定性?必定有一种连结可能世界与现实世界的共同的东西。维特根斯坦认为这种共同的东西就是我们的思想,而思想又是在逻辑空间中的活动,所以现实世界中的图像是由逻辑形式为我们所认识的。我们都是根据逻辑在思想,“我们不能思想非逻辑的东西,否则我们就必须非逻辑地思想(3•03)”。维特根斯坦的图像论阐释了思想以逻辑为工具对事实的把握,它用图像来联系事实领域和命题领域。“图像就成了区分真正的命题与似是而非的命题的标准,它为命题与非命题划定了界限。”[2]438
2.从认识论向语言学的转向
西方哲学经历了古代强调对客体世界本原进行探究的本体论时代、近代强调对人类认识的本质、结构及其相关问题进行追寻的认识论时代,以及当下强调对作为认识工具和思想表达形式的语言进行探究的语言学时代。“当今各种哲学研究,都涉及一个共同的研究领域,这个领域就是语言。”《逻辑哲学论》命题5和6强调了语言和命题是思想表达的手段。维特根斯坦将全部哲学问题归结为语言的问题,“全部哲学都是一种语言批判(4•0031)”。此论述实际隐含了西方哲学由认识论向语言学的转向。在自然科学领域,由于爱因斯坦相对论和量子力学的出现,物理学由宏观领域转向微观领域,导致物理学传统范式“解题能力”的弱化。认识论困境部分导致了哲学的语言学转向。我们理解和表达思想的方式只能是语言,我们在谈论思想时其实是在谈论语言,所以语言必须符合逻辑。“在语言中不能表现任何‘违反逻辑’的东西,就像在几何学中不能用坐标来表现违反空间规律的图形,或者给出一个并不存在的点的坐标一样(3•032)”,否则就会出现歧义和理解混乱。在罗素的导言中就明确提出:“传统的哲学和传统的解决是怎样由于符号系统原则的无知和对语言的误用而产生出来的。”[3]3维特根斯坦把传统哲学的错误看做是错误地使用语言的结果,因此《逻辑哲学论》就是要通过解释日常语言的逻辑缺陷表明传统哲学的错误根源。所以解决哲学问题的关键就在于理清语言自身的逻辑与日常应用。只要语言符合逻辑就可以通过它找到知识的确定性。“我的语言的界限意味着我的世界的界限(5•6)。”要在哲学研究方法上进行逻辑主义的思维,必须将传统研究方法从“主观”转向“客观”,即从主观的思维逻辑转向客观的语言逻辑。
二、实践解释学的方法论意蕴
国内学者俞吾金强调了马克思“实践”概念的理论穿透力,认为马克思在解释学领域中发动了一场“哥白尼式的革命”,这一革命的“主旨是确立实践在人的全部理解和解释活动中的核心作用”[4]5。实践解释学不同于解释学哲学、哲学解释学以及与之相关的历史解释学等范畴,实践解释学以实践取向的唯物主义为背景,建立了世界和人的“意义性”关联和“解释学关联”。它是实践的、历史的、批判的、总体性的解释学方法,“使语言、文本、结构、观念通过实践向生活、历史、人、现实开放,形成语言与生活之间的解释学循环、文本与历史之间的解释学循环、结构与人之间的解释学循环以及观念与现实之间的解释学循环”[5]47-50。哲学是一项澄清思想的实践,而语言又是表达思想的手段,可以说,哲学是一项澄清语言并使其有意义的实践。既然如此,理解和解释在此过程中就不可或缺。而要避免误解,解释学在澄清思想上又具有决定性的意义。正如法国解释学家保罗•利科尔给解释学下的定义,“解释学是关于与文字相关联的理解过程的理论,其主导思想是作为文本的话语的实现问题”。施莱尔马赫也认为,“哪里有误解,哪里就有解释学”[6]41-45。在他看来,“误解是普遍的,而解释是避免误解的艺术,理解需要解释规则系统的帮助,排除误解,达到正确的理解”[7]113。实践解释学把对象和现实看做是主体实践的结果,对象和现实的“属人意义”必须通过实践活动来得到理解。由于语言是一种特殊的实践,所以这种辨证唯物主义观点为我们理解维特根斯坦意义上的语言提供了很好的分析工具,使得语言批判具有了实践解释学意味———我们可以对“可说的”进行基于实践的解释,对“不可说的”进行基于实践的理解。解释和理解的区分导源于J.德罗伊森的《历史概论》(1858)和狄尔泰《精神科学引论》(1883),它在抵制自然科学方法的背景下提出,凸显了人文科学的独特视域,对海德格尔存在主义的解释学具有启发意义,且对我们分析维特根斯坦的语言批判也具有一定的启发意义。
三、实践解释学视域中的《逻辑哲学论》
维特根斯坦一直认为世界以两种形式存在,即“可以说的”与“不可以说的”。所谓“可以说的”就是能够用逻辑语言言说的东西,而“不可说的”就是无法用逻辑语言表达的东西。《逻辑哲学论》的前六个命题特别是命题5和命题6主要分析了“可说的东西”,而作为一个没有子命题的独立命题,命题7则意犹未尽却清楚明白地表达了对“不可说的东西”的态度,与前述其他命题中体现出的对“可以说的”事物的态度———用逻辑语言说清楚———形成了鲜明对比。根据我国学者俞吾金和李金辉的观点,我们认为哲学不应该回避“不可说的”,而应从实践解释学视角回应或处理“不可说的”问题。
1.“可说的”———基于实践的解释
维特根斯坦认为,哲学的使命不是提出命题,而是要澄清命题,即从逻辑上解释清楚思想。但语言并非是完全符合逻辑的,而且即便是符合逻辑的语言也并非能完成语言的使命———能够应用于日常表述,如科学世界的语言就无法应用于生活世界。传统哲学弊病的根源在于它总是试图去创造一些不可说的、无法用逻辑语言解释的命题。这样的形而上的命题都是无意义的命题。与形而上的命题相对,维特根斯坦认为:“哲学中正确的方法是:除了可说的东西,即自然科学的命题———也就是与哲学无关的某种东西之外,就不再说什么。而且,一旦有不想说的某种形而上学的东西时,立刻就向他指明,他没有给他的命题中的某些记号以称谓(6•53)。”因此,“哲学的目的是从逻辑上澄清理解,哲学不是一门学说,而是一项活动。哲学著作从本质上来看是由一定解释构成的,哲学成果不是一些哲学命题,而是哲学的澄清(4•1112)”。我们认为,哲学澄清的本质即基于实践的解释。解释(Explain)由表示“外面”和“以前”的前缀Ex-和表示“简单易懂”的词根plain组成,它意味着“从外面对世界进行简单易懂的研究”。此种意义上的“解释”正好对应着科学与哲学分野后的科学知识,亦即维特根斯坦意义上的“可说的东西”(即自然科学的命题),这种解释性的澄清也应该以逻辑分析或语言分析为基础。问题在于,逻辑分析或语言分析与实践紧密相连。实践解释学中的实践概念是需要解释的、受一定的社会历史条件制约的并随着这种条件的改变而改变的概念。维特根斯坦在其后期著作《哲学研究》中所提出的“语言游戏说”明确指出,语言和词语都是工具,其意义取决于其用法。“语言的用法十分繁多,每个个别的语言表达(陈述、问题、命令等)都嵌在比较广阔的语言和超语言行为的环境之中,维特根斯坦说,‘想象一种语言就是想象一种生活方式’。”[2]440这一思想与马克思所说的实践有一定重合之处。马克思所说的实践有多重含义,我国学者李金辉对此进行了详细的文本梳理,认为“实践”经历了由《1844年经济学哲学手稿》中的哲学上的和总体性的概念到《德意志意识形态》中的政治经济学和社会学的实践的演变过程。[8]34很明显,包括语法、语义和语用等在内的语言是实践本身或实践的产物。因此,我们认为对“可说的东西”进行批判,就是对作为实践的语言进行解释。
2.“不可说的”———基于实践的理解
维特根斯坦认为,“真命题的总体就是全新自然科学(或自然科学的总体)(4•11)”,而“哲学不是自然科学之一(4•111)”。所以,哲学所提的命题就不是真命题,但哲学又并非无用,它“为自然科学划定可以在其中争论的范围(4•113)”。哲学应当为能思考的东西划定界限,从而也为不能思考的东西划定界限(4•113),而且,“没有哲学,思想就会模糊不清(4•112)”。由此可见,哲学命题虽然不是自然科学命题中的真命题,但仍然有实践价值。因此,我们不能轻率地像维特根斯坦那样将哲学命题划归为“不可说的”而对其保持沉默,而应该对其进行实践解释学分析,即基于实践的理解。伽达默尔将解释学当做一种方法和注释文本的技术,海德格尔则将解释学当做“哲学”,注重对存在本身———定在的本体论诠释。将解释学由“方法、技艺”看做是“哲学”,导致了认识论的基础与本体论的基础的对立。然而在阐明某些概念这一哲学任务中,认识和本体并不是对立的,而应是统一的。正如利科尔所说:“解释学不是对人文科学的思考,而是对人文科学据此建立的本体论基础的说明。因此,对于我们来说,关键的一句话是:因此,被看作是解释学的内部包含着在引申意义上被称为是解释学的东西的根基:人文科学方法论。”[6]54按照狄尔泰的观点,“我们把从通过感官接收的符号中识别出某种内在内容的过程称为理解”。而理解(Interpreta-tion)英语前缀Inter即有“内在”和“相互”之意。在解释学的意义上,所谓“理解”就是人的一种通过反身性达到内在性的把握的过程。“理解”意义上的展现,不是那种人不在场的自在过程,而是人的现实活动开启并参与生成的过程。[9]1-3此种“理解”方法是人文科学方法论,可以作为哲学命题分析的基础。作为人文科学方法的“理解”有助于我们将“不可说的东西”说清楚,这依赖于本体论和认识论两个层面的行动和实践。维特根斯坦认为,“思想是有意义的命题(4)”、“关于哲学问题所写的大多数命题和问题,不是假的而是无意义的(4•003)”。要揭示被掩盖意义的问题,就需要主客体双向度理解。而这种特殊实践就是解释主体和解释客体间的双向互动行为,而不是单向度的注释。历史解释学认为,生存实践属于人类的历史、传统和文化,因此,实践不是苍白的行动,而是包含着历史、传统和文化等背景要素。施莱尔马赫所要避免的“误解的理解”就是单向度的无背景参与的理解。
如果哲学的解释活动是单向度的,那么它也就只能如维特根斯坦的命题7“对凡是不可以说的就必须保持沉默”了。因为单向度的理解“就只能是对我们熟悉的、已知的和我们一样充满‘精神’的生命世界的理解,对于我们不熟悉、未知的世界理解是不可能的,我们只能认识。这种认识只能通过实践的超越性来进行。实践的超越性克服了主体和对象之间的解释学间距”[7]115。对这些我们不熟悉、未知的世界只能进行外在解释,而不是内在理解。因此,实践是处在一定文化背景、一定解释学前见之下的活动。要突破单向度理解的视域限制,跨越利科尔所称的“解释学间距”,就要搭建主体和客体之间的桥梁,使主体客体化和使客体主体化。
对哲学的理解范文第2篇
伽达默尔哲学诠释学中基础上的实践哲学主张——诠释学是哲学，而且作为哲学，它是实践哲学。——，正是伽达默尔哲学诠释学的“现实性”之维。最近的中国学术界的相关研究者发现和试图深化这种“现实性”。邵华在研究伽达默尔的实践观念时以伽达默尔哲学发展史为坐标指出“对实践问题的思考贯穿了伽达默尔整个学术生涯,构成了他哲学思想的起点和归宿。实践哲学不仅影响了他的哲学解释学思想的形成,而且他还将哲学解释学应用于实践问题,发展出解释学的实践哲学。实践哲学和解释学在他的思想发展中是一种互动的、相互启发的关系。他对实践哲学和解释学的融合,可分为三个阶段。早期他通过对柏拉图的政治思想研究关注到理解和相互理解问题,此外海德格尔对《尼各马可伦理学》的阐释使其注意到实践智慧概念。在中期的代表作《真理与方法》中他通过实践智慧概念阐明解释学的应用问题。后期他通过将哲学解释学应用于对现代社会的反思,寻求对实践合理性的理解,希望以此来引导人们的生活,避免技术文明对人造成的异化。对实践哲学和解释学的融合体现伽达默尔作为一个人文知识分子的现实关怀,对于我们思考现代人的生存处境具有重要启发意义”i。在稍后的近期学术文章中张能为更加明显的指出了伽达默尔实践哲学的现实性。，他认为“伽达默尔通过其解释学的实践哲学公开明确地表明了解释学与实践哲学的必然联系，阐明了解释学作为实践哲学的必然性与必要性，指出了实践哲学的转向，这正是现代解释学的时代意义与理论价值之所在。因为将人的生活世界经验的基本性作为解释学普遍性之根据，这就为解释学走向时代现实生活提供了前提，也为解释学确立了处理当代哲学问题时的特有位置。以实践哲学作为解释学的思想纲领，作为其理论的落脚点与归宿，这是现代解释学的新变化、新特点，也是伽达默尔全部哲学思想的一条值得人们重视与回味的中心线索。”ii
再有，洪汉鼎在2001年九月出版的《诠释学——它的历史和当展》中已经有了相当详细的论述。伽达默尔在《作为理论和实践双重任务的诠释学》（1978）、《实践理性问题》（1980）直接论述了诠释学哲学上的实践哲学观念。
伽达默尔的实践哲学是哲学诠释学的最新发展趋向，正是他实现了诠释学与实践哲学的真正统一。从诠释学到实践哲学,是伽达默尔哲学诠释学的必然的一步,这不仅因为实践问题是伽达默尔一向关注的问题,还因为,实践哲学本来就是哲学诠释学题中应有之意,二者之间有着不可分割的必然联系。伽达默尔自称是在主观唯心主义的圈子中生长起来的，是从新康德主义思想中走出来的哲学家，他的基本哲学态度是现象学的，他力图重新批驳“先验主体”理论那种要求构建世界知识的理论体系，把哲学的反思态度置于人们的世界经验这种源始的存在状态，对人的存在形式和存在意义作出哲学的理解，即要把哲学重新还原于人类存在的基本经验，只有这些人类存在的基本经验才能解释一切历史主义。因此，胡塞尔与海德格尔共同强调的“生活世界”理论和人的基本存在思想带给伽达默尔最大思想冲击与震动，正是这一思想给西方哲学的发展确立了新的理论生长点和思想发展路向。在伽达默尔看来，人的存在过程就是一种理解过程，理解是人的存在形式，是人的基本存在经验，也是人的存在意义的最核心问题。伽达默尔认为精神科学中的本质性东西并不是客观性，而是同对象的先前的关系。作为以汇总阐释的实践，解释学总是牵涉到如何理解文本、艺术品或音乐作品的问题。他在对现实的人的生存环境的研究中，逐渐把眼界回复到柏拉图和亚里士多德的哲学，回到他哲学研究的起点。实践智慧概念作为伽达默尔后期实践哲学思想的核心。在他后期发表的有关实践哲学的文章中,除了用实践知识、道德知识表示实践智慧以外,更多地使用实践理性、实践合理性或实践合理性的德性来刻画实践智慧概念。在伽达默尔看来,亚里士多德针对理论和理论哲学的理想而提出实践哲学,把实践提升到独立的知识领域,这充分考虑到了实践领域的独特性。实践不是行为模式,而是一种生活方式。对生活方式的理想模式的期望，不可避免面的，他要将哲学诠释学的眼界投向还未成为现实的未来的世界秩序中去。
注释：
对哲学的理解范文第3篇
哲学是什么的问题，是哲学的首要问题，它涉及到哲学的性质和功能定位，关系到哲学生存的合理性。随着哲学和科学的高度分化，对这一问题的认识也就显得尤为迫切。以致有人把它称为“二十世纪哲学的第一问题，而且将继续是第一问题”。
近年来，哲学界在反思“哲学是什么”的认识时，发现以往对哲学性质的认识存在着一种知识论的立场。翻所谓哲学的知识论立场，就是在与科学的对比中去理解、解释和规范哲学。具体地说，就是把哲学作为一种知识，作为“对自然知识、社会和思维知识的概括和总结”，把哲学作为“唯一科学的世界观”。与科学知识相比较，哲学知识的获得，主要通过对科学知识的概括和总结。哲学知识具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解释性(最大的普适性)。之所以会有这种对哲学知识化或科学化的理解，主要有两个方面的原因：一是哲学与科学有一个从统一到分化的过程，在二者未分化时，哲学实际上承担了科学研究的任务；二是受到了近代实证科学成功的诱惑，以及把哲学绝对真理化、教条化和意识形态化的需要。这种对哲学知识化或科学化的理解存在的问题是：(1)不符合哲学与科学发展的历史事实。因为，“如果说哲学是自然科学和社会科学知识的概括和总结，那么在自然科学和社会科学出现之前就不应该有哲学，可是谁都知道自然科学和社会科学是从哲学中分化出来的”。(2)抹杀了哲学与科学的根本区别，使哲学失去了存在的合理性。如果把哲学与科学的区别定位在研究对象的不同，即哲学解决整体的、一般的问题，科学解决局部的、个别的问题，那么，我们可以发现，随着科学的发展，整体的问题也可以通过科学的方式来解决，原来很多属于哲学研究的问题，如心理学、社会学都成了科学研究的对象。如果沿着哲学的知识化或科学化立场走下去，哲学必将失去精神家园。(3)颠倒了哲学与科学的关系，使哲学失去了对科学的反思批判功能。强调哲学对科学知识的概括和总结，必然使科学知识成为哲学的前提，哲学成为对科学知识合理性进行论证、辩护的注脚，哲学失去了对现存世界进行批判和改造-的任务。(4)限制了哲学研究的范围。随着实证科学的发展，哲学的地盘主要集中在形式逻辑和辩证法，认识论也就成了哲学的中心或唯一问题。
哲学工作者们认为，要走出对哲学知识化或科学化理解的批判，实现哲学自身的发展，需要重新理解哲学，突出哲学的反思、批判性。把哲学理解为对包括“科学”在内的人类把握世界的各种方式的批判性反思和理想性引导。即哲学不是知识，而是对知识的反思。哲学研究的目的，不是获得确定无疑的结论，而是对确定无疑的结论进行质疑或批判。
从对教学哲学的性质和功能的认识来看，尽管对这一问题还缺乏讨论和自觉，但是，基于众多的教学论研究成果，我们可以发现，教学论对教学哲学性质和功能的认识，更多的停留在知识论立场，没有区分教学哲学和教学科学。具体表现在，我们是在教学科学的知识体系中理解教学哲学。如，我们把教学论的任务定位在研究教学的普遍问题和一般规律，把教学论的发展理解为不断追求教学论的科学化的过程。与一般教学论相比较，教学哲学研究更一般的规律，教学哲学知识更具有概括性。
在教学论停留在日常经验和工作总结水平，沦为教学政策的注脚的情况下，强调教学论学科的科学性、理论性，无疑具有积极意义。但是，对教学哲学性质功能的知识论定位和对教学哲学与教学科学不加区分，也会造成二者性质功能的错位。本来是教学科学思考，需用观察、调查、实验等经验实证的科学方法来解决的问题，如有效教学的规律，我们却做了抽象的哲学思考，用本质、本质的联系、外部联系、内部联系、矛盾分析等概念范畴和哲学的玄思，代替了具体的教学规律的实证考察。结果，我们苦苦追求教学规律不能得，以致教学论内外部对教学论知识的可靠性产生了怀疑。而西方的教学论研究却在过程--成果范式下，通过课堂教学观察与实验研究，产生了丰富的教学论研究成果，成了教学政策和教师培训的依据。本来是教学哲学问题，需要立足哲学的反思和批判来寻求新的理解，我们却做了科学思考，企图寻找标准答案。譬如对教学本质的思考，我们不是立足对教学观和教学研究范式的反思和超越，而是寻求对教学的终极解释。又譬如，对教学中主客关系的研究，我们不是把它作为哲学问题，去反思教学过程中的教与学的关系，而是企图对教学关系作出一种新的性质判断，去描述教学关系的规律。等等。
而教学哲学和教学科学性质功能错位的结果，最终又使教学哲学和教学科学都得不到发展。因为，如果把教学哲学定位在对教学科学的认识成果进行概括和总结，忽视教学哲学对教学科学的反思和批判，教学哲学成为对教学科学认识成果辩护的工具，不仅教学科学的认识成果将难以突破，而且教学哲学也会因此失去了概括总结的素材。
显然，教学哲学的发展，有赖于我们重新理解教学哲学的性质，把教学哲学理解为对教学存在、教学发展以及教学科学认识成果的反思，而不是揭示教学活动整体的图景或最根本的规律。
二、教学哲学的主题：教学认识论----学生生存发展论
哲学要解决什么问题，决定了哲学的内容和具体理论形态。因而，哲学的发展也取决于哲学研究主题的转变。
从中国哲学发展的历史来看，近50年中国哲学研究的主题，经历了从本体论到认识论，到价值论，生存发展哲学的转变。20世纪80年代，认识论问题一度成为哲学的热点问题，并且对教学哲学的研究产生了重大影响。到了20世纪90年代，认识论研究进入沉寂状态，认识论问题受到了哲学工作者的冷落。有的哲学工作者在进行认识论研究选题的文献分析时发现，自进入90年代以来，刊物上就几乎没有发表这方面的参考文献。有人统计了人大复印资料《哲学原理》卷2003年全年和2004年前8个月约600篇文章，发现关于认识论的仅有3篇。那么，80年代为什么会出现认识论热?90年代为什么又会出现认识论研究的沉寂?哲学工作者们认为，这并不是出于理论自身话语翻新的需要，其实质，在于社会历史实践在广度与深度上的拓展，以及由此带来的人们认识的视野的拓展。80年代，伴随“实践是检验真理的唯一标准”的讨论，有关认识的可能性和可靠性的认识论研究，成为哲学研究的热点。90年代，随着中国社会的转型，社会发展问题和人的发展问题更加突出，有关人和社会生存发展的问题，就成了哲学关注的焦点。那么，哲学研究主题转换后，哲学认识论的前途命运如何?一种观点认为，哲学认识论问题已经消亡。传统哲学认识论关注的，是认识的来源和发生问题。实际上，是对认识的心理现象和心理过程的描述，而不是对“意义”的认识论分析。因此，应当把它作为心理学而归入经验科学。另一种观点认为，哲学研究主题的转换，并不意味着原来的主题不存在了，哲学认识论应该发展或重建。哲学认识论的重建论，又可以分为几种具体观点：(1)主张哲学认识论从传统认识论走向现代知识论。这种观点认为，古代和近代的认识理论，主要从发生学意义上研究有关认识的“起源、范围及其客观有效性”问题，通常称为“认识论”。在当代知识理论中，它的研究内容从有关认识的发生学的研究，转变为有关知识本身之所以为真的条件的研究，特别是有关知识的确证问题的研究。称之为“知识论”。(2)主张哲学认识论从抽象认识论走向具体认识论。如有的主张，认识论研究必须结合科学技术的发展，特别是信息化、网络化的普遍应用带来的认识和实践的新特点。必须研究知识创新这一范畴，探讨知识创新提出的认识论问题。对“知识就是力量”的命题作出认识论诠释；探讨知识在创新活动中的作用及其机制；揭示创新实践与知识进化的相互促进关系；基于知识创新来揭示人的认识与实践能力的最大可能性。有的主张，关注知识社会学对传统认识论的冲击，研究认识的社会性或社会意识形态对认识的影响，并且建构社会认识论的哲学理论体系。(3)主张哲学认识论研究，应该和哲学本体论、价值论研究结合起来。这种观点认为，以往哲学的本体论、认识论研究是脱节的。其中，本体论研究，主要是知识论的本体论，目的在于为世界寻求终极的解释和统一的知识，不关注人的生存发展问题。认识论是在辩证唯物主义框架中进行，反映的是人与自然的抽象的认识关系，也脱离了人的生存发展的本体论问题。因此，这种观点主张，哲学的发展，应立足人的生存发展，以实践论为基础，实现世界观、认识论、历史观和价值论的统一。
对于教学哲学研究的主题而言，20世纪80年代，为了反映教学改革中加强知识基础、重视能力培养的要求，受哲学认识论研究的影响，一些教学论工作者构建了教学认识论体系，系统地探讨了教学认识的主体、客体、领导、认识方式、检验标准等问题，受到了教学理论界的广泛关注。但是，到了20世纪90年代，教学认识论开始受到教学理论界的批判，有的主张突出教学过程中人的因素，把教学活动作为生命活动；有的主张拓展教学论的哲学基础，把实践唯物主义研究与认识论研究有机统一起来；旧有的主张重新理解、定位教学认识论，认为真正的教学认识论，是以哲学认识论为一般指导，以教学认识为研究客体的哲学认识论----与教学本体论、教学价值论并列意义上的教学认识论。
对教学哲学主题的讨论或争鸣，反映了教学哲学自身超越、发展的需要，有助于我们发现和找到新的教学哲学问题。我们认为，这些讨论或争鸣，尚需进一步结合问题的性质，充分反映哲学界对认识论问题的新看法和考虑到教学改革实践的需要来进行。
从教学哲学讨论的问题的性质来看，我们可以发现，无论是教学认识论还是教学交往论，都是在教学本质范畴中进行的。而本质范畴，是哲学本体论、存在论或世界观范畴。因此，教学认识论或教学交往论，实际上都是教学本体论；认识或交往的教学本质观背后，都有一种本体论预设。但是，有关认识或交往教学本质观的倡导者，大多没有意识到其所探讨的是教学本体问题，并对其本体论预设作出自觉的反思。分析有关教学本质的争论，我们可以发现，多数研究者所理解的教学本质，实指教学的根本特征、起源或存在的根据。其目的，在于对教学存在的丰富性、多样性作出最深层次的统一解释。这实际上是一种知识论的世界观或本体论。
根据哲学界对认识论哲学的批判来看，当前教学哲学的研究，未能很好地把教学认识论和学生的生存发展问题有机地结合起来。过去我们一直强调，教学论有两大哲学基础----全面发展学说和教学认识论。对二者之间的关系，我们强调它们是有内在联系的，是统一的。但是，具体的联系是什么，我们一直缺乏深入的考察。而从当代社会实践和教育教学改革的发展需要来看，人的生存发展问题越来越来突出。教育哲学研究已把关注学生的发展，特别是学生的主体性发展，作为教育的根本价值取向。培养学生主体性发展的教育实验，已得到广大的教学理论和实践工作者的认同。这就迫切需要教学哲学把教学认识论和关注学生生存发展的教学本体论研究结合起来。
基于上述分析，我们认为，教学哲学主题的转换，可以从以下方面人手：(1)澄清教学哲学问题的性质，区分哲学问题和科学问题。如教学的起源、发生问题，可以通过教学史的分析和教学社会学的分析来回答。教学认识的机制和各种教学认识方式的利弊问题，可以通过具体的教学实验来回答。教学哲学的研究，则应把更多的精力放在对教学中的认识关系、价值关系进行反思和批判上。(2)把教学认识论的研究和学生生存发展的教学本体论研究结合起来，解决好教学认识与学生生存发展的统一问题。
立足学生生存发展的教学本体论与认识论思考，将会带来的教学哲学研究的新课题：(1)立足学生的本质，反思教学中的各种人性假设；(2)立足学生的发展，反思教学中的价值取向，关注当代学生在生活世界中面临的身心发展的价值冲突，帮助学生进行价值取舍；(3)立足学生发展的方式，反思教学中的价值、伦理和认识关系，关注当代学生的生存或生活环境的具体状况、异化的表现和学生自由全面发展的新途径。
三、教学哲学的思维方式：本质主义思维----现实关系思维
现代哲学的发展，表现在哲学思维方式上，就是从实体思维、本质主义思维向现实关系思维的转变。
所谓实体思维或本质主义思维，其基本信仰和思维路径在于：把世界分为本质界和现象界；人们日常感知到的是经验现象界，它是不可靠的；认识的目的在于，透过现象看本质；本质是一种不变的超时空的实体(或归之于物质本原或归之于精神本原)；实体与属性相对，找到了实体就找到了事物的属性、功能和特征；本质认识的结果，具有终极解释作用，是一切认识和行动的基础。
现代哲学在对本质主义思维方式的批判中，进行了哲学思维方式的现代转型。现代哲学对本质主义思维方式的批判集中在：第一，本质信仰的不可靠性。现代哲学认为，在现象背后没有一种永恒不变的实体本质，离开了存在的现象就无法把握本质。对本质的追求，实际上是一种“中心”思维和霸权意识的体现。第二，世界的属人性。现代哲学认为，世界不是脱离人的价值意义的客观实在。脱离人的价值意义去追求永恒不变的本质，是无意义的。
不同于实体思维或本质主义思维方式，现代哲学主张，哲学向现实生活回归，把哲学的关注点从对世界的统一性和知识的统一性的关注，转向对人的现实生活的关注。立足人的存在发展，现代哲学践行现实关系思维。与本质主义思维相对，这种现实关系思维具有如下特点：第一，从实体思维走向关系思维。现代哲学认为，哲学的任务不是去关注世界的本原，而是关注人与世界的关系。要关注人与世界的关系，就需要从人的活动、人的实践，去揭示人与世界发生关系的事实与价值形态。第二，从还原思维走向生成思维。从人的现实生活、实践来把握人的本质、存在与发展，不是把人的本质还原为来自主体和客体的某种抽象的规定性，如理性、感性、生物本能等。而是从人的实践生活的社会历史性来揭示人的本质的动态生成性、多样性和开放性。使人从自在的存在，走向自为的存在；从某种社会规定性意义上的人，成为自由自觉、全面发展的人。第三，从抽象思维走向现实思维。哲学思维的路径不是寻找逻辑起点，建立僵化的体系，而是面向人的生活世界和实践，考察当今社会生活和实践发生了什么变化?提出了什么问题?哲学应以什么方式来回答时代提出的问题?
从教学哲学的思维方式来看，本质主义思维对中国的教学哲学研究起到了重要的影响。20世纪80年代以来，关于教学活动本质的研究，已成为教学论研究的一个重要课题，至今余绪未绝。在教学本质的争鸣中，与本质主义思维方式一致，众多的研究者相信，教学存在一种使其特立独行于世的所谓本质的东西；多数研究者赞同，教学存在惟一的本质；不同的研究者，从教学内部的矛盾或教学与外部其他社会现象的区别，来探寻教学的本质，或归之于特殊认识，或归之于实践、交往等；教学本质的争论，围绕何种本质是唯一正确的本质来展开；评价教学本质认识的标准，是主观符合客观，看哪一种本质观最符合教学的本性、有最大的解释力。
本质主义思维为中国教学哲学研究带来了新的话语，促进了教学哲学的繁荣，但是，也带来了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之争，忽视了教学哲学要解决的问题。在教学哲学的思考中，人们为教学本质是认识还是交往、认识中有没有交往争论不休，而对哲学认识交往范畴要解决什么教学问题却置之不理。事实上，哲学认识范畴的引入，主要解决的是教学过程中学生与书本世界的关系问题；而哲学交往范畴的引入，主要是解决教学过程中的社会关系的异化和合理性问题。由于问题不明确，结果，本不应该发生争论的问题，却争得不可开交。第二，走向霸权和封闭。众多的教学本质的思考者，都企图寻找教学活动的终极存在，获得唯一的、绝对的解释力。结果，使教学论工作者依据各自的逻辑起点来构建范畴体系，缺乏真正的交流，最终使教学哲学走向封闭和不发展。第三，走向抽象和脱离现实。教学哲学在逻辑起点、范畴体系的不断转换中，体会到理论的繁荣；而脱离现实的理论思辨，却使得教学哲学对教学现实的反思批判能力越来越弱。
那么，教学哲学的发展如何克服本质主义思维的局限，这就需要教学哲学立足哲学的反思性和学生的生存发展，转变教学哲学的思维方式。从教学哲学的意义上讲，教学哲学思维向现实关系思维的转换，有如下新的视点：第一，把教学哲学思考的出发点，从本质追问转向对学生的自由全面发展的方向和可能性的追问。第二，不是在认识论意义上谈人的发展，把人的本质归之于某种抽象的理性能力的发展，而是立足实践、交往，来揭示学生发展的多样性、差异性、动态生成性和开放性。第三，立足中国社会从计划经济向市场经济的转型，从农业社会向工业社会、信息社会的转型带来的社会政治经济生活和日常生活方式的变化，对教学生活类型、方式、状态进行反思批判，从中寻找学生发展的价值取向和合理的方式。
总上，我们认为，教学哲学的发展，有赖于对教学哲学性质、主题和思维方式的重新认识。这三个方面是统一的。这就是：教学哲学的性质，决定了教学哲学的主题；教学哲学的主题，决定了教学哲学的思维方式。
对哲学的理解范文第4篇
[关键词]哲学；创新；实现；原则
完善自我、发展自我、超越自我是哲学的辩证本性和实践品格的要求。只有扎根于社会实践，倾听实践的呼声，汲取实践的智慧，接受实践的检验，周而复始，才能不断开拓创新。哲学研究的根据是社会发展的需要。唯物辩证法作为现实的哲学，要求对民族、国家和人类前途命运的根本性的重大理论和实践问题进行研究。局限于形而上学的思维模式，从纯粹概念出发去构建林林总总的哲学体系，不是哲学的出路。
一、的文本研究是哲学创新的基础
辩证唯物主义和历史唯物主义的世界观和方法论是最根本的理论特征。的具体结论和问题域是可以被超越的，但哲学作为科学的方法论在总体上是无法超越的，马克思的思考方式不会过时。我们不但要研究马克思究竟“说了些什么”，更要研究马克思是“怎么说出来的”，研究马克思面对历史和现实的反思方法，而不是拘泥于他的种种结论。因为时代已经变迁，我们面临着全新的社会环境，不可能拘泥于马克思所涉及的那些具体问题和具体语境。的基本问题仍然存在于现代社会的结构之中，的方法论依然蓬勃地活在现代社会里，是现代社会客观存在的一支强劲的影响力和支配力，的立场、观点和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲学创新的基础，我们要加强经典文本的研究。经典文本尽管不可能给我们直接提供针对现代社会发展现实情境的理论，但它提供了蕴涵着马克思的基本立场、观点和方法的宝藏。脱离文本，就不可能真正理解哲学的本真精神，就不能把握的基本理论与方法。要全面而透彻地解读创始人的著作，把哲学的本真与其他人所理解的哲学区别开来，挖掘那些蕴涵在哲学经典著作中极具价值却未具体展开的论述，澄清以往甚至现在被误读的思想。展开马克思文本研究需要做到：
(一)坚持历史性原则。杜绝教条主义和主观主义
结合作者所处的具体历史条件来理解文本对于把握文本的本真精神具有十分重要的意义，因此，文本研究要求我们一定要努力贯彻历史性原则。对于我们而言，要想真正按照历史性原则研究马克思文本，就要通晓马克思文本所形成的欧洲资本主义的历史。阿尔都塞提出，要真正历史地进入到马克思自身的问题与思想深处，回到马克思当年思考与提出革命性理论的具体语境中去，研究马克思如何从德意志意识形态的唯心主义襁褓中挣脱出来、走向现实的科学的视野，必须承认真实历史对意识形态本身的影响，而不能内在目的论式地研究马克思。在研究中，要防止主观地把自己的思想粘贴到马克思身上。在理论研究的进程中，存在过和存在着较为严重的“粘贴现象”，使马克思本人的思想受到极大的误解和扭曲。只有坚持历史性原则，尽力杜绝教条主义地理解马克思文本，我们才能避免走进理论研究的死路，才可能真正历史地理解马克思的本真思想。
(二)采用“问题对话一视域融合”的解读模式
伽达默尔指出：“我们可以这样来规定处境概念，即它表现了一种限制视觉可能性的立足点。因此视域(Horizont)概念本质上就属于处境概念……谁具有视域，谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义。因此，诠释学处境的作用就意味着对于那些我们面对流传物而向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域。”赢得“问题视域”是在更普遍性意义上理解文本的必要条件。在马克思文本研究中，解释者必须重视“问题视域”的存在，努力赢得问题视域，融汇自己的问题视域和所要理解的文本的问题视域，实现与马克思文本的对话，诠释出文本的鲜活意义，开拓理论有效应用于社会实践的领域。显然，“问题对话——视域融合”解读模式比起极具针对性、指向性的带着某一或某些具体问题的文本解读拥有较为宽广的视界、较为宏大的问题容量和因此产生的较高的回答社会实践提问的效率，这对于我们成功应对当前崭新的社会主义实践提出的问题与挑战具有重要意义。
二、在崭新的社会主义实践的基础上将文本研究和现实问题研究结合起来
有人认为传统的文本和在当代已失去了理论价值，这种观点实际上是割裂了与当代实践有机统一的关系。背弃了的立场、观点和方法，放弃了的指导，使社会主义事业终归瓦解。我们进行的有中国特色的社会主义建设所选择的路线、方针、政策，都是以作为指导思想和精神支柱的，我们继承了的立场、观点和方法，结合我国国情，建构了中国化的的新形态，我们的事业才获得成功。
哲学是一种科学世界观和生成性思维，其基本精神是回归现实生活，哲学的创新更要以回归现实生活为依据。不断地制造“新”名词、“新”概念不是哲学的创新，只有在文本研究的基础上研究中国现实、深刻反思中国问题才是哲学创新的根本出路。我们应当从正在研究的社会主义建设的理论与实践问题出发，对经典文本进行新的挖掘、新的研究、新的阐释和新的运用。离开了现实问题的关注，对经典文本进行孤立的抽象的研究、解释，并把自己的诠释说成“真正的”、“正宗的”，这不是真正的所倡导的作风。
文本研究的对象是文本的理论，但研究的指向却是现实的实践。文本研究的问题非常广泛，哪些问题需要密切关注、迫切说明是由时代的主题、社会实践和人民群众的需要决定的。我们主张在研究当代现实特别是当代中国实践的新问题中，通过对崭新实践的科学概括和现当代科学成就的提炼，实现哲学的创新和发展。哲学只有准确地理解和把握时代特征和时代精神，对时代的重大问题提出自己的主张，凝炼出富于建设性、创造性的思维方式和价值观念，才能在文本研究和现实研究的互动中成功地发展自身。
同一文本、同一理论，由于研究视野和视角的变换，解读者理解的深度和广度可能大不一样。哲学理论的深刻内涵往往会通过研究视野和视角的变换与调整而得到进一步的揭示。而研究视野和视角的调整和切换，主要依据是对现实的理论与实践问题的关注与思考。哲学的创新，不仅要关注我们正在进行的中国特色社会主义建设，而且应该胸怀世界，充分考虑到当代世界的变化、当代科学技术的新发展以及国外哲学和西方研究成果和提出的新问题，促进哲学与其他哲学和文化的沟通与交流，吸纳人类新的优秀文化成果，进一步推进我们的研究。三、寻求文本研究与现实研究的互动与平衡
学界有两种代表性的关于加强哲学研究的主张：其一，主张加强对经典文本的研究，回到马克思，重新理解马克思；其二，主张面向当代社会实践，加强对现实问题的研究。凸现哲学的当代性。这两种主张都是形而上学地理解文本研究和现实问题研究，把文本研究和现实问题研究分别看成纯文本的学理探讨和无根的现实关切，背离了两方面研究相互影响、相互依赖的辩证关系。简单地“回到马克思”，导致研究被限定在文本之中，容易诱发新的本本主义，丧失哲学应有的现实精神。只有准确而深刻地把握住哲学的本真精神，并立足于我国的现实社会生活的变化实际，才能对现存的众多问题进行深刻的剖析，对哲学作出符合时代要求、体现中国社会变化的理论成果来，从而实现哲学的创新。因此，保持文本研究和现实问题研究之间合理的互动，寻求二者之间平衡点，把“回到马克思”与“回到现实中来”结合起来，是推进哲学研究创新的正确途径。
四、哲学创新需要注意的原则
(一)坚持哲学的开放性
哲学的开放性是针对哲学与各门具体科学、哲学的各形态之间、哲学与西方哲学的关系说的。坚持哲学的开放性就必须走出哲学，又返回哲学，进而发展哲学。的发展不仅应当以社会主义市场经济的实践为基础，而且应当在与自由主义理论的对立与互动中发展。之所以能与自由主义实现对立与互动，一个重要的原因是任何意识形态，除了它具有的维护特定的阶级与利益集团的辩护功能(价值—信仰层面)以外，它还具有知识的功能(认知一解释层面)与实施(目标一策略层面)的功能，从而同时也是人类精神文明的成果。
(二)强化哲学的现实品质
哲学研究克服危机、走出困境的唯一途径就是恢复哲学与现实的本真关系。哲学研究不能脱离现实，不应逃避政治。哲学研究不要成为那种徘徊于概念和范畴问的纯逻辑推演式的学问，也不能沦为那种对现实生活世界漠不关心的、踏上纯粹思想自我构造道路的文字游戏。必须突破那种对学术的纯形式主义理解，特别是要扫除将学术与政治、学术与现实对立的陋识，注重从当代世界和当代中国的现实、特别是从全球化和中国现代化的实践中获取真正的资源，才能实现哲学创新。脱离无产阶级认识世界、改造世界的伟大实践，“思想的闪电”偏离“人民园地”，哲学就不可能永葆其生命的活力。真正的哲学不是游离于现实之外的遐想，它是在思维中被把握住的它的时代，哲学研究则是时代的使命和工作。哲学对于现实是一种要投入更要超越的关系，假如我们能够对改革开放和社会主义现代化建设过程中所出现的这样那样的新问题作出有力的回答，并对实践予以科学的世界观和方法论的指导，我们的哲学就一定能走出窘境。
对哲学的理解范文第5篇
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稍作思考，我们不难发现，上述这些解释方式，无论它们之间有多大差异，但都有一个相同方面，可以概括为一个公式，就是：“以……解马”，其意义就是：通过某种“中介”（从学术实践看，这种“中介”实际就是西方哲学，尤其是西方现代哲学），重新阐释、理解以至重新表述或重铸哲学。在它们看来，马克思或哲学的学术性也罢，当代意义、当代价值也罢，似乎都不能靠其自身来显示，而必须通过某种中介才能彰显，才能理解。因此，它们对上述公式中介词结构的关注，对所谓中介的关注，要远胜过对于马克思或哲学的关注。这样一来，问题就产生了：如果人们接受上述研究方式，以为马克思或哲学的意义只有通过“中介”才能发现，那么，他们就必须公开或潜在地承认，马克思或哲学自身的意义是不完满的。因此，哲学研究中的“学术性”追求，与其说是要恢复、挖掘和高扬哲学自身的学术性，不如说是贬低了它的学术性。这是时下马克思或哲学研究中的学术性诉求所面临的理论困境之一。
这种“新”的研究方式对“中介”表现了过多的兴趣甚至崇拜，导致许多关于马克思或哲学的论著，与其说是关于马克思或哲学的阐释，不如说是关于“中介”的某种评介，以至于使人们怀疑中国的哲学应当是哲学的理论形态还是仅仅是关于“中介”的一个样态？虽然如此，但是人们还不能说，它们的论著中完全没有哲学的影子。事实上，体现时下学术性诉求的关于哲学的不少论著，都比较注重征引马克思的原典，不仅如此，而且其征引的广泛程度还远远超过了以往任何时代。但是，问题不是在于它们是否征引马克思原典，而是在于它们是如何征引、进而又是如何理解那些原典的。从相当数量的论著看，它们对于原典的征引或理解不是从哲学自身出发，而是从它们想到的某个观念出发的。比如，想到一个现代性的观念，就在马克思原典中寻找相关或似是而非的论述，搞出一个现代性的马克思；想到一个后现代的观念，就在马克思原典中寻找相关或似是而非的论述，搞出一个后现代的马克思；而想到一个女性主义的观念，就在马克思原典中寻找相关或似是而非的论述，搞出一个女性主义的马克思。这种做法看起来荒谬绝伦，研究者也并非不知道它荒谬绝伦，但实际上却是目前哲学研究中默许的或通行的做法。别的不说，这种对待原典的态度，与过去弥漫于“教科书体系的哲学”中的那种断章取义的理解和零打碎敲地运用的做法，如出一辙。研究者似乎认为，从来都没有必要去区分马克思发表的著作和未发表的著作，重要的著作和不太重要的著作，体现其思想特征的著作和一般性的著作，而只要是“马字号”的，就要一视同仁地看待，就要零打碎敲地运用。哲学的研究和应用在我国虽然已有近百年的历史，但是如何对待其原典，仍旧是一个没有解决、甚至是没有得到重视的问题。这种风气，在当今哲学的研究中更加强盛。这种“杀鸡取卵”的做法，不仅混淆了哲学的问题及其解决方式，而且使这一哲学自身的统一性成为一个悬而未决的问题。
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对哲学的理解范文第6篇
【摘要】托马斯・里德是18世纪西方哲学史上一位不容忽视的哲学家，他提出的常识哲学在当时的苏格兰等欧洲国家引起了强烈的反响。文章首先对常识哲学做了较为简洁、客观的解读，并在此基础上将常识哲学与怀疑主义、理性批判相联系来展开探究，从而进一步深入理解里德的常识哲学思想。
【关键词】托马斯・里德；常识哲学；怀疑主义；理性批判
常识哲学作为一种理论是在18世纪被苏格兰哲学家托马斯・里德提出的，这一哲学立场在苏格兰启蒙运动中发展成为一种以常识哲学为基础的哲学流派。然而，对里德哲学思想的探究，以及对常识哲学学派的探究，都首先需要对常识哲学理论进行客观的理解与分析。因此，本文在一定程度上可以视为以常识哲学为核心来对里德哲学思想的基础性探析。
一、常识哲学的概述
“常识”“哲学”，一对看似对立的词结合在一起，那么该如何恰当地理解“常识哲学”呢？对“常识哲学”的理解重在对“常识”的恰当解读。里德对“常识”的解读可以概括为以下三个层次：第一个层次，“常识”的字面意思，即与“理性”相对，不涉及哲学思辨的且被人们普遍接受的准则；第二个层次，是“里德对常识合理、有效的解说”；第三个层次，里德对常识的思考受其基督教信仰的影响，即他认为人类所依据的常识是造物主赐予人类的珍贵事物，故将自己的哲学贴上“常识”的标签。
在里德看来，“常识”的事物往往是基础而又重要的事物，通常被给出一些通俗易懂的描述性规定。理解一个概念的方法之一是参照其对立面或相关领域，对常识哲学的理解可以参照以休谟为代表的观念论哲学。观念论哲学的核心观点是，只有观念或印象是人类思维的直接对象，人类的心灵不能跨越观念或印象实现对其他存在的认识，也就是说我们心灵内部的观念和印象是心理活动的直接对象，是思想的对象；相应的，哲学的作用在于对心灵与知觉做出反省。常识哲学的初衷则是要运用归谬法对观念论的结论进行反推，从而找出观念论基本预设中的错误。常识哲学所遵循的是一些由描述性标准组成的原则，这些原则的结合具有弹性、韧性和牢固性。此外，里德把我们对一些原则存在的信念归于我们的自然构造，这些原则的存在被我们视为不证自明的、自然而然的。这里所说的原则也就是里德的常识原则，与其相对的则被里德视为“谬误”，即观念论与怀疑论。常识哲学的基本主张是：“外部物理世界的真实存在，自我人格身份的同一，他人之为与自我一样有智力、能行为的人格存在，道德区分的真实性，因果、能力和自由的真实性，等等。”常识哲学，简言之就是从哲学的角度论证常识为何可以成为常识的哲学，目的在于说明常识的非凡之处。
二、常识哲学与怀疑主义
关于常识，里德认为我对某些原则的确信源自人类本性的构造，虽不能给出关于这些原则的理由，却又在日常生活中不得不视之为理所应当的，这样的原则被称为常识，与之相反的则为荒谬。里德所谓的常识是不需要证明，也无法证明的，是被人们普遍接受，毋庸置疑的一些知识。关于外部世界的存在，里德立足其直接实在论指出，我们的知觉知识是通过与外部客体的直接接触来把握的，所以在感官可靠的情况下获得的知觉信念就是正确的。相反，怀疑论者认为对于外部世界知觉的信念应该得到理性的确证，理性高于通过感官获得的知觉。里德赞同怀疑论者所认为的“我们关于世界、自我、他人及因果关系存在的信念未经理性奠基，因此是不能被合理接受的”。具体而言，对于信念的态度怀疑论者认为所有信念直到其证明为真，且得到理性的确认方可被接受，而里德认为所有信念直到其被证明有错之前，都是被接受的。
对此，里德抨击怀疑论的基础是：认知官能都是平等的，即知觉知识与推理而得的理性知识是平等的。怀疑论者认为，感官的可靠性也是被怀疑的；相反，里德认为，我们通过感官获得的知觉是可靠的，也是可错的，但是这种错误是可以被改正的。彻底的怀疑论不接受争论双方共同的预设，而这样的争论是不存在的，因为有些人即使在沉思时拒绝常识原则，但实践中仍不得不受制于常识，怀疑论者在怀疑外部世界的时候已经预设了一部分感官是可靠的，怀疑论者在实际生活中并不是完全排除常识的，在一定程度上是接受的，怀疑常识这件事本身就蕴含对一些常识的预设。休谟曾这样说：“一个哲学家如果只是意在把人类的常识陈诉在较美妙动人的观点中，那他纵然偶尔陷于错误，也不至于错的太远。他只要重新求诉于常识和人心的自然情趣，那他就会复返于正途，使自己免于危险的幻想。”所以里德认为彻底的怀疑论是不存在的。
关于怀疑论的思考。怀疑主义者认为他们的观点无法通过理性得到辩护，但他们仍然在继续自己的推理方法且坚信不疑，同时，怀疑论者即使不能确定可以通过哲学论证来确证物体存在的原则，但他们仍不得不同意这一原则的真实性。“自然并不曾让怀疑主义者在这方面自由选择，并且无疑地认为这件事太重要了，不能交托给我们的不准确的推理和思辨。我们很可以问，什么原因促使我们相信物体的存在？但是如果问，毕竟有无物体？那却是徒然的。那是我们在自己一切推理中所必须假设的一点。”在此，休谟明确地表明自己对物体存在的怀疑只限于知识断言的依据问题，即能够使我们相信物体存在的原因是什么，而不是本体论意义上的物体究竟是否存在，即“毕竟有无物体”。本体论意义上的存在是所有推理中都应该默认的，这与里德把常识作为思辨基础的观点是一致的，而里德将休谟哲学概述为“自然中除观念外无物存在”却是失当的。
关于常识应该是人类知识和行为的终极依据这一主张，里德与休谟殊途同归。里德对此曾做出过深刻的哲学思辨，如我们的自然官能是如何有效获得信息的，狭义的理性为什么不能以自身为标准来衡量和判别其他官能，我们自然官能运作机制是何以在语言中进行见证的等等；休谟则由于他的“自然信念”学说，从思辨及其主张的怀疑主义走向了常人的心理状态和常识。因此从“常识”是作为理性思辨基础的常识这一层次来看，人们笼统地把里德的常识哲学与休谟的怀疑论相对立也有失妥当。
三、常识哲学与理性批判
里德与康德是同一时代对休谟思想进行反观的哲学家，但是相较于康德恢宏而思辨的哲学体系，里德对休谟思想的解读就显得相形见绌，而且里德对休谟的理解存在不恰当的地方，主要体现在两个方面：一方面是把知识学层面上的怀疑主义错误地理解为本体论层面的怀疑主义；另一方面是对岩芍饕逶诘赖卵Я煊虻谋驹瓷形廾魅返娜鲜丁M时，康德的著作以及对于康德研究的著作，都是里德的著作以及对于里德研究的著作在数量上所无法匹敌的，对于里德的研究基本上是以批判哲学作为参照的。学者们普遍发现里德与康德都努力为经验寻找超经验的基础，里德称之为“常识”，康德称之为“理性”。因此对常识和理性的探究是要将里德与康德相联系来展开的。
虽然里德与康德在哲学方面的立论是风格迥异的，但二者在知识学和道德学两方面的研究策略是相通的。在道德学方面，里德和康德都认为道德的本质是要超越情感主义和功利主义，理性是道德判断的基础，主要表现在以下方面：道德的律令绝对形式的问题；道德意识和道德经验的有效性问题；道德价值归属于外在的功利抑或内在的意志的问题；人类实践的存在方式与思辨的存在方式之间的关系；经验性的动机与理性要求在道德中恒久存在的冲突等等。在知识学方面，里德与康德对认知中人类智识能力作用的理解是一致的，他们感性/经验知识的内在精神层面是基本一致的。里德的表述为：心灵对感官信息的理解依据的是首要原则的运作，从而得到确信和概念。康德的表述为：心灵对感性材料的接受和整理依据范畴，不仅在表述上相符，而且在方法上也一致，关于人类知识的要素和基本框架中二者都用概念/范式来取代“印象”和“观念”。
对于常识哲学的理解，不仅要看到里德与康德相通之处，更重要的是要找到他们的不同。他们的不同可以概括为以下两点：一是对哲学体系自身建构的问题，二是对人性经验中宗教成分的理解问题，这一问题关涉自然神学的合法性与可能性。这里主要从哲学体系自身的建构问题来比较康德与里德的不同。康德哲学体系的建构是从理论理性自身的完满为假设的出发点，得出“理论首要的是实践”的最终结论，正是出发点与结论之间的悖谬关系使得康德哲学体系具有很强的张力。里德哲学体系的建构运用了两种方法：首先是把知识学和道德学作为两大平行的要素，其次是用“自为”概念将知识学和道德学统一起来。具体而言，心灵根据知识学中有效的首要原则运作而得到知识，根据道德学中有效的首要原则而产生道德行为，知识和道德都是自为的状态之一，自为将知识学和道德学的融通最终使得常识哲学完整自洽。
四、结语
概言之，里德的常识哲学是受其的影响而形成，不妨把这一哲学思想理解为从哲学的角度探究常识何以为常识的哲学。由于很多学者对常识哲学的理解仅仅停留于字面意义，而没有挖掘出常识哲学本身所蕴含的深层含义，因此本文从怀疑主义与理性批判两个维度对里德的常识哲学进行了进一步的探析，有助于更客观地理解里德的常识哲学思想。
【参考文献】
[1]张晓梅.托马斯・里德的常识哲学研究[M].上海：上海人民出版社，2007.
[2]文玉林.托马斯・里德与怀疑论[D].上海：华东师范大学，2009.
对哲学的理解范文第7篇
一、西方哲学对中国哲学的理解
首先，我认为，西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反，事实上，西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度，一种是否定的，一种是肯定的。
1.对中国哲学的否定态度
在否定的态度中还存在两种情况，一种是忽略，一种是误解。在第一种情况中，某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学，包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来，哲学仅仅诞生于古希腊，所以，任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如，文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来，哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化：开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释，特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》，而不是一般意义上的哲学史。这表明，他们开始缩小对哲学史理解的范围。
对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解，而是说，西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要，脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来，中国哲学完全就是一种宗教，即孔教。但显然，正如许多评论家指出的，对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出，中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中，同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论，其原因在于，在他看来，中国人不可能有形而上学的或超验的思想，中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分，而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。
我认为，如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问，这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明，就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解，西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科，看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里，比如宗教学系或东亚系等。然而，相反，我们有西方哲学研究、东方哲学研究、哲学研究等，作为中国大学哲学系的组成部分。
2.对中国哲学的积极态度
引人注目的是，对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信，中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习，这在当代西方哲学（特别是在后现代哲学）中变得比较流行。我认为，一般而言，对中国哲学的这种积极态度有两种情况，一种是好奇，另一种则是谦逊。
历史地说，西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解，对西方的先辈来说，远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇，对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪，当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间，用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国，知识分子中也有一种潮流，就是谈论中国和中国文化，引用一些对中国经典的翻译，比如伏尔泰的《中国孤儿》（1755）就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而，我认为，这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇，而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过，西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。
对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊，即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西，用以支持他们的哲学理论，或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如，在第一种情况中，莱布尼兹对中国哲学的兴趣，目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明，莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔（JoachimBouvet）的来信后，更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》（2004）一书中描述了这个过程：“当时，白昔正在研究易经，确信它包含了某些神秘的知识，因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时，他收到了莱布尼兹对二进制的描述，因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶，是因为阴阳图的传统排列，即邵雍所做的《暹阗图》，稍加改动，就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信，阴阳图就代表了二进位制，1701年他把这写信告诉了莱布尼兹，这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法，因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信，古代中国的智慧超过了近代中国，他相信，欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”（PP116-118）这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知，莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。
海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想，但与此不同，海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成，但显然，海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道：“有一次，海德格尔本人曾对他的德国朋友说，通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作，他学到了许多东方的思想。”（P93）
更为明显的是，后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维（DavidHull）在他论述现代中国与后现代西方的文章中，就试图用现代中国的方法解释后现代的西方，他力图表明：“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确，霍大维是要真正表明，古典的（也可以说成是‘前现代的’）中国思想就是后现代的。特别是，他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念，对道家和儒家思想都是核心概念。”（P512）
毫无疑问，逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前，应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么，或者人们是在什么意义上使用这个概念。
二、两种“中国哲学”概念
西方哲学家通常认为，中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上，他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物，而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看，这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念：一种是古代的中国哲学，一种是当代的中国哲学。
1.古代的中国哲学
大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念，至少他们认为是熟悉的，但实际上存在很多混淆。我认为，第一个也是主要的混淆是，儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来，古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代，汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学，把其他哲学流派都斥为异端，中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张，比如道教思想、法家、名家等。所以，古代中国哲学的概念很复杂；当我们在讨论中国古代哲学时，首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着，我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念，而不是泛泛地谈论中国哲学。
我认为，西方哲学家对中国哲学的另一个混淆，就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说，这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说，根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样，儒家注重的是现实世界中的道德生活，这被称作是入世的哲学；相反，道家的思想被称作出世的哲学，因为它关注的是道法自然。我们知道，佛教思想起源于印度，但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此，在理解中国哲学的时候，重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别，正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。
我很欣赏冯友兰的这样一段话，他说，中国人并不关心宗教，这正是因为他们更多地关心哲学；他们不是宗教的，因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为：“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西，所以他们并不是为了知识而寻求知识；即使是在实践知识的情况中，它们也是直接承载着人类的福祉，中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动，这就会直接带来幸福，而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此，中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张，而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”（P2）
2.当代的中国哲学
我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学？我相信，大多数西方哲学家都会认为，哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样，当代中国哲学也是很复杂的。事实上，它主要由三个部分构成，即哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。
的确，哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此，哲学研究中也提出了一些重要的问题，值得我们关注。根据最近一次关于哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道，当前的哲学研究主要集中在三个问题上：第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学；第二个问题是关于哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的哲学家来说，紧迫的任务就是要处理哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系；第三个问题是关于如何在今天保持哲学的创造性。
作为哲学传统的一部分，当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。
第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前，中国没有“哲学”这个概念，它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》（1919）是由杜威的学生在20世纪初写的，这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而，它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史，把哲学思想分为几个不同的部分，如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于，很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显，因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料，这就歪曲了历史的事实。这样，中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思，自和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为，今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题，因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学？这是我们面临的首要的紧迫问题。
中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统，这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此，我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释，例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释，孔子教授他的学生，并形成了自己的经文学派，即“经学”，这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统，这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候，就会提出这样的问题：我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义？我们知道，这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题，因为大多数经典的教导都与作者的时代相关，在他们看来，一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同；对西方哲学家来说，更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念，而不是去解决他们当下面临的问题。所以，中国哲学家面临的第三个问题就是，如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。
由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响，中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国，西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后，中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学，有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着，中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是，当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时，中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣，并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是，维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后，中文版就于1927年出版。历史地说，这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今，西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文，而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说，中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。
对中国哲学家来说，研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是，如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟，把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表，但即使是在学术圈里，也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习，他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国，但到了晚年，他却关注中国传统哲学，用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》（1940）和《知识论》（1983）就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道，和冯友兰最初去美国是学习西方哲学，但他们的学术兴趣转向了西方哲学，正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。
以上这些表明，中国哲学家始终在从事西方哲学研究，这不是出于好奇，而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而，这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为，要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解，关键在于找到它们之间的共同之处，而不是它们之间的差别。
三、两种哲学之间的差别与相似
显然，差别总是比相似更容易得到认识。有时，我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别，但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为，对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。
1.首先是差别
我在前面已经指出，中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的，但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说，我们发现它们在三个方面有所不同：在出发点上，在方法上以及在哲学的目的上。
在出发点上，西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利，这样，个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学，使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式，但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中，个体之间并非是平等的，因为他们要按照自己的方式去成为圣人，这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时，更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中，每个人都是社会的动物，没有个人的特性。根据冯友兰的观点，在积极的意义上，圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。
从这个观点出发，中国哲学家更关心的是沉思和践行，而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是，通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动，但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以，中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证，逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。
最后，东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊，亚里士多德看到，对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此，西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样，西方哲学家们就总是关心我们具有的东西，比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说，哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以，冯友兰说：“总之，中国哲学往往强调的是人是什么（比如他的道德属性），而不是他有什么（比如他的思想能力和物质能力）。如果一个人是一个圣人，即使他完全缺乏知识，他也仍然是圣人；如果他是一个邪恶的人，即使他拥有无数的知识，他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’，而不是‘有什么’，这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端，但缺乏得到恰当发展的科学系统。”（PP2-3）这就意味着，中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人，而不是获取关于世界以及人类自身的知识。
2.中西哲学的共同之处
我已经指出，差别是很容易识别的，但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别，我把它们之间的相似归结为三个方面：关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。
冯友兰说，中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分，虽然是核心部分，但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到，儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究，而道家则关注超验的东西，这被看作是自然的法则。例如，老子就说过，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）。根据老子的观点，道仅仅是万物之道。除了道家之外，佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如，阴阳学派就提出了对天的神秘解释，把天就看作是宇宙。他们认为，宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣，使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中，阴和阳是宇宙的两种不同本源：阴具有女性的特征，是消极的、被动的；而阳则具有男性特征，是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。
天人合一被看作是中国哲学的主要特征；因为人本身就是天的一部分，它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释，显然，中国古代哲学（特别是儒家和道家）都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以，对它们来说，天和道都是惟一的，都是高于人类的，但又是只有通过人类才能得到，这就是所谓的“替天行道”，也就说，人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信，人和天或自然之间是没有分别的，因此，人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念，主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念，使得后现代主义哲学家宣称，他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念：一个是开始于19世纪末的反二元论观念；另一个是诉诸于混沌（但不是混乱）的观念。的确，某些西方哲学家已经注意到，古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机，保持人类与自然的和谐，例如保护动物和自然环境。
许多哲学家已经指出，中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确，孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质，但它也关注道德问题。例如，《道德经》就是由两部分构成的：《道经》关心的是世界万物成为自身的方式；《德经》关心的是人类的德性。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（第51章）这就意味着，当我们由道而生，我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的，我们只能遵从或服从它；而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性，原因之一就是，我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道，而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此，中国哲学家就愿意讨论这样的问题：生命的意义是什么？如果我们想做一个好人，我们应当如何去做？我认为，中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准；因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来（就像尼采做的那样），我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作，比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题，但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然，我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是，我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题？如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法，我想答案应当是肯定的。当然，我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学，由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。
最后，这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代，有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说，“仕而优则学，学而优则仕”（第19章）。在《道德经》中，老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”（第3章）这个理想历来遭到许多批评，被看作是一种愚民政策。但在老子的时代，很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以，老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此，作为君王的圣人就是哲学王。的确，中国哲学中的一个传统就是，几乎所有的帝王都宣称要成为圣人，他们是从上天得到权位的。
根据西方最新的政治哲学发展情况，政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说，来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。
对哲学的理解范文第8篇
当代中国“大哲学”的内涵与特质
当今时代，世界多极化、经济全球化、文化多样化、社会信息化趋势深入发展，大数据、云计算、物联网等高新技术不断涌现。这要求当代中国哲学进一步开阔眼界、拓展思维，在创新发展中实现“转型升级”，成为适应新时代要求的“大哲学”。
何谓“大哲学”？为什么要发展“大哲学”？我国不少学者对此作了探索和阐述。有学者认为，“大哲学”是与“纯哲学”相对的概念，是“纯哲学”理论产生的母体，并随着“纯哲学”的发展而扩展和深化。有学者从“求通”的角度来理解当代中国哲学的“大哲学”转型，认为“大哲学”不遵循任何现成的路径，而是依据自己的目标来调整自己，克服眼前的障碍，在看似不通的地方找到或打开一条通道。我们认为，当代中国“大哲学”不在于其内容之包罗万象或规模宏大，而在于其理论层次的高度、理论底蕴的深度和理论视野的广度。
当代中国“大哲学”具有以下几个基本特征：首先，它自觉把当代中国的哲学问题放在世界哲学发展和哲学各学科互通的语境中来理解，提出和解答的问题既具有历史渊源又具有时代性；其次，它从世界视域和中国发展的现实需要出发提出问题、解释问题、回答问题，自觉摒弃“一叶障目”的狭隘眼界；再次，它不再把哲学当作社会科学与自然科学之外的另类学科，而是将其作为渗透于其他学科并为之提供思维方式指导的方法论、认识论、伦理学、逻辑学，帮助人们更好地理解问题、分析问题、解决问题。
如果以建构“大哲学”作为当代中国哲学发展的一个基本方向，通过跨学科、跨文化的交融，使当代中国哲学从不同的文化土壤中汲取丰富思想资源，从当代中国与世界发展的实践中发现问题、解决问题，就能在进一步弘扬中国哲学传统特色的同时拥有世界视野，更好地推动当代中国哲学创新发展。
以“三突破”
为建构当代中国“大哲学”的前提
不破不立。建构当代中国“大哲学”，首先要求我们突破制约当代中国哲学创新发展的认识与实践障碍。具体来说，应着力实现三大突破。
突破哲学二级学科之间的界限。建构当代中国“大哲学”，应突破哲学二级学科之间的界限和人为分离，实现其相互贯通与融合。哲学是一个博大精深的学科体系，是一个与时俱进、不断更新的开放系统。自我封闭于一隅，只能说明一些学者对当代中国哲学的理解比较狭隘。如果把狭隘理解的哲学当作哲学的本质和唯一内容，就无法打开思路，也就不可能进行创新性哲学思考。
突破哲学与社会科学之间的隔阂。哲学与其他社会科学之间需要有效交叉对接。历史上伟大的哲学理论，很多是哲学与其他人文社会科学如政治学、经济学、社会学、人类学、文学等交叉研究的结果。而今天有些哲学研究者把远离社会科学和其他人文学科看作哲学的特点，把哲学研究变成了不断重复概念的游戏，进而把哲学变成了自娱自乐的“象牙塔”，这严重阻碍了哲学的进步和创新。
突破哲学与科学技术之间的藩篱。一些大哲学家明确指出了哲学对科学发明、知识进步的基础意义和引领作用，认为知识好比大树，哲学是树根，科学是树枝，科学的基础是哲学；同时应看到，科学发展、技术进步也在不断重塑哲学的面貌和特征。没有哥白尼的科学革命，我们不知道康德哲学会不会是现在的样子；没有达尔文的进化论，马克思对历史的解释可能会有所不同。当今世界，科学技术突飞猛进，宇宙学、生命医学、神经科学、基因学、人工智能等方面的一系列重大发现和发明，正在深刻改变我们对世界、对生命、对自我、对未来的观点和看法，而这些必然会对我们的哲学思考产生重大影响。哲学创新是形成新科学范式、新技术突破的前提和条件；同时，科学技术领域的重大突破也为哲学发展昭示了新方向。谁能最先把握这一新方向，谁就能站在哲学发展的前沿，引领当代中国哲学创新发展。
以“三融合”
为建构当代中国“大哲学”的基本路径
有破还须有立，善破还须善立。建构当代中国“大哲学”，应努力促进三大融合。
融合中西。当代中国哲学与西方哲学的联系千丝万缕，不可能人为地分开。有些人在讨论中西哲学的异同时说，两者之间思维方式的差异是：中国哲学以综合性思维见长，注重生活实践；西方哲学则以分析性思维为主要特征，关注理性思维。我们承认中国哲学和西方哲学各有自己的特点与思维进路，但如果把这些古代哲学所具有的特征放大并在当今哲学研究和教学中继续强调，则不利于建构当代中国“大哲学”。当代哲学必须同时运用分析方法和综合方法，以达到对规律的全面认识；必须同时关注理性思维与现实实践，不能排斥理性思维，也不能脱离生活实际。建构当代中国“大哲学”，只有从融合中西入手，将中国哲学与西方哲学的优势特色融会贯通，才能形成大格局、取得大成就。