民族共同体意识
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民族共同体意识范文第1篇
【关键词】欧洲一体化;欧洲认同;民族认同;民族主义
在现代欧洲一体化的进程中，欧洲认同的建构也如同民族认同的建构一样，是主动性的甚至是带有人为因素的。但是和民族认同建构不同的是，尽管在很大程度上欧洲认同想走民族认同建构的路线，却面临这民族主义、民族国家先入为主的困境。有人称欧洲一体化是集体民族主义，是超国家的组织，早在之前对于欧盟究竟要建成一种什么性质的组织也存在着许多的争议，那么欧洲一体化的前景如何?它与民族主义之间的关系又是怎么样的?本文试着对这些问题做一些探讨。
1.民族意识的建构与民族主义的起源
在安德森的《想象的共同体》这本书中，民族是这样定义的:“它是一种想象的政治共同体———并且，它是被想象成为本质有限的，同时也享有主权的共同体(inherently limited and soverEign)。”[1]作者列举了一些理由:第一，即使是最小的民族的成员，也不可能认识大多数的同胞，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。这就是说，拥有同一共同体的成员身份，促使个体在主观臆想上确认与他族的边界，即使这种边界实际上并不存在。第二，民族被想象为有限的。因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了10亿个活生生的人，他们的边界纵然是可变的，但也还是有限的。受到民族主义动员的成员认识到由族裔身份、文化传统和社会组织所产生的区隔，从而做出了我族与他族的划分。第三，民族被想象为拥有主权。民族国家兴起后，“主权观念”使得以前的统治权威存在的合法性受到质疑，在政治行为上的表现就是对外排除教廷的影响，对内努力营造出一体感。第四，民族被想象为一个共同体。尽管在每个民族内部存在着不公与剥削，民族总是被想象为一种深刻的、平等的同志之爱。
此外，安德森还认为这种“想像”不是凭空捏造的“臆想”，而是把想象当成一种社会过程，贯穿于民族产生、发展、演变的过程始终，民族是在民族主义的想象基础上产生的。他认为民族的产生涉及以下两个方面:一是文化根源。体现在“宗教共同体的式微”、“王朝的衰落”和“对时间理解的改变”上。二是民族意识的根源。“资本主义，印刷科技和人类语言宿命的多样性，使得一个新形式的想象共同体成为可能。”[2]文化根源是民族主义被“想象”的主要动因，而民族意识作为一种社会结构则是民族主义在现代形成的前提。
尽管作者的视角多维化且广泛，但是我们可以从中发现一个重要的立足点，那就是民族意识、民族主义的产生是“想象”的，作者在文中也这样定义过，即“特殊的文化的人造物”。[3]是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。持相似观点的民族主义的另一位研究专家盖尔纳，也曾在自己的著作中把民族主义称作是“发明”的产物，虽然“发明”与“想象”有很大的不同，但是都带有主动的人为创造因素。对于民族意识、民族主义的产生，他是这样解释的，民族主义是近代工业社会的必然产物，它诞生于满足工业社会独特社会结构的需要中。盖尔纳从一种全新的视角来定义民族主义:“民族主义首先是一条政治原则，它认为政治和民族的单位应该是一致的。……民族主义作为一种情绪或者一种运动，可以用这个原则做最恰当的界定。民族主义情绪是这一原则被违反时引起的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。民族主义运动是这种情绪推动的一场运动。”[4]盖尔纳认为关于民族不能仅从意愿和文化的角度来下定义，而要从“意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族定义，因为意愿与文化同时也是许多其他事物的基础。
理解了民族意识、民族主义的起源与建构，我们将视角放到欧洲一体化上来思考这个问题，假如欧洲一体化的进程中，欧洲认同的建构不可避免(事实上也证明如此)，那么我们就会发现这样一个问题，欧洲认同建构的模式是怎样的?如果欧洲认同的建构过程与民族认同相似，是否能够成功，又会产生哪些问题?
2.欧洲认同的建构与欧洲一体化
正如民族国家通过创造民族象征和神话以及重写历史作为建立民族认同的一个组成部分，欧洲认同的建构也体现了最初的自上而下的一种建构过程。1972年巴黎峰会就第一次提出建立欧洲认同和欧洲政治联盟的目标。1973年的哥本哈根峰会正式提出了“欧洲认同宣言”。该文件认为欧洲认同的基础是“共同的传统”和“国际社会的共同行动”，同时在欧洲一体化的过程中必须尊重“欧洲统一的动态特性”。从欧洲认同宣言到欧盟的诸多教育行动计划，直到欧洲公民权的建立，欧盟在一体化的进程中对欧洲认同的建构做出了各种努力。那么我们面临这这样一个问题，即欧洲认同是否具备如同民族认同一样的条件呢?
学者鲁道夫·宾尼认为欧洲认同包括两个方面的内容，首先“欧洲认同”意味着欧洲人的集体认同，欧洲人自身的特点，他们与众不同的共有特性、制度或者惯例。另一方面“欧洲认同”还表示欧洲人之间的情感，这种欧洲情感至少是与非欧洲人对立的一种共享的骨肉亲情，是他们之间协调一致的利益。[5]那么这种欧洲情感的起源在哪?有学者认为来源于文化，也有学者认为来源于历史，还有人认为这种情感来源于欧洲人共同的命运。可以说这几个方面都是欧洲情感的重要来源，其中文化的同一性更是欧洲人建立彼此血脉联系的重要纽带。文化上的认同是达到欧洲认同的重要途径。可以说，民族国家自产生以来，就一直是欧洲人情感寄托的摇篮。盖尔纳在其为民族所下的两个临时定义中直截了当地指出:“当且只当两个人共享同一种文化，而文化意味着思想、符号、联系体系以及行为与交流方式，则他们同属一个民族。”斯大林在谈及民族时，曾给出的定义就是:“民族是人们在历史上所形成的有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同的民族文化特点上的共同心理素质这四个基本特征的稳定的共同体。”可见，文化认同一直以来都是打着民族的深深烙印。相比之下，“欧洲认同”是否具备文化认同建构的基础?
纵观欧洲的历史，欧洲文化的同一性是存在的，这在许多的学者中也达成了共识:从古希腊的民主精神、犹太—基督教的伦理观念、古罗马的政治制度到人文主义、理性主义、工业文明及现代性等，欧洲各民族在不同时期或多或少地分享了这些文化传统或遗产。尤其是以基督教文明为核心的文化价值观念更被 看作欧洲文化的同义语。这种文化上的同一性正是建构欧洲认同的重要基础之一。欧盟也正是意识到这点，开始为建构欧洲文化认同而努力。1983年斯图亚特《关于欧洲联盟的庄严宣告》指出，欧共体各国应当“促进欧洲意识，参与各文化领域的联合行动，以确定将共同体文化遗产的意识作为塑造欧洲认同的一个重要因素。”
如果就和上述的观点一样，欧洲认同具备这些基础，那么欧洲一体化的发展会是怎么一种趋势?我们知道，欧洲认同的建构在这些既有的基础之上被建构，会推动欧洲一体化的发展。这一发展趋势在很多年后的今天，人们还是没有得出一个肯定的结论。实际上，早在这之前对于欧盟该建成何种的组织，就一直存在着争议。我们不禁要问这样一个问题:欧洲认同与民族认同，冲突还是共存?
3.全球化背景下的民族主义
关于民族主义的今天，在全球化的背景下面临着自身的困境，这给欧洲一体化的发展也带来了瓶颈。民族国家作为一个先入为主的概念单位已经深入人心，欧洲认同要取代这样的地位是否可能?对于这个问题，学者各持己见，欧盟作为一个超国家的组织，有学者认为一个统一的“新欧洲”必然取代现有的民族国家的地位，欧洲认同作为一种正在发展中的超国家认同属于未来，而民族认同则属于过去。随着八九十年代全球化和区域化的发展，这个观念被更多的人吹捧。而全球化不仅反映在经济和技术方面，它还是一个包括政治、经济和文化在内的综合性社会进程。这些因素的共同作用改变了民族国家的角色和作用，对民族认同感形成了冲击。德国学者迪特尔·格瑞姆也提出:“如果欧盟欲超越经济共同体的框架而发展成为一个政治共同体那么这一发展必须建立在共同的价值观念的基础上”。这些价值观念“首先是人权、民主、法治国原则、社会福利国原则或是民族命运共同体、多元主义、文化国家等观念”。他还说:“欧盟体现了20世纪政治文明最重要的创新性成果。它并未解体那些拥有在其他方面不可替代的合法性资源与团体归属感资源的民族国家，而是利用他们，为今天国家力量所不能解决的问题提供答案。”[6]可见，政治方面的价值共识和共同体追求能够超越所谓的文化特性从而在新的政治实践中创造新的文化。欧盟一体化每一步进展特别是90年代以来的进展，都有力地说明了文化民族主义的武断性和政治民族主义在学理上的可会意性。甚至有学者提出了“民族国家的终结”这类主题。他们认为欧盟作为一体化程度最高的地区在这方面走得最远。欧洲一体化对民族国家的主权和认同提出了最为强烈的挑战，欧盟这样的区域组织将取代民族国家，成为新的“命运共同体”。哈贝马斯提出:“今天，民族国家对内面临着多元文化的冲突，对外面临着全球化的挑战，于是就出现了这样的问题，即是否存在着一种替代物，在功能上与有关由公民组成的民族和由民众组成的民族的一揽子方案旗鼓相当”。[7]
但是这一观点被许多学者所反对，他们认为欧洲认同和民族认同之间确实构成了一种竞争关系，“很容易看出这种关系是界线分明的，是一种此消彼长的零和关系:欧洲统一体越大，作为成员的每个民族国家的民族认同就越弱。”[8]但是他们并不认为欧洲认同能够取代民族认同的地位。他们的主要观点是:首先，尽管全球化、区域化产生了一些新的跨国的社会变化，但是这并没有改变国际体系的无政府状态，民族国家仍然是国际关系中的主要行为体。其次，全球性、地区性的集体认同具有先天的不足，具体表现为其内容的空洞化。再次，他们强调民族认同的重要性及其不可替代性。宣称欧洲认同只不过是一种想象，难以成为现实。如研究民族主义的著名学者安东尼·史密斯就指出由于欧洲认同缺乏民族认同所具有的来自于广大民众的情感层面，缺乏共有的集体记忆、象征符号和神话，所以在内容上，欧洲认同是虚幻的、空洞的。“与法国、苏格兰、加泰罗尼亚、波兰或者希腊那些确定无疑、令人震颤的文化和民族传统相比，‘欧洲认同’显得空洞无物、毫无特征，更像是对整个大陆所有民众与各种文化的一种有气无力的综括，对已经存在的东西没做任何的补充”。[9]他相信:在可以预见的将来，“似乎没有文化和情感的空间来发展一个新的泛欧洲层次上的超级民族的大众认同。”[10]他总的结论就是:在现代世界上，对由国家组成的自由社会而言，民族和民族主义仍是惟一现实的基础。记忆、神话和象征符号的链条把民族与那种普遍而持久的共同体即族裔联结在一起，而正是这些东西赋予了民族独一无二的特征，并使其牢牢控制了如此众多的人们的感情和想像。“那种认为民族主义不久将被替代、民族即将被超越的预测是愚蠢的。”[11]
此外，还有一些学者也对全球化理论提出了批评。他们认为全球化、区域化等一体化进程并没有削弱民族国家的能力和认同意识，相反，在这些进程中民族国家的能力和重要性不断增加，而且并没有足够的迹象表明，“全球认同”的兴起正在取代人们对民族的本能认同。对全球化的反应非但没有削弱民族主义， 相反可能增加了人们的民族认同。如盖尔纳就在自己的著作中说到:“实际上我们看到，随着全球化的进展，国际竞争也更加激烈，而国家(政府)在国际竞争中的作用不但没有削弱，反而日益加强。美、日、欧盟等国家和国家集团拥有压倒性的竞争优势，它们的政府千方百计为自己的企业创造更多的市场机会和生存空间，为此不惜利用优势向他国施加压力;它们大力促使本国企业加大对外投资的力度，极力保护本国市场，保护本国企业在世界各地的利益，并积极调整国内法律法规，以加强本国企业在世界市场上的竞争优势。许多经济活动和经济组织跨越了民族国家的边界，但国家作为资源调解和分配、作为国际比较的基本单位的作用没有改变。”[12]
4.结语
综上所述，我们看到欧洲认同是欧洲一体化进程中必经的一步。它的建构模式与民族认同的建构相似，盖纳尔在书中曾这样写到:民族国家牢固地主宰了人们的社会生活，民族主义牢固地控制了欧洲各国人民的感情。“民族”与“国家”已经完全融合为一体，“民族第一”与“国家至上”观念深深融入人们的潜意识之中。在已经建立民族国家的地方，民族主义表现为对“民族权利”和“民族利益”的坚决伸张和维护;在其他一些地方，建立自己的民族国家就成为民族主义的首要目标。用汤因比的话来说，这正反映了“人类文明世界在政治上分化为地区性国家和它在技术和经济方面的全球一体化之间的矛盾”，这种矛盾正是人类当今困境的症结所在。[13]正因为如此，全球化背景下的民族主义才面临这样的困境，造成了欧洲一体化的瓶颈。在面临主权问题的让渡上，欧洲一体化总是徒步不前。但是，对于欧洲认同和民族认同之间是相互竞争、相互冲突乃至相互替代的观点有点偏颇，我们至少可以认为，在全球化的背景下，民族主义变得更具包容性。在欧洲认同逐渐成为一个现实的同时，民族认同还不会消亡。
注释:
①这里的共同命运有一些学者认为是指对于黑死病的侵袭。
参考文献
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[6]迪特尔·格瑞姆.我们时代最伟大的创举[J].读书，2003，(10).
民族共同体意识范文第2篇
【关键词】仪式传播；电视新闻；共同体；国家认同
电视新闻频道作为中央电视台的王牌电视节目，自2006年正式开播以来，已成为全国乃至全球覆盖率和收视率较高、影响较大的电视新闻节目。它全天24小时播出，以最权威的视角、最快的速度向观众提供第一手的国内国际新闻资讯，突出时效性和信息量，实现滚动、递进、更新式报道，成为国民生活中重要的“了解世界的窗口”。它“对内代表党和政府，对外代表中华民族，它以最新、最权威的时政新闻，使得新闻联播在某种程度上成了中国政局和经济运行环境变化的‘传感器’，也在某种程度上成为普通人窥探权力阶层的窗口，又是当下处境中的中国人在公共场合表达主流意识形态话语的学习范本”[1]。更为重要的是，作为国家政治权威与秩序象征的电视新闻频道，已成为中国人日常生活必不可少的一个“仪式”。它在整合社会意识、确立权威秩序、构建民族国家认同、动员和组织社会政治生活方面发挥着重要的仪式传播功能。
电视新闻：仪式传播与象征秩序
在我们的日常生活实践中，电视媒介每天通过大量重复化、标准化、程式化、仪式化的节目生产和传播，从新闻到电视剧，从各种娱乐节目到体育竞赛，从国内新闻到国外新闻等，不断维系和巩固民众对现有国家的合法性认同，加强着共同体的团结。而电视新闻频道的诞生及大量电视新闻的传播无疑对政治秩序的维护与确立有着重要的仪式意义和仪式价值。按照文化社会学的定义，仪式“是一种象征性的和富于表现性的行动，一种制度化的创造特殊时空的手段，个体在其中可以体验到自己是这个共同体中的一分子”[2]。从某种意义上说，电视新闻频道正是一个仪式传播媒介，它象征着一个国家的政治秩序，为我们“构建并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[3]9。
可以说，无论在世界上哪个国家，新闻尤其是电视新闻都占有至关重要的位置，“是举足轻重的新闻”。在《至关重要的新闻――电视与美国民意》一书中，学者研究发现，“在美国人看来，只有电视――而不是杂志、广播和报纸――才能对公共事件做最深入、最全面、最公正的报道”，不仅如此，“因为广泛的到达率和较高的可信性，很明显，电视新闻具有左右美国舆论的潜力”[4]3。事实上，“电视新闻不仅是一个无人能敌的信息提供者，而且无可争辩地影响着人们对政治生活的看法。因为电视新闻有力地影响着观众对何为国家大事的判断――只要在电视网的新闻中得到最优先的报道，那么它们就会成为观众心目中最重要的国家大事”[4]7。可以说，“全世界的公众可以通过媒体获取带有普遍性的信息，这是他们采取政治和文化行动时所依据的相当重要的资源。电视新闻节目可以形成和强化观众对一个问题是不是国家最重要的问题的判断”[4]340。无疑，电视新闻的重要性和重要地位在我国也同样如此，电视新闻频道每天的各种栏目、节目，如《朝日新闻》、《新闻直播间》、《新闻联播》、《新闻1+1》等，不但是我们日常生活行动的指南针，也是我们政治生活的晴雨表，更是国家秩序安全的风向标。
不过，上述认识大体是从信息传播的角度来看新闻，如果从仪式的角度看，会发现新闻频道的生产与播出“是一个仪式化的行为，更是一种戏剧化的行为，呈现在读者眼前的并不是单纯的信息，而是对这个尔虞我诈的世界的描述”，因此，“从仪式的角度看，新闻不是信息，而是戏剧。它并不是对世界的记述，而是描绘戏剧性力量与行动的舞台；它只存在于历史性的时间中，在我们假定的、常常是替代式的社会角色的基础上，邀请我们参与其中”[3]9。同时，新闻“作为世界的替代向我们展示了一个完全不同的存在，它是社会共同体所创造的理想的投影”，“是一种对现实的呈现，它为我们的生活提供了整体的形式、秩序和调子”[3]9。可以说，新闻是一种仪式传播观并不仅仅是美国学者凯瑞的发现，英国著名学者罗杰・西尔费斯通也明确地指出了这一点，他认为作为日常生活的替代，电视新闻为我们的本体安全、为日常秩序提供了重要的支撑。这种支撑既是无意识的，也是我们能清楚感知到的，因为本体安全的维系要靠连续性、稳定性、熟悉性及日常象征符号支撑，在主体与客体、现实与想象、信心与承诺、焦虑与安全之间进行转换、调节。因为“新闻是让人上瘾的，世界越混乱，它就越容易让人上瘾。在调节人们受到的威胁、冒险的行为及危险中，新闻是一种关键性的机制”[5]24。因此，新闻成为一个转换器、安全阀，它提供的仪式惯例为我们生活的安全和秩序提供了保障，作出了贡献。“每天晚上看新闻其实是一种仪式，我们沉浸在它的机械性重复中――更重要的是，它播出了我们熟悉的和陌生的事物,使人安心的事物和使人感到威胁的事物。”[6]317它能缓解我们的焦虑和恐惧，“就像医生在手术前后详细地把治疗过程告诉患者一样，信息（关于灾难或与灾难有关的信息）也提供了治疗，像是祈祷者或唱赞美诗的仪式一样。在认知的范围内，这是一种要求了解的愿望，它能抚慰我们的焦虑，保护我们远离恐惧。这样，信息――这是新闻报道存在的理由――就成为一个故事、一剂治疗剂、一个集体仪式”[5]32。
爱德华・希尔斯指出，一个社会必须建立一个权威的规范，即“奇理斯玛”规范，以便对社会进行有效的控制。可以说，作为一种国家政治秩序象征的电视新闻频道所建立的既是“奇理斯玛”权威秩序（它是符号秩序中心），也是信仰和价值的中心。“作为一个物体：电视屏幕为日常生活提供了一个焦点并为有限度的超越提供了一个框架――它暂时消除了人们的不信任――它让我们从日常单调的世俗惯例中抽身出来，进入到一个由节目表与节目组成的神圣惯例中。作为一种媒介，电视延伸了信息世界中的触及面和安全感，它把我们锁在一个时空网络中――这个网络既是当地的，也是全球性的；既是家庭的，也是国家的――它有覆盖我们的危险，但也为我们想成为一个社群或邻里关系中的一员打下了基础。作为一个娱乐者和信息提供者，电视以它的体裁与叙述方式刺激并打扰我们，当然也让我们安宁。”[5]28
就像芬兰人一样，对许多中国人来说，“关注新闻只是一种仪式，一种划分日常生活节奏的方法和一种疏离的表现――很多人接触新闻是因为他们把新闻看做是与外面世界联系的方式或者生活中的一种固定方式――然而新闻的内容对他们来说无关紧要。因此新闻节目并没有完成传送信息的功能；它们为完全不同的目的服务，观众关注新闻节目已经成为一种仪式和习惯，从而维持一种安全感”[6]295。的确，作为“国家在场”的电视新闻频道，不在于你看不看它（电视），而在于它是否存在。试想，假如有一天我们的生活中看不到电视新闻，没有电视的播出，那么我们一定会认为这个国家出现了问题。因此，虽然我们会常常抱怨电视节目呈现的世界充满了战争、骚乱、自然灾害、犯罪等，但作为“视听界的主人”和“沙发上的帝国者”，在家里观看电视的我们还是会庆幸我们的安然无恙和平静无忧，而这正是电视的魅力和“新闻的力量”。
电视时间：日常收看与社会整合
可以说，时间是社会赖以存在的媒介，更为重要的是，时间的特殊组织模式也是构建各种不同社会形态的至关重要的层面。那么，时间与媒介，电视与日常收看，仪式与社会整合有着怎样的关系，电视在我们的生活中扮演着怎样的角色，占据什么样的位置，许多媒介学者对此进行了深入的探讨。如英国学者罗杰・西尔费斯通在《电视与日常生活》中发现的“电视已经殖民到了社会现实的基本层面”，融入了日常生活的结构中，构成了我们本体的安全支撑。“它既是一个打扰者，也是一个抚慰者，这是它的情感意义；它既告诉我们信息，也会误传信息，这是它的认知意义；它扎根在我们的日常轨道中，这是它在空间与时间上的意义。――它的政治意义在于它是现代国家的一个核心机制。”[5]5总之，“电视不再是孤立的媒介技术，它迅速地嵌入到技术与媒介正在会合的文化之中”，而其中电视媒介的时间性对于社会整合及构建有着重要的意义。因为，“以时间作为媒介的广播电视已深刻地蕴涵于现代社会的时间节奏之中，其意义远远超越了任何意识形态和再现等因素所扮演的角色。他们的首要任务是对现代性的传递、对社会领域的标准化和对私人领域的社会化。同时，广播和电视在个体语境、人际语境以及制度语境中，维持了我们在平时生活中视之为理所当然的以及每天都要做的那些事情”[6]306。的确，“时间的问题不可避免地涉及了权力问题，到底谁有权力界定时间，这是谁有权力将一个标准的或全国性时间强加给他人的问题，也是时间与传播模式之间关系的问题”[6]312。我们可以看到，“在电视机前，时间飞逝。以前由日历上安排好的计划，现在由电视节目预告代劳。在每一次我们参与的事件中，我们可以感觉到从一种日常生活空间进入另一种日常生活空间，跨越一道界限或门槛，进入有着清晰标志的仪式空间中，日常生活极端的平常性由一种不同类型的极端――高度象征化的极端所取代。在这些仪式性空间里，日常生活的文化得到强化”[5]250。
无疑，在我们的日常生活中，电视重新构建了我们的时间，将我们整合到一个社会中，同时我们在不知不觉中也参与了电视的实践，一种构建和再构建的过程。有人说，电视是国家呈现在客厅内的面孔，普通的客厅绝不是一个单纯的私人领域，而是一个非常重要的政治冲突发生的场所。“如果我们想要理解那些共同体或民族这类抽象概念的构成性动因，那么客厅正是我们的切入点。如果关注传播在这些概念的形成、维持、重新创造和变化中所扮演的角色，那么，我们特别应当从研究客厅入手。”[6]336的确，家庭是社会的基本单位，国家是由家庭组成的，在这类广播电视节目里，核心家庭是诸多节目话语中未言明的前提；不仅这种节目是面向“家庭受众”的，而且这种对家庭的重视也决定了节目内容和表现风格。从这个意义上说，“广播电视不仅使人们获得只有亲身到场的人才能获得的体验。除此之外，在增进象征意义上的国家的统一，将个人及其家庭与国家核心生活联系起来，赋予受众一个自我的国家的形象这些方面广播电视技术的‘神奇地毯’已经发挥了根本作用，这里的国家是个可认知的社会群体，是超越了日常狭隘成长的更广阔、公共的世界，是这些技术给予了通向它的象征性路径[7]。”的确，正因为有了电视媒介，现代人已不再亲身参加公共典礼，而是在家中通过电视媒体收看，专注一个象征性的核心，如观看“两会”、“感动中国”、“嫦娥六号”升空等，因此应该“把看电视理解为是一种仪式，其功能是构建家庭生活，并且提供参与到民族共同体中的符号模式以及消费和生产的行动模式中去”[6]327。
虽然也有学者指出，“在当今已经世俗化的工业社会里，仪式感的东西比过去逊色许多。由于工业化社会的规模及本质的缘故，其中所有的公民根本无法相识”，但“因此就必须制造一种持久性的集体认同感，仪式也就成为一种把共同体联系起来的模式”[6]337。
很明显，电视新闻频道的设立正是制度性仪式实践与生产的典范。它将公共与私人、神圣与世俗、国家与个人、信念与行动、民族与共同体、全球化与本土性等有效地连接起来，构筑着我们的生活和情感，也维护着我们的信念和安全。围绕着新闻频道的仪式性生产及制度性认同实践，构成了中国人的精神生活空间和基本的文化价值系统，也构成了国人日常生活本体的归属感和认同感。这种“涵化”和“主流化”效果也正是电视新闻传播的主要功能。
电视空间：共同体与国家认同
有学者指出：“传播的政治学已经和空间及地域的政治学交会在一起；有关传播的问题也是关于共同体的本质与范围的问题。”[6]320当前，中国正面临着全球化、数字化、市场化的巨大冲击，同时又处在一个从“礼俗社会”转向“法理社会”，从“机械团结”转向“有机团结”的现代化转型过程中，在这样一个多元而又快速变动的社会中，原有的认同消失了，人们需用新的认同构筑自己，人们需用文化来构筑界线把自己与他人区分开来，通过共享的文化象征符号，如语言、宗教、神话、信仰、价值体系等将人们整合到民族国家共同体当中，从而保持民族认同的凝聚性。而电视媒介是一种构建国家共同体及认同的重要工具。有学者指出：“无线电广播和稍后出现的电视是制造‘我们感’的强有力工具。它们直接向受众传播发生在整个国家范围的各种事件和仪式、各种形象和符号，从而使国家这一观念变得真实可感。”[8]392通过电视，国家成为每一个成员都可以了解的共同体。如同社会生活的坐标，“电视以默默无闻的方式成为国家文化的‘最中心’；年复一年、循环往复地再生产，系统而又有规律地展开各种活动进程――节日、典礼和仪式，不分大小，也不论凡俗和神圣”[8]393。
可以说，国家本身就是一个政治共同体，我们可以看到关于国家各种各样的界定中都强调了这一点。英国学者安德鲁・海伍德认为：“国家是在确定的领土边界内建立最高管辖权，并通过一套永久性机构行使权威的政治结合体。”它有5个关键特征：国家是至高无上的；国家机构被认为是“公共性”的；国家的活动是合法的；国家是统治的工具；国家是一个领土单位。[9]著名的美国国际政治学家亚历山大・温特强调，国家是一个有意图的行为体，国家具有自我意识，即“国家也是人”，换言之“国家的指涉客体应该被概化为一种组织行为体，这一组织行为体与国家凭借政治权威结构所统治的社会有着内在的联系”。而民族主义者安德森对民族―国家的界定更赢得了广泛认同，他认为“民族国家是一个想象的政治共同体，是一种现代的文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的构建。从上面的论述中，我们可以看到国家其实是一个综合的共同体，它是建立在每个民族―国家之上的基于共同利益的政治共同体、文化共同体和意识形态共同体。而在全球化时代，置身在“文明的冲突与世界秩序重建”的语境中，“民族国家是而且仍将是世界事务中最重要的因素，但它们的利益、联合和冲突日益受到文化和文明因素的影响”[10]，因此构建民族国家认同就显得尤为重要和迫切了。
世界上不管哪个国家，新闻传播中遵循的最高价值原则，都是以国家利益、人民利益为首要的和最根本的价值取向的。因此，新闻必须与它的共同体共有一种情感，一套兴趣、品位和价值观。因为在一个民族国家中，人不仅是个体的，而且也一定是民族的、国家的。每个人总要根据自己所属的国家来确定自己的身份，从自己的国家中获得一种力量，表达对自己所属国家的忠诚，找到一种归属感、安全感、意义感。美国学者甘斯在《什么在决定新闻》一书中指出：“新闻的首要目的源自新闻从业者作为国家与社会构建者与符号场域的管理者等功能。因此，新闻最重要的目的是为符号场域与公民阶层提供有关国家与社会的全面的、典型的图像（或构建）。”[11]
可以说，传播和共同体是密切联系在一起的，作为一个最普通、最广泛、最日常的大众媒介，电视跨越了时空，抹平了差异，它每天持续不断地播出，不但将大量信息带到我们眼前，同时也让民族、国家这些离我们非常遥远的抽象的政治概念转化成我们每天可见、触手可及的形象，它让我们在面对灾难时“同呼吸，共命运”，如“汶川地震”时刻；它让我们在面对敌对势力时，同心同德，众志成城，如奥运会传递火炬受挫时。这也清醒地提示我们，“作为公民，就意味着在空间上与同时代的关系：这是一种超乎阶层与血缘的关系，所有人一视同仁，都是政治这顶华盖下地位相同的公民；……与分享同一遗产的祖辈之间的关系。这些关系广泛而深远”[3]28。
无疑，作为反映国家政治意识形态和象征话语体系的电视新闻，代表了一个民族―国家的意志、利益和尊严，展示了一个国家共同体的价值体系和意义结构，确认了国家的合法性、价值目标和行动方向，也构成了一个民族国家公民认同、意义、信心和希望的来源。通过时间和空间的构建，通过每一条新闻、每一次播报，电视新闻使我们成为一个“想象的政治共同体”的一员，它构建了我们对国家的认同，也为国民提供其强烈的归属感、身份感、安全感和团结感。它不但为中华民族的伟大复兴发挥着重要的向心力、凝聚力作用，同时也为建设一个富强、民主、文明、和谐的社会主义国家提供了强有力的价值支持和信念支持，而这也正是它的仪式传播意义和价值之所在。
[本文为国家社会科学基金艺术学项目《电视媒介仪式与文化传播》（项目批准号：09BC029）的阶段性成果]
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民族共同体意识范文第3篇
论文摘要:公民文化是一种混合现代化与传统因素、目前正处于政治渗透过程中的政治文化，它正在或即将取代种族、传统、血统等价值观成为人类社会的认同价值，这种认同价值由于其“非排斤性”产生了具备和谐社会特点的理性、协商、妥协的平衡利益冲突方式。因此，公民文化与和谐社会的文化基础是一脉相承的。
“和谐社会”的概念提出以后，从长远来看，其政治意义远远超出迄今为止人们所讨论的范围。它不仅仅是“科学发展观”、各种社会关系之间的和谐或者社会与自然之间的和谐，也不仅仅是执政党执政模式的变化。从更深人一步说，和谐社会及相关各种目标的实现，会导向政府和人民之间社会契约关系的重建，而这种契约关系的建立和巩固都有赖于一个社会的公民概念以及体现公民特征的文化传统的传承和加强，有赖于一个公民文化所体现的共识。可以说没有公民文化，政府和人民之间的契约便无从谈起，蕴涵在契约文化中的民主、自由等现代文明的价值观就会被暴力、零和搏弈等前现代文明的价值观所取代，和谐社会的构建最终也会失去其制度保障。因此，和谐社会意味着一种基于公民文化的契约型国家治理制度。缺乏公民意识，也是中国在政治文化上与先进国家最大的差距，因此，重塑公民文化是当前构建和谐社会最紧迫的任务。
一、公民文化的身份认同观
1.公民的涵义
公民一词起源于古希腊罗马时代。在古希腊、古罗马，公民指的是在法律上可以享有政治权利的自由民，而非公民的奴隶和外国人在法律和社会两个层面都是受到歧视的对象。公民是一种身份，一种作为国家认可的构成成员的身份的符号。17世纪洛克、卢梭等人的天赋人权论使公民一词走向普遍化。
《不列颠百科全书》把公民定义为:“公民资格指个人同国家之间的关系，这种关系是，个人应对国家保持忠诚，并因而享有受国家保护的权利。公民资格意味着伴随有责任的自由身份。公民具有的某些权利、义务和责任是不赋予或部分赋予在该国居住的外国人的。完全的政治权利，包括选举权和担任公职权，是根据公民资格获得的。公民资格通常应负的责任有忠诚、纳税和服兵役。”
公民是法律上的概念，强调社会成员的权利义务平等性。公民在法律面前人人是平等的，没有奴役，没有特权，也没有歧视。
与“公民”相对应的是“国民”，与“公民”相对立的是的“子民”。“国民”表明一个人的国籍，而“公民”除了表明国籍外还有更深的内涵，说某人是某国公民，内涵此人与该国其他公民的地位相互平等，拥有相应的权利与义务。“民”就是老百姓的意思了，为什么要加一个“子”字呢?《礼记》中说:“子，谓所获民臣”。按照这个说法，“子民”就是不管内心愿意与否都必须臣服的老百姓，它所衬托的是依附型人格、身份差别，所以，在封建社会，“子民”也可以用“臣民”来代替，“率土之滨，莫非王臣”就是“子民”的真实写照。在当前中国社会的习惯性词语中，老百姓远比公民有位置，这也从一个侧面说明了公民文化的缺失。
2.公民身份与公民文化
公民身份摈弃了个人身上一切人为的差别，只要在一个政治共同体中具备了公民身份就会享有基本相同的权利和承担基本相同的责任义务，因此，一个社会公民身份的普遍实现取决于政治的公共性，取决于身份平等的文化传统。我们很难想像，一个受到文化传统支撑的身份不平等社会会是一个和谐的社会。公民身份的普遍认同就构成了一个社会的公民文化，这种以认同为基础的公民文化是一种摒弃了等级特权的的政治文化，它要求彻底摆脱人身依附关系，建立一种无论任何人都不能违反的法律制度以及对公共权力持有的高度警惕。同时，它还是一种自由的政治文化，在公民文化中，公民们视追求政治自由、言论自由、自由和经济自由为天经地义，它鼓励个性和自我，认为个人的意志、利益、爱好和享受，从最终价值上看高于家族、集体、民族和国家。
在当代，公民文化渐渐取代传统的血统认同和传统认同成为了当代许多民族国家的凝聚力和认同基础而成为世界认同文化的主流，认为公民文化在某种程度上是化解种族仇杀、阶级矛盾、意识形态冲突这些人类社会在上个世纪遗留下来的最终难题的惟一解决办法。在所有的公民文化解决方案中，德国政治学家哈贝马斯提出的“宪法爱国主义”观念显得十分突出。
二、公民文化观的现代特征—宪法爱国主义
一个追求和谐的社会必定不会是追求以暴力或以暴力威胁的原则来平衡利益的社会，一个以“和而不同”为特征的和谐社会必定要用以理性协商和妥协的方式来解决利益的冲突，所以和谐社会必须要寻求社会认同。传统的认同价值，如血统认同、种族认同、传统认同等由于其包含的排斥性因素而显得不宽容，这种不宽容如果发挥到极至，暴力原则的解决方案就会接踵而至，这样的事例在历史上、在当代都是层出不穷的。对此，哈贝马斯提出的“宪法爱国主义”观给我们以重要的启示，宪法可以作为公民文化的象征发挥其整合社会的巨大作用，一个追求和谐的社会在具体操作上可以以宪法追求其认同价值。
哈贝马斯认为，存在多元文化差异的人类共同体是不能以民族认同来维系的。作为统一和融合的基础，民族主义缺乏价值规范的基础。提出现代国家统一的价值规范问题，是哈贝马斯“宪法爱国主义”的精髓。尽管哈贝马斯的宪法爱国主义在1989年之前就已经提出，但两德统一、欧洲联盟以及移民与全球化浪潮仍然是哈贝马斯倡导宪法爱国主义的三大主要背景。
哈贝马斯提出的问题是:非强制性的政治、社会和文化结合会是什么样呢?哈贝马斯认为，这种结合应从政治文化的形式普遍性得出它的原则标准。哈贝马斯指出，一个民主国家的理性宪法体现了一种预先确立的、抽象化的原则性社会契约，它是一切具体共识和妥协的基础。他说:“在多元化的社会中，宪法代表一种形式的共识。公民们在处理集体生活时需要有这样的原则，这些原则因为符合了所有人的利益，因而可以得到所有人的理性赞同。这样一种社群关系是建立在相互承认的基础上的，每个人都可以期待别人待他如自由和平等之人。因此，宪法是多元社会中表达形式的共识的最重要手段。文化多元主义的事实和确保公民权利的任务决定了民族国家层次上的整合力量只能是法，哈贝马斯把这个层次上的共同体称作“法的共同体”。对哈贝马斯来说，重要的不但是要看到，在同一个法的共同体即立宪民主国家中，不同的伦理生活共同体可以在同一个其核心为普遍主义原则的现代法律制度下和平共处。
哈贝马斯认为，一种“形式普遍性”在实体文化或实体生存世界中普遍存在。形式普遍性承认由差异构成的多元文化整体。形式普遍性的关键在于，一个人在宪法共和国中的公民身份(共和精神)和他对一个文化群体的亲近感(民族感情)之间所存在的关系，并不具有严格的概念纽结。这一关系只是历史的偶然，人们并不非要有相同的民族和阶级背景才能在一起共同提倡和维护普遍的公民权利。对于现代人来说，要紧的不是学会在民族文化中生活，而是在政治文化中生活;要紧的不是去寻根或寻回与他人同根的感情，而是学会如何批判地审视自己的利益以便进人理性的协商程序。
哈贝马斯指出:“公民们要组织和平共存，其原则之所以获得所有人的正当认可，是因为它们符合所有人的相同利益。这样的集体是由人们相互承认的关系所建构的。由于这样的关系，每个人都可以要求任何他人尊重他的自由和平等。所有的人都应享有同等的保护和尊重，他们作为个体，作为种族和文化成员及作为政体成员(公民)都具有不容侵犯的尊严”。
因此，哈贝马斯在社会认同上的基本观点是:民族和传统文化所形成的共同体是前政治性的共同体，它的成员的身份不是公民，而是民族或文化群体成员。现代义上的政治共同体与民族或者传统文化共同体不同，它的维持框架不是自然的血缘或文化亲情，而是刻意构建，因此也是“非自然”的社会契约。这个社会契约就是宪法。社会成员由宪法获得政治共同体成员的公民身份，承担公民身份也就意味着把与此不同类的民族或文化身份搁置起来。社会成员对国家的忠诚和热爱应当是一种政治性的归属感，是他在以宪法为象征的政治共同体内的成员身份的表现，哈贝马斯称其为“宪法爱国主义”。哈贝马斯的宪法爱国主义观虽然是基于欧洲一体化的背景而提出，但它对一切以追求和谐为目标的社会均具有普遍性，尤其对于当前中国面临的统一问题与构建和谐社会具有直接的现实意义。三、公民文化的政治文明逻辑
一个以追求和谐为宗旨的社会无不以追求文明的政治为己任，因为文明的政治是人们在一定社会形态中关于民主、自由、平等以及人的解放的实现程度的体现，在很大程度上反映了一个社会、国家的文明水平，是衡量人类社会文明程度的主要标志之一。因此，一个和谐社会同时也必定是一个政治文明的社会，但是，建设文明的政治也需要一个坚实的社会基础，这就是公民文化。公民文化能够为建设现代政治文明提供合法性解释和合理性证明，能够加强政治角色对政治系统的认同感。可以说，公民文化的政治渗透是实现臣民社会向公民社会转型的惟一通道。
“权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败”，这是一条政治领域的牛顿定律。以文明政治为特征的和谐社会绝不是一个权力泛滥、专横的社会，因此，寻求权力的分立和制衡是和谐社会的政治宗旨。权力分立和制衡的制度框架固然重要，但更重要的制衡手段则是公民文化以及由此形成的公民意识。
朱学勤指出:“公民文化和公民意识是近代的产物。它有两层含义:当民众直接面对政府权力运作时，它是民众对于这一权力公共性质的认可和监督;当民众侧身面对公共领域时，它是对公共利益的自觉维护与积极参与。因此，公民意识首先姓‘公’而不是姓‘私’，它是在权力成为公共用品，以及在政府与私人事务之间出现公共领域之后的产物，至少不会产生在这两者之前。”按照朱学勤的理解，一个体现公民文化的社会至少要具备下列特征:
首先，绝大多数公民普遍具有人权、公民权和独立人格意识，摆脱“顺民”、“臣民”情结，具有尊重和追求自由、平等、财产的社会风尚。
其次，破除权力崇拜和迷恋心理，排除集权、专制，树立权力监督和民主意识，始终保持对公权力足够的警惕。
再次，摒弃人治观念，树立程序意识、法治意识、意识，抛弃“清官贤臣情结”，并且确立权利为本位的法律体系。
最后是责任意识。
一般说来，具备了这些特征的公民社会能够自动地对公权力形成有效的制约，而且这种制约因为有了文化传统而可以代代传承。
对以上所说笔者完全赞同，但笔者认为一个体现公民文化的社会还必须包括一个重要特征—纳税人意识。税是一个有特殊政治意涵的概念:税是建立在充分承认私有财产权基础之上的，不承认私有财产权，就没有税的概念。否则，怎么能把不属于自己的东西交给他者呢?所以，税与财产权密切相关，而财产权是一个人成为公民的重要特征，因此，一个公民社会也一定是一个纳税人社会。那么一个纳税人社会的税收原则是什么呢?笔者以为只有税收法定原则(或称税收双向原则)才是惟一符合体现政治文明的和谐社会的税收原则。“所谓税收法定原则是指一个社会的税收由政府与民间社会协商而定，征税权由政府和民间社会共同享有，而不由政府单方享有，西方国家的议会就是双方议税的场所，政府每通过一个税种、税率都要在代表人民的机构—议会中进行激烈的争论。”很明显，如果一个社会的税收原则是法定原则，就是一个充分尊重财产权的社会、就是一个体现公民文化的和谐社会，因为税收法定原则从根本上杜绝了公权力泛用权力的经济基础，最终会使公权力不但从政治上而且从经济上降格为“公仆”。可以说，税收法定原则是一个社会制约公权力并维持和谐的终极力量，也是一个社会公民文化的重要体现。正因为如此，体现和谐社会文化观的税赋观察就应提上议事日程。“税赋观察，就是观察政府与纳税人之间的有偿服务关系，以确保这样的交易公平、公正。税赋观察的使命在于实现纳税人在税赋方面的两个根本诉求:一是当政者正当征税;二是即使是正当征税，也要把税负降至最低限度，藏富于民。没有正当的理由，不经过正当的程序，无权向纳税人征税。
民族共同体意识范文第4篇
关键词: 文化空间认知空间心智事例
1.文化空间的提出
语言、文化与民族的关系问题的研究可以追溯到19世纪。最为人所知的是德国学者洪堡特的学说。他对此有一段经典的论述:“人同事物生活在一起,他主要按照语言传递事物的方式生活,而因为人的感知和行为受制于他自己的表象,我们甚至可以说,他完全按照语言的引导在生活……每一种语言都包含着属于某个人类群体的概念和想象方式的完整体系。”(姚小平,1998:135)洪堡特的学说后来得到了发展和引申,新洪堡特主义的代表人物维斯格贝尔进一步把语言看做思维和现实的“中介世界”,从语言与文化的一体性出发,确立了语言在认知世界中的导向作用。克拉斯内赫(В.В.Красных)和库德科夫(Д.Б.Гудков)所作的文化空间(культурное пространство)的研究思想正是建立在上述学说和心理学理论基础之上的。
此外,空间概念在俄罗斯语言学界已有研究。在语言文化学框架下,雅科夫列娃(Яковлева,1994)和克拉夫琴科(Кравченко,1996)分别有研究空间概念的重要著作。他们在著作中不约而同地引用了托波罗夫(Топоров,1983)对比两种空间的思想。托波罗夫人认为,存在两种对空间的理解:牛顿理解的空间和莱布尼茨理解的空间。前者属于物理几何空间,是客观的,“原则上脱离人们对其认知因素”(Яковлева,1994:18);后者属于人类对世界的认识,由于人的阐释和解读而人格化。语言研究中的空间概念通常糅合了两者观点,既体现了几何空间的特性,又具有符号空间的特性。克拉斯内赫和库德科夫从人类中心论出发,将空间概念和文化连接在一起,用以表现反映在语言中的文化在人的意识中的存在形式,赋予文化空间更深刻的思想内涵,具有独创性。他们把“文化空间”作为自己研究的核心,在俄罗斯语言文化学理论框架下独辟蹊径,建立起具有俄罗斯民族心理学倾向的研究领域,逐渐成为20世纪90年代以来俄罗斯语言文化学研究的一个独立方向。
2.文化空间的建构
2.1文化空间概念的确定
克拉斯内赫和库德科夫将文化空间(又称民族文化空间)定义为文化在人的意识中的存在形式,是由意识表现的文化,是文化在其承载者意识中的存在(Красных,Гудков,Захаренко,2004:10-11)。这里的文化空间实质上讨论的是意识,并且首先是大众意识,它包含着某一民族―语言―文化共同体成员的共同意识,是全体成员现有及潜在的有关文化现象的认识总和。民族文化空间可被看做民族情感信息场,它既是虚拟的,又是现实的,是该语言文化共同体成员存在和活动的空间,并且会在和异文化现象的接触中凸显出来。
如前所述,从人类中心论出发,牛顿空间是人生存与发展所依赖的外部客观世界,表现为现实的物质空间。莱布尼茨空间指人对外部世界的范畴化、概念化和语言化,表现为人对现实的感知、表象、概念等意识的存在,是一种虚拟的、可以在人的心智精神层面表达的内部意识空间。客观现实进入人的意识,经过人脑加工后,就成为带有“人”性的现实。这时形成的空间是一种不能脱离外部客观世界存在,透过人映射出的空间。克拉斯内赫和库德科夫认为,这种对现实的、民族性的虚拟,正是他们所定义的文化空间的本质特征。
2.2文化空间的结构
文化空间既然是现实性和虚拟性的统一,那么就包含着社会文化领域中个体及群体对客观世界和现实的认识的总和,也就是包含着认知空间。所谓认知空间,是“以特定方式结构化了的,为具体语言个性所具有的知识和表象的总和”(Красных,1997:108)。认知空间是一种内部空间,表现人对世界的主客观认知,本质上是某种虚拟的心智空间。基于对文化空间内外部的综合考察,克拉斯内赫将文化空间的认知结构分成三层(Красных,1998:45):(1)个体认知空间(индивидуальное когнитивное),即社会成员个体意识中存在的知识与观念的总和;(2)群体认知空间(коллективное когнитивное),即某一社会文化领域(以家庭、职业、信仰等尺度划分)全体成员共同拥有的知识与观念的总和;3.作为某一民族―语言―文化共同体成员共同拥有的知识和观念的总和,即认知基础(когнитивная база)。其中,民族认知基础是文化空间的核心。它被定义为结构化的、具有民族标记性和文化决定性的知识与观念的总和,是某一民族―语言―文化共同体的全体成员必须知晓的(Красных,Гудков,Захаренко,2004:11)。可见,认知基础的构成涵盖了个体、社会和语言文化共同体三个层面。
认知基础作为语言文化共同体在文化空间的投射和不可分割的一部分,是对文化对象物接受与认识的恒常量。要成为民族语言文化共同体的一员必须经过社会化的过程。这一过程的实质和目的在于文化的传承。维护传承的基本渠道是语言。这样一来,对民族语言文化共同体的研究就可以转化为对一个民族认知基础的考量,对认知基础的考量又可以转化为对传承它的话语单位的界定、分类、描写和解释。
2.3文化空间的系统构成
克拉斯内赫等几位学者将可以进入认知基础作为文化空间核心部分的单位定义为心智事例(ментефакты)。这个概念的界定建立在现实与意识相互关系的基础上。心智事例可以从不同方面进行划分和系统研究。
按照信息性和形象性特征,我们可以将心智事例分为三类现象:知识、概念和表象。进入文化空间的心智事例是广义的表象群组,包括表象自身、形象,以及对它们的评价和伴随意义。表象可以分为个人表象和社会表象,在个人身上表现为个人性和社会性的统一。一方面,人具有集体意志,包括借助传统或社会共识形成的信仰、观念,另一方面,个人有个体意识,包括借助经验或理智形成的思想和形象。个体意识与群体意识相互支撑、互相补充。
按照统一性与多样性、原型性与原型空缺两大对立标准,我们可将作为表象的心智事例分为先例现象(прецедентный феномен)和定型(стереотип)两大类。先例现象又可以分为先例情境、先例文本、先例名、先例话语。克拉斯内赫和库德科夫的定型作为表征认知基础的基本单位,不同于以往占主流地位的对定型的研究定位。在他们看来,定型是对现实某一片段的某种表征,是在语言个性意识中现实世界典型片段表现的结果,是形成的固定化的心智图景,是世界图景某一片段的某种常量分析。定型作为表象分为两个层次,即作为某一情境下的定型和作为表象本身。前者是某种行为定型,后者作为表象定型,是某种心智图景,是由社会民族文化特性决定的某种稳定的、最小化的、某一事物或情境的恒常观念(Красных,Гудков,Захаренко,2004:18-20)。
按照克拉斯内赫和库德科夫的观点,在定型和先例现象之间,还存在两类心智事例所属单位:神灵(духи)和神造物(артефакты)。神灵既没有统一的形象,又没有原初形象,形象多元化是它的特征,但民族成员还是会形成某一恒常的形象联想。神造物是第二现实,通常是童话世界的事物,可能在现实生活中存在对应物,也可能完全是虚构的。
3.文化空间的应用
克拉斯内赫和库德科夫构建的文化空间研究最终以一本辞典《俄罗斯文化空间辞典》的形式固定下来。认知基础的四种系统成分――先例现象、定型、神灵和神造物进入辞典后被分门别类纳入四个章节:名称、动物形象、先例文本和先例话语(Красных,Гудков,Захаренко,2004:23-38)。
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民族共同体意识范文第5篇
面对全球化时代的各自境遇，共有文化传统为中韩社会文化提供了基本背景。重新检视本地文化传统与变迁中的文化关联，有益于理性应对社会、经济乃至政治变革的影响。特别是面对西方文化全球扩散的冲击，中韩需要在总结历史经验和教训的基础上，让传统资源在当代生活中得到健康的继承。
中韩文化虽不同时期有所差别，但与世界其他文化区域相较，彼此的文化关联更为密切，两国作为“永远都搬不走的邻居”，惟一选择就是寻找交好之道，避免进入“文化自恋”和“文化自大”的误区。近一时期，由于历史问题、贸易摩擦和制度差异等原因，中韩间的“排他性民族主义”有了新动向，与前些年的“韩流汹涌”、“汉风劲吹”形成鲜明对比，这不仅是影响两国关系和国际合作的主要障碍，亦是引发其他冲突的主要因素。两国的“排他性民族主义”均有深刻的历史动因、社会文化渊源和现实基础，亦有相当程度的、偏狭的、错误的定势和偏见。中国民间对韩国的负面认知主要源于端午节“申遗”及历史观等问题，韩国对中国的负面评价则主要集中在中国的“暴发户”式民族主义表现、“文化自大”情结等方面。
无疑，“排他性民族主义”一旦蔓延到政府层面，就会影响中韩友好关系的发展。对两国而言，都需要继续弘扬文化传统的积极要素，理性面对自身不足，对彼此的民族、历史、政治、经济、文化和社会深入了解，以开放、包容的心态处理彼此关系，制定相应的对策，共同营建一个和谐的交流氛围。
推动东亚文化共同体建设
鉴于东北亚区域现存的诸多问题、不确定的地缘政治军事格局，中韩人文交流的深入开展尤显紧要，应致力于把有益于当代东北亚“文化共同体”建设的文化传统要素整合起来，逐步构建一种面向未来的“文化共同体”，加强区域性文化合作，谋求共同发展。中韩也应共同担任主要角色，为推动本地区的一体化进程提供精神和文化的支撑，缩短这一地区国家之间的“心灵距离”。
这里的“东北亚文化共同体”，是一种基于共有传统和共同利益的文化对话合作平台，作为一个潜在的力量源泉，可影响制度并灌输政策选择的共同价值观，同时成为指导共同体内部文化关系的最基本的准则，推动地区各国从共同利益的角度建设性地去展开思考和行动，促成国家间关系的稳定化和长期化。为达致这一远景，中韩两国应共同承担光大东北亚文化的主要责任，培育和建立共同利益基础上的平等、合作、互利、互助的文化关系。
这项任务无疑是繁巨的，两国应形成合力，以本地文化传统的现代化和“理性化”重构为途径来提升文化共性，强化共有的文化认同，在文化相关领域创立实施有益于超越以短期国家利益为中心的共同战略，促进东北亚内部多方面的对话及国际合作，培育彼此间的共识与切实合作的基础。可以确信的是，东北亚国家内部开展对话与合作的话题相当丰富，特别是中韩两国内部并不缺乏走向这一目标的民众基础。共有传统意识和共同文化命运观念的培育，是构建东北亚文化共同体的关键因素，发挥文化在东亚地缘政治中的“枢纽”地位和平衡作用，则是东北亚合作与和平稳定的基础条件。为实现和延伸东北亚地区更为广泛、深入的合作，必须创造和培育一种超越各种隔阂的文化同源意识。在克服目前因内部因素所造成的互信缺失以及外部因素所造成的合作障碍的基础上，要有渐进和阶段性发展的准备，通过寻找切实的合作切入点、建立信息交流平台定期沟通，拓展两国间合作的深度和广度。
推动文化产业合作
基于中韩两国文化产业领域的既有优势、合作基础和共同市场，以建设性的努力去构造一条共有的、成熟有序的大众文化生产与传播“链条”，其市场前景和社会价值是难以想像的，既是中国文化软实力提升之必须，也符合两国发展文化产业的共同利益。文化资本的积累单在某一国家内部进行，其过程会很漫长，必须通过文化产业的区域化合作实现积累，相互启发、共同推动，逐步使这一领域迸发出的社会、经济和文化效益成为中韩两国的共赢——面对西方文化产业的冲击，不扮演消极被动的角色，不丧失文化独创性，通过生产富有特色的、适应市场规则的大众文化产品而在全球化的大众文化中再现自身。
业界还有一个共识：发展大众文化和制定文化产业战略，一方面要坚持以本地文化传统为基础资源，另一方面，积极介入国际文化产业的分工体系，努力在这个分工体系中成为重要的“内容提供者”，逐步使大众文化的发展和繁荣成为自觉的行动和市场经济内生的过程。在具体措施上，应立足长远，从教育入手，充分利用两国高校资源，合作培养国际文化产业经营的专业人才，通过设立专项基金、企业委托培养、交流等方式，为两国文化产业人才深入交流和接触双方市场提供机会。
在未来的一个时期内，建设良好的自由竞争促进机制、以配额制为基础的本国文化产品的保护机制，以及更富成效的文化内容联合生产机制，是中韩两国政府和文化产业部门需要共同努力的主要方向。
推动全球伦理构建
全球社会正在经历的文化现代化过程有一个应有之义，就是弘扬人类共有的文化精神，使整个世界的物质和精神良性互动成为人类生活的主题。中韩文化合作不可能偏离这一轨道，应是一个以文化现代化为“标尺”，直面时代精神的转换和嬗变，摈弃偏狭、武断，立足现代化的需求以及人类文化发展的整体趋势，建立面对本地、地区和世界的多重文化参照维度。中韩文化合作的成效，也取决于能否为普世伦理乃至人类文化共同体的建设作出贡献，以及能否把全球社会的普遍精神转化为本地民众的行为准则和价值目标。
中韩两国内部交往的伦理有着更为丰富的本土基础，存在于共有传统设定的语境和集体记忆之中，亦有可能作为一个潜在的力量源泉，影响区域文化共同体的建构和制度安排。随着全球化对东北亚社会的全面渗透，两国同样面临着各类社会问题，包括：传统伦理为主的非正式社会控制机制的失效，社会分层加速、社会冲突增加、人与人的关系疏远，等等。如何从自身传统中寻找伦理重构的参照系，共同思考文化传统和现代社会结合之道，保护本地社会赖以稳定和存续的伦理底线，也是两国社会和文化建设必须长期面对的论题。
亟待深入的努力
东北亚文化历经数千年风雨而生机盎然，一个根本原因就是区域内的对话与合作提供了强大的动力。在当代条件下，中韩之间开展对话与合作的共同话题无疑是丰富的，关键在于健全区域互动的长效机制，在于充分发挥政府的官方职能，正确选择和及时调整交流合作政策，协力突破“文化制度困境”。
中韩人文交流是一个共同的“文化想象”和文化工程。它的意义超越了地区，对整个世界的文化多样性和和平发展都有深远影响，需要抛弃没有意义的误读和偏见，用诚意消除争吵和矛盾。人文交流关系人类命运和共同利益，如果一国能够克服和超越民族本位，自觉地推动不同文化之间的对话和整合，生产出可以普惠于地区秩序和共同利益的“想象”，就应该赢得其他国家的赞许和追随。
一个时期以来，“中国梦”成为中国社会从官方到民间重要的文化话题，中韩在人文领域的合作，也应在拓展中国文化外部空间的基本思路之中。通过地区合作来吸纳先进文化经验，为文化创造力的萌发提供热量，必有益于光复中国文化的“自信”，带动中国文化的“世界化”。
民族共同体意识范文第6篇
关键词：美拉尼西亚；土地共同体主义；斐济；危机改革
一、美拉尼西亚传统的土地所有制与殖民主义
19世纪的人类进化论学家认为，美拉尼西亚是一种处于人类文明史前的私人所有权不发达的野蛮阶段的社会，即以传统的土地制度及亲族关系构成的‘原始社会’①。欧洲殖民者的入侵改变了美拉尼西亚原始的土地制度，使其变成了亲族集团或区域集团共同所有土地的单一性体系。也就是说，早年欧洲人在误以为美拉尼西亚是一个没有所有权概念的原始社会的基础上，将自己的土地所有制带到这里进而形成了现在的土地共同体所有制。由此可知，土地共同体主义并不是美拉尼西亚不变的传统，而是将土著社会产权关系用捏造的传统理论框架偷换为殖民主义意识形态，根据欧洲人的领土及权利产权的观念，用殖民地制度、行政体制、殖民地统治论作为美拉尼西亚的传统。其基本原理是：第一，土地只归原著民所有；第二，土地只是亲族集团或其他传统的社会团体共同所有；第三，除国家地租外，禁止个人进行土地自由交易。
二、美拉尼西亚的土地制度及传统政治
巴布亚新几内亚、所罗门群岛、瓦努阿图等民族国家在形成过程中的政治口号是“美拉尼西亚方式”，即根据土地共同体理念要实行原著民民族主义，其特点是土地和传统即时政治化。美拉尼西亚历史及传统经过理想化修饰后，利用其来获取权力的方式被称为传统主义。
在斐济，土地只是属于taukei，而vulagi则不可以拥有土地。Vulagi为了得到土地，必须通过自身的努力使自己变成Taukei。对Vulagi来说，变成Taukei只能通过婚姻、仪礼、同盟关系被Taukei接纳，二者之间实质上就是原著民之间在土地制度上的集团或个人之间的关系，或者说是殖民统治扩大后欧洲人和印度-斐济人之间的关系。学者认为，斐济给英国割地是因为酋长dagomvau用传统的方式拥立英国女王，以便给vulagi留下酋长权威的传统印象以便保存自身的土地②。
殖民历史前，部族之间战争不断、集团变动频繁，谁也不会是永远的taukei或永远的vulagi，殖民历史使taukei和vulagi身份永久固定下来。英国女王和殖民地总督受到斐济taukei的承认被拥立为大酋长。相反，印度-斐济人则成了永远没有土地的vulagi。由此，taukei和vulagi的关系就变成了种族殖民主义。就这样，英国殖民者导致斐济社会和经济出现了双重矛盾③。
为了在斐济实现间接统治，英国自1880年就已经开始研究斐济的土地制度和所有权，真正展开正式研究的是英国传教士及人类学者Fison。他认为，斐济正处于野蛮时期，可以根据亲族集团所有制将土地所有权固定下来，并成功地将此形成一套理论。受到该理论的影响，第一代总督Gordon命令殖民政府的原著民土地委员会将‘全部斐济土地为共同所有，绝对禁止私人交易’作为殖民地传统④。
这种思想受到斐济大酋长和殖民行政家的极大支持并被最终制度化。Ratu Sukuna就是将斐济的传统主义发展到新殖民政治的代表政治家。他研究创造了原著民土地信托厅（Native Land Trust Board）机构，强化了斐济的传统主义政治。开发原著民土地信托厅的目的是，在原著民土地上进行租赁和开发，除这样的国家机构外，所有的共同所有地不可以租赁。殖民政府以此剥夺了原著民的土地控制权，保障了土地信托厅的土地租赁收入。在分配土地开发租赁的收入上，国家占25%，大酋长占5%，宗族酋长占10%，Madanggalli首长占15%，Madanggalli的其他成员占45%。由此出现了经济利益按以酋长为中心的正统等级结构分配的传统主义。
根据这样的土地共同体主义，RatuMara、Ravuka等斐济最高政治人物倡导了斐济民族主义及taukei运动。斐济taukei运动正式展开，是由Bavandra领导的印度-斐济人联立政党获得1987年总选的胜利使斐济原著民开始有了危机意识引发的的。由于Ravuka领导的斐济民族主义者提倡守护vulagi的土地，而斐济原著民族主义者主张，印度-斐济人只是vulagi，斐济人才是真正的土地所有者和酋长制的继承者。因此，主张继续实行传统酋长制的taukei运动从一开始就受到斐济农村原著民的绝对欢迎和大力支持，并导致两个民族之间的矛盾和对立深化⑤。
三、土地纷争事例和共同体主义危机
从被殖民时期至独立后，美拉尼西亚不断发生原著民集团之间的土地纷争事件，土地问题已经成为最敏感的政治问题。
斐济是殖民者在南太平洋岛国实行间接统治最成功的国家。殖民政府在这里施行的原著民土地登入和设立原著民土地信托厅机构等政策直接影响了美拉尼西亚其他国家的土地政策。以斐济的Suvavou村庄为例：
Suvavou村庄的土地纷争是传统的土地所有权和国有地之间的矛盾引起的。Suvavou村庄名字的原义是新尘世间，原著民极力要证明自己就是现在斐济的行政首都Suva最早的传统土地所有者taukei。原著民根据殖民政府的历史记录和土地登记记录证明他们是属于这里的土地所属集团的成员。Suvavou村酋长Tui Suva利用1987年Rabuka临时政府发动的斐济民族主义及taukei运动的机会，向临时政府提出了要求返还原著民土地的呈文。
Suvavou村庄是行政首都Suva市附近典型的斐济人的村庄，附近还有三个种族村庄，分别是Vatuwaqa、Nauluvatu、Nayavumata。Suva王同此三个种族的首长协议后，决定将除1987年Wilkinson领导原著民土地委员会决定的私有地外，政府占有的原本属于他们的所有土地归还他们。首先，他们通过政府文件记录、斐济博物馆收集的Suva市土地交易记录说明自己的土地是如何被殖民政府占据的，由此找到了殖民政府的土地交易错误和不积极修改的事实。
1921年5月的土地调查记录的原著民的移居历史：
“根据种族集团之间的统合，Suvavou村原著民最早住在Nauluvatu，由于Nayavumata种族不断受到敌人的攻击，便要求Suvavou村民搬到Narairaiwaqa。其后又发生频繁的Lomanivana的攻击，搬到Suva跟Vatuwaqa种族一起住了。在这里又受到Rewa的频繁攻击，于是又逃忙到Lami。在这里继续受到敌人的攻击，便请求Navunibau酋长的保护，跟Navunibau种族形成了婚姻关系共同逃忙。Navunibau请求Naitasiri酋长为其安排住处以便战争发生时可以在此避难。但是战争发生后，那里的房屋都被大火烧毁，他们跟Naitasiri酋长分手后又迁回原故乡Suva。尽管政府将首都搬到Suva后曾要求我们离开Suva搬到Levuka，但我们的祖先拒绝了政府的要求并最终被准许。”⑥
综上所述，Suvavou原著民虽然历经持续不断的战争、迁移、分裂，先后迁移了10余个村庄，但最终还是回到了Suva。历史证明，Suvavou村原著民的先祖才是真正住在Suva村的集团。
1874年斐济为英国的殖民地时，Gordon总督设置了土地纷争委员会后，下令调查所有的土地纷争事件和土地交易内容，其中包括波利尼西亚公司对Suva土地的转让事件。除了外国人交易土地、原著民占有及利用的土地外，殖民政府宣布其余所有土地归国家所有。20万英亩中2万7千英亩所属于国有地，其余都归原著民所有，已经被欧洲殖民者私有化的土地变为私有土地，英国殖民政府替波利尼西亚公司向美国支付9千英币⑦。
Suvavou酋长Suva王认为，当时的斐济就像一个被欧洲欺骗的孩子，土地被Dagomvau和美国合谋非法转让了。
二十世纪九十年代以后，受taukei运动及Ravuka原著民民族主义运动的影响，斐济政府不断返还已经到期的国有土地，政府也在考虑将部分Suvavou土地返还⑧，但会出现新的问题。Suvavou内部各种族集团之间，为争取得到这样具有经济开发价值的土地而纷争不断。同时，由于权利和利益分配会伴随酋长的继承问题发生变化，Suvavou内Suva王的酋长继承合法性问题也将随之产生。
四、结论
目前，美拉尼西亚的所有国家、地方政府及个农村都陷于土地共同体主义的深刻危机之中，尤其是农村的土地纷争以及原著民的土地返还运动导致土地制度的崩溃。
部分学者认为，历史上的土地私有化不可避免的。共同体性土地所有制度导致开发者和农民阶层之间的矛盾越来越大，严重阻碍美拉尼西亚的经济发展。因此，应该废止土地共同所有制度，确立私有权后根据市场原则进行土地私有化。
与此相反，美拉尼西亚当地学者及政治人士认为，土地共同体能与资本性经济共同生存及发展。不进行土地私有化同样可以引进外资，美拉尼西亚传统的土地共同体不是发展的障碍，而是可能继续发展的平台。土地共同体主义既可以保护原著民自身的土地防止遭到欧洲人的剥夺，又能维持传统的集团性体制。
笔者认为，尽管共同体性质的土地制度存在种种弊端，历史上大多数选则个人主义的国家都曾经出现过很多的问题。然而，对不足主义、共同体性质的传统主义政治及经济的发展无疑起到促进作用。因此，美拉尼西亚应该辩证地对待。（作者单位：华中师范大学）
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注解
①Kupper， Adam， 1998， The Invention of Primitive Society， London： Routledge.
②Rutz， Henry J.， 1995， “Occupying the Headwaters of Tradition： Rhetorical Strategies of Nation Making in Fiji，” in Robert Foster ed.， Nation Making： Emergent Identities in Postcolonial Melanesia， Ann Arbor： The Univ. of Michigan Press.
③Kaplan， Martha， 1993， “Imaging a Nation： Race， Politics and Crisis in Post-Colonial Fij，i” in Victoria S. Lockwood， Thomas G. Harding and Ben J. Wallace eds.m Contemporacy Pacific Societies， London： Prentice Hall.； Ali， Ahmed， 1980， Plantation to Politics： Studies on Fiji Indians， Suva： Univ. of the South Pacific.； Lal， Brij V. ed.， 1986， Politics in Fiji： Studies in Contemporary History， Sydney： Allen and Unwin.
④France， Peter， 1969， The Charter of the Land： Custom and Colonization in Fiji， London： Oxford Univ. Press.； Ward， R. Gerald， 1995， “Land， Law and Custom： Diverging Realities in Fiji，” in Gerald Ward and E. Kingdon eds.， Land， Custom and Practice in the South Pacific， Cambridge： Cambridge Univ. Press.
⑤Kelly， John D.， 1998， “Aspiring to Minority and Other Tactics Against Violence” in Dru C. Gladney ed.， Making Majorities， Stanford： Stanford Univ. Press.
⑥Arutangai， Selwyn， 1987， “Vanuatu： Overcoming the Colonial Legacy，” in Ron Crocombe ed.， Land Tenure in the Pacific， Suva： Univ. of the South Pacific.
民族共同体意识范文第7篇
一、家校合作和学习共同体的内涵
家校合作是指对学生最具影响的两个社会机构——家庭、学校形成合力对学生进行教育。家校合作是一种双向活动，是家庭参与学校教育的一个重要的组成部分，而家庭和学校是合作中的双主体，家长要对学校教育给予支持，学校要对家庭教育作出指导。家校合作过程体现着家长对学生、对学校教育的认同，同时，也体现着学校对家长以及学校教育的一致性。因此，在家校合作过程中，学生、家长、教师三者间的相互交流尤为重要，值得重视。
“共同体”一词最初源于德文“gemeinschaft”，原义指共同的生活。共同体是指当一群人相互交往、相互依赖共同完成某些任务时，就形成了共同体。“共同体”理论引入教育领域出现了“学习共同体”的概念。学习共同体是所有人为共同的愿景一起学习的组织，组织中的个体共同参与寻找通向知识的旅程。学习共同体具有共同愿景、尊重差异性、强调共享、共同发展等特征。其中，共同愿景主要是指全体成员都拥有一个共同的目标。如果没有共同愿景，就不会有学习共同体。而就尊重差异性而言，共同体主张依靠个性差异的原动力，寻求、探索和建构学习的实践活动。学习共同体就具有共享、共发展的特征。学习共同体与非学习共同体的显著区别在于共同参与、沟通对话与彼此分享。在共同参与中，成员之间相互交流，共同分享学习的资源和成果。这一过程，体现了共同体的民主精神和情感态度，营造了愉悦的学习氛围，实现共同发展的最终目标。
二、构建家校合作学习共同体的意义
1.构建家校合作学习共同体的必要性
首先，构建家校合作学习共同体能够强化社会功能，有利于提高学习者的兴趣。在学习共同体中，学习者有一种集体的归属感，具有较为一致的价值趋向性。在这种共同倾向性下，学习者间能展开更广泛的交流，取长补短，参与学习的兴趣和热情也随之提高。其次，构建家校合作学习共同体有利于家长和教师间、家长和学生间的相互学习、共同提高。家长可以向教师、其他家长学习，以提高自身的修养和综合素质。在构建学习共同体的合作中，家长认识到教师职业的神圣，更加支持教师的工作，尊重教师的劳动，给子女营造良好的家庭教育环境。同时，教师可以向家长了解学生的成长背景，从而因材施教。而家长的性格、生活环境、经历各具特点，教师可以从中获得各种信息从而进行区别对待、针对性管理。再次，构建家校合作学习共同体有利于促进家校教育的协调一致。家庭和学校二者以不同的时间和空间形式，对学生进行教育，一丝的疏忽都可能导致一些不健康文化思想的侵害，甚至出现“学生在校进一步，回到家庭退两步，到了社会退三步”的现象。因此，需要家长和教师在交流沟通中保持高度一致的教育观念，以形成教育合力。
2.构建家校合作学习共同体的可行性
首先是终身教育理念的深入人心。终身教育理念提倡教育和学习贯穿人的一生，学习者的学习活动不应受到时空的限制。学校是贯通教师、学生、家长、学习工作的场所，应充分发挥学校的育人功能，增强终身学习的意识。其次是现代信息技术的普及。信息技术的快速发展为学习共同体的构建提供了有力条件。由于电视、网络媒体的普及，多媒体信息技术的应用，学生可以同伴为师，老师和家长也可以学生为师，由此形成了一个庞大的学习共同体。再次是应试教育诟病的留存。学校教育是根据社会的需要确定培养的目标，以系统科学的教材为载体，采取有效的教育手段，对学生进行系统的思想政治教育和文化知识教育。但是，应试教育下僵化的课程体系，单一的评价标准，使得学校教育存在诸多问题。学生的思维被同一模型所框定，教师忽视学生间的个体差异。而学习共同体则注重学生异质性，学生、教师、家长在学生学习的过程中始终保持着一种平等的关系。而在应试教育教学中，“课堂中心”、“教材中心”是教学的全部，家校之间缺乏有效的沟通与合作。如今新课改下的课程标准对学生的身心发展提出了更高的要求，家校合作为其目标的实现提供了可能。
三、构建家校合作学习共同体存在的主要问题
1.家校双方对学习共同体的认识不足
学习共同体对于学校和教师来说是一个较新的理念，大部分教师对学习共同体的概念了解甚少，而对于广大家长来说更是陌生。学校和家长还未充分认识到构建学习共同体的优势，学校教师平时忙于教学，没有将精力投入到学习共同体的研究之中，而家长更多关注的是孩子的学业成绩，使家校双方忽视了对学习共同体的构建。
2.学校主体性过强，而家长缺乏主动性和积极性
构建家校合作学习共同体是家庭和学校双向的活动，是相互配合、相互支持的过程。然而，多数教师认为部分家长对教育规律认识的欠缺，会给学校教育带来障碍。于是当家长走进校园时，教师们倾向于自我保护，呈现出主导性和领导性的态势。在具体的合作构建学习共同体的活动中，有些学校与家长进行交流时，大都采用简单的灌输方法，使活动内容很难被家长内化为参与学习共同体的行动。与此同时，从家庭方面看，部分家长缺乏参与构建学习共同体的主动性和能动性，没有认识到活动过程中自身的责、权、利。除此之外，家长参与自学和共学的程度较低，在与教师的交往中，坚持己见，或是被动等待。因此，使合作达不到相互促进的目的，无法找到构建学习共同体的有效途径。
3.构建家校双方学习共同体的计划性欠缺
计划是家校合作构建学习共同体的基本保证，是构建活动开展的指南。然而，目前大部分学校缺乏一套整体的计划，没有具体的活动步骤。很多学校在活动开展前没有专门对学习共同体内容做细致的准备，对结果的预测也只是想当然，整个合作构建活动经常缺少完备的流程安排。即使部分有计划的也多是与实际不符，缺乏实践意义。在实际操作中，随意性较强，收到的效果差。因此，合作活动缺乏计划性和针对性，无法从根本上形成一套相对完整的学习共同体的实施体系。
4.缺乏相关教育部门的整体统筹，学校学习方式单一、学习内容偏狭
学习共同体在我国是一个新事物，如果没有相关部门的统筹协调，学校感觉无从下手，也不知道开展什么样的活动可以推进学习共同体的发展。而设立专门的管理机构是构建家校合作学习共同体的重要保证，有统一的管理机构和奋斗目标，学习共同体的创建工作就会有成效。同时，大部分家庭还是以孩子学习为主，团队学习、合作学习多是发生在学生之间。目前家校共学的形式多以网络和传统的学习媒介为主，这使得家校双方难以深入了解对方的想法和要求，而缺乏在实践中、社会中和自然中的共同学习。除此之外，学习内容多是重视知识技能的学习，忽视了美学、体育、人际交往等等领域的学习。因此，学习方式的单一和学习内容的偏狭在一定程度上影响了学习共同体的构建。
四、构建家校合作学习共同体的主要措施
1.掌握学习共同体的相关理论
家校合作学习共同体的构建是建立在一定的理论基础之上的，因此，需要教师、家长及相关教育管理者学习和掌握其相关理论。首先，终身学习理论和学习型社会理论。终身学习思想是以强调学习者为中心，重视学习者个体的参与意识，关注学习者自身的内部变化，强调以自我为中心进行系统的选择、计划和实施。而学习型社会对人才的培养要求具有自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、团队学习和系统思考的能力。由此可见，终身学习和学习型社会具有全员性，强调学习对象的整体性，而学习共同体正是注重全员性，把成员看作一个学习的整体。同时，终身学习和学习型社会具有开放性和主体性，强调全面发展，并注重学习的自觉性，这些都与学习共同体提倡的理念相吻合。因此，只有通过学习共同体的建设，才能促进学习型社会的建设。其次，建构主义学习观的理论。建构主义者认为，教学不是教师简单地传递知识给学生，知识是学生自我建构的，教师不能代替学生建构新的知识。它强调学习的建构性、社会性和情境性。建构主义的学习观为建立学习共同体提供了理论依据，我们可以把学习共同体看作是实现建构主义理念的实践与创新。
2.更新传统学习观念
学习观念是对学习者关于学习观的总称，包括对学习目的、学习价值、学习对象、学习过程、学习策略、学习评价等方面所持的观念。观念对学习行为具有先导性和决定性。在提倡终身学习的今天，要改变应试教育影响，形成新的学习观念，促进学习共同体的构建，就应该做到观念先行。首先，教师、家长、学生都应该明白学校毕业并不代表着学习的终结，而是为今后的学习奠定了基础。因此，要加强自主学习观念的养成。其次，转变依赖型学习观，形成主动学习观。在学习过程中，有目的地从事学习活动，创造性地学习。再次，建立创新型学习观。改变过去学习中忽视创造能力的培养，重视知识的创新与发展。除此之外，实现由学会向会学的转变。只有“会学”的人才能实现学习者自主性的培养。
3.系统地、有序地构建家校合作学习共同体，发挥教育部门统筹和组织的作用
在我国目前的大部分学校，每学期开始和期末都会召开一次由教师、家长和学生共同参与的会议，但这并不是真正意义上的学习共同体。学校应将学习共同体的构建纳入正式的议程，成立学习共同体建设领导小组，制定出科学的合作构建学习共同体的计划，并将计划的内容和具体任务分解，落实到个人。同时，规定学校和家长双方的权利和义务。家长要发挥主动性和主体性，积极推动计划的落实，发现计划有不当之处或出现阻碍，应大胆地提出合理意见，以切实推进学习共同体的构建。
同时，学习共同体是当代教育发展的一个新主题，尚处在起步阶段。要整合学校、家庭、社会三方面的教育资源，职能部门必须协调和统筹规划制定计划、落实任务。各级教育行政部门应在党的教育方针指导下，统筹协调家校合作学习共同体的构建，制定相关促进学习共同体发展的制度和法规，制定督导评估内容和业绩考核办法，使其逐步走向科学化、制度化，成为推动素质教育全面发展的动力。
4.增强教师和家长的个人综合素养
教师和家长是保证双方合作构建学习共同体成功的关键因素。教师在尊重、理解和接受的基础上与家长和睦相处。教师应当具备基本的人际交往技能，如人际洞察力、人际交往能力等。学校在对教师进行培训的时候，除了进行教学、教法等专业知识、技能的培训外，可适当增加交往能力培养的内容。而家长是学生成长的第一任教师。家长素质的高低直接关系到学习共同体的成效。因此，为了提高家长的整体素质，学校应通过宣传、咨询、讲座、交流等方式，激发家长关心教育的热情，向家长宣传各种科学的学习方法，并予以指导，以提高家长参与教育的积极性和主动性。
5.加强家长、教师和学生间交流沟通
在构建家校合作学习共同体中，家长与教师应该处于平等的地位，家长和教师是双主体，不是被动的接受者，否则难以发挥各自的主动性。同时，学习共同体成员之间应是一种民主关系，教师、家长与学生三者之间应是平等的。在学习共同体的建设中，教师、家长和学生之间相互影响、共同成长并注重平等交流，充分尊重他人的意见，以获得学习的整体效果。在这一过程中，平等是合作的基础，它是建立在理解基础之上，在促进学习共同体健康和谐发展中具有重要的意义。
除此之外，学校应创新和丰富学习方式，拓宽学习内容。要建立起交互式的学习模式，它有利于促进学校、家长和学生共同成长。在学习共同体中，它为其成员提供了更宽泛的内容，以更情境化的方式帮助各成员学习更多领域的知识，并要求每一个成员用不同的方式参与学习。同时，在学习共同体中，还应关注所有成员参与的项目，开展多种形式的合作，通过应用合作学习的技巧和小组学习的多种途径来培养教师、学生、家长共同合作的学习精神。
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民族共同体意识范文第8篇
[关键词]共同体信用；信用制度；运行机制；连带责任
中图分类号：D6 文献标识码：A 文章编号：1008-410X（2017）03-0059-05
信用是人类合作和集体生存的内在需要，是任何社会都不可或缺的公共物品。在我国传统社会中信用被提升到极为重要的高度，不仅是个人安身立命的前提，甚至被视为治国安邦的基础。传统社会中的信用是一种奠基于家族或村落共同体基础上的共同体信用，这种信用因对传统社会结构的充分嵌入而得以发挥有效的信用约束。但随着传统社会的现代转型，原有的共同体信用逐渐失灵，社会信用危机亦开始蔓延。本文试图通过对共同体信用的原理与运行机制的梳理，为现代共同体信用的重构以及当前我国社会信用问题的治理提供参考。
一、共同体信用的原理
在人类社会早期，生产力低下使得人类无论在抗御自然风险还是在获取生存资料上都必须以结成群体的方式来维系种族的生存与延续，这种以天然的血缘和地缘等纽带结成的群体就是共同体。在以农耕文明为根基的我国传统社会，这种共同体往往是以相对独立的家族或村落为基本单元。传统社会所具有的共同体特征，可称之为共同体信用，它的基本作用原理如下：共同体成员之间知根知底，信息的充分流动使得失信舞弊行为难以遮掩藏匿；共同体的封闭和社会不流动所构成的熟人社会，形成闲言碎语式的舆论压力，对失信构成有力的非正式约束；共同体内部成员之间存在着各种千丝万缕的社会联结，单个成员舞弊行为会牵连其他成员，其产生的连带效应会对失信舞弊构成隐形约束；失信行为容易受到被共同体隔离甚至驱逐的威胁，由于成员几乎所有的需求都在共同体内得到满足，被共同体隔离就成为一种威胁，共同体因而得以对成员构成有效的组织吸纳和信用约束。共同体信用的上述作用原理，显然是与传统社会的封闭和不流动相契合的。随着商业活动的发展，社会流动性增强，传统农耕社会内生的共同体信用亦在商业活动中得以运作。例如，明清以降，跨地域的商业活动日趋繁盛，寄寓他乡的商人群体以血缘地缘为纽带进行结社，建立了诸如会馆、行会之类的“异乡人共同体”。在这种“异乡人共同体”之内，“同乡之间个人借贷关系的产生、同乡商人之间合资经营企业、同乡之间的信用保证等一系列信用行为，根源于地缘的同一性”[1]（P41）。而在共同体内，一旦有人出现舞弊不信之事，“遂为同行所不齿，乡里所鄙，亲人所指，失去营生，就业无门，再无颜回归故土。故不信即自毙，人人戒之”[2]（P129） 。商人在他乡建立的这种共同体在发挥对内部成员的信用约束外，亦能延伸共同体成员在异地的信任网络。因为个体申请加入团体一般都需要经过团体对其进行资格认证，比如说一定的经济实力、产业经营状况、其他会员的担保等，同时团体亦有责任去监督惩罚团体内失信的个体以维护集体声誉。个体所获得的这种“团体身份印记”，无疑是一种无形的信用资本。正如有学者所言，对外在团体而言，商人结社本身就构成商业上可信任的担保者[3]（P162） 。共同体信用在不流动的农耕社会和流动性的商业活动中所发挥的信用约束作用，得益于它独特的运行机制。
二、共同体信用的运行机制
共同体信用的运行机制，可以归结为道德自律机制、连带责任机制、组织吸纳机制和激励惩罚机制，四大机制之间的相互耦合形成的捆绑式系统形成了对传统社会的有效嵌入，支撑着共同体信用的良性运行。
（一）道德自律机制
在传统社会行为规范及其价值体系中，诚信是最基本的规范之一，属五伦之一（仁、义、礼、智、信）。作为基本道德准则和行为规范的诚信能够发挥自律作用，主要得益于儒家伦理和家族共同体的社会化作用。儒家伦理不是一种简单的说教而是细化为一系列的日常行为规范，在封闭的家族共同体内，个体能一以贯之地接受儒家伦理的教化与熏陶。个体对家族共同体的高度依附亦使得守信成为个人生存的理性选择。正如有学者所说的那样，“绝大多数人都是不带贬义的机会主义者。他们在某些社会环境下的行为似乎符合某些道德原则或信条，但这并不意味着这一刻他们道德水准高，或是他们头脑中有什么坚定的道德信念或准则，而仅仅因为这种行为方式对他们的生存更为有利、有效，与他们养成的习惯更协调和便当”[4]（P61） 。 也就是说，任何道德观念和行为都是嵌入在具体社会环境之中的。在传统社会中道德能发挥自律作用，绝不仅是因为古代人的道德水平和觉悟高于现代人，而是因为在相互依存的共同体生活中，个体难以脱离共同体独立生存，必需服膺于诚信道德规范，这种规范也因此得以逐渐积淀为一种集体无意识。
（二）连带责任机制
在中国社文化中，连带责任机制具有深厚的经济和文化心理基础。在农耕社会中，水利合作、集体安全防卫、共同的生产生活等，使得成员天然形成紧密的社会联结，这是连带责任形成的经济基础。这种社会联结反映在文化心理上，就是社会成员之间的相互依赖。东方文化的特点就是情境主义或相互依赖。这种相互依赖不仅仅存在于父母子女之间，同时也推延到社会人际关系的其他层面，包括邻居、朋友、君臣之间[5]（P124）。个体与个体、个体与共同体之间存在着无法割裂的社会联结，这是连带责任的基础。在中国古代，这种连带责任是极为发达的，它具体体现在血缘关系为纽带的集体性惩罚，如连坐制度以及地域关系为纽带的公共权力组织方式如保甲制度等方面。连带责任机制能够克服信息的不对称，因而是一种有效的制度安排[6] 。 现有证据证实，这种社群连带责任机制不是中国社会所特有的。在中世纪晚期的欧洲，虽然远距离、跨区域的非人格化贸易盛行，但当时并不存在由公正的第三方提供的以法律为基础的制度，正是以非合同性的社群联合责任以及社群声誉为核心的制度支持着这种非人格化交易的制度[7]（P255-256）。以共同体（社群）为基础的连带责任机制，可能是前现代时期人类经济社会活动中维持信用的一种共性。
（三）有效的组织吸纳机制
有效的组织吸纳是共同体能够对成员进行信用约束的重要机制，主要体现在两个方面。一是个体获取生存所需的物质资源必须依赖共同体。在传统社会，无论是物质资源的生产还是分配都是在共同体内部进行的。对共同体内失信者进行惩戒的一个有效手段就是将之与共同体隔离或者驱逐出共同体，使其难以生存。二是人作为最高级动物，除了基本的物质资源需求外还具有更高级的精神层面需求，这种需求主要表现为认同。个体的认同，一般都是在具有明确界限的群体中加以参照和确定的。显然，在传统社会，共同体正是个体获得这种认同的群体。能够为此提供有力证明的是那些离开原有共同体的流动人口，往往在异乡以地缘关系为纽带重建共同体。例如，有学者在研究传统中国的区域结社（即同乡会）时曾指出，“区域结社”如同“自愿性结社”，在个人历经急遽变迁的过程中，是提供稳定性及持续感的重要来源。这种依循着主观上对利益的需求所组成的结社，本质上虽然主要出于经济的目的，但也透过这种典型的连带方式，给予个体非经济的认同来源[3]（P165）。共同体通过满足成员物质和精神的双重需求，起到了对成员有效的组织吸纳。
（四）有效的激励惩罚机制
人具有趋利避害的本能，一种制度是否有效、能否被遵守，很大程度上取决于制度能否发挥惩恶扬善的导向作用，或者说是否具有有效的激励惩罚机制。在传统社会，共同体信用具备有效的激励惩罚机制，主要源于信息获取的低成本以及惩罚的低成本。信息是个体行为受到监督的基础，如果舞弊行为不能被发现，个体便有动力继续这种行为去获利，这是人类趋利本能的必然结果。在传统社会中，共同的生产生活、祖祖辈辈在同一地域的长期生存，成员彼此之间知根知底。封闭的圈子和圈内高密度的人际关系网络，使得信息得以迅速地口耳相传，信息获取上的便利使得舞弊行为极容易被识别。对失信舞弊的惩罚，在传统社会一般不是借助强制性的法律法规，而是借助诸如闲言碎语之类的乡间舆论和本土的脸面等非正式规范，就足以使失信者难以抬头做人。守信能获得圈子内的社会声望，失信则很容易被识别并受惩罚，这种激励惩罚机制有效地发挥着对社会成员的信用约束。现代流动性的匿名社会容易出现信用问题，一个重要原因在于对交往对象过去信息了解不多，要获取对方信息则要支付高昂的成本，同时舆论、道德等非正式规范也难以对陌生人起到有力的约束。
三、共同体信用的当代重构路径
共同体信用的上述运行机制之间相互耦合并深深嵌入传统社会结构之中，使得共同体信用得以成为一种有效的制度设置。随着现代性的启动，原有的共同体以及传统社会结构逐渐解体，共同体信用的运行机制逐渐失灵。共同体信用的式微是社会转型的必然结果。与传统社会相比，现代社会的流动性和匿名性增强，加上传统道德规范的式微，社会行为主体在利益动机的驱使下不能受到有效的约束，从而诱发社会信用危机的蔓延。厘清共同体信用的原理与运作机制，对其进行适应现代社会的重构，或许能为治理当前的社会信用危机提供现实的参考。现代共同体信用的重构，主要通过四个路径实现。
（一）建立健全现代社会信用体系
在传统社会，社会生活圈子和经济交换范围狭小，信息得以在圈子内充分传递，无须建立社会信用体系来共享信息。现代匿名性社会的来临和社会流动导致的信息不对称加大了对个体监控的困难，这也是诱发信用危机蔓延的重要原因。建立健全社会信用体系来应对信用危机，逐渐成为全国上下的共识。党的十六大以来，我国对建立健全社会信用体系日益重视，从中央的战略部署到地方的具体试点，社会信用体系建设取得了初步成效，但这并未从根本上扭转社会信用危机。究其原因，覆盖全社会的征信体系建设滞后、信息难以共享以及社会信用体系难以发挥“一处失信、处处受制”的惩戒效应，应该是重要原因。现代社会信用体系能够发挥信用约束功能，其内在的原理是借助于信息在全社会的共享，发挥“一处失信、处处受制”的惩戒效应。这种信息的共享，主要取决于征信体系建设。就我国征信体系建设的现实而言，当前面临的最大瓶颈体现在两个方面。一方面在法律上，有关征信的立法滞后，这主要涉及哪些内容可以列入征信范围、在征集信用信息时如何保护个人隐私和企业的商业机密等问题，正是这些具体的问题，使得有关征信的法律法规的出台极为缓慢。一些地方根据本地区情况出台了一些地方性法规和规定，但全国层面上正式的征信法律法规至今未出台，无疑制约了征信体系建设。另一方面就是体制上的障碍。在现代社会，信用信息具有广泛性和分散性等特点，在征集信用信息时，往往需要跨部门、跨地区、跨行业之间通力配合形成联动协作机制，只有这样才能形成真正覆盖全国的社会信用信息体系。但是长期条块分割的行政管理体制以及部门利益的存在等因素，构成这种联动协作机制形成的最大障碍。建立健全现代社会信用体系，必须努力克服上述两大障碍。
（二）推进各类社会组织发展
传统社会是共同体社会，共同体信用发挥着对成员的组织吸纳和连带责任功能。现代社会是基于个体责任基础上的个体化社会和法治社会，属于“一人做事一人当”，但这并不意味着个体与组织的彻底脱离，组织化始终是社会得以形成和维系的前提。个体与组织之间的联结以及连带责任机制在现代社会仍可以发挥信用约束功能。与传统的建立在人身依附基础上的连带责任不同，现代连带责任的建立基于信息不对称和声誉基础上。比如企业，虽然作为独立的法人实体，每个企业只对自身的信用承担责任，但是如果同行中的某个企业出现严重的信用问题，不仅该企业自身要承担责任，同时也会牵连该行业的其他企业。众所周知，几年前三鹿奶粉出现三聚氰胺事件后，三鹿公司解体，同时牵连到整个中国乳业。从这个意义上说，基于企业自愿基础上的行业协会之类的社会组织，就有积极的动力去约束会员企业以维护整个行业的声誉。对于个体职业者而言，职业团体类的社会组织也能够在现代社会发挥连带责任作用。如对于注册会计师之类的职业团体而言，假如个体会计师或者事务所做假~被揭发，该舞弊行为必然会给整个行业和团体带来负面评价，牵连同行中的其他无辜，这样职业团体类的组织就有责任去规约舞弊捣蛋者。行业组织和职业团体等社会组织约束成员之所以有效，主要在于这些组织拥有信息和专业知识上的优势，能够以较低的成本识别成员的违规舞弊行为。在我国，现代社会组织在发挥组织吸纳和连带责任上，面临的核心问题是该类组织的法定权力赋予问题尤其是组织自身的公信力问题。如果社会组织自身的公信力都存在问题，自然难以起到对成员的信用约束。
（三）完善以法律为核心的制度建设
现代社会转型是一个由身份向契约转变的过程。伴随着社会的个体化和原子化，社会生活越来越具有中介化的特征，传统的人际信用难以适应流动性的匿名社会，越来越依赖制度提供的信用。如果说传统社会中的闲言碎语和脸面等作为非正式的制度就足以发挥信用约束作用，那么在现代社会越来越需要具有普遍效力的正式制度，法律无疑是正式制度中最基本、最核心的制度。在当前我国的社会信用制度中，法律制度建设滞后于经济社会发展。
党的十六届三中全会通过的决议提出，社会信用制度是规范市场经济秩序的治本之策，要形成以道德为支撑、产权为基础、法律为保障的社会信用制度。但时至今日，有关征信的专门法律尚未出台。在具体的司法实践中，由于种种原因，很多已经产生法律效力的判决难以执行。有关信用制度的立法滞后和执行难的问题，一定程度上助长了信用危机的蔓延。在完善信用法律制度建设上，对于维护社会信用的法律尤其要加大执行的力度，以此树立信用制度的权威。同时，制度的约束力和效力也取决于其约束的对象。众所周知，我国具有几千年的人治传统，同时也是一个人情大国，在现实生活中诸如人治代替法治、情大于法之类的现象比较普遍。国民心理深层的这种积淀，也削弱了信用治理中法律制度的权威。因此，完善以法律为核心的制度建设，不仅需要从制度本身的建设和完善入手，也要注重培育制度运行的社会心理基础，主要是指法律意识和法治观念。
（四）推进诚信文化建设尤其是职业伦理建设
在现代信用重构中，社会信用体系、社会组织和法律制度三个方面的建设属于治标之策，而诚信文化建设则属于治本之道，这是因为“任何制度的设计、操作、实施和改进都有赖于制度之中的人和制度背后的文化，有赖于人与文化的内外资源配置”[8]。在当前的诚信文化建设中，最核心的应该是职业伦理建设。如果说传统社会的诚信是一种基于熟悉关系的特殊主义信任的话，那么在流动性强的现代社会，必须建构能够契合现代陌生人社会的普遍主义的信用伦理。从现代社会的特点来看，这种信用伦理的核心应该是职业伦理。因为在现代社会分工和职业分化的背景下，任何人都要通过职业活动来获取生存的资源以及在职业活动中结成群体，导致个人无法脱离职业活动和职业群体。个体对职业活动和职业群体的依赖，类似于传统社会中的人们对共同体的依赖。现代职业伦理建设，不能基于人性本善的预设仅仅停留于道德灌输和教育层面，而是要真正地充分利用职业群体自身的力量来发挥对成员的行为约束，比如，对那些违规舞弊者在行业内通报并录入个人档案，情节严重者予以解职，在职务晋升、职称评定等涉及个体切身利益方面，将职业伦理方面的操守纳入考核，以此强化职业伦理意识。
四、结 语
信用既是一种制度安排，也是一种文化信念，作为制度和文化观念的信用不是悬浮的，而是深深扎根于社会关系和社会结构之中。在现代性的影响下，许多传统的东西受到冲击，其中也包括作为传统社会结构之表征的共同体和共同体信用。在现代性影响下“共同体的纽带日益变得可有可无了……随着民族联系、地区联系、共同体联系、邻里联系、家庭联系以及最后与某人自我前后一致的理念的联系的持续弱化，个人忠诚的范围也缩小了”[9]（P57）。虽然在现代社会无法复原传统的共同体和共同体信用，但是仍有可能通^对现代共同体的重建来实现共同体信用的重建。二者能够重建的理论依据，仍旧在于人和人类社会的社会属性，即个体的人是无法独自存在的而必须与他人形成联结。如果说传统共同体强调面对面的互动、共同的生产生活、共同的地域等因素，使得共同体信用主要依靠相互监督、集体意识等因素来维系其运行的化，那么在现代社会，则要借助于日益发达的信息共享技术等将个体置于众人监督之下来约束个人行为，逐渐促进信用观念的养成。
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