希腊哲学的基本特征
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希腊哲学的基本特征范文第1篇
关键词 张光直 文明形态 连续 突破 要义 贡献 问题
〔中图分类号〕B261 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2017）05-0031-07
张光直有关文明类型即范式的概括性表述体现在“连续性”与“突破性”这对概念上。在张光直之前，一些历史学家或思想家对于“连续性”与“突破性”的问题已经有过不同程度的思考，也有过不尽相同的表述。但毫无疑问，张光直的思考与表述是迄今为止最为清晰的。①
一、张光直“连续性”与“突破性”理论的要义
张光直对于“连续性”与“突破性”理论的阐述是由历史法则问题引起的。他指出：长期以来，“西方社会科学家在讨论社会科学法则时”，都是以其自身包括作为源头的近东作为基本法则的，并“暗示或全然表示这些法则在全世界的适用性。如果哪个地区的文明发展的历史不符合这些观点，那就有两种可能，或是这种文明属于一种变体或例外，或是上述一般法则有待于充实。”②但他认为：“中国古代社会的基本特征与上述西方社会科学家所提出的文明产生的法则很显然的有基本点上的不同。”③
就此，讨论进入到“B续性”与“突破性”的层面。张光直将世界史前史的转变方式分成两种。一种是世界式或非西方式的，主要代表是中国；一种是西方式的。“前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第17～18页。在《美术、神话与祭祀》中张光直也说道：“我们将中国的形态叫做‘连续性’的形态，而将西方的叫做‘破裂性’的形态。”张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118页。张光直指出，根据中国上古史，“这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则。”⑤⑦⑧⑨⑩B11张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第24、4、10、13、22、14、14页。他的观点很鲜明：中国所代表的是普遍形态，而西方所代表的则是特殊形态。
具体而言，关于“连续性”形态，张光直论述得比较多的，也是比较透彻的。他指出，中国古代文明的一个最令人注目的特征就是整体性的宇宙形成论。“中国古代的这种世界观――有人称为‘联系性的宇宙观’”基本上代表了“在原始社会中广泛出现的人类世界观的基层。”也就是说，“中国古代文明是一个连续性的文明。”④张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第118～121页。那么，这种“连续性的文明”及其宇宙观或世界观有哪些基本特征呢？张光直引用了佛尔斯脱的看法，其包括：萨满式的宇宙乃是巫术性的宇宙；宇宙一般是分成多层的；萨满教的知识世界中人和动物在品质上是相等的；人与动物之间是互相转形的等等。④
其中，天人关系被张光直视作是中国古代文明法则或世界式法则的基本特征，也即是连续性形态的基本特征。张光直说：“中国古代文明中的一个重大观念，是把世界分成不同的层次，其中主要的便是‘天’和‘地’。不同层次之间的关系不是严密隔绝、彼此不相往来的。中国古代许多仪式、宗教思想和行为的很重要的任务，就是在这种世界的不同层次之间进行沟通。进行沟通的人物就是中国古代的巫、觋。从另一个角度看，中国古代文明是所谓萨满式（shamanistic）的文明。这是中国古代文明最主要的一个特征。”⑤他指出，把世界分成天、地、人、神的不同层次，这在中国古代文献中记载很多，如《山海经》《楚辞》《国语》，而其中最著名的就是《国语・楚语下》中“绝地天通”的例子。我们知道，现当代学者徐旭生、杨向奎都曾围绕这一例子有过经典的解释。徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年；杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上册，上海人民出版社，1962年。张光直还分析了中国古代巫师沟通天地使用工具与全世界萨满式文化使用工具的相同性，这包括：神山、树木、动物、龟策以及药物等。另外还有琮，“琮的方、圆表示地和天，中间的穿孔表示天地之间的沟通。”⑦
张光直概括道：“经过巫术进行天地人神的沟通是中国古代文明的重要特征；沟通手段的独占是中国古代阶级社会里的一个主要现象；促成阶级社会中沟通手段独占的是政治因素，即人与人关系的变化”，“人与自然的关系的变化，即技术上的变化，则是次要的”，因此“中国社会的主要成份有多方面的、重要的连续性。”⑧而放在世界式文明形态的角度来看同样如此：“在这些不同地点、不同时间中产生的文明社会，促使它们产生的一个主要动力就是人与人之间关系的变化，这种变化在这些地区远远超过人与自然之间关系的变化。”⑨
较之“连续性”，张光直对于“突破性”（亦称“破裂性”）问题的论述似乎要简略许多。
突破究竟何指？究竟何谓？张光直指出，西方社会科学中一般被认为“文明的出现，也就是阶级社会的出现，这是社会演进过程中一个突破性的变化。”⑩造成这一变化的主要因素有：第一种因素是最基本的，也是最经常提到的，这就是生产工具、生产手段的变化所引起的质变；第二种因素是地缘的团体取代亲缘的团体；第三种因素是文字的产生；第四种因素是城乡的分离。B11
张光直尤其提到公元前三千多年以前两河流域的苏末（或译作苏米，即苏美尔）文明在突破上的意义，从而认为，苏末文明“主要的手段是技术，而不是上面所说的那些其它文明中的政治和宗教仪式。”②③④张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第23～24页。“贸易在苏末文明中也有很重要位置。”②此外，“苏末文明中的另一个现象是：它的宇宙观与玛雅-中国文化连续体有非常大的分歧。在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量。”“在这种情况下，亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”③如此就“发生了西方式文明的突破，这个突破造成了与玛雅-中国文化连续体不同的、一连串新文化成份的产生。在这些新文化成份中，主要的关系是经济、技术的关系，亦即人对自然的关系。”④“这种类型的特征不是连续性而是破裂性――即与宇宙形成的整体论的破裂――与人类和他的自然资源之间的分割性。”⑥张光直：《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社，1988年，第127、117～118页。但张光直有关苏末文明及其突破的分析是值得质疑的，对此将在下文进行分析。
二、张光直“连续性”与“突破性”理论的贡献
张光直有关“连续性”（世界式的）和“突破性”（西方式的）的理论有着十分重要的意义。
首先，毫无疑问的是，它为世界范围文明史的研究打开了一扇重新审视的窗口。
古代世界的历史通常都是某一国别，或某一地区，或某一文化的历史，这是因为受地理视野和文化交流所限，对于历史的叙述无法超越特定空间的制约。但近代以后，随着西方社会开始走出中世纪的阴影与束缚，随着海外贸易的扩大、全球性航路的开通、西方文明的崛起与西方列强的形成、西方对于东方乃至全球的殖民和征服，原本那种地理视野与文化交流的限制便不复存在，全球性的地理与文化版图或图景逐渐形成。与此同时，原本属于区域文化的历史，确切地说，就是欧洲的历史也即西方文明的v史，伴随着其经济、政治、军事上的强势，逐渐演变成或被冠以人类或世界的历史也即人类或世界文明的历史，也就是以西方为中心，以西方的视野来观察世界，或以西方的趣味来评价世界的历史，总之，就是以西方的名义、立场来诠释、界定或褒贬整个人类的历史与文化。张光直所质疑的古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式就是这样一种历史观的产物。这就如同一部西方绘画史，先是文艺复兴和北方地区，继而是巴洛克和洛可可，接着是新古典主义，这些都是基于欧洲自身的描绘。然后，浪漫主义出现了。浪漫主义既是绘画方式或观念的变化，也是绘画题材或内容的变化，就后者而言，是随着海外殖民，西方人开始接触到近东、中东、远东的文化发生的。这实际上是一部作为主干的西方社会、世界或文化图景再加上作为分支的其他社会、世界或文化图景，这一图景就相当于历史叙述中的亚细亚社会。但这并不能作为一部世界绘画史。
张光直有关连续性与突破性理论的重要意义正在于此。他告知我们，也告知西方史学界，上述以西方作为中心的描述或许并非正确，并非科学，也即是说，一部人类历史或世界文明史的真实图景或许并不是这个样子，对于人类历史或世界文明史的描述有更为合理的方法。如前所见，张光直对西方现有史学法则提出了批评，即西方社会科学家在讨论社会科学法则时，一般都会认为这些法则在世界范围的普遍适用性。如果有哪个文明的历史不符合这些法则，那就只有两种可能，要么就是这种文明属于一种例外，要么就是需再进一步充实这一法则。张光直的这一批评看似温和，实则严厉，它一针见血地指出了西方社会科学中的西方中心论现状。不仅如此，他还明确表示：与西方中心史观将西方文明看成是古典的法则相反，在一部人类文明史的发展过程中，连续性形态是真正的普遍或主流形态；换言之，作为变体或特例的其实并不是西方以外的其他文明，而恰恰是西方文明自身。张光直说：“对中国、马雅和苏米文明的一个初步的比较研究显示出来，中国的形态很可能是全世界向文明转进的主要形态，而西方的形态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”⑥可以说，这是对近代数百年以来逐渐建立起来的西方中心史观的彻底反转。
其实，现当代已经有一些西方历史学家开始试图走出西方中心论的樊篱，更多地赋予世界历史或文明史的叙述以一种真正的“世界性”眼光，例如雅斯贝斯的“轴心期”理论即是如此。同为哲学家，或同为历史哲学家，雅斯贝斯的这一理论对于精神起源的看法较之黑格尔已经有了巨大的进步，它已经跳出了西方中心论那种自以为是的泥沼。在这一点上，雅斯贝斯的“轴心期”理论与张光直的“连续性”和“突破性”理论有着异曲同工之妙。但即便如此，若通读雅斯贝斯的《历史的起源与目标》，仍会感受到其中西方中心的观察视角与思维方式。当然，这并不是他的错，因为他不可能完全、彻底地脱离那个话语系统来“全新地”观察、思考及叙述世界历史。从某种意义上说，没有任何一个长期浸于西方文化传统的学者能做到这一点，因为这里是提供他生长的泥壤，他没有能力自己跋涉出来。而这也正是张光直这样一位历史学家及其理论的意义之所在。若与雅斯贝斯的“轴心期”理论相比，我们看到张光直的“连续性”与“突破性”理论不仅注意到了不同文明之间的差异性，避免了以西方自以为是的“普遍主义”所带来的一刀切式的简单化的历史观；而且还注意到了对历史评价尺度作重新调整或设定，提出了一种彻底扫除西方中心主义全新的人类文明史划分准则，用张光直的话来说，是划分法则。张光直认为：中国所代表的连续性形态是普遍的或必然的形态，而西方的断裂或突破性形态则具有特殊的或偶然的性质。这一划分法则对于人类或世界文明史的叙述提出了一种全新的解释，它能够避免在世界史或人类文明史研究中用西方判断作为圆心所造成的尴尬和混乱，也因此，它比西方史学界所采用的文明演进分为古典的、亚细亚的以及其他的理论法则要更加科学。毫无疑问，它对于中国史、世界史以及人类文明史研究不啻都有重大的贡献。
另外，张光直“连续性”理论的贡献也突出体现于原始文化与早期文明在世界观的衔接上。根据他的论述，这一世界观的基本特征就是天、地、人、神等不同层次之间的沟通，这样一种特征产生或形成于史前社会，但在进入文明社会之后却被完好地继承下来。对此，张光直作了清晰、完整的论述，他说：“把世界分成天地人神等层次，这是中国古代文明重要的成份，也就是萨满式世界观的特征。萨满这个名词好像离中国历史文明很远似的，其实它在全世界是相当普遍的。中国古代的萨满是从什么时候开始有的，我们还不清楚，但至少在仰韶时代我们已有巫师的具体迹象了。”④⑤张光直：《考古学专题六讲》，文物出版社，1986年，第5、19、20页。到了早期文明即青铜时代以后，这样一种传统被完好地继承了下来。张光直说：“巫在商代王室中有重要地位，是商史上公认的事实”，“殷商时代不但有巫，而且巫师在当时的社会里占有很崇高的地位。”③张光直：《中国青铜时代》2集，三联书店，1990年，第40～41、52页。同样，商周时期“巫师的主要职务是贯通天地，即上天见神，或使神降地。”③具体而言，这种贯通工具或途径包括：山、树、鸟、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物以及饮食乐舞。此外，张光直又谈及玛雅文明与史前文化的联系：“玛雅文明也是在史前时代的基础上出现的。”“在他们的世界观中，亦把世界分为三层，由宇宙之树串通不同的层次，人通过树和其他的工具也可以从一个世界到另一个世界去。”④而“@种印第安人对自然的宇宙观”，“与中国古代的自然观是可以有相通之处的。”⑤我们可以看到，中国商周文化与南美玛雅文化在世界观上有着惊人的相似之处――人神贯通，天地贯通，这就是“连续性”，也就是张光直所说的“世界性”。当然，客观地说，对于包括中国、印度在内的整个世界古老文明连续特征的认识或看法并非始于张光直，韦伯也曾论述过这一问题，在韦伯对于亚洲宗教的考察和叙述中就已经包含了这样一种观点，但他主要使用“传统”或“传统主义”这样的表述，尚不十分清晰，或者说，意指还比较宽泛，而张光直所使用的“连续性”概念对于东方及世界诸古老文明性质或特征的描述与界说无疑更加精准，更加确定。
尤其重要的是，“连续性”理论为我们对中国古代文明自身的解释提供了一个全新的概念。借助于张光直的“连续性”理论或概念，我们已经可以对中国文明史的多个领域做出解释。例如在知识活动中，我们看到中国古代重经验而轻理论传统、重技艺而轻学术传统、重工匠而轻学者传统，其实都无不是原始社会知识习惯或传统的完整延续。在宗教方面，我们看到原始时期的信仰状态，包括多神崇拜、巫术崇拜、功利主义倾向、非理性特征和弱伦理特征都在以后的中国信仰生活中被完好地保存下来。在思维上，原始先民重观察、重实践、重经验的传统都深刻地影响到后世，同时，在诸如五行比附、天人感应这些观念中，我们也都可以看到原始思维的魅影。即便是以理性为特征的哲学领域，同样也体现出这样一种连续性。本人已经先后用这一理论解释过中国古代的思维、科学、宗教和哲学，分别见拙著：《中国思维形态――发生与成型期的考察》，上海人民出版社，1998年；《古代中国科学范型――从文化、思维和哲学的角度考察》，中华书局，2002年；《中国社会的宗教传统――巫术与伦理的对立和共存》，上海三联书店，2009年；《中国哲学的起源――前诸子时期观念、概念、思想发生发展与成型的历史》，上海人民出版社，2010年及2015年修订版；《中国哲学起源的知识线索――从远古到老子：自然观念及哲学的发展与成型》，上海人民出版社，2014年。总之，运用“连续性”理论，我们可以对中国古代思维、观念、知识、信仰以及哲学等多个领域中的现象做出合理的解释。这也再次证明“连续性”理论提出的价值，它对于研究包括中国在内的东方或世界文化具有重大的意义，因为它揭示了中国乃至世界式文明进程的普遍规律或特点之所在。
三、张光直“连续性”与“突破性”理论的问题
张光直的理论也存在一定的问题，了解这些问题不仅有助于我们认识其理论的不足之处，更有助于深入对“连续”与“突破”问题进行思考或探讨。
首先，“突破”究竟发生在哪里？即何者作为“突破”的代表？
按照张光直的理解，突破发生在古老的文明时期，其代表是苏末。他认为所谓突破，“主要的手段是技术，”而不是如“其它文明中的政治和宗教仪式。”这包括贸易“也有很重要位置，”因为其“造成原料与产品的广泛移动。”另一方面，它的宇宙观与连续性文明也有非常大的分歧，“在这种宇宙观中，有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量。”并且在这种情况下，“亲属制度被破坏，亲缘关系为地缘关系所取代。”概略地说，突破是发生在古代文明的早期，主要是技术的，同时也伴随着一定的信仰方式。
但问题在于苏末文明能否作为突破类型文明或者说西方突破形态的代表呢？换言之，苏末或古老文明时代的近东是西方文明及其法则的源头吗？在我看来，张光直的这个判断似乎与事实不符，或与绝大多数世界文明史的论述不合。按照他的理解，苏末文明的突破是体现在技术和贸易上的。但是，第一，关于技术，现有文明史并不能证明其他古老文明没有技术，恰恰相反，其他古老文明都被证明同样有相应出色的技术，并且现有文明史也不能证明苏末的技术具有极其特殊即导致突破文明范式的意义。第二，关于初等级别的贸易，各主要古老文明也都已普遍形成，但贸易真正深刻影响了文明范式还是在古代希腊，古代希腊由于航海的便利、城邦的形成以及其他文明或商路的扇形辐辏，因此贸易尤为发达，并由此完全改变了文明样式。也就是说，苏末文明并不具有张光直所说的特殊地位或意义。
事实上，按照现有西方文明史或世界文明史的普遍叙述，西方文明的主要源头有两个，即古代希腊文明与古代希伯来文明，即所谓的两希。其中古代希腊主要提供了后来西方文明中的哲学思想、艺术范式、社会制度，还包括海外贸易、殖民在内的拓展或交往方式，这其中既有经济的，也有政治和军事的；而古代希伯来则主要提供了崭新的信仰方式，以及与此密切相关的伦理和价值观念，它不仅覆盖了日后的西方世界，而且还延伸至阿拉伯世界。在韦伯的宗教史或宗教社会学研究中，古代印度与古代中国的宗教形态都是传统的即连续的，而犹太教则是突破的；而在雅斯贝斯有关轴心期的研究中，唯有希腊、犹太与中国和印度一起出现了精神上的突破。总之，两希文明的这种意义或作用、地位对于后来西方文明不仅是示范性的，也是决定性的，这也是它之所以会成为后来西方文明源头共识的根本原因。而相比两希文明，苏末文明对于西方的影响可以说是微不足道的。这并不是说苏末对于西方没有影响，而是说没有示范性或决定性的影响，换言之，它不能作为一种全新类型或形态的代表。
西方历史学或文明史研究中这样的共识比比皆是。以汤因比为例，曾就苏末、希腊和犹太文明各自的地位或特点有过论述。如关于苏末文明，他就说过：“这里的挑战和应战都同古代埃及文明的祖先的遭遇一样。”②③④⑤[英]汤因比：《历史研究》上，曹未风等译，上海人民出版社，1986年，第91、97、130、132、114页。而之后的巴比伦文明则完全是在之前“苏末文明的地区内部发展起来的。”②关于希腊，汤因比特别指出了跨海迁移对于该文明的意义：“跨海迁移的一个显著特点”就是必须抛弃“原始社会里的血族关系。”换言之，也就是“原始社会制度的萎缩。”③跨海迁移“不是以血族为基础，而是以契约为基础的。”根据法律和地区而非习惯和血统来组织社会，最早就是“出现在希腊的这些海外殖民地上。”④应当说，这比起张光直在苏末就已经出现“亲缘关系为地缘关系所取代”的观点更具有说服力，也因此为文明史撰述所普遍接受和采纳。此外，汤因比也这样评价犹太教和犹太民族。他指出，上帝“这种概念是犹太教、袄教、基督教和伊斯兰教所一致奉行的，而同古代埃及、古代苏末、古代印度和古代希腊的宗教思想都是不一样的。”⑤显然，这一看法比起张光直评价苏末“有一个与人截然分开的神界，这些神具有造物的力量，包括创造生命的力量”的结论也更具有普遍的被认可性。其实，犹太民族或文明之于一神信仰的特殊“贡献”早在韦伯那里就已经有了充分的认识。韦伯深邃地指出：在遭受政治磨难的古代犹太人那里，救世主的名字首先是附着在古代力挽狂澜的救星身上，并由此砉娑ā懊秩亚”的预言。“在这个民族身上，而且仅仅在这样的连贯性中，一个民族共同体的苦难，――由于极其特殊的条件，――变成了宗教救赎寄望的对象。”[德]马克斯・韦伯：《世界宗教的经济伦理》，《儒教与道教》，王荣蕊译，商务印书馆，1995年，第11～12页。韦伯的论述清晰地表明：犹太民族对于一神信仰的“发明”具有“专利”的独占性。
张光直的理论在逻辑上也是存在一定问题的。他认为连续性主要是指宇宙观，其引佛尔脱斯的表述，就是所谓萨满教的意识形态。他反复申说和强调这一点，即中国古代的许多宗教仪式、思想和行为的重要任务就是在世界不同层次间进行沟通，而通过巫术进行天地人神的沟通则是中国古代文明的基本特征。然而，当他论述突破时，却主要指财富、贸易、技术途径。如张光直谈及苏末时所说的，这一文明的突破主要反映于技术，而非如其他文明中的政治和宗教仪式。于是问题就出现了，连续的世界观与突破的技术这二者之间能够对应吗？或者说，这二者之间存在相对应的逻辑关系吗？我们看到，韦伯讲“突破”，对象与线索很明确，那是就宗教或信仰而言的；雅斯贝斯讲“突破”，对象与线索也很明确，那是就理性和人性而言的，在他们那里，逻辑的对应关系都很清楚，但张光直这里是观念与技术，这如何能够构成对应呢？如果没有对应，“突破”又从何谈起呢？
这其中自然还涉及以下问题。按张光直的论证，连续性文明的主要变化是发生在人与人之间，而不是发生在人与自然之间的。如说中国古代进入文明时代过程中的主要变化是人与人关系的变化，而技术上的变化则是次要的。又如说在连续性文明社会中，人与人之间关系的变化远远超过人与自然之间关系的变化。事实上，这样一种看法或许也并非仅是张光直的，即中国文化主要体现于人与人的关系，西方文化主要体现于人与自然的关系。问题是这样一种判断合理吗？古代中国有那么多自然观、世界观以及在此基础上所形成的哲学、知识、技术以及艺术难道都是人与人的关系吗？而希腊城邦制度的建立，包括血缘关系的解体、民主或议会形式的产生以及社会规则的初步形成，这难道不是人与人的关系吗？同样，犹太一神教的诞生，将原始自然崇拜升格为与上帝订立盟约或契约的律法即伦理关系，这难道不是人与人的关系吗？
另外，张光直在考察对象即时间上似乎也值得质疑。他不同意古典的、亚细亚的及其他的文明分类方式，即不同意将古典的理解为基本的、经典的和一般的，而亚细亚的则被视为是特殊的，无疑他的这一看法是合理的，但问题在于，西方文明史或史学中所谓的古典通常就是指古代希腊，所谓亚细亚社会理论也就是对比古典即古代希腊而言的，或在这种对比中产生的。这可以说是一个约定俗成的论点和论域，针对它的批评自然应符合或遵循这一限定。这就涉及到时间的确定性问题，即连续与突破的时间范围问题。既然“突破”主要是以古代希腊（及古代犹太）为典范，用张光直的归纳，就是西方式的。那么，与此相对应，“连续”应当是指与古典同期或之后的形态，这也就是雅斯贝斯所说的轴心期及之后的情形。换言之，连续应与突破形成对照，也即“同步”。当然，连续也可以指文明社会与野蛮社会之间或三代与远古之间，这即是张光直的主要理解，这一理解不能说是错的，但若仅限于此，就削弱了针对性，也缺失了历史解读的深刻视野。
四、简短的结语
最后，我想将考察“连续”与“突破”的视野再略微拓展一下，以作为结语。
张光直指出，“连续性”与“突破性”的问题是与一般和个别、普遍和特殊的问题密切相关的。他的处理方式是将原先西方历史学话语主导体系下的“古典的”（普遍或一般的）与“亚细亚的”或“其它的”（特殊与个别的）分类法则转变为“世界式的”（普遍或一般的）与“西方式的”（特殊与个别的）分类法则。毫无疑问，张光直的处理方式是对西方中心史观的纠偏，其理论意义十分重大。
但是应当看到，张光直的理论也具有明显的静态性。张光直没有认识到法则是运动的、变化的，在运动或变化的状态中，原本普遍、必然的法则有可能演变为非普遍、必然的现象，而原本偶然、特殊的现象也有可能演变为普遍、必然的法则。也就是说，在一部人类文明史中并不存在什么一以贯之或永恒的法则。法则是属于特定历史的，即属于特定的时间与空间的。以希腊文明与犹太文明为例，其发生突破的最初完全是个例，纯粹是偶然，是小传统；而与其同期的埃及、巴比伦、波斯、印度、中国则是普遍或必然的形态，在当时是确切无疑的大传统。但在之后的发展中，由犹太突破而来的一神信仰经基督教和伊斯兰教逐渐发展成为一种普遍必然的形态，而由希腊突破而来的制度、知识、审美也在文艺复兴之后逐渐发展成为西方乃至世界的普遍必然形态。换言之，希腊与犹太最初都是枝节、支流，但最终却都成为了主流，也因此演变成为名副其实的大传统。反之，随着时间的推移即历史的发展，包括埃及、中国在内的大多数古代社会中的文明样式或类型则逐渐变为支流：古代与神秘内容或倾向紧密融合在一起的知识系统已经基本或完全被由希腊发端并在近代以后获得充分发展的理性科学所替代；古代的多神崇拜和相关的巫术、占卜系统也在相当范围内和程度上被在犹太肇始进而在基督教与伊斯兰教中发扬光大的伦理性信仰所替代。于是，原有的大传统便逐渐沦为小传统，或者说，不是最为主流的传统。
希腊哲学的基本特征范文第2篇
摘 要：关于美学范畴的划分，历来众说纷纭，莫衷一是。本文拟通过对西方哲学史的考察以西方范畴为主要参考，归纳从古典到当代的美学范畴，从而为更好的学习美学打下良好的基础。
关键词：西方；美学；范畴；划分
我认为美学是哲学的分支，美学范畴的划分应该以哲学范畴的转变为基础，所以我认为从古至今，美学范畴可以大致划分为三个大的类型：本体论、认识论和存在论。
一、古希腊时期：
当希腊人摆脱了宗教神话的限制，以理性的目光注视自然之时，他们除了感到敬畏和赞叹以外，也产生了困惑和惊异：生灭不已、变动不居的自然为什么会呈现出一幅四季交替、草木枯荣因而生生不已、自我涌现的景象？处于变化之中的自然，其中永恒不变的东西是什么？如此等等，不一而足。于是，希腊人便开始了哲学思考，他们认为，在宇宙中千差万别的具体事物只是表象，而表象是不真实的，它会生灭，它还不是真正的存在，各事物后面必然有一个共相，一个不生也不灭，永恒存在的本质。把握住了这个本质，就能够说明一切具体的事物。早期希腊哲学在性质上是自然哲学。这时的哲学家，其研究对象是作为整体的宇宙万物，人只是自然的一部分，加之哲学家们的作品大多冠以“论自然”的名称，因此他们一般被习称为“自然哲学家”。他们研究的中心是“本原”问题。所谓“本原”按照亚里士多德的界定，说的是“一切存在着的东西由它而存在，最初由它生成，毁灭后又复归于它，万物虽然性质多变，但实体却始终如一”。在早期的自然哲学家们看来，在千变万化生灭不已的自然中一定有某种东西是不变的，它应该是自然最原始的开端和始终如一的主宰，非如此不能解释自然的永恒存在，这种不变的东西就是本原。人们限于自然科学技术的发展，只能通过感性直观的方式去把握世间表象。因此他们的研究方法主要是观察与想象基础之上的类比和宣称。当看到洪水滔天的时候，便主观地认为水是万物的主宰；看到火山、雷电导致大片森林被烧毁时便主观地认为火是万物的主宰，所以早期的希腊哲学以水、火、土、气等为世界的本原。所以早期的美学范畴也是以本体论为基础的范畴。而这些最初的哲学思考不可避免地带有朴素性和直观性。
二、近代：
近代哲学是继古代哲学和中古哲学之后，西方哲学又一个新的历史阶段。我们习惯上把17世纪——19世纪末20世纪初的哲学称之为“近代哲学”。它是资本主义这一人类历史上规模空前的伟大变革中形成的，它不仅是时代精神的精华，也是时代精神的塑造者。
这一时期，我们可以用三个“发现”来说明其时代的基本特征：
首先是“世界的发现”，史称“地理大发现”。15世纪末16世纪初新航路的发现和新大陆的发现，一方面促进了欧洲工商业、贸易的迅速发展，使生产力的水平迅速提高，逐渐形成了资本主义的生产方式；另一方面亦使人们终于摆脱了中世纪那种狭隘的地域观念，一下子将人们的眼界扩展到了世界性的范围。
其次是“人的发现”。文艺复兴的人文主义精神和宗教改革的内在性原则将人们的思想目光从天国拉回了人间，从神转向了人，所以被称为“人的发现”。文艺复兴与宗教改革是近代哲学的思想准备，也是西方哲学从中古哲学走向近代哲学的过渡阶段。文艺复兴一方面通过搜集整理古代文献，使近代哲学与古代哲学接上了关系，从而有可能汲取古代哲学宝贵的精神养分，将哲学向深入发展，另一方面亦以其人文主义精神为近代哲学奠定了思想基础。而宗教改革则在基督教内部发动了一场革命，消解了它的外在权威，走向了人的内在性，从而为近代哲学的主体性原则和自由原则奠定了基础。无论是文艺复兴使神世俗化，还是宗教改革使世俗神话，它们都可以看作是“人的发现”。
最后是“科学的发现”。这个时期正是自然科学迅速发展的历史时期，它的发展和进步不仅树立了理性的权威，而且为哲学提供了思想的材料和内容，为哲学解释和说明自然奠定了坚实的基础。人们从此不再用神学的态度而是用科学的目光看待自然，不再用神学的语言而是用科学的语言解释自然了。近代哲学就在这样的历史背景下形成的。
随着自然科学技术的进步，很多东西都可以通过科学实证的方式得到把握，人们越来越相信宇宙中的一切事物最终都会得到科学的实证，得到科学的把握。从文艺复兴时期以来就得到普遍高扬的主体性思想经过启蒙运动之后得到了极大发展。此外各国在各自的工业化进程中都不同程度地改变了国家的面貌，创造了比以往任何时代所创造产品的总和还多的产品，使人们对人类的前途命运充满信心，相信随着更多的科学技术的发展和更多机器从理论到实践中的运用，人类凭着自身的理智，在与自然的对立斗争中必定能战胜自然，取得最后的胜利，使人类最终过上符合“德性”的生活。这个时候不再关心抽象的自然本体论研究，而把关注的重心转向了认识自然、把握宇宙上，美学范畴也随之转向。
三、20世纪60年代以后：
一个世纪连续经历两次世界大战的人们，在战争中看到人类凭借理智创造的成果不是给人们带来了更多的福祉，而是造成了创世以来最大规模的屠杀和破坏，使人类遭受了空前的劫难。战后的人们痛定思痛，他们发现曾经人类引以为自豪的“理智”不能使他们过上“德性”生活。重建家园的举步维艰，经济的萧条，失业、疾病、战争的威胁，逐渐的人们把关注的中心从认识论的领域转向关注个人发展和注重生活安宁的存在论上来，美学范畴也随之转向了存在论。（作者单位：贵州大学）
参考文献：
希腊哲学的基本特征范文第3篇
一、中西方传统思维艺术的基本特征
1.西方传统思维艺术的基本特征和发展
西方以古希腊为代表的思维艺术，其整体有机思维是相当发达的，以致“古希腊的哲学家都是天生的自发的辩证论者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希腊的思想家除了运用整体有机思维艺术外，更发展了形式逻辑思维艺术，形成为西方传统思维艺术的基本特征。这种思维艺术的特点，按发生认识论创始人皮亚杰的解释：“主要特征是它们有能力处理假说而不只是单纯的处理客体，”[3][1]从仅仅可能的真实性中“抓住各种可能的变换，并且只凭想象或演绎的事件去同化现实，”[4]③并引出必要的结论，从而构成假说——演绎推理程序。西方第一个哲学家，米利都学派的创始人泰勒斯，在几何学领域作出杰出贡献的同时，揭开了这种思维艺术的序幕。英国著名希腊数学史家希思在总结泰勒斯在几何学上的发展的贡献时指出：“几何学开始成为建立在一般性命题之上的一门演绎科学。”[5][1]毕泰戈拉及其学派推进了这种思维艺术，而亚里士多德在制定形式逻辑这门学科的同时，制定了以形式、分析、演绎为特征的思维艺术。后来欧几里德又进一步把这种思维艺术贯彻和运用到几何学中，从而进一步完善了这种思维艺术。
这种以形式逻辑为主要工具的思维艺术，对西方、特别是对西方数学和自然科学的发展的影响是深远的。正如爱因斯坦所说的，科学的发展基础之一，是希腊哲学家发明的形式逻辑的伟大成就。正由于这种思维艺术的强有力的影响，即使进入中世纪哲学成为神学的奴婢;占主导地位的经院哲学，也并末能从根本上否认理性和形式思维的作用，它主要是运用形式逻辑的艺术，从外在的权威，即教会所肯定和解释的圣经出发，演绎、推论出事实。这种思维艺术随着资本主义生产方式的兴起，得到了进一步发展，并继续发挥着其特有的重要作用。
总之，西方思维传统中既有整体有机思维艺术，也有形式思维艺术，但后者长期以来占着主导地位，并对生产斗争和阶级斗争的实践，特别是对数学和自然科学等等的发展作出了贡献。但当这种思维艺术发展成为一种形而上学的世界观时，就成为人们进一步认识和改造客观世界以及提高人的认识能力的障碍，因此有必要向更高一级的整体有机思维艺术，即辩证逻辑发展。即便这样，这种形式分析思维仍未丧失其价值。它在相当广泛的，各依对象的性质而大小不同的领域中是正当的，甚至是必要的。以往古希腊和15、16世纪以来，西方数学和自然科学领域中取得的辉煌成绩就是明证，因此今后还可以继续作出贡献。就西方来讲，当前更为需要的是运用辩证思维，因为无论是自然科学和社会科学的发展，都已进入需要进行广泛综合的时代。正像恩格斯指出的那样，学会辩证地思维的自然科学家到现在还屈指可数，因此“不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。[6][1]只有运用唯物主义的辩证逻辑，才能做到这一点。
2.中国传统思维艺术的基本特征和发展
与西方传统思维艺术一样，中国传统思维艺术在人类思维史上也占有重要地位。比较西方传统思维艺术特征，正确概括和科学评价我国传统思维艺术的长处和短处，探索它在现时代的转换趋向，使其更适应于我国社会主义现代化建设与改革实践，是当前的一个重要课题。
中国传统思维艺术，是指自古代延续下来的具有相对稳定性的思维结构模式或思维定势。其基本特征，在于经验整合型的主体意向性。就基本模式及其方法而言，它是经验综合型的整体辩证思维;就基本程序和定势而言，则是意向性的直觉、意象思维和主体内向思维;两者的相结合，体现了我国传统思维艺术的基本面貌。中国传统思维的经验综合性同西方的理性分析思维相对立，它倾向于对感性经验作抽象的整体把握，而不是对经验事实作具体的概念析;它重视对感性经验的直接超越，却又同经验保持着直接联系;它主张在主客体的统一中把握整体系统及其动态平衡，却忽视了主客体的对立以及概念系统的逻辑性和形式化，因而缺乏概念的确定性和明晰性。中国传统思维的意向性从“天人合一”的整体模式出发，导向自我反思而不是对象性认识。它突出了思维的主体因素，而不是对象因素;突出了主体的意向活动及其价值判断，而不是认识主体对客观实体的定向把握。从这个意义上说，它似乎有点像西方的现象学，但却没有现象学那样的意识“还原”和“悬搁”;它不仅承认对象客体和本质、本体是存在的，而且把自我和自然本体合而为一，构成了一个整体系统。
经验综合的最终结果，把人和自然界（包括社会）看作是一个有机整体，因而表现为整体辩证思维。李约瑟认为：“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑到形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”[7][1]中国传统思维艺术的最显著优点在于辩证思维。这种辩证特性，主要包含两点：一是整体思维。中国传统思维艺术强调整体观点，认为世界（天地）是一个整体，人和物也都是一个整体，整体包含许多部分，各部分之间有密切的联系，因而构成一个整体，想了解各部分，必须了解整体。“天人合一”是这种整体思维的根本特点。人和自然界不是处在主客体的对立中，而是处在完全统一的整体结构中，两者可以互相转换，是一个双向调节的系统，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的调整安排。这表现在思维艺术上，虽然有形上与形下、体和用之分，但形上不离开下，本体不离作用，浑然一体，不能区分。二是相反相成思维。它认为任何事物都包含相互对立的两个方面;研究问题，就要注意所研究的对象的两个方面。同时认为所有对立的两方面都是相互依存、相互转化、相互包含的。老子的“反者道之动”，被看作是重要的思维原则。在以后的发展中，又提出了“无独必有对”、“物极必反”和“一”与“两”的命题。
显然，传统思维艺术并不都是保守、落后和消极的，它不仅反映了我们中华民族的思维特点和风格，形成了独特的民族文化，而且对整个世界历史都具有价值和意义。除上述辩证思维对我国古代科学和民族文化的发展起了重要作用外，经验整合型的整体思维同当代的系统论整体思维也有某种相似，它不仅在人体生命科学如中医学中具有生命力，而且对于其它综合性科学也有启发意义。再如直觉思维、意象思维不仅在伦理学、美学和艺术领域中发挥着巨大作用，而且蕴藏着极大的创造力和丰富的想象力，并且同当代符号学有某种联系。它是科学思维不可缺少的基本素质。至于主体意向思维，对于确立认识的主体性和实现人的自我价值，更是非常重要的。然而，中国传统思维毕竟是前科学的直观性思维，而不是建立在近代工业社会及其科学基础上的科学思维。因此，必须大量吸收西方文化中的科学理论及其思维成果，彻底改变传统思维的模式。
首先，必须补上形式思维这一环节。正如在经济的发展上，我们不能跳过“商品经济”这一环节一样，在思维的发展上，我们也不能超越“形式思维”这一阶段。而且，历史的辩证法还在于，经济上的“商品化”与思维上的“形式化”，在西方几乎是同步产生的，两者之间有着某种内在的联系。
形式思维把人类思维从笼统的整体性推向细节性、定量化，体现出思维的精确性。黑格尔把思维的形式化过程称为“知性思维”或“理智”。辩证法一方面是对客观世界普遍联系和永恒发展的反映;另一方面，它又是对知性有限性的否定。可以说，没有发达的知性思维过程，就不会产生作为对知性思维的扬弃的辩证法。现代的辩证思维之所以不是古代的直观的朴素的辩证法，原因就在于它是在知性思维高度发展的基础上形成的。
用思维发展的一般过程来对照我国传统思维艺术，不难发现它的要害之处在于缺乏知性思维的充分发展这一环节。它的优点是整体性、系统性、辩证性，但却是立足于直观性、类比性的基础上，因而只能是朴素的辩证思维。而“扬弃”这种朴素的辩证思维，只能是它的否定方面——知性思维。明朝徐光启意识到了中国思维艺术的这一弱点，认为西方科学的长处在于严密的逻辑体系，并把这一思维方式比喻为绣鸳鸯的“金针”，而中国人没有掌握住这一“金针”。因此，加强我们思维中的形式化、定量化、确定性和程序化、模式化的因素，是提高中华民族思维艺术水平，把朴素的辩证思维提高到科学的辩证思维的必经环节和阶段。
其次，必须注重科学技术知识。严复在比较中国传统思维艺术与西方思维艺术的差异时，认为就思维对象或内容而言，中西方思维艺术的差异就在于以“古纸堆”为对象与以“自然界”为对象的区别。西方科学技术在明代以前并无超越中国人之处，后来中国科学技术落后了，其原因是西方科学叫人面向自然界、宇宙，而中国人则皓首穷经。中国人普遍认为，科学技术无论多么高明总不过属于“艺”和“器”的部分，这部分本属学问的“粗迹”，懂得不算稀奇，不懂不为可耻;只有“真心诚意”的大道理，“治国平天下”的大经纶，才是最有价值的大学问。于是造成中国古代思想文化的畸形状态：科学研究、创造发明不被鼓励，它只能自生自灭，循环迭现;知识分子很少有人以全副精力致力于此，结果中国的科学技术发展始终是感性的，缺乏理论和逻辑，往往不能形成科学公理。尽管四大发明源于中国，但却没能引起科技变革，以及由此而引发的社会关系、思维艺术的巨大变革。约克多·雨果说：“在欧洲，一有一种发现，马上就生气勃勃地发展为一种奇妙的东西，而在中国却依然停滞在胚胎状态，无声无息。中国真是保存胎儿的酒精瓶”。中国人要改革自己的思维传统，提高思维艺术水平，必须要从“古纸堆”中跳出来，改变轻视、打击和冷遇科学技术的恶习，要象西方人那样，面向自然界、宇宙、努力钻研和认真学习科学技术。
我们要在继承我国优秀传统的基础上，积极吸取西方思维的成果，以发展、改造中国传统思维艺术，使之更为科学化、现代化。而要实现这一目的，我们在改造传统思维过程中还必须做出以下努力：
第一，要站在现代思维的水平上对思维传统进行反思。一方面，我们对思维艺术的调整改造，无需简单重复西方曾经走过的路。我们必须运用的观点，站在现代思维和现代实践的高度上，对西方已经走过的思维道路以及现在的思维趋向进行分析。另一方面，我们必须站在现代实践和现代思维水平上，自主地展开与世界其他民族的思维艺术的交流。在现代的信息条件下，人类思维正不断趋于同步化;但这种同步性、统一性是以多样性、差异性为基础的。我们要形成的是以哲学为基础的，具有中国特色的多样化的现代思维，只有这样，才能起到具有世界意义的作用。
第二，要把思维艺术的变革与行为方式、生活方式、活动方式的变革结合起来。思维艺术的变革决不是单项的，而是社会整个变革中的一项。现代思维的特点之一，便是它与行为、生活和活动的紧密结合，并具有较快的转化节奏和周期。马克思指出：“甚至人们头脑中模糊的东西也是他们的可以通过经验来确定的，与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。”[8][1]思维艺术的变革本身，就是人们要求变革行为方式、生活方式和活动方式的体现;思维艺术只有与活动方式结合起来，才展现出变革的意义。
中华民族传统思维的形成，已有五、六千年的光辉历史。挖掘埋藏于这一历史进程中的宝藏，是一项艰巨的工作。开放性的现代化思维，不仅需要同世界上其它民族的思维进行交流，也需要吸取传统思维中的精华。可以确信，从中华民族的传统思维中，完全能挖掘出可供借鉴的珍品，并使其在社会主义现代化建设中重放异彩。
二、中西方思维艺术的差异及文化背景
1.西方思维艺术的差异
中西方思维艺术的比较研究，有一个方法论的问题。任何一种思维艺术，都是一定时代的一定生产方式的产物，因而都具有某种合理性，同时也都具有某种局限性。从纵向来看，后起的思维艺术，并不能全盘否定、先前的思维艺术，正如高级的社会运动的出现并不能否定低级的机械运动的作用一样。从横向来看，不同地域的思维艺术，在整个人类思维的发展中，都只是一个方面或一个侧面，不宜硬去比较孰优孰劣。在人类认识和改造世界的过程中，各种思维艺术都是不可或缺的工具，它们之间的结合和互补，开辟了人类科学思维的道路。因此，在中西方思维艺术的比较研究中，应该实事求是地分析各种思维艺术的特点、历史作用及发展趋势。
为了从总体上了解和把握中西方思维艺术的差异，有必要将中国与西欧两种学术思潮及思维艺术变迁的基本路线作个粗略的划分：
在中国，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋战国诸子文化的兴起，为中国学术思潮与思维艺术开源的第一阶段，这是由原始宗教到理性觉醒的时期;大约公元前206－公无1644年，即由两汉儒学经术的发展经魏晋隋唐时期儒、释、道的斗争，直至宋明思辨“儒学——理学”，为中国思维发展的第二阶段，这是以带神学色彩的儒学与理学占统治地位的时期;从公元1644－1919年，即由清代古文与今文经学至对儒学的批判，是中国思维发展的第三阶段，这是西方近代民主思潮与科学技术开始在中国传播的时期。
在西欧，从大约公元前3000－100年，即由古希腊英雄神话时代到古典希腊哲学、科学、艺术的启蒙兴盛，为西方思维发展的第一阶段，这是由原始宗教到理性的觉醒的时期;从大约公元前100－公元1000年，即由古希腊、罗马哲学与基督教的融合，到中世纪经院哲学的形成，为西方思维发展的第二阶段，这是僧侣主义占统治地位的神学的时期;从大约公元1100－1600年，即由对宗教神学的批判导致的文艺复兴到近代实验科学的诞生，为西方思维发展的第三阶段，这是理性复活和科学兴起的时期。
上述中西方学术思潮与思维艺术变迁的脉络基本上是相似或相同的。只是在中国，带宗教色彩的儒学——理学统治时期比西欧中世纪神学统治时期更长（约长800年）。不过，就中西方思维艺术的具体内容来看，还是有很大差异的。
第一，中国传统思维艺术以人伦为中心，呈现出以天道与人道相结合的主客体互溶的致思倾向;而西方传统思维艺术崇尚自然，呈现出以自然为主要对象的致思倾向。
中国古代的灾难性气候，象梦魇一样压抑着一代又一代的先民们。人们无力战胜自然，于是在幻想中寄希望于人间的英雄。随着原始英雄的崇拜。中国传统思维中重视人伦、轻视自然的倾向也由此而萌发。这种轻自然、重伦常，反天道、重人道的社会思潮，在春秋时展为一种普遍的时代精神。在古代思维中，这种以人道、伦常为视觉焦点的特征，经过长期历史的积淀，以逻辑的格的形式固定下来，作为一种致思倾向，成为中国传统思维艺术的显著特点。愈到后来，这种思维艺术就愈成熟，愈具有丰富的内涵。从广义上说，思维艺术作为民族文化的深层结构，它与中国人文文化是互为表里的;从狭义上说，由这种思维艺术所建构的哲学，是伦理哲学和政治哲学，是致意于做人的“明智之学”。
中国文化具有人文主义特点。但这种人文主义不同于西方的人文主义。中国文化的人文精神，主要表现在注重社会的人格，而不是注重个体的人格。人们习惯于从关系中去体验一切，把人看成群体的分子、群体的角色，而不是单个的个体，得出人是具有群体生存需要、有伦理道德的自觉的互动个体的结论，并把仁爱、正义、宽容、和谐、义务、贡献之类纳入这种认识中，认为每个人都是所属关系的派生物，他的命运同群体息息相关。在这种文化氛围中练就的思维艺术，必然深深地打上此种文化的印记。中国传统思维艺术的致思倾向，多侧重于向内探求，认为价值之源内在于一己之心，因此十分注重“修身”，即认识自身、完善自我，由此出发达到“齐家、治国、平天下”。在此，伦理原则是第一位的，“善”与“不善”是一切社会行为和科学活动的准绳，“内圣外王”是修身、内省的最高目标。为了达到这一目标，必须有“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”的功夫。
但是这种内倾性，并不突出独立个体的地位，相反，群体是包括个体的;个体的自我认识和自我完善，其价值标准是伦常秩序。“崇善”的极境，一方面是内心、本心的完善;另一方面是外在行为（视、听、言、动）必须符于“礼”，即符合社会规范和道德规范。“礼”成了修身、内省的标准。这两者的关系是，伦常秩序（“礼”）不是由外面强加给个人的，而是个人通过修身、内省自然地推出来的，因而个人也就自觉地、诚心地服从它。人们既然以伦理道德为纲常，自然界、功利等等就都在视野之外了。思维的中心内容，便只是君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信。这是农业——宗法社会里思维艺术的典型特点。
中国传统思维艺术的内倾性，也不是完全排斥自然，除了少数唯物主义哲学家将自然作为自身之外的对象来研究,一般来说,主导方面是将自然包容于心，“万物皆备于我”，以人为天，天人合一，还原为心。西方人把自我意识与意识对象（自然界）的界线划得很清，因此他们有系统的本体论、认识论。中国人则基本上不在内心世界与外部自然界之间划出鸿沟，在传统的思维艺术中，这两个世界是互相交错、互相渗透、互相结合的。当然，在中国思维发展史上，也有将两者分离的。
中国传统的思维艺术，从反天道、重人道，发展到将客体自然（天道）化为主体人心（人道），使主客体互溶，这样，自然也就失去了感性的形式，而被人化为具有伦理本质的东西。这是中国传统思维艺术的一个基本倾向。
在西方文明的发源地古希腊，由于受到自然的恩赐，人们对于自然界的态度，却不象中国原始民众那样始终受到灾难性气候的威胁而产生对立情绪。因此，从古希腊开始，就形成了探索自然知识的学术传统。古希腊的文献记载和哲人们的著作残篇都说明自然界是这些思想家研究的对象。恩格斯说：“最早的希腊哲学家同时也是自然科学家。”[9][1]古希腊文明衰落以后，其崇尚自然，以自然为研究对象的思维传统却一直在西方延续下来。特别是进入近代以后，作为自然科学的哲学家比比皆是。到了现代、当代，这个特点更加突出。爱因斯坦说过，现代著名的物理学家，几乎都是哲学家。爱因斯坦本人就是一个例子。这种情况在中国是极少有的。自孔子以降，到近现代以至当代，思想家兼自然科学家的廖若晨星。中国古代的人们当然也研究自然，但大都把自然与社会的政治伦理相联系、相附会，从现实的利益需要来看待自然。而西方的人们大都是为了纯粹的追求知识而探索自然的奥秘，把自然界视为比较独立的研究对象。显然，中国传统思维艺术与西方传统思维艺术的视觉焦点是不一样的。中国近代以后在科学方面的长期落伍，固然与中国长期的封建制度和小农经济有密切关系，但也不能忽视中国传统思维艺术的视觉焦点不在自然界这一重要原因。
崇尚自然，研究自然，极大地促进了自然科学的发展。而自然科学的发展又发反过来促进了思维艺术的发展。在古希腊，自然界还被当作一个整体而从总的方面来观察，自然现象的总联系还没有在细节方面得到证明，世界被看成是从某种浑沌中产生出来的东西，在思维艺术上，就表现为天然的纯朴的形式，表现为整体上的朴素的辩证法与唯物主义。到15世纪下半叶，近代自然科学诞生，一直到18世纪中叶，自然科学研究的主要领域是力学和数学，各门自然科学正处在材料的搜集阶段。这种状况影响到思维艺术，就形成机械的、形而上学的思维传统。18世纪下半叶以后，欧洲近代自然科学由搜集材料阶段发展到整理材料、各学科互相综合和渗透的阶段，自然科学系统地描绘出一幅自然界联系的清晰图画，在这种背景下，“新的自然观的基本点是完备了：一切僵硬的东西溶化了，一切固定的东西消散了，一切被当作永久存在的特殊的东西变成了转瞬即逝的东西，整个自然界被证明是在永恒的流动的和循环中运动着。”[10][1]的辩证唯物主义的思维艺术，就是在这样的自然科学基础上产生的。
西方思维艺术中的崇尚自然，以自然为视觉焦点的致思倾向，是十分重要的特点，它不仅加速了自然科学的发展，也影响到人们的生活方式，形成了科学与民主的传统。
第二，中国传统思维艺术具有直觉性、整体性和模糊性特点;而西方思维艺术则具有实证性、局部性和精确性特点。
人类思维的发展，有其内在的规律性。一般说来，思维的直觉性、整体性和模糊性，源于原始的生产方式。原始人类的生产实践水平和科学认识水平都极低，原始人对自然未有精细的认识。在原始人类面前，自然界是一个神秘的、不可战胜的整体力量。同时，原始人分化主客体的水平非常有限。因而这一时期的思维就具有意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性。
这种特点，在古代中国和古代西方的思维艺术中都存在。西方以古希腊为代表的“天然纯朴”的“天才直觉”的思维艺术，随着西方近代自然科学的发展，在15世纪以后逐渐被一种追求局部性、精确性、实证性的思维艺术所代替。在中国，自然科学在古代取得辉煌成就之后，到近代却没有获得长足的进展，即没有象西方那样进步到对自然界的解剖、分析。自然科学的停滞不前，以及农业型自然经济的长期延续，“大一统”宗法社会的不断加强，使中国传统思维的直觉性、整体性和模糊性始终没有发生根本性变化，相反却得到进一步完善和发展，成为中国传统思维艺术有代表性的特点。
意会体悟的直觉性。如前所述，中国传统思维具有内倾性;而直觉性则与内倾性有密切的关系。内倾性强调向内寻找，如“反求诸己”、“反求自识”、“反身而诚”等，这种内省的方式往往不能用明确的言语表达，即所谓“书不尽言”，“言不尽意”，人们也就只能靠感觉、体验、意会、领悟来把握它，而毋需理性逻辑思维的成分，因而往往带有神秘色彩。直觉虽然直到现代仍然是人类多种思维艺术的一种，在认识世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作为认识的唯一源泉，否定推理思维和实践活动在认识的作用，这样就歪曲了直觉思维的本质，不可避免地会陷入主观唯心主义。
笼统素朴的整体性。在中国，自然科学没有发展成为近代形态，没有一个分门别类作精确研究的阶段。进入近代以后，也就一直保持了整体性思维特点。整体性思维对世界的把握是笼统的而不是精确的。整体性思维把世界看成是某种从浑沌中产生出来的一个整体，一个不断变化、不断流转的过程。它注重自然和谐，习惯于融会贯通地把握事物，而不主张从局部、细节上把握事物。它把人同自然界结合为一体，主张人参与自然界;自然界渗透于人“心”，所谓“万物一体”、“天人合一”。现代思维虽然也强调整体性、综合性、系统性，但它是在认识各个细节的基础上对整体的科学把握。而中国传统思维的整体观并没有经过对整体的剖析，其思维水平依然停留在早期朴素的认识阶段，因而有待向现代思维靠拢。
朦胧猜测的模糊性。以整体性为特点的中国传统思维往往固执于对事物的质的判断，而忽视对事物作量的分析;描述事物不求准确清晰而往往带有朦胧的猜测成份;其思维范畴往往具有不确定性和多义性;在方法上，则讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。这种思维艺术只能给人们提供关于事物的模糊整体图景，缺乏令人信服的逻辑力量。
中国传统思维艺术的直觉性、整体性和模糊性，由于历史的局限而存在着很多缺陷，但综观人类思维发展的全景，这种思维艺术是人们认识世界必不可少的手段，它也可以向更高水平发展。思维的直觉性、整体性和模糊性，在某些相应的场合有它独特的作用，这种作用往往是其它思维艺术所不能代替的。在中国哲学史上，多数哲学家注重对事物的总体把握，注重事物的运动和联系，与这种思维艺术有着密切联系。
在中国，思维艺术的发展历程，没有明显的阶段性差异，基本上是一以贯之地渐进发展;而西方思维艺术的发展历程却不一样，古希腊思维传统和西方近代思维传统有明显差别。近代以后，由于经验自然科学的迅速发展，西方思维艺术发生了日新月异的变化，古希腊时期形成的直觉性、整体性和模糊性思维传统，在近代科学冲击下几乎荡然无存。取而代之的是与近代自然科学相适应的，以实证性、局部性和精确性为特点的思维艺术。
以古代科学以经验为主不同，近代科学以理性为主，十分重视实验的或实证的方法和归纳的方法对科学发展的作用。这个方法的创始人是英国近代实验科学的始祖培根。在他看来，感觉是完全可靠的，是一切知识的源泉，因此实验科学具有重要意义，科学本身就是实验的科学;任何可靠的真理都必须用大量事实作依据，然后用理性方法去整理材料，把单一的、个别的东西上升到一般，上升到理论。培根开创的重视观察和实验、重视例证和归纳的科学方法论思想，有着深远的影响，直到现代，它依然是西方思维艺术的主流。
近代以后，西方思维艺术除了突出实证性以外，由于受到自然科学发展状况的影响，还形成了局部性、机械性、形而上学性等特点。从15世纪下半叶到18世纪末，是西方自然科学分门别类地搜集材料的阶段。自然科学尤其是数学、天文学、化学、生物学等在这一时期取得了长足的进步;而发展得最快、最成熟的是力学，它是近代自然科学诞生后的第一门独立科学。所有这些学科，都是孤立地、静止地进行研究的，每个学科都只看到自己领域里的局部材料，而没有把自然界的事物看作是运动着的有机联系的整体。牛顿力学的巨大成功又使得机械力学规律被片面夸大并用来说明一切自然现象。自然科学发展的这种状况，深刻地影响到人们的思维艺术。培根和洛克最先把这种孤立的、静止的、机械的形而上学研究方法带到哲学领域，经过一代又一代人的运用和发挥，积淀在人们的深层心理结构中，成为西方思维艺术中一个重要方面。
自然科学的分门别类和量化发展，也带来了思维艺术上的精确性特点。近代数学的巨大发展，正是由近代自然科学对精确性的要求所致。天文学、力学、生物学、化学等科学领域，都需要精确的计算。近代的力学家几乎都在数学上有很深的造诣。同时，由于实证思潮的影响，人们普遍认为，某一理论的建立，必须有精确的经验事实支持。这种对于精确性的追求，在西方思维艺术上打上了深深的烙印，以至于直到今天，对于无论什么结论，西方人几乎都会问：有没有数字根据？统计是否精确？
西方思维艺术的实证性、局部性和精确性，是近代自然科学发展的产物，它在人类思维发展史上起过重大作用，但随着科学的进一步发展，这些特点却难免暴露出局限性，如实证性和精确性原则在许多科学领域里（特别是在微观物质领域里）就得不到支持;对局部性的片面夸大，必然导致机械论和形而上学，从而阻碍对世界全貌和事物间总体联系的把握。
第三，中国传统思维艺术疏于逻辑推理，忽视理论体系;而西方思维则强调逻辑推理，重视理论体系。
中国传统思维中意会体悟的直觉性、笼统素朴的整体性和朦胧猜测的模糊性，蕴含着系统思想的萌芽。“大化流行”、“万物化生”，天地万物浑然一体，这些都是对对象世界的比较正确的描述。中国传统思维虽然能系统地整体地思考对象，但却不注重逻辑推理。如前所述，中国传统思维对事物的把握，往往通过体验、意会和领悟，讲究“设象喻理”、“刻意神似”，而不注意运用严密的逻辑推理。
诚然，在中国传统思维艺术的发展进程中，逻辑思想曾有过一段辉煌历史，如先秦时期的辩者派和正名派，特别是辩者派中的墨辩逻辑，就曾兴盛一时。在先秦逻辑思想中，不仅有形式逻辑的内容，而且有较发达的辩证逻辑思想，同时还有数理逻辑和语言逻辑的萌芽。墨辩逻辑的“三物”（故、理、类）理论，可与西方的三段论和古印度的因明相媲美。但中国传统的逻辑思维，终究是不发达的、低水平的。其一，中国的逻辑思维不象西方那样有关于思维形式和论证方法的系统完整的理论。《墨辩》虽然是一部逻辑的著作，其中有非常丰富的逻辑思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的逻辑推理演绎系统和方法论体系。其二，中国传统的逻辑思维艺术，往往与伦理的规范和政治上的刑名法术思想紧密相连，并屈从于伦理和政治，这样就削弱了对逻辑思维艺术的探索。其三，先秦的逻辑理论，大都偏于对某些概念、命题的论争，如名实之争，关于“白马非马”、“离坚白”的争论等。同时，在说明一些逻辑观点和方法时，仍然采取“设象喻理”的办法，用生活故事和文艺形式等形象思维方式阐释甚至代替逻辑规则。其四，“设象喻理”的思维方法妨碍了逻辑向符号化、形式化发展。在中国先秦之后，逻辑思想基本陷于停顿，纯逻辑研究几乎没有了，更谈不上如西方那样发展到近现代逻辑，如概率逻辑、模态逻辑、模糊逻辑、语言逻辑等。
由于疏于逻辑推理，中国自先秦以来一直强调“实用精神”，而缺乏“理性精神”。这可以从内容与形式两方面加以分析说明。从内容上看，中国传统思维艺术十分重视“经世致用”，重现实，重人伦，强调理论必须维护伦理纲纪，必须有益于政治，认为探究理论的目的是为了眼前的实用。而西方学者往往并不注重学术理论与人们实际利益的直接关联，亚里士多德就说过，希腊人“探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”[11]西方很多学者都是为了纯粹的求知去探求客观世界的奥秘。这种学术传统使很多著名的理论体系得以诞生。而中国学术史上，这方面却是个弱点。从形式上看，中国传统思维不重视宏观、系统的理论表达方式，而是采用“设象喻理”、“微言大义”、“语录体”等表达方式。“语录”需作详细注释、发挥，“微言大义”之义蕴何处也不很明确。因此，中国有一门独特的学问，称之为经学，即训解或阐述儒家经典之学。形式是由内容所决定的，理论体系的贫乏导致表现形式上的这种状况。
西方的逻辑思维传统发端于古希腊。古希腊哲学家亚里士多德作为传统形式逻辑的奠基人，提出了完整的逻辑理论体系。现代形式逻辑的许多重要内容，在两千多年前的亚里士多德那里就有了基本面貌。由亚里士多德开创的逻辑学，在西方思维艺术的发展中产生了深远影响。到近代以后，英国培根对逻辑学又作出了重大发展，他针对亚里士多德逻辑重演绎、轻归纳的特点，第一个系统地制定了经验的归纳法。他的归纳逻辑运用了“三表（本质和存在表、差异表、比较表）法”，并以此丰富和发展了亚里士多德逻辑中的简单枚举归纳法。到19世纪，英国哲学家穆勒把“三表法”推广为契合法、差异法和共变法，同时还创立剩余法，发展了归纳逻辑。逻辑思维发达与否的重要标志在于是否达到公理化、形式化水平。在西方，早在17世纪末，德国哲学家莱布尼茨就曾试图建立形式的演绎逻辑，并在逻辑的符号化方面作了一些努力，成为数理逻辑的先驱。19世纪中叶，英国数学家布尔创建了以他命名的逻辑代数系统，使逻辑形式化有了重要发展。19世纪末和20世纪初，德国逻辑学家弗雷格第一次表述了具有现代化形式的数理逻辑命题演算体系，即构成了最早的命题逻辑的公理系统。到2O世纪30年代，现代逻辑又取得了几项辉煌的成就。
西方现代逻辑向公理化、形式化的迅速发展，充分说明了重视逻辑思维的传统在西方思维艺术中所占的主导地位和所起的重要作用。拿这种思维传统与中国思维传统相比较，就会看到，在中国，逻辑学的发展是极其缓慢的，现代逻辑的所有成果，几乎全是从西方引进的。从中也可清楚地看出中国思维传统和西方思维传统的明显差别。
西方思维除强调逻辑思维外，还非常重视理论的体系化。西方人在探索自然界奥秘的过程中以“求知”、“爱智”为目标，追求理性的享受，着重发展知识论。各种理论体系象一个个螺旋上升的圆圈，绵延在西方思想史的长河中。亚里士多德以博学著称，他建立了一个庞大的理论体系，其著作包括逻辑学、自然哲学、认识论和心理学等各个方面。他不仅把各个领域的知识汇合成一个庞大的体系，而且每一领域的知识也自成体系。在他之前，柏拉图的唯心主义理论体系是人们所熟知的。到中世纪，正统经院哲学系统化，形成了托马斯的神学唯心主义体系。再往后，近代西方则是理论体系层出不穷的时代。法国笛卡尔不仅建立了物理学和数学的体系，而且还论证了他的“形而上学”世界观体系，以及以几何学为标本的理性演绎方法体系。英国洛克在巨著《人类理智论》中建立了庞大的唯物主义经验论的理论体系。德国人更不愧是构造理论体系的好手。康德的“三大批判”构成了著名的先验论。黑格尔的客观唯心主义体系，包括逻辑学、自然哲学、精神哲学三个有机组成部分，其中每一部分又都是一个完整的体系。费尔巴哈的人本主义理论体系也是人们所熟知的。现代西方思想家也非常重视知识论理论体系，理论自然科学的发达和哲学派流派的蜂起说明了这一点。
2.西方思维艺术差异的文化背景
中西方思维传统的差异为何如此之大呢？原因是多方面的、多层次的，其中经济文化背景尤为突出。任何一种类型的思维艺术，都是在一定的社会环境中，由人们思想活动的逐步演变和长期积淀而形成的。就是说，思维艺术的起源和演变是时代精神变迁的产物，其最深厚的基础固然如马克思所说是“尘世间的粗糙的物质生产”，而生产关系、政治法律制度、思想意识等，则是这种精神同经济基础之间的不同层次的中间环节。分析中西方思维艺术差异的背景，我们既要从经济基础出发，在整个社会系统中探究思维艺术产生和存在的根源，又要从思维艺术所依附的社会子系统着眼，透视社会文明状态对思维艺术的影响。
中国传统思维艺术，产生于这样的条件：第一，半封闭的大陆型社会地理环境。这种地理环境，与欧洲一些国家的开放性的海洋环境不同，其特点是交通阻隔，信息封闭。自然的隔离带来与外部社会的隔离。第二，既不同于游牧经济，也不同于工商业经济的农业型自然经济。这种农业经济使中国社会文化心理（包括思维）具有很强的农业社会特征。第三，家国一体的宗法社会。这种社会结构使人们注重血缘，膜拜祖先，推崇传统。另外，中国古代自然科学的发展状况，对中国传统思维艺术的形成也有重要影响。正是在上述诸条件下形成了与西方思维艺术迥异的中国传统思维艺术。
在几千年的西方文明史上，思维艺术的发展进程呈现出多样化，即使在同一时期内，西方各民族、各国的思维艺术也不尽相同，甚至相差很大。我们分析西方思维艺术的产生条件，只能根据有比较代表性的社会环境对思维艺术的影响，论其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地区，这里气候温暖湿润，海上交通发达，从而大大促进了农业、工商业和航海业的发展。自然的开放带来向外部社会的开放。第二，在欧洲，从古希腊开始，就以工商经济为主。农业经济虽然存在，但对社会历史和文明的发展影响不大。这种经济类型，特别是商业活动，以其纯粹的谋利性质和流动的生活方式，构成了足以摧毁家族社会的血亲温情和世系组织的强大冲击。第三，在整个欧洲没有形成象古代中国那样的统一的社会群体;而是小国林立，各个城邦国家可以结成同盟，但它们从来没有取消自己的国界而混为一体，整个社会可以说是一个松散的个体的组合。相应地，整个欧洲世界观的核心就是个体性。对欧洲人来说，凡是不能支配自己和由人摆布的人都是奴隶。所以，不依附于他人才被当作人的最高品格提到首位。广而言之，西方民族，是以个体为本位。第四，西方自然科学的发展成就，也是西方思维艺术形成和发展的重要前提。所有这些，都是与中国历史相异的。正是在此背景下形成了与中国传统不同的思维艺术。
三、中西方思维艺术发展的互补融汇趋势
1.中西方思维艺术融汇发展的条件
古代，居住在地球上各个不同地域的人们在思维艺术上有着奇妙的巧合：古代中国人和古代希腊人都产生过整体的、模糊的、直观的思维艺术，都把世界看成一个混沌的整体，把某种具体的物（或现象）看成世界的始基;都有朴素的关于事物发展、变化的思想。在此之后，中西方思维艺术逐渐走上了不同的发展道路，出现了明显的差异。人类进入到现代社会，思维艺术发展的轨迹似乎又开始了一个否定之否定的历史阶段，中西方思维艺术互相吸引，互相渗透，互相补充，形成了一种融汇合流、协同发展的趋势。
中西方思维艺术的融汇发展，是以现代科学革命和现代技术革命为背景的，是在当今世界开放与发展的形势下形成的。由于现代科学技术的迅猛发展，尤其是电子传播媒介使空间距离的缩短，以及广泛的世界文化交流，促进了各民族的相互了解，中西方思维艺术的迅速接近和共同发展有了现实的可能。换言之，现代科学技术及其成果为中西方思维艺术的沟通和共同发展奠定了物质基础;而在开放的国际环境中，世界性的广泛、频繁的文化交流，使中西方在发展自身文化的过程中有了更多的参照系，因而有可能更自觉地反省自身，博采对方之长，吸收、消化外来文化。
如果说，现代科学技术和社会开放、文化交流是当代人类思维艺术融汇发展的外部条件的话，那么，思维艺术本身的发展规律、它对自身不断完善的要求，则是当代人类思维艺术融汇发展的内在机制。在历史发展的长河中，中国和西方形成了两种迥然不同的思维艺术，分别沿着两个方向发展，在某种意义上，甚至可以说是各执一端。在认识和把握世界过程中，这两种思维艺术都有其独特的长处，发挥着各自独特的作用,在很多时候是不可取代的。但是,它们各自的缺陷也是很明显的。如果不克服这些缺陷，思维就不能充分地、科学地把握外部世界，思维自身也就停止了发展。可是我们知道，正如人类的实践发展是不会停止一样，人类思维的发展也是不会停止的。思维具有至上性，至上性的本质是综合思维的空间跨度和时间跨度，使人类思维在无限的历史长河中不断接近绝对真理。这是一个思维由必然王国走向自由王国的过程。在这个过程中，各种不同思维艺术的互相取长补短、融汇发展是不可避免的。而当代科学的高速发展和社会的高速发展则加速了这一进程。
2.西方思维艺术融汇发展的内容
中西方思维发展的互补融汇趋势主要表现在以下几个方面：
其一，人文与科学并重。中国思维传统重人文，以人道、伦常为视觉焦点;西方思维传统重科学，以自然规律为视觉焦点;这是人类认识外部世界的两个侧面、缺一不可。随着人类认识水平的不断提高和社会的不断发展，人文和科学互相渗透，关系越来越密切，以致不可分离。即：人文领域中不可避免地涉及自然因素和运用科学分析方法，科学领域中则摆脱不了情感因素和价值评判。现代西方哲学的两大思潮，科学主义和人文主义思潮，是并驾齐驱的，同时也互相对话，互相吸收和互相补充，愈来愈显示出汇融的趋势。注重科学传统的西方哲学家和科学家，对社会与人的问题也愈益表现出强烈的关注，如关心人类的和平与发展问题，研究人和人的价值，人的本质和自由等。在中国，对民族坎坷历程的深刻反思强化了“落后就要挨打”的观念，大胆的开放政策使现代先进科学技术跨进国门，科学主义盛行起来。中国传统思维艺术一向重视人伦纲常，但在科学主义的影响下，开始发生了深刻变化。人们在思考某种理论时，不仅要问：它的社会意义和伦理价值如何？而且还要问：它是不是科学的？它有没有严格精确的论据？
正如中国思维艺术中不能说完全没有科学主义传统一样，西方思维艺术中也不能说完全没有人文主义传统。但是，欧洲的人文主义注重个体的人格，从个体去看社会，认为社会应以个体为单元和基础;而中国的人文主义注重社会的人格，把个体看作是社会和群体的分子，从关系中去体验一切。前者强调人的自然属性，最后把人归于自然性;后者强调人的社会本性，进而把自然也人化为具有伦理本质的东西。这两种人文主义，在当代也有融汇的趋势：西方人逐渐重视人的社会性和社会关系，而中国人则开始强调个体人格。
其二，模糊与精确并重。一般认为，模糊性是古代思维的特征，精确性是近代思维的特征。实际上，模糊性和精确性都是思维的固有特性，无论在古代、近代、现代思维中都是存在的。在古代，思维的模糊性是朴素的、粗浅的，抑或说是不得已的，当时的人们囿于生产力发展水平和智力水平，不可能对世界总画面的细节作出精确的说明，因而把世界看成是混沌的整体。不仅思维的对象是模糊的，思维本身也是模糊的。这个时代可以说是想精确而不成的时代。现代思维的模糊性则不同，它建立在对外部世界的精确的基础上，同时客观地反映了外部世界发展的某些模糊过程和环节。这个时代可以说是为精确而模糊的时代。中国传统思维艺术的模糊性特征，是思维本性的一种表现，它经过长期的延续而得到丰富和发展。但它不象西方思维艺术那样在近代受到过精确的扬弃，因而直到今天，中国思维艺术中的模糊性仍带有古代朴素的色彩。
人类思维的本性要求精确地准确地把握外部世界，以便于在实践中改造外部世界。人类世世代代都在追求精确性，试图使认识尽可能真实地接近客观事物本身。没有精确性也就没有科学的认识，因此精确性是现代思维艺术发展的一个重要方面。但另一方面，在客观世界中真实地存在许多模糊性，如在程度、真值、关系等方面，很多时候不可能有精确的结论。这种模糊性表现了事物两极对立的不充分性，或差异的中介过渡性。反映在思维中，就必然会产生思维的模糊性。模糊数学和模糊逻辑就是现代模糊思维的两种形式。传统数学竭力追求精确性，排除模糊性，结果遇到很多不可解决的难题。2O世纪60年代模糊数学诞生，使数学获得重大发展。模糊数学精确地描述了事物本身的模糊性，为人们提供了重要的思维手段，而这一点是传统的精确数学所做不到的。模糊逻辑是对传统逻辑的扬弃，它也为我们提供了现代思维手段。传统逻辑是二值逻辑，它的基本规律是同一律、矛盾律和排中律，它要求对任何命题都作非真即假的判断，不考虑第三值或更多值。而在现实世界中，有很多问题的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人们的思维活动中也存在着多值的模糊的判断。因此模糊逻辑便应运而生。
总之，西方人有精确思维的传统，同时又创立了模糊数学和模糊逻辑，开创了现代模糊思维的新阶段;中国人擅长于模糊思维，同时又刻意吸收消化西方人的精确思维艺术。这说明，模糊性和精确性作为人类思维的两种特性，在现代社会得到长足的发展并互相靠拢。
其三，归纳与演绎并重。在西方哲学史上，归纳的传统和演绎的传统都是存在的。近代欧洲发生的经验论和唯理论之争其焦点之一就是思维方法的问题。以培根、洛克为代表的经验主义把归纳法作为根本方法，反对演绎法;而以笛卡尔、莱布尼茨为代表的理性主义则把演绎法作为根本方法，认为归纳法得出的知识是偶然的，不具有普遍必然性。尖锐对立的两派哲学家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在当时，归纳法与演绎法也有互相接近、互相吸收的倾向。洛克把理性演绎隶属于经验归纳之下，对演绎法作出了经验主义的解释。莱布尼茨多少看出演绎法的一些局限性，因而抛弃了“理性直观”的绝对性，容纳了经验归纳法的某些内容。这段历史事实证明，归纳和演绎是辩证统一的，它们既不可相互替代，也不可彼此分离。归纳法的缺陷在于，从个别的单称陈述推出一般的全称陈述并无逻辑必然性。演绎法的缺陷在于，它得出的结论的普遍性程度总是超不过演绎前的普遍性程度，而且演绎的前提从何而来是演绎法本身无法证明的。因此归纳法和演绎法必须互相补充，同时并重，才能获得科学的认识。
中国传统思维艺术是重演绎轻归纳的。中国哲学史上的“天”、“道”、“气”、“神”、“有无”、“道器”、“阴阳”、“和同”、“动静”、“常变”、“体用”、“本未”、“一两”、“理气”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是进行理性演绎的概念范畴。当然，中国传统演绎法与西方有所不同，意会、领悟的成分比较多，不象西方那样重逻辑、形式和公理。因此，中国传统思维艺术在归纳和演绎问题上有两点不足：一是轻归纳法的作用;二是在演绎方面缺乏形式化公理化系统。
历史和现实都表明，在思维领域中，片面地偏重归纳或演绎都违背思维规律，现代思维发展的趋势必然是使两者共同深化和互相融汇。
其四，横向和纵向并重。思维本身具有时间跨度和空间跨度。从时间跨度来说，它的视野向过去和未来两个方向无限延伸，宇宙和人类的过去、现在和未来都是思维的对象，这是思维的纵向性;从空间跨度来说，它的视野遍布宇宙，宏观和微观，自然界和人类社会的每个领域，都可能成为思维客体，这是思维的横向性。
对于任何思维对象，纵向把握和横向把握都是不可缺少的。事物有产生、发展的不同阶段，有前因后果，人们必须从过程中即从时间跨度上把握它;一事物与他事物有着千丝万缕的联系，有各种参照系列，人们又必须从横向对比中即从空间跨度上把握它。纵向思维把思维者提升到历史的高度，能鸟瞰事物运动的全过程，有利于把握事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的历史性特点;横向思维则使思维者具有宽阔的视野，能洞察事物之间的异同，有利于把握事物的共时性差异。
在西方，社会开放和文化交流有着悠久的历史，并形成了传统，因此很少有思维的地域性屏障。在这样的社会历史条件下，西方人思维的横向性特征比较明显。在中国，由于半封闭的大陆型地理环境和长期闭关锁国的社会环境，人们的思维视野局限在本土之内，因此偏向纵向思维。横向思维和纵向思维各有所长，也各有所短，现代思维正将两者结合，成为综合的、全面的、科学的思维。
其五，直觉与逻辑并重。直觉思维与逻辑思维是两种截然不同的思维艺术。直觉思维是人通过知觉对事物进行瞬时的、直接的选择和判断，从而认识事物的性质、联系和关系。逻辑思维则是借助概念、判断、推理等思维形式以及各种逻辑思维方法，在理论推演中认识事物的性质、联系和关系。直觉思维与逻辑思维都是人类思维艺术的必要环节。就直觉而言，有古代直觉和现代直觉之分。古代直觉是一种朴素的、原始的直觉，带有浓厚的神秘主义色彩。而现代直觉则建立在敏锐的知觉能力、明确的思维定势和丰富的经验知识基础之上，现代心理学的成果也说明了直觉的科学性。
在现代思维艺术的发展中，直觉与逻辑的作用彼此不可代替，又具有互相补充的趋势。直觉思维可以在瞬间“恍然大悟”而体验到事物的本质及其规律，省去了很多中间环节，高效率地解决问题，它的缺陷是偶然性太强，效果难以保证。逻辑思维可以对事物进行严格科学的推理，能有把握地认识事物的本质和规律，结论可靠，其缺陷是中间环节太多，不可能得到瞬时效果。直觉思维的长处正好是逻辑思维的短处，直觉思维的短处正好是逻辑思维的长处，两者结合起来，则成为比较完整的思维。
在现代思维中，直觉和逻辑互相渗透、互相促进。逻辑思维的发展，使直觉思维有了更多的直观形式和渠道，更为完善化。在很多情况下，由于逻辑推理过程高度简化、形式化、自动化，经过反复练习，人们凭直觉就能把握事物的本质和规律。同时，直觉思维进一步完善，不再具有神秘的色彩，它的规律也逐渐被人们所揭示，并被人们作为一种逻辑方法运用到科学发现和生产实践中去。
其六，形式化趋势。在人类思维发展史上，形式化是晚期出现的成果，它是现代思维艺术的重要标准。所谓形式化，就是用人工语言（表意符号）代替自然语言，描述事物的结构及其规律，并暂时撇开符号代表的意义而仅着眼于形式，把对事物的研究转换为对符号的研究。形式化是思维艺术发展到高级阶段的产物。形式化必须有几个基本前提：首先，人们对于思维规律有比较透彻的把握，能用简洁的符号表达它的复杂的本质联系;其次，有高度完善的公理系统，使形式化及形式系统有运演的逻辑基础;再次，有严整的演绎理论体系，以适应推理方法与符号公式之间的转换，最后，有高水平的语言学研究成果。
思维的形式化过程，是思维的抽象、概括、一般化的过程，也是思维的分解和深化的过程。现代科学要求语言无歧义地表达概念，用最简明的方式表达事物内部和事物之间的联系，而形式化则满足了这一要求，它用符号准确无误地表达某个概念，用符号化的公理系统清晰地揭示事物内部及事物之间的联系，越过了自然语言的障碍，使思维更加精确化、客观化。现代形式化思维的一个重大成果是数理逻辑的诞生，它为人类思维艺术的发展开拓了一个新的领域。
形式化思维艺术由于舍弃了符号所代表的意义，而只着眼于形式，又由于它概括了思维的一般形式，因此能被全世界所接受，从而成为人类的共同财富。同时，形式化思维艺术在科学理论的研究甚至科学理论的发现中有重大作用，因此越来越受到人们的重视，成为现代思维艺术发展的主要趋势之一。
形式化思维还有力地推动了人工智能的发展。思维元素用符号表示，思维过程用形式化的公理系统代替，这样便能输入电子计算机，使电子计算机成为能够“思维”的智能机。人工智能的出现，标志着人类思维发展到一个崭新的阶段。
人类从来没有象今天这样自觉地改造和完善自身的思维艺术。随着社会的进步和科学的发展，思维的社会机制和生理、心理机制被日益清晰地揭示出来，以至于能通过脑电图破译思维语言，能通过射线摄影透视人脑思维的活动过程。人类思维艺术正处于大变革的前夜。我们相信，思维艺术在不断完善的过程中必然会展现出新的前景
注释：
[1]《爱因斯坦文集》第1卷，商务印书馆，1976年版，第574页。
[2]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59页。
[3][4]皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆，1981年版，第52页。
[5]《希腊数学史》第1卷，牛津1921年版，第129页。
[6]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63页。
[7]李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，科学出版社，1975年版，第337页。
[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31页。
[9]《马克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526页。
希腊哲学的基本特征范文第4篇
1955年8月海德格尔在法国诺曼底所作的“什么是哲学?”的演讲中，他使用问句“Wasistdas———diephilosphie?”(直译“这是什么———哲学?”参见孙周兴选编《海德格尔选集》上卷，生活·读书·新知上海三联书店1996年版，第588注(2))，并强调对此问题的研究和思索应是“希腊的”。他说:“我们的问题的目标乃是进入哲学中，逗留于哲学中，以哲学的方式来活动，也即进行哲学思考(philosophieren)”。[1]就海德格尔强调这一问题的讨论因其是“一个十分宽广的，也即开阔的论题”，所以必须指出“一条能够使我们提出和解决问题的道路”。否则，“当我们问‘什么是哲学’之际，我们是关于(櫣ber)哲学来讨论。以此方式来追问，我们显然是站在哲学之上，也即站在哲学之外。”[2]海德格尔认为，在赫拉克利特、巴门尼德以后，自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，经过笛卡尔、康德、黑格尔到马克思、尼采，也即在海德格尔之前整个西方哲学对“什么是哲学”这一问题，无论就其提问的方式，还是就其内容来说，都未能真正“进入哲学逗留于哲学中”，或者说，都始终未能切入问题本身。海德格尔何以如此重提“这是什么———哲学?”这一难题?他是怎样追问的呢?他的说法有道理吗?其根据又何在?总之，哲学在他的视界中究竟是怎样一回事呢?
一、(“什么是哲学?”)“问题本身就是一条道路!”[3]
与传统的形而上学不同，海德格尔强调“哲学是什么?”“这个问题并不是一个以一种以自身的认识为目标的问题(哲学的哲学)。此问题也不是一个致力于认识所谓‘哲学’的起源和发展的历史学问题。”[4]而是关于决定着西方-欧洲历史的此在(Dasein)的这个历史性的问题，是一个命运性的问题。与诸科学(学科)不同，哲学不是关于事情的认识，而是事情本身的运动。甚至黑格尔所说的哲学以自身为对象，自己认识自己，在海德格尔看来也难以把握哲学的真谛。
海德格尔一反传统“哲学是什么”问题的提问方式，他开门见山地指出，我们追问“什么是哲学”，“问题本身就是一条道路”。[5]与其说我们在提问“什么是哲学”?不如说我们是进入哲学，行进在“哲学”(ιλοσοια)的道路上。海德格尔反对“把‘哲学’当作一个用滥了的名称来使用，而是从其源起处来倾听‘哲学’这个词，那它就是:ιλοσοια”。哲学(ιλοσοια)“这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路”，[6]真正说来，追问哲学是什么?便是行走在这条道路上，这条道路既在我们的眼前又在我们的身后。说其在眼前，乃是因为作为“一条道路”的希腊词语的ιλοσοια(哲学)长期以来就已经先行向我们说话了，进一步说，当我们在语词中寻问着哲学是什么，语词本身就已在我们之前先行了。说其在身后，则是因为我们总是已经听和说了哲学这个语词，甚至在我们说哲学之前，我们亦听出了语词本身。由此看来，与其说是我们在追问“什么是哲学”，还不如说是哲学在追问我们，ιλοσοια(哲学)“这条道路”不断地拷问着我们:有无误入迷途?是否行进在光明大道上?或者说，哲学通过我们(哲学的动物)这类不断地追问着自己，以求显明自己。所以，海德格尔说，“ιλοσοια个词语告诉我们，哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此———ιλοσοια也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。”[7]不是希腊人占有了哲学，不是西方-欧洲人占有了哲学，不是我们占有了哲学。而是相反，是哲学首先占有了希腊人，占有了西方-欧洲，占有了我们，哲学在“哲学是什么”的追问中，展开自己的道路并让我们行进于其中，从而得以展开自己。海德格尔通过对“哲学”的希腊语词“ιλοσοια”的探源，通过对哲学自身的倾神贯注，寻觅出一条倾听“哲学”话语的一条道路，或者不如说，这种“希腊的”、“哲学的”方式的发现本身就是通往哲学本身的一条道路，为我们由哲学之上或之外进入哲学中、逗留于哲学中，扫清了道路。在此，我们不禁自问，当我们沿着海德格尔所示的这条道路而进入哲学之中，逗留于哲学中倾听ιλοσοια话语，我们是否还会像历史学(historisch)那样致力于认识哲学的起源和发展，或者像物理学研究那样，将哲学视为一个外在于我们的对象进行所谓客观的把握，抑或是像心理学那样将哲学研究看作一种主观的心理活动意识活动?显然不会的，至少，我们将不会再把对“哲学是什么”的追问置于主客二分的视界中的那种传统的形而上学的方式或做法视为理所当然的事了。因为，我们相信问题本身就是一条道路!
二、“也许有一种思想，它超出了理性与非理性的分别之外”。[8]
既然我们对“什么是哲学”的追问其问题本身就为我们敞开一条道路，那么，我们讨论的道路必须具有某种方式和方向，进一步来说，“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的，触动着(noustouche)我们的，而且是在我们的本质深处触动我们的”。[9]海德格尔反对那种让哲学高高在上，远离人的生活、远离现实世界，进而把哲学变成少数专家的专利使之成为无根源的思想抽象物，在他看来，应从我们自身、从现实生活之中去把握“什么是哲学”这一问题。
“但哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一个事情么?”海德格尔扪心自问。哲学无法逃避非理性的东西，但却不能把哲学规定为非理性的，“因为不论谁想把哲学规定为非理性的，他都是把理性当作划界的尺度，而且，他又把理性假定为不言自明的东西了”。[10]海德格尔对非理性主义的批判很是切中要害，他说，“非理性主义只是理性主义明显的弱点与完全的失败，因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条出路，这条出路却不引向自由。”[11]理性主义无能为力的事情，在非理性主义的避难所里同样也找不到解决的办法，“非理性主义唱的是理性主义的对台戏”。[12]正是在这种意义上，
海德格尔指出，“情感，即使最精美的情感，在哲学中也是没有地位的”。因为，“情感是某种非理性的东西。”[13] 海德格尔并不否定西方传统的理性主义在哲学上的地位和作用。但是，在海德格尔看来无论是理性主义，还是非理性主义都未真正触及“哲学是什么”这一问题的真谛，更是无力回答和解决这一问题。他说:“理性主义盲目以待的东西，非理性主义也不过眄顾而言罢了”。[14]
海德格尔对于理性主义的指滴，植根于他的一种深深的担忧，在他看来，如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”，用固定、死板的理性观念，对待世界、历史和社会，就会破坏、中断生活之流而导致对存在本身的遗忘，最后造成人的无家可归状态，从而最终失却世界。正因如此，西方哲学在理性主义的不断扩张的过程中，不但没能步入“哲学是什么”“这一道路”之中，为人类寻得能在其中安身立命的精神家园，反而“把思变成哲学，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情……，在出现如此了解的哲学的过程中，知识产生了，思却消失了。”[16]由此而来的是技术性的东西，表象的、逻辑的、理性的东西充斥市场，这种理性的、表象的、计算性的思维会淹没哲学、淹没真理、淹没本真的存在。正因如此，在海德格尔的憧憬中，“将来的思不再是哲学了”，不再是传统的形而上学了，不再会像“黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。”[17]
既然，在理性主义与非理性主义之传统的形而上学的视界中，对“哲学是什么”这一问题的回答，对人类精神家园的寻觅，只能望洋兴叹。因此，就要进行严肃认真的“解构”(Destruktion)工作。通过这种艰苦卓绝的“解构”，我们可以期望返还或寻找到一种超越于理性主义与非理性主义之争的思想，“也许有这样一种思想，它超越了理性和非理性的分别之外，比科学技术更要清醒些，因而也能作清醒的旁观，它没有什么效果，却依然有自身的必然性。”[18]由此可见海德格尔的良苦用心，他想通过对传统哲学的积极有效的“解构”，甚至通过“反哲学”，而最终让哲学步入正大光明道路，为人类寻求精神家园。在此过程中，人将不再外在于自身的存在而执迷不悟，而将迷途知返，哲学将不再在哲学之上或之外一意孤行。
三、“哲学就是响应于存在者之存在”[19]
海德格尔对“什么是哲学”的提问，无论在其形式上还是在其实质内容上都一反传统。但是，另一方面，海德格尔却比传统的形而上学更为“传统”。他认为“哲学就是希腊文意义上的ιλοσοια。因此，只有当我们保持与哲学传统伟递(亦即释放)给我们的那个东西的对话时，我们才进入响应，也即获得对我们的问题的回答”。[20]如前所述，希腊文ιλοσοια即“一条道路”，那么，当我们追问什么是ιλοσοια时，就必须踏入此道，在此道路中，通过这种道路与哲学传统保持连贯，运行在哲学传统的传递之中，面对并接受传统的生命能的释放。这样，我们就能保持与哲学传统交付给我们的那个东西的对话，我们才进入响应，才能获得对我们追问的回答。
进一步说，ιλοσοια这条道路对于我们的问题的回答，不是抛弃历史，不是与历史的断裂，“而是对传承下来的东西的据有和转换。这种对历史的据有就是我们所谓‘解构’(Destruktion)的意思”。海德格尔所说的解构与其说的摧毁、破坏，不如说是清除和净化。通过解构，就是要清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。“解构意昧:开启我们的耳朵，净心倾听在传统中作为存在者之存向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说(Zuspruch)，我们便得以响应了”。[21]解构是为了扫清道路，净化我们的心灵、思考，让我们专心致志于倾听，用自己的耳朵去静听在传统中通过道路的延伸而来的“存在者之存在”向我们的劝说，以响应存在者之存在。
希腊词哲学ιλοσοια源于ιλοσοιs，后者大约为赫拉克利特所创造，一个ανηpιλσοΦο热爱着δοδν的人，即“以逻各斯方式去说话，即响应逻各斯。这种响应就是与σοσν相协调”。按海德格尔的解说，δοδν说的是“EνⅡανια，即‘一(是)一切’，这里，‘一切’意指:Ⅱ偄νιαια彲νια，即存在者之整体、总体。“Ev，即一，意指:一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σοσν是说:一切存在者在存在中。更明确地说:存在是(ist)存在者。在此，‘是’当作及物动词来使用，其意如同‘聚集’(Versammelt)。存在把一切存在者聚集起来，使存在者成为存在者。存在是聚集———即Λσγοs(逻各斯)”[22]，在海德格尔看来，赫拉克利特把Ev(也即把存在者之存在)称为逻各斯(Λσγοs)，也即存在者之存在，逻各斯(Λσγοs)的提出，代表了赫拉克利特在场中洞察到聚集着统一着并且遮蔽着的本质”。也即“响应于存在者之存在”。赫拉克利特的统一“一切的一”的逻各斯，响应着存在者的存在维系着整个西方的命运。
“哲学就是响应于存在者之存在”，这种响应固然是我们的居所，但它只是偶而才成为一种特别地为我们所接受的自行展开着的状态。海德格尔认为，赫拉克利特和巴门尼德以后，“对σο幃v，对‘EvⅡ偄vια’[一(是)一切]，对存在中的存在者的渴求，就成了这样一个问题:就存在者而言，存在者是什么?”而不是就存在者之存在，追问使(让)存在者存在起来的存在。从而遗忘了存在本身。这样思考蜕变为哲学，“现在，思想才成为‘哲学’了”[23]。柏拉图的ιδξα和亚里士多德的ξvξPγεια(现实)，康德的先验统觉，黑格尔的绝对知识，胡塞尔的意识主体性，尼采的强力意志等，其实都是存在之存在者的在场。但是，传统的形而上学，直至胡塞尔都“没有追问存在之为存在(Seinvalssein)，亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。因此，导致了“思变成‘哲学’，把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及活动中的事情……”的发生，哲学产生了、知识发展了，思想却消失了!虽然，我们进入“响应”的居所一直都保留着，但却始终处于锁闭状态。现在我们追问“什么是哲学”，就是要开启被传统形而上学的锁闭、遮掩的居所，使它不再仅仅偶而才自行展开为我们所接受。进一步说，就是要敞开存在者的存在，让存在自行解蔽。这样，我们使进入了响应，进入哲学(λοσοια)这条道路，倾听λοσοια话语。
“哲学就是响应于存在者的存在”但是只有在其自行展开并扩建着这种展开之际，哲学才是这种响应。在此，“‘响应’意味着:从存在者之存在而来被规定，即etredispos埁’Dis-pos埁的字面意义是被分解、被澄清，并由此而被置入与存在者的关联中。”[24]哲学响应于存在者的的存在其方式是道说(Sagen)合辙于存在者之存在。在言说中响应于存在者的存在，倾听存在的劝说，而协调于存在者之存在。“响应必然地和始终就是一种合辙的响应”。[25]何谓合辙?海德格尔用被柏拉图、亚里士多德赞叹为哲学家特有的惊讶情绪，来注释合辙。在海德格尔看来，柏拉图、亚里士多德强调哲学发端于惊讶，乃因其惊讶于存在者，惊讶于存在是什么，受此惊讶驱动便开始了哲学活动。“惊讶承荷着哲学，贯通并支配着哲学”[26]，“惊讶乃是παθοs，我们通常把παθοs译为情绪、情绪的迸发”，惊讶与遭受、承担、负荷、共生和得到规定等联系在一起，进一步说，必须把παθοs理解为合辙[27]，我们在惊讶中蓦然回首，面对着自己、约束着自己，仿佛从存在者存在那里退回来，同样正是在这种惊讶中好像被拉回和系执于它所退出的地方。作为合辙的惊讶就是一种倾向，在此倾向之中并响应这种倾向，这样，“存在者之存在自行开启出来。……在其中，希腊哲学家获得了与存在之存在的响应。”[28]但是，在海德格尔看来，笛卡尔以其“对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念为调音，合辙着存在者之存在，这种调音就是一种παθοs(惊讶情绪)，从而是近代哲学的αρxη(开端)”，但是，它是就存在着存在而言存在者究竟是什么，其“Certitudo于是就成了那种对ensquaens(存在者之为存在者)的确定”[29]，从而掩盖了对存在者之为存在的存在之响应。海德格尔认为笛卡尔以降到黑格尔，还有后期的谢林，整个近代哲学，包括马克思、尼采，都未能真正响应存在者之存在。“我们今天的思想还没找到它的清晰的道路”。尽管，海德格尔指出现当代西方历史发展中，“推理的表象和计算”成为思想特性，但他还是看到了哲学的未来本质和希望，他说，“哲学以响应方式存在，响应乃是与存在者之存在的声音相协调。此响应乃一种言说。它效力于语言。”本来“响应”(Ent-sprechen)与言说(sprechen)就是同根同源，真正说来，语言并非思想的表达工具，对语言不可以唯名论的眼光去看待，不是语言效力于思想，而是思想效力于语言，“作为响应的思想效力语言”[30]。海德格尔最终在语言中为思想找到了家，哲学在言说和响应中栖居。
四、“什么是哲学”?
“什么是哲学”的追问是不朽的，其实这一问题的回答，永远只能是问题本身，这一追问便是通往解答的道路，而这条道路的不断延伸就是答案。具体地说，由什么是哲学的追问而引发的对问题的关切、投宿，由这种惊讶生发出与存在者之存在的合辙，唤醒对存在者之存在的响应，所有这一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲学”的追问把我们引向存在者之存在，而当我们响应于存在者之存在之际，我们便进入哲学之中，行进在存在的康庄大道。在此，我们不再因把哲学看作像历史学、物理学、心理学等那样的学科以一比高低而烦恼，不再为主客的界限划分及统一而操心，也不再为设置、夸大理性与非理性各自的特权及区别而担忧。由此，从传统的形而上学中走出来，而步入哲学，深入存在。这恐怕正是海德格尔重提“这是什么———哲学?”这一问题的关键之所在。
海德格尔重提“什么是哲学”在于，他深谙自赫拉克利特、巴门尼德以后，从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔，到康德、黑格尔直至尼采，整个西方哲学发展的症结所在以及这种症结与人的存在危机之间的关联。也即以存在者(toon，ens，dasSeiende)掩盖了存在者之存在(toeinai，esse，dassein)而遗忘了让存在者去存在的存在，从而埋下了人的存在危机的祸根。传统的形而上学乃至整个近代西方哲学，其主要旨趣只在于:追寻并去确定世界本质。在对人的本质与世界的本质及对人和世界的关系的寻问中，生发出以表象性和计算性思维为其主要特征的理性和科学，并试图通过理性和科学把握乃至驾驭人与世界及人和世界的关系。传统的形而上学在扯断自己的根基的同时，却为自己另行寻找或虚构出一个聊以的“根”，一个能够给人以存在价值和意义的绝对者。这个绝对者，也即宗教神学的上帝，绝对唯心论的绝对理性，形而上学唯物论的物质等等。这样，人的存在，便成了由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例了。由此看来，随之而来的关于(櫣ber)人的存在的种种怀疑、危机，可谓是不言而喻的事情。在这种主客对执对象性的旨趣的支配下，在西文文明发展的进程中，人逐渐地从世界中脱离出去，从人的存在本身脱离出去，直至到现代人扯断了自己的根基，而遗忘了存在本身这一回事情，而造成存在本身的异化，导致整个人种的生命力的衰减。
面对现代人遭遇的困境，海德格尔作为一个颇赋使命感的思想者，一个严谨的哲学教授，他将眼光投向了人的存在自身，他将希望寄托于对存在者之存在的开启和寻找之中，他严肃认真地重提“什么是哲学”的问题。他试图通过对存在进行严峻、深沉、本真的冥想，以完成彻底改造西方传统形而上学的任务，开辟一条通往人的存在本身的新途径，以期唤醒人们身上真实的存在。海德格尔所追求的哲学事业是成功的，他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐惧、颤抖、迷茫之际，给出一种新路径即回到人的存在自身;他在西方传统哲学陷入理性与非理性对执、思想混淆之际，对“什么是哲学”加以重新把握并对“什么是存在”加以诠释，并由此返回其源头，指明了哲学的新方向:“哲学就是对存在者之存在的响应”!从而道明了思想的新途径。正如威廉·巴雷特所说:“海德格尔已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法，将来的历史课本可能会按他的历史真实性的思想撰写，就好像过去几代人中，历史课本是按照黑格尔的思想撰写的一样。”[31]
海德格尔哲学事业同时却又充满了艰难和矛盾，这既有他所面临问题的复杂困难性因素，也因他个人的风格所致。尽管海德格尔超出了一般意义上理性与非理性之争，不为理性主义与非理性主义各自片面性所困，并试图用概念、范畴去透视和把握人的非理性的存在，并最终发展出诗化的哲学。但是，他自己竭力反对的传统形而上学的主体性，始终像一个幽灵一样缠绕着他，不论海德格尔怎样努力也都无法彻底摆脱它。一方面，与非理性主义哲学家相比较，海德格尔失却了鲜活和生动。其实，在某种意义上西方哲学史上没有哪一个思想家像他那样深深地扎根于日常生活，并以其思想的厚实还给我们思想以根基。但是，在穿过海德格尔充满了“人性”和活力的“什么是哲学”这条道路之后，我们仍然感到需要有一个新的克尔凯郭尔来把活血抽回到海德格尔的此在这一存在论的骨架
中去(威廉·巴雷特语)[32]。另一方面，与理性主义相比，海德格尔失却了理性的透彻及其给出的希望和信念，海德格尔解构传统形而上学，反对理性的表象性和计算性特征，并能超越于其上，本意是给人以新的希望和道路。但是，行进于海德格尔的“什么是哲学”“这条道路”之中，不是感到更安全、更有希望了，而是颇有茫然之感。无怪乎英美哲学家大多对海德格尔哲学中所流溢出的晦涩、艰深、神秘表现出他们的愤懑。然而，所有这一切并不影响海德格尔的伟大及他对后世的深刻影响，在今天，人们已无法真正绕过海德格尔所呈现出的“什么是哲学”这条道路。
什么是哲学?哲学是没有终结的，尽管哲学在其自身发展中，不乏亚里士多德、黑格尔、海德格尔这些伟大的时代哲学的终结者。哲学总是在其自身“终结”处又重新开始自己的崭新途径，就像一旦有谁给出，“哲学是什么!”的断论同时，“什么是哲学?’的追问便油然而起，终点即起点，起点即终点，哲学就是无尽的圆圈。让我们沿着海德格尔言说“这条道路”，“响应着存在者的存在”，追寻末竟的哲学事业。
参考资料：
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30] 《海德格尔选集》上、下卷，孙周兴选编《生活·读书·新知》，上海三联书店1996年版，第588、589、593、593、593、590、590—591、1260、589、589—590、589、366、396、405、1260、601、600、600—601、595、596、601、601—602、602、603、603、604、605页。
[11]海德格尔《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，商务印书馆1996年版，第178页。
希腊哲学的基本特征范文第5篇
【关键词】莫里斯 符号过程 解释项 所指
【中图分类号】G64 【文献标识码】A 【文章编号】2095-3089（2015）11-0247-02
查尔斯・莫里斯是美国哲学家，现代“符号学”创始人之一。主要著作有《逻辑实证主义、实用主义和科学的经验主义》、《符号理论的基础》、《符号、语言和行为》、《意谓和意义》等。莫里斯将符号过程分成符号符号（sign vehicle）、解释项（interpretant）、所指（designatum）以及解释者（interpreter）四个要素，进一步完善了皮尔士的符号三角的模型，为符号学的发展做出了重要贡献。
一、莫里斯符号学的哲学基础
莫里斯符号学的哲学思想是以形式主义（formalism）、经验主义（empiricism）和实用主义（pragmatism）这三种哲学思潮为基础的。基于三种哲学思潮，莫里斯将符号学进一步分为了三个维度即语构学（句法学）、语义学和语用学，构成了莫里斯符号学的有机组成部分。莫里斯对这三种哲学思潮进行了细致梳理，在综合的基础上最终形成了自己的哲学主张---科学经验主义（scientific empiricism），这种哲学思想奠定了莫里斯符号学的哲学基础。
1.形式主义
形式主义的产生，有其思想理论基础和社会历史根源，思想理论基础是唯心主义形而上学，社会历史根源是习惯势力和传统文化负面影响。形式主义的主要研究内容为形式逻辑，包括数理逻辑和符号逻辑。早期的形式主义者大部分是数学家和逻辑学家，属于哲学上的理性主义者。形式主义的快速发展得益于逻辑研究和现代数学方式的紧密结合。莫里斯认为莱布尼兹是形式主义的集大成者，因为他的形式主义思想包括了普遍化的数学科学、科学语言、应用范围极广的推理演算和所有科学中的各种逻辑关系。在莱布尼兹的影响下，形式主义主要关注形式逻辑，因为形式逻辑是符合数学和科学中关系结构的逻辑，它主要探讨科学语言中符号之间的关系。形式主义注重语言的形式，是用普遍存在的符号或符号组合来推理其它的符号关系。
2. 经验主义
经验主义（Empiricism）诞生于古希腊，是一种认识论学说，认为人类知识起源于感觉，并以感觉的领会为基础。莫里斯曾在《符号学与科学经验主义》一文中简要地把经验主义分为四个历史阶段。第一阶段为希腊时期，这时的经验主义是以反对一切形式的独断的形而上学而提出否定性质疑的面貌出现的。第二个阶段为欧洲中世纪的后期，这时的经验主义意识到逻辑分析和语言分析并不是形而上学独断论所专有，而是把逻辑研究和语法研究看作是关于符号的经验研究的内容之一。第三阶段的经验主义把符号学手段引入到经验主义的建构中。第四阶段是现代阶段的开端，这一时期的经验主义被莫里斯称作“科学经验主义”，其基本特征是具有更多的批判精神，充满科学方法，不满足于对形而上学的被动的反击，而是进行积极主动地理论建构。莫里斯通过参考现代经验主义，改造传统的经验主义，最终提出了自己的科学经验主义观点。
3.实用主义
实用主义（Pragmatism）产生于19世纪70年代的现代哲学派别，在20世纪的美国成为一种主流思潮。实用主义对法律、政治、宗教、艺术等方面的研究产生了很大的影响。实用主义认为，当代哲学划分为两种主要分歧，一种是理性主义者，是唯心的、乐观的、有和相信意志自由的;另一种是经验主义者，是唯物的、悲观的、无和相信因果关系的。实用主义的宗旨就是要在上述两者之间找出一条平衡的道路来，是“经验主义思想方法与人类的比较具有宗教性需要的适当的调和者。”
二、 符号过程中的所指
一种事物作为符号而产生作用的过程我们称之为符号过程（semiosis）。在莫里斯符号学中，这个过程包括三（或四）个因素：作为符号的因素，符号所指的因素，以及对一个解释者来说符号对其作用的因素。在符号过程中我们可以称其为：符号，所指和解释项。其中这三个因素还与符号的解释者相联系，因此，解释者为第四个因素，但是不显示在符号三角图中。如图所示，
图中我们可以看到符号、解释项、所指和解释者之间在符号意指过程中是相互包含的，相互依赖的。我们可以对上图解释为：I凭借S出现对D做出解释，那么对于I来说，S是D的符号，这也就解释了为什么S是符号。所以说符号过程是一个基于媒介的解释。事物之所以成为符号只是由于事物被特定的解释者解释成某事物的符号;若不是由于符号引起的感觉就不能称之为解释项;解释者则是对某事物进行解释的人或物。
索绪尔曾提出过“每一个符号都有概念（sense），但不一定有所指对象（referent）”。其中的概念也就是我们这里提到的所指，由于所指是一个符号学的术语，因此在符号过程中不能缺少所指，但是在符号过程中可以没有物体的存在。对于所指来说，它是一类事物的特征或者集合，也就是被解释的事物或物体所有的特性，而不仅仅是某种事物。而所指对象则是这类集合中的成员。例如，“鬼”这类事物，我们可以谈论，也可以想象，但是在现实中并没有对应的所指对象，因此，“鬼”这类事物的特征集合所对应的事物为空集。而指称同一事物的符号不一定是同一个所指，不同的人对这个物体解释有不同的观点，所以说在给定的情景中，所指是什么就是解释物到底在哪方面所有的特征。
希腊哲学的基本特征范文第6篇
柏拉图以理念论为核心的美学思想内含完整的美学价值论框架。“美本身”是一种先验的价值标准和绝对的价值实体，具有极致性与自足性。“美的分有”描述了作为永恒的价值范型的“美本身”与美的事物之间的价值等级关系，而“美的回忆”则强调了作为完满的价值理想的“美本身”对美的追求者的价值范导作用。
【关键词】 理念论 美学价值论 美本身
柏拉图以理念论为核心的美学思想在中外美学史上占有勿庸置疑的重要地位。与此同时，它也是美学史上最为难解的谜之一。其难解之处或许还并不在于体系的复杂与命题的晦涩，而在于柏拉图的理论论述本身所具有的“纵深宽广、层面复杂、结论多元”［1］的特点。这一方面与柏拉图的理论著作采用的对话文体有关，另一方面也同古希腊哲学、美学思想未经专业分化、具有浑然整一性的特点紧密联系在一起。就后者而言，柏拉图哲学与美学论述常常在几个不同层面同时展开。策勒尔在其名著《古希腊哲学史纲》中认为：“在柏拉图的哲学中，理念论具有本体论、目的论与逻辑学的三重意义。”［2］P141-142在我看来，策勒尔所划分出的几个层面是远远不够的。柏拉图的理念论哲学与美学就哲学与美学本身而言至少在本体论、认识论、价值论、语言论等几个层面同时展开。如果从更为广阔的学科视野而言，又是与神学、政治学、社会学、人类学、心理学等学科交织在一起的。这样的好处在于理论论述的背景至为宽广，而意蕴也更为深远，有助于对“美”的问题的全方位探究，并且形成一种普遍哲学性质的美学思想。但是，对专业化分工的学科建制已极为细密的现代研究者而言，这种浑然整一的特点却极为不利于对其开展系统详切和条分缕析的深入钻研。唯一的解决方法或许在于，尽量从多层面、多角度对柏拉图的理念论美学加以剥离式的分析，但同时又不能忘记其各个层面是致密的交织在一起的，是一个整体性的理论构造。
就中国的西方美学研究界而言，对柏拉图理念论美学的研究长期处于一种认识论美学范式的支配下。其特点在于，把“理念作为共相”这一认识论层面上的解释作为基本的出发点，推演出一种认识论进路的美学本体论体系，并冠之以“柏拉图理念论美学体系”的名称。从这种研究路径出发，研究者在柏拉图美学思想中发现了一系列的认识论美学的基本问题，如美的本质、审美主体与审美客体的关系、理性与感性的关系等。我无意于否认这种认识论研究路径的合法性及其所作出的相当的成就。柏拉图的理念论美学本身就笼罩在浓重的认识论氛围之中，因而认识论层面的探讨是极为必要的。问题在于，这种单一层面的研究并不能涵盖柏拉图理念论美学的所有内涵。它所能发现的不过是“冰山的一角”。黑格尔在《哲学史讲演录》中谈到，对柏拉图哲学思想的理解，要么就“发现得太多”，要么就“发现得太少”［3］。在我看来，我们以往对柏拉图理念论美学的研究就存在着“发现得太少”的问题。当然，要从各个可能的方位和角度对柏拉图理念论美学进行既剥离又整合的研究是一个浩大的工程，绝非一人之力可以完成的。因此，在本文中，我只是尝试着与以往的认识论研究路径有所不同的方位，即美学价值论的方位，来切入柏拉图理念论美学，对其可能的美学价值论内涵作初步的分析，以期为理解柏拉图博大精深的美学思想提供一种新的维度，使之彰显出新的意义。
一
柏拉图理念论美学由“美本身”理论、分有说与回忆说三个基本部分组成。其中，美本身理论构成了理念论美学的出发点。所谓“分有”，简单而言，就是美的事物对美本身的分有。所谓“回忆”，简单而言，就是爱美者对美本身的回忆。
柏拉图所说的美本身，也称为美自身、绝对的美等，实际上也就是美的理念。在早期对话《大希庇阿斯篇》中，苏格拉底对希庇阿斯说：“我问的是美自身，这种美自身把它的理念加到一件东西，才使那件东西成其为美。”［4］由此可见，柏拉图此时已把美本身同美的理念相关联起来。不过，直到中期对话的代表之作《斐多篇》、《会饮篇》、《理想国》、《斐德若篇》等中，美本身理论才在一种成熟的理念论哲学的基础上被加以阐述。
《斐多篇》中那段著名的“苏格拉底的思想自述”向我们描述了柏拉图之所以创建美本身理论的缘由。文中的苏格拉底回顾了他从最初热衷于“那门被称作自然科学的学问”，到产生怀疑与困惑，最后建构了理念论——即关于美本身、善本身等绝对理念的学问——的过程。正是在此过程中，我们可以发现，就美本身理论的提出而言，价值论上的思考实际上占据了柏拉图思想的中心位置。柏拉图借苏格拉底之口指出，自然科学的最大问题在于只能说明世界得以产生、运动、发展变化等的“条件”，但却不能解释“为什么这样最好，为什么它应当如此”。［5］P106这一指责从科学与认识论的角度来看是毫无道理的，只有从目的论和价值论的方位才可以理解。柏拉图在此实际上是不满足于一种缺乏对世界与人生的存在意义和终极目的之关注的纯粹科学的价值中立的解释。在他看来，世界的“始基”不仅仅是一种自然性的本原，同时也应该作为世界成其为世界、人生成其为人生的价值依据。“我想，通过分别确定每一现象的原因，并进而确定作为整体的宇宙原因，他能把每一事物的最佳状态和什么是宇宙之善完全说清楚。”［5］P107无疑，自然科学是做不到这一点的。因此，他转向了理念论。“我在各种场合下首先提出被自己判定为最健全的理论，然后把与这种理论相一致的东西，与原因相关的也好，与其他事物相关的也好，都假定为正确，而与之不合的就视作不正确。”这种最健全的理论，就是“绝对的美、绝对的善、绝对的大等等一类事物的存在”。［5］P109与上述的分析相应，这里的“正确”与“不正确”也不能仅仅理解为认识论上的“判断”，而应主要在目的论、价值论的“评价”的意义上来理解。因此，美本身（绝对的美）在此也就不单是一种逻辑上的从特殊经验归纳出来的一般共相，而成为一种先验的价值标准。有了美本身这一先验价值标准的设定，就可以依此判定和评价现实中的美的事物与不美的事物。反过来说，现实中的美的事物也从美本身这里获得了其存在的价值依据。“我要简洁明了地，或者简直是愚蠢地坚持这样一种解释：某事物之所以是美的，乃是因为绝对的美出现在它之上或者该事物与绝对的美有某种联系，而无论这种联系方式是什么。……依靠美本身，美的事物才成为美的。”［5］P109－110
柏拉图在把美本身设定为一种先验的价值标准的基础上进一步探讨了美本身的一系列基本特征。就价值论的层面而言，最重要的两个特征是：极致性与自足性。柏拉图认为，美本身是超越了经验界限的一种极致完满的价值状态。“任何不完善的事物都是不能作为别的事物的标准的。”［6］
美本身作为一种先验的价值标准，必然意味着美的极致，意味着美的价值取向在极致状态下所可能达到的终极的理想境地。因此，美本身并不仅仅是一种用以评判美的事物的价值标准，它凭借其绝对的价值完满性占据了超越于世间的一切流变、残损和缺憾的崇高地位，因而与现实中的美的事物拉开了距离，并形成一种价值上的张力，犹如几何学中的“圆”与经验世界中的圆形事物的关系一样——“几何学上的‘圆’或正可说是经验的圆的‘理念’，它同经验的圆之间的亲切而紧张的距离使经验的圆不致自是其是”［7］P53。而对人来说，“这美本身的观照是一个人最值得过的生活境界，比其他一切都强。”［8］P273因此，美本身还表现为一种符合人类生存愿望的最高价值理想，表现为可以使人的生命超脱于现实生活中的无尽的纷争、扰攘、混乱与荒唐的无价值状态而获得最终的灵魂安顿的一种终极的价值目标。但是，这种终极的价值目标是否只是人类在内在的心灵世界所构拟的一种观念性的价值模型呢？在柏拉图看来，如果承认这一点，也就意味着把美本身的价值绝对性与终极意味交付于暗昧不明的人类主观世界，而这也就意味着价值的绝对性与终极性的丧失。因此，柏拉图还进一步把美本身规定为一个绝对真实的、自足的实体性存在。美本身既独立于现世中的一切实在的价值经验，也独立于一切人类主观的价值祈想，既不因美的事物的消亡而消亡，也不因人的主观好恶而有所变化，而是“永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一”［8］P272。柏拉图在《会饮篇》中以极大的热情对这一“神圣的纯然一体的”价值实体加以赞颂：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。它不是在此点美，在另一点丑；在此时美，在另一时不美；在此方面美，在另一方面丑；它也不是因人而异，对某些人美，对另一些人就丑。……那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫不因之有所增，有所减。”［8］P272－273
值得注意的是，当柏拉图把美本身设定为自足的价值实体之时，实际上是把美本身提高到了本体论的层次上。策勒尔指出：“从本体论上讲，它（指理念——引者）代表真正的存在，即自在之物。”［2］P141自在之物既是实体。柏拉图的理念本体论实质上是一种实体本体论。因此，柏拉图指认美本身为绝对自足与自我同一的价值实体，也就是对美本身这一绝对的先验价值标准与终极的价值理想给予了本体论上的承诺，把美本身提升为一种本体性的价值。作为本体性价值的美本身把先验价值的绝对性、终极价值的理想性与价值实体的自足性囊括于一身，在遥远的非现实的彼岸世界向凡尘的芸芸众生与纷繁物象投射出辉煌灿烂的价值之光，使世间万物相形见绌，从而激励着人类不满足于现实的生存状况，力图超拔于现世，追求灵魂的不朽与人生意义的永恒。正是在此意义上，我们可以承认：“从苏格拉底到柏拉图，‘美本身’、‘善本身’、‘大本身’或‘美的理念’、‘善的理念’、‘大的理念’之说所诲示于人的是一种运思的智慧，更是一种人生教化，它从人的切己处说起，把心灵的关切引向终极。”［7］P55
二
既然柏拉图把美本身规定为一种本体性价值，那么，美本身就不再仅仅是认识论意义上的从具体的美的事物中归纳出来的一般共相，甚至也不再仅仅是一般的价值评价意义上的功能性尺度，而是一切美的事物之所以美的价值维系与人通过美的价值的追求而获得自我生存意义之确证的意义源泉。问题在于，美本身与美的事物之间究竟以一种什么样的方式建立起价值上的关联的呢？美的价值的追求者又是以何种方式追求美本身并在此追求中获得心灵上的价值归依的呢？柏拉图对这两个问题的回答的构成了他的理念论美学中的分有说与回忆说的基本内容。
柏拉图在《斐多篇》中谈到，“在我看来，绝对的美之外的任何美的事物之所以是美的，那是因为它们分有绝对的美，而不是因为别的原因。”［5］P109从价值论的角度来说，这就意味着，经验世界中的具体的美的事物之所以具有美的价值，其原因就在于分有了作为绝对价值的美本身。但是，这种解释还是太表面化了。有必要在对美本身与美的事物之间的关系作深层的思考的基础上，对分有说作更为深入地解释。
关于美本身与美的事物之间的关系，中西方的绝大多数柏拉图哲学与美学的研究者都以“分离”和“分有”来描述，并且认为，分有说很大程度上是作为分离说的补充而提出的。在我看来，把美本身与美的事物之间的关系用“分离”和“分有”来描述大致上是不错的，但认为分有说乃是分离说的补充，则仍然是企图从单维的认识论进路来把握柏拉图思想的全部内涵的结果。确实，从认识论的角度来说，把作为一般共相的美本身从具体的作为个别殊相的美的事物中抽离出来，必然会引发一系列的认识论的难题，比如亚里士多德所说的“第三者”的逻辑悖谬的问题，因而，需要补之以分有说来说明个别事物与理念共相之间的隶属和相似关系。不过，正如柏拉图本人在晚期对话《巴门尼德篇》中所承认的那样，分有说仍然未能解决分离说带来的认识论困境，因而柏拉图在晚期不得不进一步发展出通种论来解决这些困难。问题在于，如我们在前文所述，柏拉图之所以创建理念论很大程度上是用来解决价值论、目的论问题的。1因而，如果我们从价值论的角度来审视分离与分有的问题，可以得出不同的看法。在此，我认为有必要提及著名的古希腊哲学研究专家陈康先生的观点。陈康先生在对柏拉图中期理念论的代表之作《斐多篇》进行了深入研究后指出，“相”（即理念）与具体事物之间的所谓的“分离”，实际上讲的只是完备与不完备之间的“距离”，是程度与性质上的差别，而不是类似于空间的分隔的那种“分离”。［9］尽管陈康先生在此处并为使用价值论一词，但他对“分离”所作得解释却是价值论意义上的解释。具体就美本身与美的事物之间的关系而言，两者的“分离”实际上就是价值的绝对完满性与绝对的不完满性之间的距离，是一种价值实现的程度与等级上的差异。不仅如此，正如“一切可感的相等都在追求绝对的相等，但是缺乏相等”［5］P76一样，一切美的事物也都因其价值上的不完满性而追求着绝对完满的美本身。因而，美本身不仅是美的事物的先验的价值评判标准，而且还是美的事物的绝对的价值“范型”。“柏拉图所谓的理式是真实世界中的根本原则，原有范形的含义。”［8］P124朱光潜先生从认识论角度来谈理念，所以他讲理念是“范形”，本文从价值论来看，故而也相应改称“范型”，即对于感性事物有着普遍的价值典范作用的终极范本与最高典型。由此，我们再回到美本身与美的事物的“分离”与“分有”的关系上，我们可以发现，从价值论上来说，“分离”与“分有”不是被补充与补充的关系，毋宁说，“分有”正是内在于“分离”之中的。一方面，美本身与美的事物由于价值绝对完满性与价值绝对不完满性之间无法克服的差距而是“分离”的，两者之间的价值鸿沟是永难弥合的。另一方面，两者之间的差距属于价值等级内部的差距，美的事物以美本身作为它的永恒的价值范型，因此，美本身与美的事物之间的关系就成为一种“分有”与“被分有”的关系。这种分有与被分有的关系又有两层意思。其一：美本身与美的事物之间在价值取向上是相通的，都是美的，美的事物也因而“占有”了作为美的绝对价值的美本身。其二：由于美本身与美的事物之间的价值差距是永远无法消除的，美的事物永远是不完满的、有缺陷的，因而它只能“取了一点”或“沾了一点”［10］美本身，只能“分有”到美本身的一部分而不是全部。在我看来，这才是美学价值论维度上的对分有说的较为完整的把握。
如果说，分有说强调的是美本身相对于美的事物的价值范型地位的话，那么，回忆说则强调的是：美本身作为终极完满的价值理想对美的追求者起一种价值范导的作用。柏拉图认为，这种美本身对美的追求者的范导的方式就是唤起后者的回忆。在《斐德若篇》中，柏拉图谈到，人的灵魂是从理念世界“下落”到人世中来的。在理念世界中，灵魂已洞见了作为本然自在的绝对价值实体的美本身，但是，投生为人之后，灵魂受到肉体的遮蔽，就把美本身给忘记了。不过，由于世间的美的事物分有了美本身，美本身以一种不完满的方式在美的事物中显现出来，因而，灵魂可以从现实中的美的事物得到启示，“见到尘世的美，就回忆起上界里真正的美”［8］P126。因为，美不仅在理念世界里最为光辉灿烂，即使到了人世，“我们用最明朗的感官来看她，发现她仍旧比一切更明朗，……只有美才赋有一种能力，使她显得最出色而且最可爱。”［8］P127因此，“回忆”就是灵魂在美本身的范导之下向绝对的美的本真价值世界的回返。它把人类带出自身存在的偶然性、无根性，把他们与作为本体性价值的美本身关联起来，从而回复到应然的本真存在状态。值得注意的是，在这一回返的过程中，“迷狂”起到了极大的作用。柏拉图认为，人若想要回返本真的价值世界，就必须让灵魂与肉体彻底分离，而要做到这一点，有两条途径。其一是死亡，这是《斐多篇》中的观点。其二就是美的迷狂。“有这种迷狂的人见到尘世的美，就回忆起上界真正的美，因而恢复羽翼，而且新生羽翼，急于高飞远举，可是心有余而力不足，象一个鸟儿一样，昂首向高处凝望，把下界一切置之度外，因此被人指为迷狂。”［8］P125由此可见，迷狂实际上就是人在回忆起美本身之时的一种心醉神迷的精神状态。在这种状态之下，肉体对灵魂的遮蔽被消除了，灵魂沐浴在美本身的绝对价值之光的朗照之下，进入了“纯粹、永久、不朽、不变的领域”［5］P83。在柏拉图看来，这正是人生价值的最大实现。
在《会饮篇》中，柏拉图进一步把回忆的过程描述为爱的过程。他认为，美本身的回忆者也就是爱美者。爱美者本人处于丰富与贫乏、有知与无知、有价值与无价值之间，但在爱的推动下，他渴望着一切美的、善的、有智慧的、有价值的东西，因为“爱情就是一种欲望，想把凡是好的永远归自己所有”［8］P265。既然美本身不仅是“最出色而且最可爱的”，而且本身就是一种先验的、绝对的、终极的本体性的价值，那么，美本身必然成为爱美者追求的最终目的。柏拉图把爱美者对美本身的追求分为几个阶段：“好象升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体；再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问，彻悟美的本体。”［8］P273这就是著名的“美的阶梯”。很明显，这一爱美者对美本身的追求过程同时也就是爱美者自身的价值升级的过程。在此过程中，爱美者不断提升自我的生活境界，灵魂得到了净化，心灵找到了归依。如果我们再回到分有说，回到美本身与美的事物之间的关系的角度，美的阶梯也就同样意味着美的事物的价值分级。各类美的事物因分有美本身的多少，因其与美本身在价值完满程度上的差距的不同，形成了一个完整的美事物的价值等级秩序：从美的形体到美的心灵，到美的行为制度，再到美的知识，最后高踞于这一价值层级的顶端的就是那如其本然、精纯不杂的“美本身”。
因此，回忆说和分有说实际上是同一件事情的两面。以美本身为价值范型的美的事物所形成的价值等级，必然反映为爱美者对美的价值追求所达到的不同程度；爱美者对美本身的回忆作为对灵魂与美的本真价值世界之间的价值关联的重建，起初也必然以分有了美本身的美的事物为其直观的对象，并经由这一美的阶梯，最终达到美本身，“彻悟美的本体”。在美本身的先验价值标准与终极价值目标的范型作用和范导之下，世界的价值化与人的价值化是统一的。这就是柏拉图理念论美学所内含的美学价值论的基本框架。
参考文献
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希腊哲学的基本特征范文第7篇
“人格”这一概念在法学上被归纳为两种表述：具有独立法律地位的民事主体和作为民事主体必备条件的民事权利能力。这种人格概念的最基本特征，是从法律上直接赋予或由法律抽象。然而人们实际上可能在另一个意义上使用一个外延更广的人格概念，即表露在事实层面上的人之作为一个人所必须具备的要素，这是作为权利客体的一系列利益的总称，而不是取得权利的资格或权利本身。我们通常称其为“人格利益”。虽然从根本上说，人格利益也无非是法律所确认和保护的利益，因而也是一种法律意义上的人格，但是，它在性质及构成上确实不同于与主体和权利能力等值的法律人格。因此它是一种事实人格。事实人格是人之作为人的要素或者条件。在法律上，事实人格体现为人在社会生活及社会关系中所享有的与特定人身不可分离的利益，即通常所谓的人格利益，基于人格利益而产生的权利，即为人格权。相比法律人格而言，事实人格在法律上的确立要晚得多，与此相应，以事实人格为客体的人格权也只是晚近民法的产物。在现代法中，事实人格是个人价值与社会价值的最好综合体现。
现代汉语中的“人格”一词，是多义词，在伦理学中表示尊严、价值、道德等；在心理学中表示个性；在人格主义哲学中表示“自我”、“唯一的存在”；在法学中表示主体资格。中国古代似没有“人格”一词。近人章炳麟《诸子略语》：“孔子家居教人，多修己治人之言，不求超出人格。”这里的“人格”，指人事之范围。现代汉语中的“人格”已无此义。日本学者认为：日本法学家在翻译西方法学时，用汉字创造了“人格”一词，表示法律上的主体资格；现代汉语中的“人格”一词，是从日文引入的。的确，比较一下，不难发现，现代汉语中的“人格”的其他词义，实际上都是从法律上的“主体资格”这一词义所派生的，因此现代汉语中的“人格”的本义是法律上的主体资格。可以推论，现代汉语中的“人格”一词来自日文，和章炳麟《诸子略说》中的“人格”无关。
所谓人的资格，应该是人的个体实践（不是实现）或形成自己的意志的资格。
人是从动物进化来的，脱离了动物界。所谓人的资格，应该是人的个体区别于动物的资格。人有意识，这是人和动物的根本区别。人的资格应该是人的个体证明自己有意识的资格。人的个体只有将自己的意识表现于外，才能证明自己的意识的存在。人的资格应该是人的个体表现自己的意识的资格。人的个体是通过自己的行为表现意识的，人的资格应该是人的个体的行为资格。行为是有目的的活动，是实践意志的过程。行为资格就是意志的实践资格。人的资格应该是人的个体实践自己的意志的资格。意志是意识的内容。各人的意志是各人的大脑对客观世界的反映，是独立的、自主的。意志是决定达到某种目的的心理状态，所谓意志的独立，指这一决定是各人自己的决定。这意味着各人的意志只能由各人的大脑产生。人的个体可能同意其他个体的意志，但这一同意是该个体的大脑自己作出的。人的个体可能受其他个体的意志的影响，改变自己的原来的意志，但这一改变也是该个体的大脑自己作出的。人的个体可能屈服于他人的意志，虚伪地表示改变自己原来的意志。但“虚伪”意味着该个体实际上没有改变自己的大脑所产生的意志，而虚伪改变的决定也是由该个体的大脑自己作出的。总之，任何意志都是独立形成的，他人无法直接支配其过程。意志的独立是意志的本质特征，不独立不成其为意志。
人权概念是政治学范畴，法学范畴，不是民法学范畴。但人权就是自然人人格权，弄清楚人权概念，有助于弄清楚人格概念。
人权的口号，是近代资产阶级思想家提出的。当时，资本主义经济已取得初步发展，但受到封建制度的重重束缚。代表封建制度的是教会、王室和传统贵族。他们享有种种特权，正是这些特权，阻碍了资本主义的发展。资产阶级要发展资本主义，必须取消这些特权，也就是使资产阶级与僧侣、王室成员、传统贵族法律地位平等，或者说法律人格平等。资产阶级找到的唯一理由是：资产阶级和他们都是人。在资产阶级思想家看来，只要是人，都应该享有平等的法律地位。众所周知，这就是历史最悠久的法学学派——自然法学说的基本观点：人生而平等。
希腊哲学的基本特征范文第8篇
西方哲学主题的语言学转换是哲学史上的重大事件。从世界哲学的视阈看，当代西方哲学的主题和特征，就是如何走进“存在”本身或“是”本身。然而，对于这一问题的哲学思辨，既关联着对“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也关联着人的存在及其语言和本体存在的关系问题。语言哲学问题之所以受到关注并成为当代哲学的主题，就是因为它涉及到存在和意义、科学和人文、现象性生活和超越性理想等关系问题，而这也正是西方哲学主题历史性转换的意义所在。
在西方哲学中，作为形而上学核心部分的本体论，是关于“存在”或“是”的学问。本体论作为形而上学的核心部分，关注的是世界万物的“统一性”问题。它研究“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的禀赋”考察“实是之所以是实是和作为实是所应有的诸性质”;(_探寻“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”。然而，其所谓“本体”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是实体性的。而对于实体性的“本体”的追问，显然只能诉诸于实体性的知性思维或概念思维。知性思维或概念思维作为主客二分的对象性思维，又只能是一种“是什么”的追问方式或言说方式，其结果是世界或存在被分裂为“现象”和“本质”两个世界，而作为主体的人则被置于“本体”之外，而不是被置于其中，当然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本体”获得超越性的价值和意义，而成为人的安身立命之本和价值之源。正是基于对作为本体的“存在”或“是”的实体化、对象化和逻辑化的理解和建构，无论是泰勒斯的“本原”，还是赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“本体论”的共同特征就是，在追问能够说明世界万物存在的根据“始基”、“本原”、“理念”、“本体”的同时，都使用了“是什么”的言说方式，言说那本不可言说的本原或本体。可以说，在“是什么”的言说方式中，完成对“本原”或“本体”的“知性化”的追问，既是西方哲学的形而上学本体论的基本特征，也是西方哲学从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里斯多德的古希腊哲学乃至近现代哲学的神圣的使命。
按照这种“是什么”的言说方式或追问方式，他们不仅以概念的逻辑体系形式建构这个世界，而且以此表达人的超越性理想和追求。所以，从本来意义和主流倾向看，其形而上学无疑是知识论的或逻辑分析论的，而不是意义论或价值论的。即使按照当代语言哲学或分析哲学家的理解，形而上学的恰当任务应该是研究作为存在物的存在物或存在物本身，或者说是存在物就其本身而言所具有的那些属性和功能。所以，用“是什么”的言说方式，言说本不可言说的本原或本体，所造成的悖论或许是不可避免的，当然，这也是以后的哲学必须面对的问题。
在西文哲学史上明确掲示出隐藏在古希腊本体论哲学背后的这个“存在论”悖论的，是从“先验综合判断是如何可能的”视角，对西方传统的本体论哲学进行批判的康德。从表面上看，康德对传统哲学的形而上学本体论的批判，主要针对的是“纯粹理性”，然而实质地看，其所针对的正是以实体性的“存在”或“是”为对象的“是什么”的言说方式。而这种批判之所以可能，则根源于柏拉图和亚里斯多德以来的哲学对现象与本体、感性与理性两个世界的明确划分。以这两个世界的划分为基础，康德认为，“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就会成为独断。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”(“先验综合判断”的“可能”，是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的）的意义就在于，其作为“实践理性”给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是是，如果放弃“是什么”的言说方式，那么究竟应当用什么方式去言说那本不可言说的“本原”或“本体”，进而是否应当放弃作为本体的“存在”本身或“是”本身。这既是一个悖论，也是康德为以后哲学留下的问题。
可以说，以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代西方哲学，正接续了康德留给后世哲学的难题，而进入当代哲学视阈的。不过，在海德格尔和维特根斯坦看来，要从根本上解决这道难题，不仅要放弃“是什么”的言说方式，而且要放弃“本质主义”那种“统一”的思考。惟其如此，才能真正走进“存在”本身或“是”本身。因为，在海德格尔看来，之所以会产生这样的问题，就是因为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对“存在”本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形上之思，把哲学引入了“是什么”的本质主义的无限追问和回答之中。这种把“形下之思”误为“形上之思”的形而上学，在寻找作为一切存在的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”本身或“是”本身。因此，对于海德格尔来说，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中呈现形而上学的本质。因此，问题又回到了莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的命题上来了。不过，在海德格尔看来，“无之无化”才是“存在”的本性。“无之无化”，既意味着逻辑语言的局限性的超越，又意味着对传统的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。
维特根斯坦有句名言：凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的“凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。！所以，以“说”为界，就有了“可说”与“不可说”两个世界，亦即卩“名言之域”与“超名言之域”。而这两个世界的划分又是以康德关于“形而上”与“形而下”的划分为基础的。所不同的是，康德的形而上的东西是不可知的，即知性思维是无法把握的；而维特根斯坦则认为，对形而上的不可言说的东西或说不清楚的东西则应当保持“沉默”。奎因甚至认为，凡是不能说清楚的，就不应当承认其存在。因为，“存在”在本体论意义上是作为“实体”而存在的，而“没有同一性就没有实体”。所以剩下的就只有“存在者”而没有“存在”了，因而也就从“是什么”的知识论的视阈中取消了形而上学存在的可能性和现实性。
所以，对于当代西方哲学来说，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”与“形而下”、“可说”与“不可说”的二分划界，他们所面临的问题是，要么放弃“是什么”的追问方式和言说方式，要么放弃对“存在”本身或“是”本身的追问的二难选择。如果要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，就必须既要超越对形上本体的实体性理解与主客二元的对象化的思维方式，又要超越“是什么”的追问方式和言说方式。惟其如此，才能从根本上使人回归“本真之我”，并在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问。这就是当代西方哲学的问题境域。正是依据其对这一问题境域的深刻认识，后期海德格尔从“缘在”出发，亦即“人的存在”出发，重新领悟“存在及其意义”，并通过“无之无化”，即对“是”及其“是什么”的否定，而走进“存在”本身或“是”本身的。从而实现了哲学主题的语言学转换。
从这个意义上说，西方哲学从本体论转向知识论，再转向语言哲学的过程，正是人们对世界万物的本源、现象背后的本质或本体的无限追求的过程。而推动西方哲学三次转向的内在的动力机制和隐藏在三次哲学转向背后的深层原因，则是对传统的被看作是对作为本体的“存在”或“是”的本质主义的“统一”和“是什么”的言说方式的“放弃”和“超越”。而这种“放弃”和“超越”所体现的哲学转向和主题确立，不仅为中西哲学的对话与会通提供了可能，而且更为作为历史存在的中国哲学的当代性提供了最好论证。
在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问，既是人类的本性，也是哲学的神圣使命和哲学之为哲学的本质规定性。尽管，在中国哲学中亦有“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的表达，但他既没有采取“本体论”“存在论”或“是论”的表达方式，也没有采取本质主义的“同一性”和“是什么”的言说方式，而是采取了“道论”的表达方式和如何“体道”、“得道”的非逻辑化的言说方式。可以说，以对“道”的无限追求来表达人的超越性理想和形上追求，是中国哲学的历史主题和显著特征。
“道”，既是中国哲学的形而上学的最高“本体论”或“存在论”范畴，也是中国哲学所追求的最高境界。就“道”作为“本体”而言，其所表征的不过是世界万物存在的本然状态、本然的存在，亦即生生不已的本源或本体性存在。“道不远人，人能弘道”体性的“道”，既赋予“道”以非实体性、非对象性、非逻辑性和不可言说性以及亲身体悟性和身心修养性等品格，又赋予“道”以超越而又内在的性质和功能。这既是中国哲学的形而上学的本质内涵和精神特质，也是其之所以具有当代性的内在根据和深层原因。具体体现在相互联系的三个方面。
(一）本体之“道”的终极性、无限性、整体性、流动性、超越性的理解和建构
如前所述，将语言的逻辑“共项”“存在”或“是”作为实体性或对象性的本体，是西方传统哲学的形而上学本体论的基本特征，但同时也是其陷入理论困境的主要症结。所以，对于具有当代性的西方哲学而言，放弃或超越传统的“本质主义”的“同一性”之思，就不仅仅是其走出困境的重要前提，而且也是其面临的主要问题。而这一问题的解决，显然又有赖于“本体论”的“解构”和“重构”。如果说“解构”针对的是传统的形而上学的本体论的局限性而言，那么“重构”的意义就在于，通过“无之无化”走进“存在”本身或“是”本身，使人回归“本真之我”，使形而上学回归“爱智”的本义或价值论的性质上来。如果说这是当代哲学的主题的话，那么这同时也是中国哲学之所以能够融入和参与当代哲学建构，并具有当代性的内在根据之一。
与西方传统哲学将语言的“共项”“存在”或“是”作为实体性的本体的建构方式不同，“道”作为中国哲学的形而上学本体论的最高范畴，是从作为实体性存在的“器”或万事万物的存在状态、存在方式和存在根据中抽取和提炼出来的一种具有普遍性、终极性、无限性、整体性、流动性、超越性和非实体性、非对象性的本体性的存在。“当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化”建构过程。而“道”也就从一开始便获得了“通”而为“一”的“周、遍、咸”的本体论的性质。然而，其作为本体，又不仅仅是世界万物和天地人“三才”之“道”的“共项”，而更是世界万物赖以存在的根据和运行的秩序或和谐的状态。因而，从根本上说，它不仅不是实体性的，而且更不是某种语言的逻辑“共项”，而是先于天地万物而存在的存在，是一切实体性存在的根据和法则，因而也就不是知识论的，而是价值论的。正如老子说“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子二十五章》)又说“道之为物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子大宗师》)所以，在中国哲学看来，“道”作为一种终极性、无限性和整体性的存在，不仅具有终极本源和本体的性质，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流动性和化育万物的功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子.四十二章》)“天下万物生于有，有生于无。（《老子四十章》)“无”一是指无形无象；二是指无逻辑的规定性。“无”不是不存在，而是最真实的存在。所以“无”又可以表述为“虚”。惟其“虚”，故能弥沦天地，无所不在，而成为本体性存在。
可以说，“道”“其大无外，其小无内”《管子心术下》)，弥沦天地，贯通万物，无形无象，无所不在；既存在于万有之中，又具有超越万有的性质；既是一切存在的根据和万象变化的源泉，又是以生命存在为本性的“有”与“无”的统一，而不是逻辑语言的“共相”，或“本质主义”的“存在者”的逻辑“同一性”，或巴门尼德的“思维与存在的同一性”。尽管，其与西方传统哲学的形而上学本体论的建构和理解有着本质上的不同，但却与当代西方哲学的形而上学本体论之思有着本质的趋同性，其所蕴涵的非实体性、非对象性及其思维方式和言说方式，对试图走进“存在”本身或“是”本身的当代哲学无疑具有重要的借鉴和启迪意义。
(二）本体之“道”的“不可言说性”的思考与辨析
关于“存在”本身或“是”本身是否可以言说和如何言说的问题，是当代西方哲学回归“存在”本身或“是”本身之后所面临的核心问题。依照海德格尔和奎因的观点，对于“说不清楚”或“本不可言说”的“存在”本身或“是”本身，要么应当保持“沉默”，要么“就不应该承认其存在”。而这又与其试图走进“存在”本身或“是”本身的努力是背道而驰的。可以说这是当代西方哲学在语言和存在关系问题上所遇到的新的理论难题。而这个难题的破解，既有赖于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有赖于逻辑语言功能的重新定位。正基于对这个问题的睿智和对“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性的深刻理解，以及对逻辑语言功能的科学定位，中国哲学早在先秦时期就已经通过“言意之辨”对这一当代性问题做出了富于论。
“道”之所以不可言说，从根本上说，是由“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性决定的。具体来说，就是因为“道本无名”。老子开宗明义便说“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”《老子一章》）道”之所以“不可名”、“不当名”，是因为“道”不是实体。“道”之所以不是实体，是因为“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虚”和“无”为特征的生命存在的本源和本体而不是实体。“道”既然不是实体，当然也就不可以“形名”论之。因为，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所说“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可以寻名以检其差。“名”是相对于“实”而言的。《公孙龙子名实论》说“夫名，实谓也。”《庄子逍遥游》说“名者，实之宾也。”《墨子小取》说“以名举实。”《礼记祭法》亦有“皇帝正名百物”之说。所以，“名”不仅有命名的意思，称之为“命”，而“实”常常就是“形”，故有“形名”之说。“实”常常与“形”相联系，是指具体有形之物，即卩“这个事物”，是先于名称或概念而存在的实体。庄子说“物固有形，形固有名。”又说“穷则反，终则始，此物之所有”“此名实之可纪，精微之可志也。”《庄子则阳》)而“道”是“虚”，是“精至于无伦，大不可围”的无限。“道”本“无名”，所以，任何“名”都是对作为“本然之全体”的“道”的支解和遮蔽。
“道”，不可名，不当名，也就不可以言说。不过，这里所谓“言”，是相对于“意”或“道”而言的，而不是相对于“实”而言的。如果说由“实”出发讨论“名”，关心的是“实”，即“这个事物”，并将人们引向逻辑学和科学的话，那么，从“意”或“道”的出发考察“言”，其所关心的则是作为本体的“意”，并将人们引向了形上之“道”的方向，即“无名”之“道”的境界。庄子说“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《庄子齐物论》）言”总有“所言者”，不过，“言”总是相对稳定的，而作为“所言者”的“意”或“道”却总是变动不居的。“所言者”一旦被“言说”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蜕”。这就产生了“言”与“所言者”之间的矛盾和对立。也就是说“言”与“所言者”之间并不具有对应关系，“言”是无法完全真所以，庄子说“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎隐而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子齐物论》）由此，庄子得出了两个极为重要的结论：其一，是“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子知北游》)其二，是“言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子则阳》)这就是老庄哲学，也是中国哲学为我们所设定的语言的界限。
不过，这并不是要排除一切形式的言说，而只是说“道”不可以逻辑地言说或以“是什么”的方式言说。事实上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”时，还是说了五千言。而无论是庄子的“寓言、卮言、重言”，还是禅宗的“不立文字，以心传心”，本身都是在言说。不过，与西方传统哲学逻辑的言说方式不同，中国哲学主要采取了一种“意象”性的言说方式。而这种“意象”性的言说方式，正与海德格尔所主张的诗意的和描述性的言说方式殊途而同归，既是中国哲学之所以能够融入当代哲学，并具有原创性和当代性的又一重要根据。
(三）诉诸于日常生活和“从事于道”的实践路径的开拓
从形而上学的层面考察存在及其与人的关系构成了当代哲学的重要方面。而其之所以构成了当代哲学的重要方面，从根本上说就是因为，它直接关系到如何走进“存在”本身或“是”本身这一当代哲学的根本问题。与主要诉诸于“是”的逻辑分析的西方传统哲学和主要诉诸于“沉默”的当代哲学相比，中国哲学则不仅更多地表现为沟通“天人”、“物我”、“内外”的致思趋向，而且更多地表现为诉诸于人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的本质特征。正是基于对形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考与辨析，以及人与世界和道的关系的理性认知，所以，在中国哲学看来，“道”本来就不是言说或思辨的对象，而是人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的对象。
把实践作为通往形上境域和“道”的境界的重要“法门”，不仅是因为实践具有直接现实性的品格，而且是因为实践本身就意味人的存在，而人自身存在的过程也就是实践的过程，所以，惟有在人自身的存在过程或实践过程中才能真切地感受和体悟到“道”的存在，并真实地走进“道”本身或“道”的境界，而这个过程也就是“体道”、“得道”的过程。而通过人的日用伦常之行和“从事于道”的实践之“道”是整体性的存在。道作为整体性的存在，既意味着道“不可闻”、“不可授”、“不可见”、“不可言”，又意味着道不可分析，而只能采取“体”的方式。“体”即“体会”、“体认”、“体悟”。“体”既意味着整体直接的感悟和把握，又意味着人向“本真之我”的回归，同时还意味着实践。正如《管子内业》所说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”《中庸第二十二章》)荀子说“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子天论》)“体”与“参”的相关性表明’“体”作为“得道”的基本方法’是以“参”为基础的。只有在“参”的过程中，才能真正感受到道的存在并进入道的境界。所谓“为道”，正可以被理解为“体”与“参”的统一。尽管，孔子也讲“好学”“为学”，但主要还是要求人们要“敏于事而慎于言”。所谓“事”，也就是人伦日用之行，“学”则包括对“性与天道”把握过程。“为学”主要不是表现为语言的辨析，而是在人伦日用之“行”中“体认”形上之“道”的存在，并进入“道”的境界。
其次，是因为“道在器中”。在中国哲学看来，“道”作为非实体的存在，并不是外在于“器”的。所以，中国哲学“未尝离事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不离人伦日用，与现实生活是密切相关的。所谓“道不离器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印万川”。如释家言：清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。如王夫之言“形而上者，非无形之谓，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外传》卷五）正是由于“有形”与“无形”、“形上”与“形下”并不是分别存在的，而这也就为人们通过有形把握无形，从形而下理解形而上，进而走进真实的存在，卩“道”的境界，铺平了道路。