人权的哲学基础
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人权的哲学基础范文第1篇
关键词：自由主义个人主义个人权利
康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。
1、个人：自由主义的基石
个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分——无论是集合的存在(团体)还是单个的存在——既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]
在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：
(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。
(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。
(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。
美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。
总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。
2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点
早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。
近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。
根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(naturalrights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。
由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利”却是一个“无父之子”。
面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。
18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。
19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。
边沁和J。密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“自然权利”的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。
3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识
自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。
17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]
贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。
在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个“正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。
注释：
[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。
[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。
[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，1997年，第233—234页。
[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。
[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。
[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，1998年，第22页。
[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，1999年，第38、41页。贡斯当所谓的“个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。
[8]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第61页。
[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。
[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。
[11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。
[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。
[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第11页。
人权的哲学基础范文第2篇
【关键词】自由 平等 自尊 权利
权利的内涵
针对新自由主义者罗尔斯提出的权利内涵，不同学者有不同的观点。龚群在《罗尔斯的政治哲学》一书中指出，“罗尔斯的权利概念的内涵就是公民的自由和平等”①。张伟涛从正义的角度对权利进行定义，认为“在罗尔斯的理论中，权利就是指个人的正当期待（legitimate expectation），这主要包括那些由正义所保障的期待，即规定在社会基本结构中受宪法保护的政治与个人权利，也包括基于或围绕基本结构的各种制度的运行而形成的其他基于正当期待的权利。前者包含的是基本权利，后者是指一般权利”。②
笔者赞同龚群的观点，认为权利的内涵如下：第一，权利的主体是个人而非集体。个人的权利是作为个人应享有的资格；第二，权利的内容主要是自由和平等权利；第三，权利的目的在于保护个人权利神圣不可侵犯，任何他人和国家都不得侵犯，旨在反对功利主义的权利观，即“为了最大多数人的最大幸福可以牺牲少数人的权利”的观点，将自由主义从以功利为最终目的的功利主义转变为以保护个人权利为目的的新自由主义，使个人权利具有至高无上的重要地位。罗尔斯主张权利政治，以个人权利为核心，建构社会制度，捍卫权利，反对功利主义的权利观和权力政治。他试图通过正义原则保护个人权利，认为个人的自由和权利优先于功利，权利优先于善。
自由权高于平等权
在西方当代政治哲学里，自由和平等两种政治价值之间存在冲突。在罗尔斯看来，自由权高于平等权。他的正义第一原则对自由权进行阐述：“第一原则：每个人对于其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。”③正义第一原则规定了公民的基本自由权利，而且每个人都享有平等的自由权利。基本自由是每个公民实现人生计划和度过完满人生都必需的自由。罗尔斯的第一正义原则保证了个人的基本自由。基本自由特征为：第一，每一种基本自由都有中心应用范围，在此范围内，自由受到宪法保护；第二，确保基本自由相互融合，至少在中心应用范围是这样。在合理有利的条件下，制定一个可行的制度化自由体系，保证每一种基本自由在其中心范围内受到保护；第三，对个人而言，各种基本自由的价值是不同的，政治自由是确保其他自由的工具。与经济效率、社会功利相比，基本自由具有优先性，表现在：第一，自由的优先性可以看作第一正义原则对第二正义原则的优先，根据词典式顺序原则，首先应满足第一正义原则，即满足每个人享有平等的自由权利，才能满足其他原则；第一正义原则赋予各种基本自由以特殊地位，自由价值优先于其它价值如平等、效率和功利等，个人不能因为某种自由阻碍了社会经济的增长而否认平等的自由，自由处于绝对优先的地位。第二，自由的优先性意味着自由只为了自由自身的缘故而受到限制，永远不能为其他的缘故而受到限制。罗尔斯强调：“一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系；一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。”④由于各种基本自由相互冲突而受到限制，因此必须调整基本自由，使之成为一个各种基本自由相容的体系，能确保所有公民享有平等的自由；第三，在合理有利的条件下，要求确保自由的优先性。合理有利的条件是由社会文化及其传统和文化发展过程中所获得的各种技巧和社会的经济发展水平所决定的。
平等权是相对个人权利不平等而言的。关于人类不平等问题，不同哲学家提出了不同的解决办法。解决不平等，使人人都享有平等权利，主要是消除自然因素和社会因素对个人的影响，罗尔斯从机会平等和事实平等两方面进行分析。在他看来，机会平等是解决人与人之间不平等、拥有美好的生活前景的关键因素。他的第二正义原则将机会平等分为作为向才能开放的前途平等和公平机会平等。前途平等是指职位和前途向所有拥有才能的人开放，每个人都有相等的自由权利，去谋取职位，至于结果如何则取决于每个人的才能。这样，机会平等就被解释为：拥有相同自然禀赋、相同才干和能力、同样愿望的人，应有同样的生活前景，不管他最初的社会地位如何。总之，公平的机会平等试图努力消除社会因素的影响，使个人的生活前景不受教育、社会地位和家庭出身的影响，力求获得公平的机会。
无论是形式的机会平等还是公平的机会平等，都不能消除自然因素和社会因素对人们生活前景的影响。罗尔斯认为应建立一种基于正义原则的社会基本结构，调节自然天赋对收入分配的影响，可以通过差别原则来实现，其目的是让自然天赋最不利者受益。通过差别原则，使天赋较高者通过改善最不利者的处境而获利，不能因天赋高而获得更多的利益，而应让天赋最不利者受益，不应使自然天赋的因素成为社会分配的决定性因素。差别原则要求从照顾最不利者的利益出发，改善最不利者的社会处境。
最重要的权利：自尊权
徐友渔在《重提自由主义》一书中充分肯定自由主义的核心是个人的尊严权。在罗尔斯看来，自尊是公民最重要的权利。“自尊构成了基本权利的基础、目的与依归，而自主性构成了自尊的核心内涵及道德基础。”⑤第一原则赋予人人平等的自由权利，也保证了人人享有尊严的社会基础。第二原则从经济上保证了最不利者过上有尊严的生活。第一正义原则优先第二正义原则，表明个人的自由权利高于物质利益，个人不能为了物质利益而牺牲自己的人格尊严。无论在政治上或经济上，正义原则都能保证每个公民过上体面的生活，获得做人的尊严。罗尔斯倡导最大限度地提高最不利者的利益，维护社会上所有人的尊严，让所有人过上有尊严的生活。“也许最为重要的基本善是自尊的善。”⑥自尊在基本善中处于最优先的地位。
如何保护个人的自尊权利？第一，个人拥有或持有财富和收入，是个人自尊的物质基础。第二，自尊权在一个公平正义的社会里，是受正义两个原则保证的。正义两个原则中平等自由原则和差别原则的确立，以公开肯定的方式支持人们的自尊，公开表达人们之间的相互尊重，保证了每个人的自我价值感。正义原则表明人是目的而不是手段。以正义原则为指导的秩序良好的社会在维护政治稳定和保障个人的自我价值方面起着重要作用。功利主义要求为了大多数人的利益而牺牲少部分人的利益，使少数人失去较好的生活前景，失去个人的自尊。第三，自尊需要一定的社会基础。在社会基本制度中，除正义原则支持自尊外，还需要道德原则，如宽容、相互尊重和相互帮助等公众期望相互尊重的行为方式，共同构成自尊的社会基础。第四，个人的自尊植根于公民的两种道德能力的实践之中。公民通过形成、修正和完善自己地善观念而获得自尊。
在一个公平正义的社会里，正义两个原则消除了自然天赋和社会因素的影响，把自然天赋当作共同资产，让最有利者只有通过帮助最不利者才能获利。在社会中人们合作互助，表达了相互尊重，以合理方式维护了他们的自尊。差别原则所体现的博爱精神，其实质是对“最不利者”的关爱，满足了他们过体面生活的基本物质需要，也是维护最不利者自尊的体现。笔者认为，罗尔斯的权利思想的创新之处旨在于维护所有人的自尊，特别是最不利者。
在罗尔斯那里，自由权、平等权和自尊权三者之间关系如下：第一，自由权优先于平等权，是由正义第一原则的优先性所确定的。自由权是至高无上的，能保证个人自由和平等的权利，在政治上享有人人平等的地位和权利，没有任何屈从于他人的奴役和意志的人是自由的。在自由权与平等权两者之间，罗尔斯继承自由优先的自由主义传统，坚持自由权优先于平等权。平等权意味着只有在自由权被充分满足的前提之下才能去实现经济方面的事实上的平等。其根据是正义第一原则优先于正义第二原则，按照满足词典式顺序，第一原则满足之后，才能满足第二正义原则。第二，在自由权和平等权实现之后，最重要的和最根本的是自尊权。“权利优先性的深层根据就在于自尊。”可以说罗尔斯的整个政治哲学都是以维护个人的权利即个人的自尊权为核心的。自由权保障了个人在政治上的自由和权利，人人都享有平等的自由，从而有效地维护个人的自尊和人与人之间的相互尊重，不得任意侵犯，因为每个人都是独立、自由和平等的，都应得到尊重。在政治生活中，每个人都拥有平等的自由，没有人会去接受一种比平等的自由更低的自由。自由权和平等权是实现自尊权的基础，维护每个人的自尊权成为最终目的。自尊权的至高无上表明了个人权利的不可侵犯性。
【作者为苏州大学政治与公共管理学院博士研究生、四川理工学院讲师】
【注释】
①龚群：《罗尔斯的政治哲学》，北京：商务印书馆，2007年，第2页。
人权的哲学基础范文第3篇
关键词：农民私人权利；公共权力；界限；法律机制
私人权利和公共权力界限一直以来都是国内外学者的研究热点，国内外很多学者十分注重私人权利的地位。在他们看来私人权利不仅仅只是公共权力的源泉和目的，更是维持社会稳定和繁荣的有利武器。这些学者以自己独特的方式从不同的视角对农民私人权利和公共权力界限加以分析和研究。
一、国外学者对私人权利与公共权力的研究成果
1、将权利与人的自由联系在一起，注重人的权利的实现，公共权力与私人权利界限明晰。
西方社会一直具有注重个人权利的传统，对于个人权利的保护具有一套系统的机制，人们通过订立契约的方式将私人领域与公共领域截然分开，互不侵犯。权利与权力之间的界限透过法律这一“城墙”隔离开来。
英国著名政治学家约翰·密尔在《论自由》这一著作中整篇贯穿着私权与公权的界限问题。在文章中密尔将个人的私有权利看成是个人的自由。公共权力必须在不损害个人自由的前提下行使，同时指明了“社会凌驾于个人之上的权威的限度”①。进一步划定了社会与个人的两分边界，社会权威与个人权威的限度。美国政治哲学家罗尔斯在如何实现人民权利，达到社会正义的问题上提出了自己的设想，并从平等正义的角度分析了人的自由平等权。在《正义论》中，罗尔斯强调人人都是自由平等的，社会机会所有人开放，即使是因为某些客观因素造成的不平等，也应照顾最少受惠者利益，将“各项政策向社会的弱势群体倾斜，达到事实上的平等。”②。贡当斯在《古代人的自由与现代人自由》中将现代人自由与古代人自由进行对比分析，划定个人私人权利和社会权威之间的界限。认为现代人所拥有的权利是不受任何外界权威侵犯或剥夺，社会权威与个人权利之间存在着一条天然的边界——正义。
2、聚焦私人的财产权，普遍认为财产权是实现私人权利最基本的保障。
霍布斯在《利维坦》中彰显了个人私有财产的重要性，通过法律的形式确保了私有财产在臣民和国家权威之中不受侵犯。“分配法”是分配财产和确定产权的主要依据。“分配法是决定臣民权利的法律，向一个人宣布他取得与保有土地或者财务的财产权以及行动的权力或自由所根据是什么，其内容是对一切臣民讲的。”③洛克的《政府论》指出，政府是基于人民的同意的基础上建立的，政府的目的就是要保障人的生命、自由和财产这些基本的权利。通过法律明确规定了生命财产权神圣不可侵犯，最高权力都无权剥夺私人的财产权。“最高权力，未经本人同意，不能取走任何人的财产的任何部分”④。贡当斯不仅将财产权列为个人权利之首，同时他还对财产权的侵害所带来的国家的贫困、公德的丧失、政府的堕落、人民的反抗等恶果，进行了详尽的论述。
3、通过法律划定了公共权力与私人权利的界限，要求必须对公共权力利用法律和分权制衡加以限制。
在西方国家，法律一直都是约束行为，制约权力扩散的有利工具。法律在私人领域和公共领域也划上了一条界限，使二者分离，互不侵犯。哈林顿认为“国家的奥秘在于均分和选择”⑤，均分由国家承担，选择的权利由公民掌握。在均分和选择的过程中，个人权利与公共权力在法律的框架下，实现正义和平等。洛克在《政府论》的下篇谈到“法律的目的不是废除和限制自由，而是保护和扩大自由”⑥，为了保障人们权利的最大限度的实现，人们受法律制约，只服从于法律。在法律的范围内，个人可以任意处置和安排自己的权利，不受任何人的意志和支配。孟德斯鸠坚决批判封建专制统治，要求对权力进行限制。“一切有了权力的人就会滥用权力。有权力的人们使用权力一直到遇到有界限的地方为止”。⑦ 由此，他在批判和继承前人分权思想的基础上，设计出了“三权分立，权力制衡”的机制，在权力平衡制约机制下保障了人民权利的有效行使。卢梭基于社会契约的立场上，提出了人民以及社会公共意志和政府合法性的问题。他所设想的共同体中，每个成员都有平等的权利，服从法律是每个人的义务，服从法律就是在服从自己，共同体成员没有臣服于一个外在的权力或权威，在这个意义上人是自由的。
二、国内学者关于农民私人权利与公共权力界限的研究成果
1、坚持人学的指导方向，将权利主体由抽象的人转化为具体的现实的人。
是中国社会的指导思想，在研究社会问题时，很多学者站在人学的立场上，从现实、具体的人出发、将抽象的权利转变为具体的权利，确保农民权利不受侵害。夏勇从民权和人权的视角阐述农民的权利，他说：“无论从人口比例，还是从苦难程度，我们都可以说，中国最重要的公民权利，当是乡民的权利；中国最重要的人权，当是农人的人权。”⑧强调农民是最需要权利保障的弱势群体，提高农民权利的享受水平，给予农民以平等的国民待遇是当今解决农民问题的必由之路。张德瑞从人权的概念分析入手，分别对人权、公民权、平等权与农民的平等权进行了比较分析，要求从农民的平等权上根除现今农民问题。“农民首先是人，而后是公民，农民只是人或公民在一定时期的经济身份，这种经济身份的差异不应该导致政治待遇和制度性阶层差异。”⑨
2、注重理论与现实相结合，深入浅出地分析了导致农民问题的深层次因素。
郭书田、刘纯彬所著的《失衡的中国——农村城市化的过去、现在与未来》深刻剖析了中国城乡关系，从实证入手，分析了农民的权利受到损害，遭受到不公正待遇的症结就在于城乡的二元社会结构。并指出这种结构由14种不合理的制度构成，其中二元的户籍制度是导致失衡的核心所在。要解决中国失衡的问题，就必须首先拆除城乡的二元社会结构。陈永梅、肖志勇探寻农民权利的缺位以及不公正待遇时也认为，现今的农民权利的侵害也根源于现行的二元户籍制度存在缺陷。现行户籍制度的不合理造成了城乡割裂，阻碍了城乡一体化进程，加剧了社会分化。传统的“非农业”和“农业”户口使农民在身份上受到了歧视，人为地把本应平等的身份划分为三六九等，加大了贫富差距。
3、赋予农民权利法律效应，通过法律和制度的构建限制公共权力，保护农民的合法权益。
张英洪以权利看待农民，认为“当前中国农民的根本问题已经凸显为权利问题，农民应该平等享有法律赋予的公民权利。”⑩给予农民权利宪法关怀，农民在宪法的范围内行使私人权利，对不受约束而侵害公民权利的公共权力说‘不’。刘文忠的《宪法规则下的权利博弈——中国农民权利保护研究》从农民权利具体的法律保护的角度出发，将农民权利的保护纳入到宪法的框架下，使其免受公共权力的侵犯。同时从权利的保护的角度出发，对农民的各项基本权利的宪法保护进行了详细的论述。这些对于农民权利的保护具有很大的现实意义。张德瑞从法律的角度出发，深刻分析了农民平等权的法律保护的必要性和可行性，深刻分析了农民平等权利法律保护缺失，从微观的角度构建加强农民平等权利法律保护的具体对策。
三、关于国内外学者研究成果的启示
国内外政治学者研究成果尽管在形式上以及研究的侧重点不同，但是在其中也容易发现二者共同的地方：一是，二者在权利与权力的关系上的认知上具有共通点，一致认为权力来源于权利，是权力合法性基础，权力对权利具有保障作用；二是都重视法律在保护私人权利不受公共权力之间的地位和作用，一致认为法律是农民私人权利和公共权力之间的界限。私人权利和公共权力在法律下进行良性互动，达到平衡。这对于我们解决农民私人权利与公共权力的界限问题具有重要的理论意义。权力的基石来自公民权利的赋予，没有权利，权力就是无本之木，无水之源。同时没有权力的保障，权利也没有办法正常行使，极易受到其他利益团体的侵犯。
然而国外学者只是注重抽象的人的权利，使权利抽象化，个人的权利无形之中被整体化，在权利受到侵犯的时候反而受不到保障。我国大部分学者只是单方面探讨农民权利的维护问题，对于公共权力对农民权利的侵害以及公共权力和农民私人权利界限研究力度不够，对于新时期出现的农民问题没有做出及时的关注。
笔者认为在当代中国的制度框架中，对于农民存在很大的制度性和政策性歧视，农民不仅仅局限于职业，更重要的打上了末等公民的烙印。农民的私人权利极易受到侵犯，要改变农民这一境况就必须在权力与权利之间划上一条界限。新时期的农民出现了新的特征，要求我们要对这一时期农民问题有深入的分析，以达到避免公共权力侵入农民的私人权利空间，保障农民私人权利自由的目的。（作者单位：湘潭大学哲学与历史文化学院）
注解
①[英]约翰·斯图亚特·密尔著，于庆生译.论自由[M].北京：中国法制出版社，2009.第114页.
②[美]约翰·罗尔斯著，何怀宏等译.正义论[M].北京：中国社会科学出版社，1988.第60页.
③[英]霍布斯著，黎思复、黎廷弼译.利维坦.北京：商务印刷馆，1995.第221页
④[英]洛克著，瞿菊农、叶启芳译.政府论（下篇）[M].北京：商务印书馆，1983.第86页
⑤[英]哈林顿著，何新译.大洋国[M].北京：商务印刷馆，1983.第23页.
⑥[英]洛克著，瞿菊农、叶启芳译.政府论（下篇）[M].北京：商务印书馆，1983.第36页
⑦[法]孟德斯鸠，张雁深译.论法的精神[M].北京：商务印书馆，1987.第154页.
⑧夏勇著.中国民权哲学[M].北京：三联出版社，2004.第2页.
人权的哲学基础范文第4篇
享有充分的人权，是长期以来人类追求的共同理想。
——《中国人权状况》
对公民的荣誉、财富、生命越重视，诉讼程序就越多。
——孟德斯鸠
严格的刑事诉讼程序和完善的司法审查制度被公认为现代人权保障的两大法宝。原因就在于对人权最大的威胁来自于国家，而刑事诉讼又是直接导致国家与个人两个主体相互直接对抗的程序，其中的侦查、羁押和审判后的执行都直接的剥夺诉讼相对人的一种或通常是几种包括生命权在内的最基本的权利。因此，把刑事诉讼和人权的保护放在一起考察是有非常重要的意义的。
一、 人权与刑事羁押的概念辨析
人权是个舶来品,而不是个土特产。人权（human rights）概念产生于资产阶级革命时期，它是在资本主义启蒙运动时期由资产阶级启蒙思想家提出，后来为资产阶级革命所承认所实践。对人权概念的理解见仁见智，资产阶级通常在两种意义上认识和理解人权，一种就是自然法意义上的权利，认为这种权利“与生俱来”，不可剥夺或不可转让，主要表现在个人的权利和自由。另一种是实在法意义上的人权，就是指由宪法规定的公民基本权利和自由，主要包括平等权、自由权、受益权、社会权、参政权等等。 人权也有许多的代名词，比如法国人讲“公共权利”（les droits publics）,英国人说“臣民之权利”（the rights of the subjects）,美国叫做“公民权利”（civil rights） 等等。一般认为，人权就是指基于人的自然属性和社会属性而具有的不可剥夺的权利和自由，是“人之为人的权利”。《联合国宣言》第2条写到：“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他国籍或社会出身、财产、出生地或其他身份等而有任何区别”。英国人权学者M•Granston认为，“人权可定义为普遍的道德权利：有些权利是非经法律程序不可剥夺的权利，有些权利是每个人简单的因为其是人所应当享有的权利”。 英国《牛津法律大辞典》中对人权的描述是“人权，或称作人的基本权利、自由，要求维护或有时要求阐明哪些应在法律上受到承认和保护的权利，以便使每个人在个性精神道德和其他方面的独立获得最充分最自由的发展，作为权利，它们被认为是生来就有的个人理性，自由意志的产物，而不仅仅是由实在法的授予或取消。”
国内有学者将人权分为三种，即：应有人权，法定人权和实有人权，并对这三者的关系做了细致和详尽的考察。也有人认为“人权实际上就是公民权”或者公民的基本权利。对人权的概念之所以会如此不同，很大程度上是因为对其本质和外延的理解不同。我认为人权这个概念至少具有以下性质：
（1）、道德性。人权首先是一种道德权利。哲学上的人道概念和法学上的权利概念是人权概念的两大构成要素。如果离开人道谈人权就会使人权停留在实在法的规定上，也就是仅有法定人权和实在人权而没有应有权利这个更大的外延；而离开人权空谈人道，则是一种没有保障，流于形式和空泛的人道。人权具有道德性，从根本上说人权是一种需要道德而不是法律来支撑的权利。英国哲学家米尔恩把任何社会都不可缺少的共同道德归纳为九项，即：善行、尊重生命、公正等等。所以，当这些共同道德和人性连在一起的时候，人权的产生也就有了最基本的条件和渊源。人权可以也应当表现为法定权利，但这绝不是人权的全部内容和含义。
（2）、普遍性。正是基于普遍的共同道德产生的人权当然具有普遍性。人权的普遍性是指人权的存在是不以某些以上所列举的逐如国籍，种族等的不同而不同。人权是一切人享有的，决非某些人的专利，否则人权的基础就会倒塌，人权就不成其为人权。人权之所以拥有这么大的诱惑力，归根结蒂就是人权不是某些人的人权而是全人类的人权。人权就是人所具有的或者所应当具有的权利，是人类普遍的权利。当然，普遍总是通过特殊体现出来，但那只是个形态问题，况且人权的特殊性往往指的是法定权利，因为特殊的国情特殊的时代人们被赋予了不同的人权但是其应得的最基本的人权仍然是一样的，是普遍存在的。
（3）对抗性。人权从一出生就是个好战者。从1215年的自由大，1628年的权利请愿书到1776年的独立宣言，1791年的权利法案再到1789年的人权宣言和1814年的德国，人权都是因对抗而产生，为对抗而产生，伴随着对抗而产生。美国的独立宣言是美洲殖民地反抗英国殖民压迫的结果，并且在其后的权利法案也是为了对抗政府而产生和存在，可以说如果没有对抗，人权就不会有这么顽强的生命力。人权是人的权利，而权利是要靠斗争来争取的，即使你可以把这种斗争理性化，将它们限于法庭，但斗争的本质没有变，也不可能变。人权对抗的对象主要是国家，但又不限于国家。
所以，人权是个道德权利，它是人之为人的权利，人权必须得到保障。这一方面是人权理论和人权观念发展的必然结论，另一方面也是国家制度稳定发展的基础，更是顺应了社会发展的潮流，“享有充分的人权，是长期以来人类追求的共同理想。”
而刑事羁押有广义和狭义之分，羁押的本意是指“拘留，拘押” ，就是指以强制力将其对象限制在一定的活动范围之内。从这个意义上说，在刑事诉讼中羁押与监禁同意。它即包括审前的拘留羁押，逮捕羁押，也包括审判过程中的羁押和审判后自由刑执行中的羁押。但是我们通常所理解的羁押是狭义上的，根据国内较新的一本法律词典的解释，羁押就是指“司法机关将被拘留、逮捕的犯罪嫌疑人、被告人关押在看守所或其他规定的场所，限制其人身自由的一种措施” 。对此概念各国也有不同的说法，在法国刑事羁押原来叫做“预防性羁押”，1970的司法改革改成了“先行羁押”，在德国叫做“待审羁押”，而英美国家一般将它称作“审判前羁押”。我国学者过去通常理解为“审前羁押”，但是为了将起诉后审判中包括审判后判决未生效这一段期间也包含进去，有学者改称为“未决羁押”。我以为，为了表达意义的明确性，将排除执行刑罚的羁押称作“未决羁押”是合适的，但是我们只要从狭义上理解，只称之为羁押也是不会发生疑义的。
刑事羁押是一种最严格的强制措施，这是因为强制措施的目的仅仅是为了保证刑事诉讼的进行或者预防再次发生犯罪，保全证据，但根据现代的刑法司法理念，人们普遍接受无罪推定的原则，也就是说在有罪的宣判生效之前任何人都是无罪的，而一个国家有没有权力将一个无罪的人予以羁押，剥夺其最基本的自由权？这是现代人权理论应当给予答案的一个问题。刑事羁押的最基本的特点就是其强制性，它强制性的将一个人的行动限制于一个特定的地点，并且在相对人不服从的时候还有使用武力的权力。刑事羁押还具有程序性，就是说对任何人实施拘留逮捕并由此带来的羁押都必须履行一定的程序，并且在执行中严格的按照程序执行，否则就构成非法。刑事羁押还具有其他一些基本的属性比如法定性、暂时性等等。
总之，要搞清刑事羁押的合理性，就必须先弄清刑事羁押和人权保护的关系，否则在现代倡导人权的时代，刑事羁押存在的合理性合法性就成问题。
二、 刑事羁押与保障人权的辩证关系
人权的哲学基础范文第5篇
让·雅克·卢梭（1712－1778年）是近代法国启蒙运动的著名政治哲学家。他的政治哲学思想内涵丰富、特色鲜明且影响深远，其中，公意思想是其整体思想框架的“灵魂”和“尖端”。他在《社会契约论》中使用公意一词竟达近90次之多，这足可见在他的心目中公意的地位和作用之重要。学术界对“公意”的解读虽然不乏真知灼见，但是其中也有不少的谬见需要澄清，否则将难以准确理解卢梭公意思想的内涵和实质。笔者拟从政治哲学的维度对公意进行再探讨，希望能够对澄清谬见有所帮助。
一、公意产生于并决定于公域
自从1762年卢梭《社会契约论》发表以来，人们便对其公意思想进行了不同向度的解读，但所有解读中的一个共同的不足就是对公意的立论基础问题的漠视与忽略。他们或者认为这一问题是不证自明的，或者认为这一问题是隐含在他们的论述之中的，但至今为止还没有发现有明确提出并研究这一问题的学者。任何概念都有其特定的逻辑前提和立论界限，决不能超越这些前提和界限，否则便无法把握概念的实质。公意也有其特定的前提和界限，只有“澄清前提，划清界限”，才能真正理解公意的实质。笔者认为，公意思想是产生于公域的，公域是它的立论基础。这意味着，关于公意的一切解读和探讨都必须在公域这一特定领域内才可能成立，离开或超越这一领域来理解的公意要么难以自圆其说，要么会自相矛盾。
公域到底是什么？在探讨公域的内涵之前，我们有必要首先追问的是：支撑公域得以存在和发展的道德基础是什么，因为这一问题直接影响着人们对公域内涵和特点的正确理解。因为公域只可能是人的生活领域，因此公域存本文由收集整理在和发展的道德基础必须追溯到人的社会属性那里。人的社会属性区别于其自然属性，是人之所以为人并且区别于动物的根本属性。
即是说，人是社会存在物，他只有在社会共同体中才能称得上是真正意义上的人，相反，完全脱离社会共同体而存在的不是神就是动物，绝不可能是人。马克思说：“在其现实性上，它（人）是一切社会关系的总和。”亚里士多德说：“人们即便不需要他人的帮助，照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享受美好生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要与他人生活在一起，结成政治共同体”。我国古代著名先哲荀子也说：人“力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”。人既然是社会存在物，人们之间就要互通有无、相互依存，这也就不可避免地会产生一些生活上的这样那样的共同性，进而在生活共同性基础上形成诸如共有的物质生活条件、共同的社会规范、族群的信仰与文化认同等公共性关切。这些生活共同体所在的领域即是公域。那么，公域到底是一个什么样的领域呢？人们对公域的理解是不一而足的。例如，黑格尔把公域等同于国家；马克思认为它是市民社会；汉娜·阿伦特认为它是与私域相区别的、把大家聚集在一起却阻止他们争胜的共同世界。哈贝马斯认为它是介于国家与社会之间进行调节的一个领域；黄宗智则认为它是“价值中立”的“第i领域”。笔者认为，完整的人的生活领域内在地包含着私域和公域两个部分。私域（又称“私人生活领域”）是指具有差异性和特殊性的个人确保其独立存在和发展的领域，相反，从上述有关公域存在和发展的道德基础的分析可以看出，公域（又称“公共生活领域”）指的是具有统一性和普遍性的共同体成员实现共同生存和发展的领域。公域是区别于私域并且与其一起构成完整的人的生活的领域，它是特定的社会共同体得以存在和发展的领域，是一定社会共同体的人们处理公开的公共事务并且实现共存和共享的领域。它也是具有整体统一性和普遍性的集体存在方式。作为社会共同体存在和发展的普遍意志的表达，公意便产生于这一领域。这意味着，一方面，公域是公意得以存在的基础，没有公域便不可能存在公意；另一方面，公意又必须在公域的范围和界限内存在和发挥作用。公域决定了公意的主体、对象和范围。
第一，公域中主体的公共性决定了公意的主体必须是“公共人”。“公共人”是一个更大的整体中的一部分，是公共空间中的共同体成员，是具有整体统一性和普遍性的共同体的人，是在共同体中有统一性的共同的“普遍自我”。正如卢梭强调的那样：“这个有道德的共同体便有了它的统一性，并形成了共同的‘我’，有它自己的生命和意志”，他往往只着眼于公共利益。格罗夫曼和费尔德以经济学意义上的“经济人”理论假设为前提，最后演绎并推导出了“公意即公共物品”的结论。这当然是对公意内涵的一种误解，因为很显然他们的大前提是错误的，“经济人”是完整的和孤立的以追求个人利益最大化为目的的“原子式个人”，他往往只着眼于私人利益，是具有特殊偏好和偏见的个人，这样的人是属于私域（家庭、谋生等领域）而不属于公域中的人，那么他们的意志又怎会是公意？有学者便对此观点进行了深刻地批判。
第二。公域中事务的普遍性决定了公意的对象必须是公共事务。所谓公共事务指的是超越个体差异性和特殊性而具有整体共同性和普遍性的事务。卢梭非常明确地指出：“公意是绝不针对个别的对象考虑问题的，无论这个个别的对象是在国家之内还是在国家之外。……由于作出规定的行为者是公意，它所规定的事情就是带普遍性的”。这种事务与一定共同体所有成员的利益都息息相关，因此需要所有成员形成公共意志。相反，如果事务本身不具有公共性，那么处理这种事务的意志就不是公意。比如，雅典城邦公民判决了苏格拉底死刑，有人认为是公意杀死了苏格托底，其实这是一种误解。杀死他的不是公意，因为苏格拉底作为一个人并不具有公共事务性，判决不具有公共性的人死刑怎么也不可能是公意所为。
第三，对公域的不同解读决定了公意的内容必然具有差异。就是说，不同的人对公意的内容都有着不同甚至是截然相反的观点，主要是因为他们对公域有着各自不同的理解，具体来说有两种表现。一是同一学派内部不同的人有不同理解。比如，在当代功利主义者内部，一些人把公域理解为实现通过平等分配来实现效用最大化的领域，相应地，他们头脑中的公意就是如何实现每个人平等权利的问题，重心是平等；但另一些人却把公域当作通过保障最大程度的自由以创造更多财富的领域来理解，相应地，他们头脑中的公意就是如何实现和保障最大程度的自由的问题，重心是自由。正如威尔·金里卡所说的那样：“虽然一些功利主义者认为：由于边际效用递减，通过大规模地重新分配财富就会使效用最大化；但另一些功利主义者却捍卫自由放任的资本主义，认为它可以创造更多的财富”。二是不同学派之间有不同理解。比如，自由主义学派把公域当作实现和维护个人权利的领域来理解，相应地，在他们眼中，公意的内容便是围绕着如何确保个人权利而展开的。社群主义学派则不同，他们把公域理解为一定共同体得以存在和发展的领域，相应地，在他们看来，怎样实现并且维护公共利益就成为公意的核心内容。
总之，公域是公意立论的客观基础。公意的对象和范围只限于公域，同时公意的内容也只能被公域所决定。
二、公共需要是公意得以存在和发展的道德动力
卢梭在《社会契约论》中详细论证了公意产生的必要性和可行性，然而，关于隐藏在公意背后并推动其产生并支撑其存在的终极动力到底是什么的问题，他虽然没有给出明确的答案，但是在论述中却给出了或明或隐的暗示。对这些“或明或暗”的“暗示”进行解读，笔者认为，在卢梭那里，人们的公共需要是公意得以产生和存在的道德基础与动力。
“要如何才能既实现人们的共同协作又不会因此而丧失自由”是卢梭思考社会契约论并进而提出公意思想的逻辑起点，然而，我们还有必要进一步追问：是什么要求人们共同协作？是人们的公共需要。
一切社会及其结构得以存在的前提都是人的生存和发展，但人的生存和发展是有条件的，必须满足人的衣、食、住、用、行等各种需要之后才行。正如马克思所说的那样：“为了延续自己肉体的生存，就必须获得生存和繁殖所绝对需要的生活必需品”。就人的需要来说，它完整地内含着个人需要和公共需要两个部分。个人需要是指个人或者家庭感到私人利益的某种缺乏而力求获得个人满足的心理驱动力，相反，公共需要指的是共同体所有成员感到共同利益的某种缺乏而力求获得共同满足的心理驱动力。公共需要区别于个人需要的最大特点就在于它是一种超越了个体差异性和特殊性的具有整体统一性和普遍性的心理驱动力，是人们应对公域中的公共事务（如战争还是和平、秩序还是混乱、自由还是奴役、维持自然生活状态还是进入社会生活状态等）而激发出来的，是人们通过共同协作实现和共享公共利益的道德动力和基础，也是驱使人们达成罗尔斯所谓“重叠共识”并且进而形成公意的原动力。霍茵菲尔德·尼布尔也认为，人除了自私的自然冲动以外还有另一面，即“人的自然冲动不仅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人与其他生命共同达到某种和谐”。公共需要具有客观存在性。它的对象中包含着很多物质的东西，如各种公共事务；它的基础是公域，而公域是客观存在着的一个领域；它的实现也需要一定的外部物质条件，而这些都是客观存在着的。
由是观之，之所以人们需要通过合作的方式脱离自然状态进入社会状态，是因为人们在自然状态下遭遇了普遍性的共同障碍，而且它的力量之大远远超过了个体维系其生存所能运用的力量。如果不改变这种“各自为战”的生存模式，人类将会面临严重的生存危机而走向灭亡。正是“共同生存”这一具有普遍性的公共需要激发了人们“协作共生”的公意的产生。卢梭在《社会契约论》“论社会公约”部分其实已经隐含了这个思想，他说：“除了把大家的力量集合起来形成一股力量，在一个动机的推动下，一致行动，才能战胜阻力，否则，人类就不可能继续存在”。这里的“动机”一词其实已经暗含了公共需要的意蕴，只不过他用了主观性的“动机”表达了客观的公共需要而已。
公共需要不仅是公意产生的道德动力，而且也是公意发展的道德动力。人们的公共事务是随着客观物质条件以及外部环境的变化而变化的，新的公共事务又会引发人们形成新的公共需要，因此人们稍低层次的公共需要得到满足之后就会在此基础上形成更高层次的公共需要。比如，当人们的生命财产安全已经不成问题的时候，人们就会相应地产生并提出要求自由、民主、平等等高层次的需要。这与马斯洛认为的人的需要是由低向高逐步发展的思想不谋而合。公共需要推动公意发展具体表现在两个方面。
其一，公意的主体范围在逐渐扩大。古希腊时期，只有公民才有表达公意的权利和资格。在亚里士多德看来，公民是除农民、手工业者、商人、妇女、儿童、奴隶、俘虏和外邦人之外的有财产、有智慧、有时间从事政治活动的成年男人。可见，有资格表达公意的公民范围确实非常狭窄。但是后来，特别是近代以来，随着启蒙运动的影响、女权主义者的据理力争以及平等观念的深入人心，手工业者、农民、奴隶、妇女等人群也享受到了表达公意的公民资格。卢梭凭借着天赋人权理论这一“批判的武器”对格劳秀斯关于剥夺奴隶公民权利的合理性观点给予了严厉地批判，说“剥夺了一个人行使自己意志的自由，就等于是剥夺了他的行为的道德性”。可见，表达公意的主体范围确实是在不断扩大的。
其二，公意的内容也在不断扩展。人类由自然状态进入社会状态伊始，公意主要是表达对和平、秩序、安全等内容的公共需求，随后，人们对于个人自由、民主、人权、平等和福利为内容的公意要求逐渐增多。比如，霍布斯更加强调秩序和安全，洛克更加强调自由，卢梭则更加强调平等。又比如，随着人类工业文明的发展以及生态环境问题的凸显，保护生态环境为内容的公意表达现在变得越来越趋于一致，须知，前工业时期此问题根本是不存在的。
三、实现公共利益同时保障个人权利是公意的旨归
公意永远以公共利益为依归，学术界对此基本能够达成共识，其依据在于卢梭的表述，如“公意……永远以公共的福祉为宗旨”、“只有公意才能按照国家成立的目的即共同的福祉来指导国家的各种力量”、“公意只考虑共同的利益”、“公意之所以能成为公意……在于……共同的利益”等。然而，有不少人把它当作公意的唯一宗旨而不承认甚至否认公意在保障个人权利方面的宗旨，笔者认为。这是对卢梭公意思想的一种误解，其原因就在于他们没有把个人权利与个人利益区分开来，把二者等同起来了。
个人权利与个人利益尽管联系密切，但二者毕竟是有所区别的。个人权利是法律赋予个人的要求他人或组织做某事或不做某事的资格，是属于公域范围之内的，是国家给予保障并且可以共享的权利，对于个人来讲，他享受也好不享受也好，每个人的权利都是平等的，没有程度之别、多少之分。反之，个人利益则是个人或家庭为了自己的生存和发展而需要自己努力积极争取的东西，是每个人自身生存的条件，是属于私域范围之内的，其实现有多少之分、程度之别，这种分别又主要取决于个人的天然禀赋、家庭出身、努力程度、受教育水平、因缘机遇等等很多因素，具有非共享性。可见，二者是截然不同的两个概念，个人权利既然属于公域，公意又是公域的最高指导，那么公意保障个人权利也就是正当的了。前述那些对此观点产生误解的人就是混淆了个人利益与个人权利的之间界限导致的。在他们看来，公意只代表公共利益。不可能代表个人利益，相应地也就不可能保障个人权利。事实上，卢梭始终认为公意也是要保障个人权利的。
他在探讨人类处于自然状态和社会状态中的得失问题时曾指出，在公意指导的社会状态中，人类所得到的是“社会的自由和他们对他们拥有的一切东西的所有权……和根据正式的身份而拥有的财产权……”。这里的财产权难道不是个人权利的一部分？显然是。不少人认为这种财产权已经改变了其个人所有的性质成为共有财产了，其实这也是一种误解。他在“论财产权”一章中明确指出：“共同体的每一个成员，在共同体形成的那一刹那间便把他当时所有的一切——他本人和他所有的力量（他的财产是其中的一部分）——都交给共同体了。不过，这并不是说，由于这一行为，在转手的时候所有权便改变了性质而成为主权者手中的财产了”，进而又说：“共同体在接受个人的财富时，不仅没有真正剥夺个人的财富，反而保证了个人对财富的合法拥有，把占有转化为一种真正的权利，把对财富的享用转化为对财富的所有权”。很明显，这里的财产权仍然是个人权利的一部分，个人所有权的性质并未发生改变。在他看来，个人财产权利也只有在公意的最高指导之下才能够克服自然状态下的“脆弱”性，才为社会状态下的人所尊重而更有保障。言外之意，公意是个人财产权利的强有力的保障者，而非个人财产权利的对立面甚至剥夺者。
另外，他在“论主权权力的界限”一章中也明确指出了公意以维护个人权利而不是侵犯个人权利的原则和宗旨，“主权者绝对不能对臣民施加对共同体没有用处的约束，它甚至连想都不敢想，因为按理性的法则，没有理由的事，就不能做；按照自然的法则，同样是不能做的”。主权者是什么？主权者是公意的表达。因此，上述观点也就转换成了公意不得侵犯那些“独立于公共人格之外的”个人“的生命和自由”权利。
综上所述，公意意味着公共利益与个人权利的统一，其宗旨不仅仅在于实现公共利益，而且也在于保障个人权利不受侵犯，因为不同于个人利益，个人权利它也是属于公域的，保障个人权利不是保障个人利益。我们必须清醒看到个人权利与个人利益的区别，否则难以真正把握卢梭公意思想的实质。
四、“话语”讨论是公意产生的共识基础
卢梭在论述“原始的约定”的重要性时曾指出，人们的“结合”是有条件的，这种“结合”内含着人们对公共事务的知情权以及在此基础上的公共讨论两个方面，否则，就不是“结合”而是“聚合”。“聚合”是指彼此之间没有意见交流的分散的人们像麻袋中的土豆一样被外在强力集合在一起的状态。在这种状态中由于人们之间没有丝毫共同利益，没有公共的“话语”，因此不可能产生公意存在的共识基础。反之，“结合”就是缔结契约，契约本身就意味着签约人之间就公共事务进行陈述、交流、沟通甚至是辩谈的过程。“结合”是平等自由的人基于共同的利益而有着共同的“话语”，通过公共讨论达成共识，建立在这种共识基础之上的意志才是公意。
无独有偶，他在“论公意是否会出错误”一章中也明确指出，“当人民在充分了解情况的前提下进行讨论时，……即使有许许多多小分歧，那也会产生公意的”。显然，卢梭认为公意产生的条件是“充分了解情况”并“进行讨论”。私意中内含着公意，然而，从前者升华为后者并非一个自发的过程。私意往往是彼此矛盾甚至相互冲突的，这为公意的产生仅仅提供了一种“必需”。但只有这些私意“”并从中找出具有共同性和普遍性的意志来，公意才可能产生。这就要求共同体成员充分了解公共事务并进行公开的讨论。哈贝马斯把这一过程称作“实践问题用话语来处理”，他说：“经过话语形成的意志，之所以具有‘合理性’，原因在于，话语与讨论状况的形式特点足以保证，共识只会通过被适当解释的普遍利益而产生。”
人权的哲学基础范文第6篇
内容提要: 本文扼要回顾了诺齐克对罗尔斯的批评，介绍、分析了诺齐克《无政府、国家与乌托邦》一书出版之后围绕权利问题引起的讨论、争论，以及修正和补充意见，既有内格尔等人尖锐的，根本性的批评，也有曼克、费舍尔、克日纳的支持、补充观点，并把诺齐克与罗斯巴德和兰德作了简单比较，借以说明诺齐克的理论贡献和在自由至上论者中的地位。
美国政治哲学家罗尔斯于1971年发表的《正义论》一书具有里程碑意义，它使得政治哲学成为当代西方哲学中最活跃、最引人注目的领域，使得被许多人不看好的自由主义重新充满活力，使得正义以及与之相关的自由、权利、平等等概念成为当代西方政治哲学的核心概念。
但是，罗尔斯的《正义论》并没有成为人们只能仰止的高山。1974年，罗尔斯在哈佛大学的同事诺齐克发表了《无政府、国家与乌托邦》，形成第二次轰动，这部著作与《正义论》风格迥异、立场针锋相对。更重要的是，它不是在同一个平面上逐点驳斥《正义论》，而是紧紧围绕“个人权利”这个核心概念发展出一个在一系列重要问题上见解新颖、内在逻辑融贯的政治理论体系。
《正义论》和《无政府、国家与乌托邦》的相继问世，两部著作分别具有的独创性和影响力，后者对前者别具一格的批评，以及它们引起的热烈讨论和争论，构成了当代政治哲学中华丽的一章。中国学术界对《正义论》和《无政府、国家与乌托邦》的内容、贡献和影响已有相当程度的了解，本文拟在简明扼要地回顾、总结诺齐克对罗尔斯的批评之后，着重介绍、分析诺齐克批评之后围绕权利问题引起的讨论、争论以及修正和补充。哲学总是也只能是在争论中发展，我们凭借对有关争论的细致讨论可以加深理解罗尔斯和诺齐克的贡献，把握当代政治哲学的最新发展。
一、对罗尔斯分配正义论的批评
诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》一书的前言中说:“个人拥有权利，有些事情是任何人和团体如果不侵犯他们的权利的话就不可以对他们做的。这些权利十分坚牢和广泛，以至于产生了这样的问题:如果国家及其官员要有所为的话，他们到底可以做什么。”[1](P1)这是诺齐克整个政治哲学的出发点，也是他批评罗尔斯的根据。
对于罗尔斯的“分配正义”概念，诺齐克干脆予以否定，认为分配正义这个说法本身就是成问题和误导人的。诺齐克说，人们谈论分配的正义，就好像有一些东西现成地放在那里，或一个馅饼会从天而降，由人们根据某种原则或标准来分配，他们没有考虑待分配的东西是从哪里来的。实际情况是，一个社会中的种种财产、资源已经被人们控制或拥有(hold)，关键问题是这些财产和资源是不是真正属于有权利(beentitled)拥有他们的人，因此，正义原则不是关于分配的正义，而是关于拥有的正义。关于拥有的正义有三个方面:(1)拥有的初始获得，包括对无主物的占用;(2)拥有的转让;(3)除非应用前面这两步(以及多次重复)，否则没有权利拥有。[2](P149-151)
诺齐克说，他的关于分配中的权利正义论(entitlementtheoryofjusticeindistribution)是历史的，判断分配是否正义有赖于它是怎么产生的，人们过去的环境和行动能够创造不同的对于事物的应得权利。与此相对立，他所反对的分配原则是一种模式化的分配(patterningdistribution)，它要求根据人们的道德水平、需要、对社会有用的程度等进行分配，一定要达到某种预定的结果或目的。实际上，人们通过生产、销售、赌博、借贷、收礼品、得利息等方式获得对财富的拥有，按单一的或固定的分配模式根本无法说明这些现象。
罗尔斯的差异原则认为，如果不平等不可避免，那么只有在它有利于处境不利者时才是正义的。在诺齐克看来，这是一种特别强的模式化的、要达到目的状态的原则。要维持分配正义的模式化原则或目的状态原则，必须靠不断干涉人们的生活、侵犯他们的权利才能做到。因为，即使达到了某种被认可的状态，不同的人往后也会以不同的方式使用他们的所得，有人用于享受，有人用于积蓄、投资，原来的状态很快就会改变。[3](P153-163)
为什么说存在分配正义问题?为什么这样的正义性必须体现在不平等的分配要向弱势人群倾斜?罗尔斯给出的理由是，因为我们生活在一个社会合作的体系中。由于生产的集体性，人们对产品的贡献是混杂在一起的，对结果的权利是难于确定的，既然有能力者在这种合作中得到了好处，所以适当的让出和照顾是应当的。诺齐克不承认这个理由。他说，可以把大型、集体化的生产分割为小的单位直至个人，他们各自作出的贡献和享受的权利是清楚的，他们根据自愿原则订立契约，进行交换和转让，这时提出如何分配的特殊问题是多余的。[4](P185-186)罗尔斯还有进一步的理由:既然才智较高、境况较好的人因为社会合作得到了比不合作更多的东西，因此，分配应该向较差的一方倾斜。诺齐克质疑说，这理由也可以反过来说:较差的一方由于从社会合作中得到了比不合作更多的东西，因此，分配应该向对方倾斜。他还指出，恰当的比较不是在合作与不合作之间，而是在广泛合作与有限合作(即只是境况相同的人合作)之间，这样很容易看到，才智较差者从广泛合作中得到的好处大于才智较高者。[5](P193-194)
对于以差异原则表达的分配正义论，罗尔斯还提出了一个理由:人的天赋才能(不论是智能还是体能)就和他们的出身一样，仅仅是得自于偶然的运气，在道德上是任意的、不应得的;应该把天赋才能的配置当成是共同的社会性资产，不论它们是如何具体地分布在个人身上，产生的好处应该被共同分享。
诺齐克反驳说，财富、收入的分配不应该基于人们的德行(这是连罗尔斯自己也同意的)，一个人得到(不管是来自父母还是上天)一份赠予与他在道德上是否应得无关，而在于转让的合法性，因此，天赋才能高的人对于自己的才能拥有合法权利，而不管是否在道德上任意和应得，对于较高才能天赋创造的较多的所得也具有合法权利。诺齐克还指责罗尔斯完全不提人们如何为了发展自己的自然资质，这与其学说要体现人类尊严、强调自主的选择和责任是不相符的。[6](P226)
虽然诺齐克尖锐地批驳了罗尔斯的观点，但是他们却分享着共同的现实前提:他们承认自由市场经济制度的合法性，认为雇主和雇工之间根据自愿和现存法律签订的契约是合法的，各自在生产成果总额中的分成也是正义的。这与社会主义者和平等主义者的观点形成对照，他们认为由于资本家独占生产资料，工人是被迫而不是自愿签订合同，他们在生产成果总额中的分配是不公正的。诺齐克与罗尔斯的分歧在于，前者认为维护一个正义过程的结果，这就是事情的全部，改变这种结果势必侵犯某一方的权利;而后者则认为，如果结果使得贫富差距过大，进行有利于境况差者的再分配就是正义的。
诺齐克坚决反对再分配，他把从境况好的人那里拿出一些所得说成是使他们一定量的劳动时间成为强迫劳动。但是，把罗尔斯的再分配主张当成临时对现状的强迫改变，当成简单的削富济贫是不对的。按罗尔斯的理论，这是根据一项事前签署的契约进行的，完全满足诺齐克关于自愿转让的条件，而照诺齐克一直坚持的观点，自愿行为无疑是正义的。这相当于，在买意外人身保险的人当中，那些出了事并得到理赔的人，其所得一定是来自于那些买了保险而没有出事的人交付的保险金，但我们肯定不能说前者占了后者的便宜从而侵犯了他们的权利。
罗尔斯为了证明差异原则而苦心孤诣想出的原初状态、无知之幕、最大最小值规则等概念，无非是要证明，人们事先追求并同意的正义原则，和买保险差不多是同一个道理，是自利、理性的人一定会做的。看来，坚持自由和个人权利前提的德沃金后来在为平等做论证时使用虚拟保险市场的概念，也不是出于偶然。说到这一步，诺齐克也许还可以说，买保险是自愿选择的行为，而我可以不买保险，拒绝加入一个共济体系，宁愿自担风险。但事实是，为了社会的公共利益，强制保险往往是必要的，比如在购买私家汽车时就实行强制保险，而这种做法也得到了大家的认可。
二、个人权利是否有根基?
著名哲学家托马斯内格尔在《没有根基的自由至上论》一文中对诺齐克的学说做了根本性批评，他的批评意见经常被引用，值得我们了解和讨论。
内格尔挑战的根本点是诺齐克的个人权利论缺乏道德基础。他首先表示，他不承认、不相信诺齐克所断言的个人权利的绝对性和普遍性，他认为其他大多数人也不会相信。他说:“诺齐克的直觉是，每个人都对他的天赋与能力，对他能够凭借自己的努力、凭借别人的帮助或干脆凭运气制造、得到或买到的随便什么东西具有权利。他有权利保有它，或用它来做他想做的任何事情，他把这个东西给随便什么人，这个人因此就对它同样具有权利。此外，任何人对于作为不论多少次重复这个过程而得到的结果的东西，也不管经历了多少个世代，都具有权利。我认为，诺齐克著作的大多数读者不会对这种直觉产生共鸣，关于权利、财产的获得和转让的普遍原则，不管是否确实有这样的原则，在没有考虑其普遍运用之前，会感到他们不能产生关于这些普遍原则的观点。有人甚至可能部分同意诺齐克关于人们在有限情况——这些情况规定了自然状态中的人际关系——下应该做什么的观点，但不会同意对这些判断的恰当概括是对一切情况的无更改的应用，而不管这些情况有多复杂和广泛。”[7](P195-196)
内格尔说，在诺齐克看来，所有的个人权利没有大小和轻重缓急之分，每一项都神圣不可侵犯，这是不对的。权利并不全都具有同等重要性，对权利的侵犯也不是任何情况都同等严重，比如，可以把需要防范的事情依严重性排列如下:杀害、伤害、致痛、使用强力、各种不同的剥夺自由、破坏财产、拿走财产，或者威胁采取上述某一行动。诺齐克认为权利在任何情况下都不能被侵犯，哪怕为了实现极大的善或防止极大的恶，这与人们的道德直觉不相符。在某种情况下，如果目标极其重要，权利也可以受到压制。为了预防一起即将发生的严重罪行而使某个无辜者失去一些财产，并非决不能采用的办法，并非完全没有道理;而为了同样目的而把他杀死，则肯定是不对的。[8](P196)
对于个人权利的根基，诺齐克给出了说明，这就是人的分离性(separateness):“存在不同的个人，具有分离的生命，所以没有人可以为了别人而牺牲。”[9](P33)有一种观点认为，个人经常为了自己的总体利益而在身体器官之间分配苦乐，如让脚受累而登山以欣赏景色、让胃饿得难受坚持把电影看完等，为什么不能把社会当成一个人而把其中的个人当成器官呢?诺齐克说，没有社会个体，只有不同的、单个的人，他们有自己的个体生命。[10](P32-33)
内格尔反驳说，分离性并没有使人之间的利益权衡和调整无法进行，约束对个人权利的侵犯必须另找理由，“要使个人间的补偿有意义，没有必要乞灵于社会个体这种愚蠢的想法来建立个人内部补偿的类比，人们所需要的只是这样一个多数人所共具的信念:十个人每个人都得到好处，比一个人得到好处来得好，十个人受到伤害比一个人受到类似的伤害要来得坏。一个人得到巨大好处要比另一个人得到丁点好处要好，如此等等。每一个人的生命只是他所有的那一个，这一事实并没有使我们不能够作出上述这些判断，如果在这种种可能中作出选择不涉及侵犯权利，而只涉及对有限的时间和资源的配置，那么我们认为这些比较是选择这个而不是那个可能的极好理由。如果我们既可以帮助十个人，也可以帮助另外一个人，我们帮助的是十个人，那么我们可以说，救助十个人胜于失去一个人，尽管这个人没有因为他的牺牲而得到超量的好处，而他也是他所有的唯一生命”。“因此，为了比较行动可能的后果，在不涉及侵犯权利的情况下，个人的独特性显然并不妨碍在个人之间权衡利害。当需要把牺牲加之于某人以作为达到可欲目的的手段而需要考虑特定的约束，这些约束的缘由必须在别的地方。”[11](P197)
人们很容易发现，内格尔在上面的话中两次以“不涉及侵犯权利”为假设条件，而诺齐克谈论的恰恰是这一点。在不涉及侵犯权利的情况下，诺齐克未尝不可像内格尔一样做功利主义的计算。
在这个问题上，罗尔斯的观点与诺齐克相同，他说:“社会的每一个成员被认为具有一种基于正义，或者如有些人所说，基于自然权利的不可侵犯性，甚至每一个其他人的福利也不能超越这种不可侵犯性。正义否认使一些人失去自由以使另一些人享有更多的好处是正当的。把不同的人当做一个人来权衡得失是不予考虑的。”[12](P28)
诺齐克和罗尔斯主张的个人权利有相当深厚的基础，他们都把自己的思想渊源归之于康德。诺齐克说:“对行为的边际约束反映了作为基础的康德原则:个人是目的而不仅仅是手段;没有他们的同意，不能牺牲或使用他们来达到其他目的。个人是不可侵犯的。”[13](P30-31)罗尔斯则援引康德伦理学的一个基本论点:正当的概念优先于善的概念。[14](P31)这也就是说，不侵犯个人权利是考虑目的好处的必要条件。
内格尔不赞成用单一因素说明个人权利的来源:“道德源泉并非单一而是多样，因此，道德在政治理论中的发展将反映出那种多样性。权利制约了对值得争取的目标的追求，但在有的时候，要在理解个人权利的性质方面取得进展，唯一的办法是研究它们的来源、它们之间的关系，评估它们对哪些追求设置界限。”“对权利基础的说明必须全力研究行动者和他受限不能以某些方式对待的人之间的关系，必须探究这些限制之间的相互作用、受限者所追求的目标。”[15](P195、199)
另一位哲学家曼克在《如何得到自由至上论的权利》一文中提出了所谓的“幸福论唯我论”，试图为诺齐克在《无政府、国家与乌托邦》中鼓吹的自然人权提供基础。他的论点与诺齐克的主张有异曲同工之处，断定“每个人对于所有其他人具有自然权利的基础是这样一个道德真理:对于每一个人来说，生活得好是具有终极价值的事情”。但在表面上，曼克表现得与诺齐克有区别，断言人的分离性不能作为权利的基础:“显而易见，人是分离的这一事实或每个人有只有他自己才有的生命这一事实不能构成权利的基础。因为也可以把这些可变的事实看作是在呼唤一个方案，要把所有的人团聚成一个宏大的社会有机体，使世界摆脱关于个人权利的资产阶级谈论。作为权利基础的东西必须是:个人是分离存在物，每个人有其自己生命的价值、可欲性和正当性。”[16](P286-288)
三、支持和补充论证
初始获得的正义标准是诺齐克基于权利的正义观的要害，我们已经看到，科恩以证明诺齐克的标准不恰当来批判他的政治哲学，从其他角度反对或支持的也大有人在，现在我们来考察两种视角比较独特的以补充论证为内容的支持性意见。费舍尔在论文《根本就没有初始获得不公正这回事》中提出，许多人认为诺齐克在说明世界上的无主物是如何被最初获得时遇到了困难，其实所谓的困难是虚幻的，因为根本就不存在资源最初被不正义获得这回事，资源的最初获得既不是正义的，也不是不正义的，正义这个概念不能用到初始获得上，只能用到初始获得发生之后，特别是只能用于财产的转让上。费舍尔知道他这个主张十分大胆，因为连诺齐克本人都承认可能存在初始获得的不正义。[17](P56-57)
费舍尔是这么说的:“诺齐克作出的假定显然是说，外部资源最初是无主的。设想有一个人A企图得到某个原本无人拥有的资源R。如果要说A获取R不正义，那么情况一定也是这样，有一个人B(或者也许是一群人)，A对他不正义。但若要B因为A得到R而受到亏待，他必须已经对R有权利。但是据假设，B对R并没有权利，因为根本没有人对它有权利——它是无人拥有的。所以B没有被亏待，也不会被亏待……这样的亏待按事情的性质来说是转让的不正义，而不是初始获取的不正义。推而广之，对于一切无主资源情况都是同样:只有在有人已经对它们初始获得之后才可以说有人通过不正当的转让非正义地占有它们。所以，在初始获得中不存在不正义。”[18](P58-59)
针对费舍尔的上述论证，人们可能会说，如果说对无主物的初始获取无所谓不正义，那么对大家共同拥有的资源呢?费舍尔的回应有两点:如果是对共有的资源占有，那只能是转让的不正义，而不是初始获得的不正义;在任何情况下，资源都不是初始共有的。他宣称，共有(commonlyowned)是违反直觉的、神秘的概念，如果每个人都拥有每一样东西，那就等于没有人拥有任何东西，这种情况下一个人的所有权纯粹是形式上的，实际上是没有用处的。讨论所有权最初发生的问题只能是考虑特定的人对特定的对象采取行动以使外部资源从不被拥有的状况中脱离。[19](P59-63)
克日纳从市场运作的角度，以企业家所发挥的作用为例证提出了一种新颖的观点，对权利理论加以重新阐述。他是这样进入问题的:根据诺齐克的理论，市场反映了在拥有的初始获得和其后的市场交易中拥有转让方面对于正义原则的坚持;通过市场运作得到的东西是正义的所得，原因很简单，因为这种交易是自愿的。但市场参与者在交换中作出决定所犯的错误损害了自愿性，因而损害了转让正义。一个卖货的人看错了行情，他大大地贱卖了货物，虽然看来是自愿的，但不能说他真的是想卖。如果市场极大地依靠其他人犯错误才产生获利的机会，如果货物和钱财是从犯错误的卖家和买家那里得来因而被认为是不正义地获得，那么市场的正义性肯定会无可挽救地受到损害。[20](P384-387)
克日纳的思路是，必须找到另外的市场获利的形式，以维持初始获得的正义性，他举出了下面的例子并作出自己的解释。企业家觉察到并利用了别人没有看到的市场机会，比如他发现市场上的橘子卖5美元一磅，而消费者很乐意花12美元买一磅橘子汁或橘子酱，每磅的加工费为4美元。企业家由此发现了3美元的利润机会，这就等于是发现了橘子中原先不存在的3美元的价值。在企业家“看”到橘子代表的橘子汁或橘子酱之前，橘子的价值是被直接食用，在市场上这是5美元，企业家发现了橘子的3美元附加值，他也可以说是“创造”了3美元的附加值。推而广之，可以认为被企业家发现和开发的任何差价构成了在此之前未知和不存在的价值。[21](P397)
克日纳由此得出的结论是，诺齐克的权利理论需要改进，他的定义没有涵盖关于拥有的全部情况，另外，他在原初获得和转让获得之间划出的界限也不是如他所说的那么分明。诺齐克考虑了从无主状态的原初获得和从先前拥有者那里通过转让的获得，现在的讨论说明还有第三种情况:通过发现从无到有“创造”出来。[22](P400-401)
以上两种论证确实改进了诺齐克的权利理论，有助于更全面、深入地研究问题。费舍尔的观点看上去相当偏激，但对事情的改变并不是那么大。我们可以说，他不过是把原先人们以为在初始获得中发生的不正义改划到转让正义的范畴中。但他的确把问题细化了，并提醒极端的平等主义者面对这样一个事实:毕竟存在正义的初始获得。克日纳的论证使我们关于正义的思考从现存资源———不论是有主还是无主，不论是最初还是通过转让得到———的获取发展到对于价值的创造。事实上，当代的发展已经证明，许多重要的价值不是(或不全是)靠获取(甚至争夺)已经存在的资源而来，而是靠科学、技术、生产组织方式的创新活动，在某种意义上可以说价值是靠发明、发现、创新从无中生有，至少是使原来价值不大的资源变成价值极大的产品。发明家、企业家在这个过程中得到极大的报酬，这种所得的正当性，这种所得是否(或者其中的多大部分)应当纳入再分配的范围，都是需要研究的问题。
四、诺齐克是依靠诡辩吗
凡是读过《无政府、国家与乌托邦》的人都会对诺齐克滔滔雄辩的语言风格留下深刻印象，不过这也使反对他观点的人有话可说，认为他不是以理服人而是以情动人，《无政府、国家与乌托邦》一书的成功和影响完全是诺齐克高超的、肆无忌惮的语言技巧的结果。弗雷德发表在纪念诺齐克专集上的文章《诡辩风格:〈无政府、国家与乌托邦〉30年》对此做了全面、详尽的分析。
弗雷德指出:“在诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》出版30年后，人们可以有把握地肯定，它取得了经典的地位。它不仅是当代关于自由至上论学术讨论的核心文本，而且与罗尔斯的《正义论》一道，在20世纪后几十年有争议地构成了政治哲学的学术图景。现在可能是反思此书为何如此有影响的恰当时机。”[23](P221)弗雷德坚信，答案不能从该书的正面立论中找到，因为书中用未经证明的前提来立论之处比比皆是，提供的回答往往相互矛盾和随意。《无政府、国家与乌托邦》持久不衰的名声可以从以下三个方面来解释，每一点都是负面的。(1)诺齐克凭借其在哈佛大学的学术地位和学术声望使得一些论证令人肃然起敬，而这些观点原本在主流学院派中是没有多少支持者的，一些观点如果是出自罗斯巴德和兰德，很容易被学院体制边缘化，而仅仅是由于出自诺齐克，就突然被要求认真对待;(2)很少有主流学院派人士愿意为自由至上论大胆说话，想要把自由至上论国家作为平等派、功利主义的对立面来加以辩护的人没有太多的门路，《无政府、国家与乌托邦》可能在课堂上是最好的，这不过是因为它几乎是教室里唯一的教科书;(3)该书论证上的弱点恰恰使得它在自由派平等主义者当中成为取得经典地位的有力竞争者，他们都乐于提升此书的重要性以便对其聚而歼之。[24](P226)
弗雷德开列了一个清单，说明诺齐克把哪些尚待证明的论点当成已经得到证明的论据来使用，比如:对于最低限度国家可能出现的假设性说明建立道德相关性;解释用“看不见的手”的机制来来说明国家的产生为什么比有意识地选择国家更有吸引力，等等。其中许多问题已经在过去30年为批评者所指出和讨论，她就此书中关于乌托邦的第三编与前面两编的奇特关系进行了分析。
诺齐克在第三编中的基本主张是，只有看似有理的乌托邦想象才是每个人在其中被允许选择他自己的理想社群版本的元乌托邦，以为所有可能世界中最好的那个只产生一种乌托邦看来是没有道理的。诺齐克承认，在许多乌托邦社群中实行着限制或强制，为什么自由至上论者可以容忍呢，他不是在前面花了300页的篇幅来论证必须反对吗?诺齐克的回答是，因为在元乌托邦中，每个成员享有退出社群的自由。如果可退出赋予了强制道德上的可接受性，那么为什么实行再分配和社会福利的国家不能被证明是道德上站得住脚的呢?诺齐克进一步的理由是，模式化的分配需要实施某种强制，在国家这个大范围内，我知道有人逃避强制，但不会直接面对这种行为，因而不直接受到刺激，感到冒犯;而在社群这个小范围内，人们是每天面对面接触的违反规则的行为对我有直接的刺激作用，为了避免这一点，就需要强制执行规则。弗雷德对这种区别和这样的论证嗤之以鼻，她说，你每晚都可以在新闻头条中看到各种画面，那些你不喜欢的情景就在你眼前，使你有如身临其境，不论实际发生的事离你有多么遥远。诺齐克的论证以及他在第一、二编中的主张还是打起铺盖卷回家为妙。[25](P222-226)
应该说，诺齐克的理由有些勉强和软弱无力，但这是否就是诡辩，是否导致他的核心论点失效?弗雷德的论证有抓住一点全盘否定的毛病。在自由、民主的国家中，宗教、政治、文化、种族的社群、团体往往会在内部实行某些削弱个人权利的规则，而在国家和宪法层面则不能这样，这是不争的事实。诺齐克解释的无力对于他的个人权利的论点未见得是致命伤。
弗雷德对诺齐克的批评已经超过了评论他的语言技巧和论证策略，她说诺齐克把自己打扮成是有啥说啥的人、唯一诚实的人，把对手说成是骗子和傻瓜……她甚至形容诺齐克在书中的所为是“魅人的无赖”，在做“可怜的忏悔”。[26](P229-235)显而易见，这些说法都太过分了。读过《无政府、国家与乌托邦》的人成千上万，有这种感觉和做这种指控的恐怕只有弗雷德一人。事实上，一部学术经典著作，是不可能靠花言巧语和智力欺骗奠定地位的。
弗雷德把诺齐克和罗斯巴德、兰德做了比较，以说明他的学术名声来自学术之外的诡辩技巧，但她的比较并没有照顾到全面的事实，无助于评价诺齐克的理论贡献和在当代自由至上论者中的地位。与弗雷德所说的不同，罗斯巴德并不是被忽视或被埋没了的理论家，而是被冠以“无政府资本主义”的名号。哈贝曼说:“现代美国的个人主义无政府主义最早可溯源于罗斯巴德。”[27](P49)而兰德的名气之大、影响之广，追随者之多和受追捧之热烈，更是为世所公认。相比较而言，罗斯巴德和兰德的影响广泛地存在于社会各界，诺齐克的影响主要在学术界，这源于诺齐克的理论在学术方面的优势。
虽然罗斯巴德、兰德和诺齐克的国家观非常相近，都极度警惕和反对国家对个人权利的干涉与侵犯，都认为国家的大多数功能是多余的，国家的大多数活动缺乏合法性，但他们之间的差别还是显而易见的:罗斯巴德认为国家从本质上说是一个非法机构、犯罪集团，这种极端的说法很难得到大多数人的赞同。兰德认为国家唯一的功能是保护人们的权利，但她只是简单地援引美国《独立宣言》中的一句话，没有对国家合法性的来源、范围做理论上的阐述。诺齐克则既在严格的最低限度的意义上承认国家的必要性与合法性，同时又基于自然权利学说，用“看不见的手”机制详尽、有力地说明了最低限度意义国家的产生。他的观点依然很偏激，但比罗斯巴德的可接受性要高，比兰德更有学术性。
在那些极其强烈和偏激地伸张个人权利、反对国家干预的美国思想家中，诺齐克相对而言要温和一点，而在普遍地以福利主义和平等主义为“政治正确”的社会思想气氛中，他有力的战斗姿态引人注目，这两点使得他成为有必要与罗尔斯平衡的另一极。他思想的深度、力度是毋庸置疑的，而对中国学界来说，批判其偏颇很容易，但以研究其思想为契机了解我们隔膜而陌生的权利学说则是一项更为重要的课题。
注释:
[1][2][3][4][5][6][9][10][13][14]
RobertNozick1Anarchy，StateandUtopia1NewYork:BasicBooks，Inc1，1974
[7][8][11][15]ThomasNagel“LibertarianismWithoutFoundation”1inJeffreyPaul(ed1)
1ReadingNozick，Totowa，N1J1:RomanandLittlefield，1981
[12]JohnRawls1ATheoryofJustice1Cambridge，MA:TheBelknapPressofHarvardUniversityPress，19711
[16]EricMack1“HowtoDeriveLibertarianRights”1inReadingNozick，1981
[17][18][19] EdwardFeser“ThereisNoSuchThingasanUnjustInitialAcquisition”inE1F1Paul，F1D1Miller，Jr1，andJ1Paul(eds1)
NaturalRightsLiberalismfromLocketoNozick1Cambridge:CambridgeUniversityPress，2005
[20][21][22]IsraelM1Kirzner
Entrepreneurship，Entitlement，andEconomicJustice”
inReadingNozick，19811
[23][24][25][26]BarbaraH1Fried
“BeggingtheQuestionwithStyle:Anarchy，StateandUtopia，ThirtyYears”
inNaturalRightsLiberalismfromLocketoNozick
人权的哲学基础范文第7篇
[关键词]社会保障 伦理基础 人的尊严
[中图分类号]B82-052 [文献标识码]A [文章编号]1007―1539（2013）01-0130-04
社会保障（social security）又译社会安全，1935年在美国的《社会保障法》中被首度使用，1944年被国际劳工大会正式采用，此后逐渐扩展到世界各地。社会保障伦理指向的是社会保障本身的道德正当性问题及其内涵的伦理意蕴和伦理价值。对其进行深入研究不仅有利于当前我国社会保障体系的建设和完善，更能促进整个社会的健康发展，从而促进每个人的安宁和幸福。而人的尊严作为人的一种道德权利则是社会保障的伦理基础。
一、社会保障的伦理阐释
通常意义上，社会保障被认为是国家和社会通过立法对国民收入进行再分配以期对全体社会成员的社会生活提供基本保障的总称。社会保障的责任主体是国家或政府，保障的对象是全体社会成员，保障的目标是满足人的基本生活需要，保障的手段是通过立法进行的国民再分配。可见，现代社会保障体系的建立，旨在保证每一个社会成员的基本生活需要，使每个人都能体面地生活。那么，一个国家为什么要为它的公民提供基本生活保障？为什么要对陷于困境的人进行社会救济？这背后的理念支撑是什么？
社会保障是一个很古老的问题。自有人类社会以来，就有一部分社会成员由于伤残、疾病、衰老、灾难等而面临生活困难，需要国家、社会或他人援助才能生存下来。因此，许多国家在很早以前就制定过如赈灾、济贫等社会政策以维护社会稳定。如1601年英国颁布了《济贫法》，1883年德国率先制定了疾病保险法。现代意义上的社会保障制度的建立与发展是20世纪以后的事情，其中1935年8月美国通过的《社会保障法案》被认为是现代社会保障制度诞生的标志。
然而，社会保障建立的初衷是各国政府为了维护社会稳定，缓解贫富分化的矛盾，防止弱势群体由于生活所迫而危害社会。由此，社会保障一度被称为社会的稳定器。这显然是工具理性的思维方式。其实，社会保障最初起源于宗教团体或官方、民间的慈善活动，保障的对象是社会的弱势群体，目的是扶危济困，使每个人都过上幸福安宁的日子。这本身就说明社会保障从起源、保障对象和保障目的上都具有鲜明的伦理色彩。可见，社会保障既包括对一个实然社会问题的工具性解决的可能性考虑，也应该包括如何使生活于社会中的人们更幸福的价值理性的考量，即社会保障涉及社会根据什么来帮助人们生活安宁，国家需要通过什么样的政策和制度安排来保证其公民生活得幸福。显然，在社会保障领域，理性的选择和伦理的追求是高度融合的。
从价值理性角度分析，社会保障是以保障和改善民生，并以公民幸福为宗旨的社会制度安排。民生问题的解决不仅以经济的发展以及一系列社会保障制度的建立为前提，更重要的是还要关心具体制度和政策背后的伦理理念和价值判断标准。所以，对社会保障进行伦理诠释是非常必要的。
对社会保障进行伦理阐释是运用价值理性反思人类的保障需要，挖掘其人性根源，探索其伦理基础并解释其正当性的活动。但是，对社会保障进行伦理诠释通常只被理解为对社会保障所蕴涵的伦理意义进行揭示，而这只是社会保障伦理的基本方面。作为一种以保障和改善民生为宗旨的社会中层制度安排，社会保障的建立与运行必定有其内在的合道德性价值理念，而且，也只有建立在这种价值理念前提下的社会保障才具有存在的正当性。因此，对社会保障进行伦理阐释不仅要揭示其内涵的伦理意蕴，更重要的是要首先阐明它自身存在的道德正当性。
凸显社会保障的伦理之维，旨在强调社会保障体系的建立与运行必须以一定的伦理理念为根基，社会保障的制度和政策应当立足于特定的伦理价值和伦理原则。因此，社会保障的伦理阐释是一项以伦理学的讨论为基础，同时运用哲学思辨的方法，探讨社会保障的道德正当性、内涵的伦理意蕴、伦理价值并对它们进行反思的活动。活动的起点是社会保障的道德正当性，即社会保障的伦理基础问题。而对这个问题的进一步理解需进入对人的尊严的分析。
二、人的尊严是一种道德权利
人的尊严（human dignity）是一个内涵丰富的概念。目前国内外学界对人的尊严的界定有“属性-尊严说”、“理性能力说”和“权利-尊严说”。
“属性-尊严说”认为，人的尊严源于人类之属性，体现为人所特有的超越于其他物种的那份尊贵性。“这种理论强调尊严在所有的人类个体和一切人类生命形式中的同等拥有和绝对神圣性，但解决不了由堕胎问题体现出来的两个‘尊严主体’之间的冲突难题。”
“理性能力说”将人特有的理性选择能力视为其享有尊严的前提。它与“属性-尊严说”的最大区别是，为拥有尊严加上了一个“拥有理性选择能力”的条件，因而被视为一种所谓“强者的尊严”，即只有拥有理性选择能力的人才享有尊严。这种理论将社会上很大一批人排除在尊严的保护之外，大大限制了受尊严保护的范围。
“权利-尊严说”包含了两种截然对立的看法。一种看法认为，人的尊严是人权的源泉，它作为一种绝对价值构成了人权的根基与目的。另一种看法认为，尊严是人权的一部分，即“尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利”。
这三种学说各有其道理和缺陷，前两种学说的缺陷显而易见，第三种学说的第一种看法与历史事实不符，第二种看法相对更有说服力，但是需要进一步论证尊严究竟是一种什么样的权利。
现代意义上的“人的尊严”的概念无疑是与人权紧密相连的，而且具有浓厚的伦理意味。在哲学、伦理学的意义上，人的尊严是指社会中任何一个个人都具有的至高无上的、与生俱来的内在价值与尊贵。它被人类共同体中每一位个体所拥有，不因每个人的出身、地位等因素而改变，在本质上是与人同在的一种道德权利。
所谓道德权利是“道德权利者基于一定的道德原则、道德理想而享有的能使其利益得到维护的地位、自由和要求”。它具备一般权利的特征，又有自己的特殊性。“道德权利常常以某种人们期望以法律权利形式得到认可而事实上并未如此的要求权的形式出现。”从这个意义上说，道德权利是一种应有的权利。它不是根据法律条文中的经验事实获得确立，而是诉诸某种道德原则、道德直觉或道德理想。道德权利是我们所有人仅凭我们是人便具有的人格、尊严和应享有的自由和利益，它先于或独立于任何法规或规章而存在，不一定要依靠法律来创造和维护。人的尊严就是一种这样的道德权利。
在西方历史上，人的尊严作为一种道德权利的观念有一个漫长的发展演变过程，到康德那里才真正明确。
在古希腊还没有严格意义上的人的尊严的概念，但已有人的尊严观念的萌芽。在柏拉图和亚里士多德那里，人虽然是依附于城邦的，但是作为一种比动物高贵的有理性的物种，他不仅必须践行德性，而且还要对自己的行为负道德责任。因此，古希腊人的尊严表现为一种对卓越的追求、智慧的探索及对德性的拥有。到了希腊化时期，人的尊严则变成了人的一种外在的社会地位，主要是个人权威、大度、庄严等德性的显示。中世纪前期，人的尊严源于“人是上帝按照自己的形象创造的”这一假定。公元11世纪后，托马斯・阿奎那开始承认人的理性，人所拥有的高于动物的理性自治能力就是人的尊严所在。只是，人从根基上仍然受制于上帝，并没有真正的尊严。随着中世纪的结束和文艺复兴运动的兴起，人的尊严开始从神向人自身回归。这一时期，人本身获得了前所未有的关注，人的尊严、价值都是根源于人性的内在特征。皮科・米朗多拉首次提出了“人的尊严”一词，并将人的尊严赋予了人所具有的不确定性的潜能，从而得出人的尊严源于人所固有的本性的结论。到了启蒙时期，人的尊严的观念渐渐与人的权利联系起来。最典型的代表就是康德，他将人的尊严建立在个人自律、自主与自治的基础上。他认为，理性是人先天的认识能力，人能通过理性为自己进行道德立法。但是，这种立法不是随心所欲的，而是要清楚地意识到，每个人都是自己的主人，不受制于任何人。因此，人在任何时候都不能被仅仅当作手段，而应该始终被看作目的。人正是在这种理性的存在中获得了伟大和尊严。但是，个体的人在理解自己的行为时会自觉意识到，好的行动是那些不损害自己的道德自主和他人的道德自主的行动。这样，在康德那里，尊严不仅仅是人的一种道德成就，还是一种被保护的权利。这种权利是神圣不可侵犯的，原则上必须加以尊重。
从内涵和历史沿革两个向度对人的尊严进行的考察表明，人的尊严有着深厚的权利基础和道德意蕴，是一种基于一定的道德直觉、道德原则和道德理想而享有的能够使其利益得到维护的道德权利。
三、人的尊严是社会保障的伦理基础
目前学界对社会保障的伦理基础没有统一认识，占主流的是仁慈论、正义论、人道论和人权论。仁慈论将社会保障视为个体对他人乐善好施的善举，是恻隐之心的体现。然而，仁慈并不是每个人的“显见的义务”，以其为伦理基础的社会保障难以获得充足的道德理由和持久有力的精神动力支持；正义论者之所以认为正义是社会保障的伦理基础，是因为正义具备仁慈所先天缺失的具有可持续性的约束力，是一种旨在保护人们的“应得”或“权利”的道德要求，使得保障对象获得救助是一种维护权利的行为；人权论既不认同仁慈论，也不赞成正义论，它比正义论更进一步，认为人权是比正义更基础的东西。人权论者的研究以公民资格为起点，认为只要个体具备公民资格，就有权享有社会保障，社会保障权是人们应得的权利，不应带有任何个人的怜悯色调和国家的施恩色彩。显然人权论者比正义论者站在更高的理论平台上，但是，人权概念过于宽泛，其伦理意味的凸显需要进一步的深入。
作为一种道德权利的人的尊严体现着人之为人的价值，彰显出社会保障的道德正当性。
首先，社会保障的存在是以人为本的，它通过保障每个人免于生存危机来实现人的尊严。保障人的尊严首先就是要保障社会生活中的每个人都能体面地生存，能居有定所、病有所医、老有所养。人类天生是脆弱的，需要得到别人的帮助。麦金太尔曾在其《依赖性的理性动物――人为什么需要美德》一书中指出，我们人类非常脆弱，以至于难以承受多种苦难或不幸，并且大多数人有时还遭受重病之苦，甚至有些人终生因生理原因而残疾。对此，我们个人只能应付很小的一部分。通常面对这种情况，我们之所以能够生存下去是因为有他人的帮助。所以，人类为了降低和克服个体生命单独面对生存困境的风险和代价，便组织社会并以社会的方式生存和发展。在一个社会中，“幼者需育、老者需养、弱者需帮、贫者需扶、孤者需助、病者需医、伤者需治、残者需抚、死者需葬、遁灾者需救助、失业者需解困，等等，所有这些，均表明了任何人都离不开国家和社会的援助，当代社会必须建立起健全、完备的社会保障制度”。可见，一个国家社会保障体系存在的目的就是要保证每个人免于生存危机。
其次，社会保障体系的建立意味着对人的尊严和自由的生存状态的保障。人类组织社会并确立以社会的方式生存和发展的目的，不仅是保证每个人免于生存危机，更是要确认每个人的主体地位，避免使人沦为客体或纯粹的手段。然而，人不仅天生脆弱，甚至有的人天生有残疾，而且，每个人的天赋、出身差异很大，这使得自由竞争的结果必然是贫富分化。一个贫富分化的社会是很难保证每个人都被当作目的而不是纯粹的手段来对待的。作为实现满足社会需要和公平理念的制度化安排的社会保障存在的目的之一，是通过再分配缩小贫富差距的距离，使每个人都能确立自己的主体地位，作为目的而存在，否则人的尊严就受到了侵害；社会保障的正当性还体现在它的存在能使人保有对于自身的充分自主，即入在法律所允许的范围内，基于自己的尊严应当享有一定的自由。人的尊严中最核心的内容是意志自主。意志自主是指人之精神和思想的自由，是自己决定自己，是人相对于万物而言的优越与尊严所在。因此，一种社会制度存在的合理性首先应在于能够保证社会中的每个人自由、体面地生存。
人权的哲学基础范文第8篇
［关键词］人权；普遍性；相对性；发展
［中图分类号］D998.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1005-6432（2012）5-0120-02
1 人权思想的产生与发展
人权思想的渊源可以追溯到古希腊时期的自然法思想和中世纪基督教的神学思想,经历了形成、发展、多元化的历史阶段。人权学说产生于17~18世纪文艺复兴至资产阶级革命时期,为了适应资本主义制度的创建,资产阶级学者提出来“人权”的概念,主张“天赋人权”。荷兰法学家格老秀斯认为,自然法的基础是自然理性,人拥有一种自然的权利,是不能废除的。他主张人的生命权和人身自由是不可侵犯的,并在其著名的《战争与和平法》一书中,首次使用了“人的普遍权利”和“人权”的概念。其后,荷兰的斯宾诺莎、英国的洛克、法国的孟德斯鸠和卢梭进一步提出和阐述了“天赋人权”的重要思想。17世纪英国的哲学家洛克,在其《政府论》一书中首次提出了“天赋权利”的概念。认为,人们有“在自然法的范围内,按照他们认为合适的方法,决定他们的行动和处理他们的人身和财产”的权利。18世纪伟大的启蒙思想家孟德斯鸠在其著作《论法的精神》中进一步阐述了关于诉讼人权保障的思想。他说：“在政治宽和的国家里,一个人,即使最卑微的公民也应当受到尊重。他的荣誉和财产,如果没有经过长期的审查,是不得剥夺的；他的生命,除了受国家的控诉之外,是不得剥夺的――国家控诉他的时候,也必定要给他一切可能的手段为自己辩护。”卢梭全面系统地阐述了“天赋人权”和“社会契约论”,认为每个人都生而自由平等。认为,人权不是天赋的,是一个社会的、政治的范畴,是历史地产生的。所谓人权无非是权利的一般表现形式,就其最初提出,无非是指“市民社会成员的权利”。马克思说“如果说经济形式,交换,确立了主体之间的全面平等”,那么内容,即促使人们进行交换的个人材料和物质材料,则确立了自由。
2 人权普遍性价值观的确立与发展
人权的普遍性指人权和基本自由是一种应当被普遍尊重和遵循的价值,这种价值的存在和实现对于任何国家、种族和民族的任何人是没有区别的,因而它具有普遍的属性。
从第一次世界大战以后,人权问题开始从国内法领域进入国际法领域。由于在战争期间和战后国际上出现了一系列严重违反人权的情形,人权问题引起世界各国的严重关注,国际条约有关人权的规定逐渐增多。特别是国际联盟的建立,是国际社会在人权的国际保护方面取得的重要进展,该盟约包含了关于国际人权法发展的两项条款,随后1926年国际联盟主持制定的《禁奴公约》和1930年的《禁止强迫劳动公约》等,都是关于人权问题的国际公约。人权的国际保护观念有了进一步的提高,人权保护的水平有了质的提高。但是,这一时期没有能够形成为大多数国家普遍接受的人权概念,也没有形成制度化的人权国际保障机制。国际条约所保护的人权范围很窄,人权的国际保护还仅限于人权的个别领域,并带有非经常的性质,当时的人权概念并没有形成公认的国际法原则。
第二次世界大战中,德、意、日法西斯大规模践踏基本人权、漠视人的尊严,给世界人民带来的巨大灾难,同时也向人们证明了,一个政府对其国民的野蛮行为与对其他国家的侵略之间密切相关,尊重人权与维护世界和平之间密切相关。鉴于法西斯主义给人类的生命和尊严所造成的巨大危害及惨痛教训,因此,对第二次世界大战的深刻反省成为人权问题受到国际社会普遍关注的基本起因。战后,人权问题开始成为国际社会普遍关注的事项。提出了在世界范围内通过建立有效的国际组织,确立具有普遍意义的人权保护标准来防止悲剧的重演。对于人权问题的重视首先表现于战后制订的《联合国》,《》的序言开宗明义地宣布：“欲免后世再遭今代人类两度身历惨不堪言之战祸,重申基本人权,人格尊严与价值,以及男女与大小各国平等权利之信念。”《》第1条第3款规定：作为联合国的基本宗旨之一,是“促成国际合作,以解决国际间属于经济、社会、文化及人类福利性质的国际问题,且不分种族、性别、语言、宗教增进并激励对于全体人类之人权的基本自由的尊重。”
总之,《联合国》中关于人权各款的规定,是国际和平、民主和正义力量的胜利,是各国共同努力的成果,《联合国》有关人权的条款不仅有着空前的历史意义,也为战后联合国在人权领域的活动奠定了重要的法律基础,人权观念在全世界已深入人心。应该说《联合国》的诞生使得人权保护国际化,人权作为普世价值在更大程度上有了一定传播。
3 应当承认人权的文化相对性
我们同时也必须承认人权所具有的特殊性,即人权的文化相对性。人权是人类文化发展的结果,而人类文化具有多样性的特征,文明与文化的传统差异对人权的影响是“最深刻、最广泛和最严重的”,每一种文化传统有自身的历史,每一种文化有不同于其他文化的独特性和个性,“任何社会都会有人权的某种要求,但每一个社会又都有各自的方式”，如英美文化、欧洲大陆文化是一种个人主义文化,倡导“人本主义精神”,中国、东亚文化受到儒家文化的濡染,是一种社群主义文化,各种文化在事实上客观的存在着差异,这种自然差异应该得到尊重,也意味着每一种文化在基本权利方面存在的个性和多样性。
人权问题还是一个非常复杂的国际问题,受到政治因素、经济因素、社会发展程度以及意识形态因素的影响,成为政治强权、经济霸权、文化霸权的争夺场所,围绕人权方面的争论不绝于耳。人权已成为国际社会共同话语,各种文明类型和区域国家都提出了自己对人权的看法和观点。西方的人权价值观,主张公民权利和政治权利优先,并把人权纳入其外交政策之中,最首要关注的是言论自由、集会自由等个人免受国家或政府侵犯的权利要求。发展中国家在经济全球化进程中,特别是贫穷国家被“边缘化”了,为了人权的普遍实现,更重视发展权、民族自决权、和平权、环境权等以集团权利为主的社会权利,可以说,生存权、发展权是发展中国家最基本的人权,是享受其他人权的前提。对于国家而言,人的发展权利意味着充分实现民族自决权,一个国家和一个民族光有政治的、经济的自决权是远远不够的,倘要更好地生存,就必须求发展,提高国家的经济实力,改善本民族的经济地位,才能追求社会文化的发展。因此,在解决具体人权问题时,应该考虑世界各国、各地区在政治、经济、社会和文化上的多样性。
人权是与人类社会一定历史发展阶段和联系的一个社会关系范畴,当今世界上并不存在一种统一的人权模式和可以接受的统一的具体标准。衡量一个国家的人权状况,不能按照一个模式,或者按照自己的标准,对一个国家的人权状况的客观观察,要符合该国的历史发展、文化传统、民族意识、经济发展程度等多种因素,进行全面分析,做出公正的评价。
人权一直是个随着全球化的不断发展而变化的概念,从这个角度说,不同国家、不同文化乃至不同阶层对人权的理解因时因地有很大差异。在全球化的意义上应该从不同层次、不同领域来衡量人权的概念,不同文明、不同民族国家丰富了人权的内涵,并以一定的方式尊重和保障人权,共同促进了国际人权事业的发展,对于某些普世价值在更大程度上、更大范围内有了一定传播。
对人权普遍性的认同并不排斥多样性的存在,事实上人权观是一种开放性和多元化的价值观,这种价值观应当是建立在普遍价值观基础之上的多元共存。
4 各种文明相互尊重、借鉴,促进人权事业的发展
普遍价值观是东西方文明中各种优秀价值的体现,而且,还需要继续丰富和完善。因此,人权宣言是建立在“非排他性的普遍主义思想之基础上”,它所提供的并不是统一化,而是提倡在承认差别的前提下各种法律制度的协调,但条件是这种协调应当与共同的基本原则相吻合,这样才能保持整体上的协调,也就是保持普遍主义。
我们目前必须承认,从世界范围来看,人权的普遍性更多的是体现于精神世界或价值认同。人权的普遍规律直到1948年《普遍(世界)人权宣言》才确认,但是从根本上来说,还有待人们去构建。我们可以将其称之为“普遍化”这一进程,目的并不是要从某单一的出发点去传播某种单一模式,而是要促成在不同的出发点上出现一种承认所有人类都享有的共同权利的愿望。所以,对于普遍价值的理解都有从自发的、单方面的理念向一个公约性的、被普遍接受的理念发展的过程。从这一意义上看,人权的普遍性正是意味着观念上的认同,并且通过各种文化之间的交流,使这种观念进一步丰富起来。因此,问题在于要使这些“不同方式”相互接近,使它们得以相互渗透和相互丰富。1948年《世界人权宣言》打开的不是一条单行线,而是开创了为数众多的通道。
在人权问题上,我们既要承认人权的普遍性,也要承认人权的文化相对性。国际社会只有在现有国际人权法律制度的框架下,各国之间依靠充分的对话、交流与合作,人权在21世纪才有可能在国际社会中得到更多的尊重和保护。这样必然会改善和提高各国的人权水平,促进人权事业的全面发展。
参考文献:
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