哲学思想发展史

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哲学思想发展史范文第1篇

一、司马光的思想来源与倾向

在晚近以来的研究中，学者们大多同意司马光的思想属于儒家(司马光对佛道的态度相当排斥)，但又必须承认司马光思想很明显地与孟子思想有着相当的距离。面对此点，研究其史学思想或政治思想的学者多笼统地以“儒家思想”或“封建传统”一笔带过;研究其哲学思想的学者，亦有许多只意识到其与正统理学间的距离，仅斥之为保守旧学或传统风习未脱，未能更进一步探索其哲学的精神内涵。究其根本，这极可能是因中国哲学长期“尊孟抑荀”的态度使然，所以人们有意或无意间，均未能更积极地将司马光哲学的特点与儒家的另一范式“荀子”关联起来，使其哲学未能与哲学史上这一更为深层的发展脉络相联系。注意到司马光哲学与荀子关系的学者，大多因司马光的天人关系论而注意到其与荀子之相近处［3］56。司马光在《迂书•天人二则》中说:“天之所不能为而人能之者，人也;人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也;丰歉，天也。”［4］916其推尊扬雄外，在先秦诸子中对于荀子最有善评，如在《中和论》［4］793－796中赞赏荀子“虚壹而静”，亦曾在《答范景仁书》中引用荀子《天论》:“养备而动时，则天不能病”［4］753以说明他的养生之法。虽然他在人性论上批评孟荀主张性善或性恶均不对，认为性应是善恶混，但他的人性论从蕴谓层来看，实与荀子人性论相近，而不近于孟子。其他如重礼和重外王之学，也与荀学脉络相近。司马光甚至曾上书请求重新刊刻《荀子》一书［4］276，而对于孟子，却写了《疑孟》一文。凡此均可见司马光之思想在儒家思想中的荀学倾向。虽然司马光思想中有着较明显的荀学色彩，但仍有学者对于此点表示怀疑与反对，甚至提出要与荀学划清界线。这样的疑问主要有一部分来自于对司马光人性论之主张的理解，另一部分则来自于对司马光天人关系论的理解。首先，在人性论方面，承前所述，若未能深入理解荀子人性论的深层结构，很容易就依司马光表面对荀子的批评而认为司马光哲学并非属于荀学一路，而看不出二者的相近之处。

其次，在天人关系论方面，有学者就侯外庐等判司马光为“天命主义者”的流行做法提出批评，认为这“不惟(唯)一般的‘定性’不准，更主要是表现了何等的肤浅”。“司马光的‘天命观’，本质上是解释和论证君臣、父子伦常关系的一种思想理论，它与古代本来意义的‘天命’观有根本的区别”［5］。如漆侠认为司马光的天人关系近于董仲舒的“天人感应”，天是有人格会赏罚的至高权威，只有吓唬老百姓的一面，所以与荀子的天人关系论不同［6］375－376﹔李昌宪则以为司马光的天人关系论近于荀子“天人相分”其说，但也不乏天人合一的成分，所以也与荀子不同［7］348－354。相较之下，漆侠的观察较为偏狭，而李昌宪的观察则较为详实，看到司马光的“天命论”中确实明显存在着仿佛对立的矛盾。但事实上，这样的疑惑应来自于过去对荀子之“天人相分”与董仲舒之“天人感应”的刻板印象，荀子之“天人相分”实并未先预设天人完全分开没有关联，而是一种“合中有分，分而能合”［8］的天人关系。在张晶晶看来，此与董仲舒之“天人感应”当是一脉相承［9］，而司马光的“天命论”亦应属此一理路。虽然不少学者都指出司马光思想与荀子思想比较相近，甚至指出“司马光是北宋唯一承袭荀子学说的哲学家”［10］，但仍未有学者对此做全面的考察与研究。故此，司马光与荀学的关系目前仍是个极需厘清的思想史与哲学史课题。

二、对司马光气论的诠释与定位

关于司马光哲学中的“气”或“虚气”的部分，是目前司马光思想研究中之薄弱环节。由于司马光尚平实，不喜论天道、天理，其宇宙论或本体论部分的建构也就更不容易为人所知。但由司马光的《潜虚》、《温公易说》、《太玄集注》等哲学著作可见，司马光绝非没有自己的本体论、宇宙论可言，只是需做更进一步的文本分析，才能揭其奥义。“虚气关系”是诠释司马光本体论所必然面对的难题。目前对于司马光哲学中的“虚气关系”研究在论述上多受到唯物主义的影响，一些研究基于想把司马光哲学解释成唯物主义的立场，故而逾此不论。如漆侠由司马光对《中庸》的诠释来看司马光的哲学，因此便认为“虚”即是”中”，又恐此会使其流于唯心主义，故不但未加深论，却据此评论司马光哲学为“驳杂”［6］378。这种矛盾，其实也暗示了司马光哲学中的“气”并非可以全用唯物主义来解释。

综观对司马光哲学中的“虚气”研究，目前大致上有两种说法，一种认为气自虚出，另一种认为气即是虚。司马光在《潜虚》开卷语:“万物皆祖于虚，生于气，气以成体，体以受性……故虚者，物之府也;气者，生之户也;体者，质之具也;性者，神之赋也。”［11］1这段话中的“虚”与“气”的诠释，在论者眼中往往倾向于老子道家式的诠解，认为司马光的“虚”即老子的“虚”，太虚生气，故其宇宙论便有“虚”与“气”两层的生成过程，“虚”与“气”似道家“无”与“有”的关系。如李昌宪在《司马光评传》中提到:“司马光提出了万物的最高本体是‘虚’和‘气’这两个范畴，司马光在探讨世界本原这一命题时，显然受了老子影响。”［7］338故而司马光认为“虚”也是充满“质性”的客观物质世界，因此，“这表明了司马光在自然观方面是‘气本原论者’”［7］340。并提出张载与陈淳对于司马光“虚”之理论的批评。这种认为司马光以“虚”为本体的观点，可能是单单从上述数语之字面上得出的结论。但《潜虚》此段话实无法只由字面上来诠释，因为它放在《潜虚》之首的用意在于要点明《潜虚》的全幅架构。而《潜虚》有气图而无虚图，是相当值得重视的线索，此在董根洪的《司马光哲学思想评述》一书中有详细的论证。董根洪根据司马光的文本，提出司马光理论中的“虚”与“气”其实是一样的，即“虚即气”，与张载一样虚气一体，并不主张气之上还有虚作为本体。本书的成果相当值得关注，但可惜太过囿于唯物主义的限制，对于司马光气论尚有未能自圆其说之处，乃是其缺憾所在。#p#分页标题#e#

张晶晶在《论司马光〈潜虚〉中的气本论》一文中，透过对司马光《潜虚》一书的诠释提出，在司马光的气本论中，气为一切万物生成的根本成分、根本基质，气的运行中自有一潜存的秩序，但并非先天现成，而是要在实际事物中运行才会慢慢形成价值，并没有离开物而存在的神圣理体。阴阳二气相互作用，形成万物，万物的消长均在气之中，气聚则生，气散则亡。表现在工夫论上则是要人治心养气，但此养气与孟子的养浩然之气不同，而是要让身体的中和之气“徐徐自复”，用正常的礼乐法度来规范自己，不去打扰气的恢复［13］。她进而认为司马光这种气本论思想，并没有一个强大的心体或理体来作气的主宰，而是相信气中自有一潜存的秩序倾向，因此有实现秩序的可能，这与明中叶以后的自然气本论可以说有某种理路上的一贯性［14］184。此种以自然气本论作为理论范型的研究，在一定意义上对于司马光气论的微观揭示起到了积极作用，然而对于司马光之气论在宋代出现的意义、与同时代张载气论的关系、与明中叶理学中出现之气论的关系等问题均有待进一步厘清，也显示出司马光的气论尚有许多研究空间。相信通过运用新的诠释模式对司马光气论进一步深入揭示，可使司马光的气论将与张载的气论一起充实我们对于北宋气论乃至整个中国气论哲学的多维理解。

三、司马光与理学的关系

哲学思想发展史范文第2篇

1、四书是指《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》。五经是指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《周易》、《春秋》，简称为“诗、书、礼、易、春秋”。

2、“四书五经”详实的记载了中华民族思想文化发展史上最活跃时期的政治、军事、外交、文化等各方面的史实资料及影响中国文化几千年的孔孟重要哲学思想。

（来源：文章屋网 ）

哲学思想发展史范文第3篇

关键词：园林设计；美学思想；差异

1园林设计中的美学思想

1.1认识观方面

大多数中国园林在这方面都存在共同特点，即以“制器尚象”为基本观。“制器尚象”属于比较传统的美学思想，最早见于易经，对中国园林的发展史影响极大。“制器尚象”中的“器”和“象”分别指的是创造物、客观存在，所以，此项思想的涵义也可以理解为制器需以万象为基础。此种思想符合人们的认知规律，是一种比较合理的观点，对建筑园林设计有着非常大的影响。比如，古代建筑比较常见的“飞檐反宇”就是基于此种观点的设计，其在园林设计中则体现在以云墙为代表的景观上。

以云墙为例，此项设计明显是对浮云这一客观存在的模拟，尤其是墙顶起伏的波浪，呈现的即是浮云变化的景象。西方园林与中国园林差异极大，设计中经常体现出“天人相胜”的观点，这一点在欧洲古典园林中尤为常见。结合西方历史来讲，欧洲园林受哲学思想的影响较重，由于西方哲学格外关注理性的价值，园林设计中也经常以理性追求的反映为明显特点。毕达哥拉斯学派对西方园林美学思想的影响最为深刻，该学派在公元前6世纪就开始尝试透过数量关系探寻美学因素，其思想渗透进了园林设计中，进而影响到了园林风格与设计传统。此种美学思想的特点在于“唯美”，其非常重视秩序及对称，受此思想支配的园林设计经常会运用很多几何图案或者正方形。“天人相胜”说的支配地位在18世纪发生了动摇，随着返璞归真思想的渗透，传统格局也不复存在。

1.2哲学观方面

在哲学观方面，中国园林倡导“天人合一”。此种思想起源很早，道家学派创始人老子也曾提出“道法自然”。作为古代中国备受推崇的哲学思想，“天人合一”毫无悬念成为了园林设计遵循的规则。结合古典园林的特点来讲，此种哲学思想不仅赋予了园林深刻的艺术内涵，还提升了其审美价值。为了追求天人合一的最高境界，园林设计中往往会选择贴近自然的位置，布设能够融入自然的景观，理念也以静雅、脱俗为主。

以瘦西湖为例，在设计园林时，设计者充分利用地形的优势，并结合岛屿进行合理布局，使得园林景观与自然风景完美地融合，真正达到了“宛若天开”的境界。但西方文化中对于美却有着不同的看法，有相当一部分哲学家都强调过“美”的局限性，即自然美存在一些缺陷，需要借助人力改造方能实现“完美”。此种思想使得园林设计者非常重视“弥补自然的缺陷”，设计成果反映的也往往是人的意志。西方哲学思想强调自然美与艺术美的区别，认为前者只能作为素材，但没有审美意义。受上述哲学思想的影响，西方园林在设计时普遍更为关注人工改造部分，设计成果经常是比较规则、严谨的人工美景，而此类园林也以图案美为典型特征。

1.3意境观方面

意境决定着园林的美学价值，所以，在设计过程中必须格外关注意境的营造方式。在这方面，中国园林普遍以情景交融为主要特点，在布局上也强调虚实相生。园林意境观受文学艺术的影响较大，中国园林也因此格外关注“情”、“景”处理，并以实现情景交融为设计目标。中国园林总是让人产生一种意境独特的感觉，但究竟美在何处却鲜少有人说得出，这说明园林设计中情境的营造十分巧妙。以扬州个园为例，其属于十分典型的园林佳作，以四季假山闻名于世。

四季假山的布设打破了四季的时间限制，使得艺术空间及时间均得到了延展，是一种极为巧妙和高明的造园手法，突出了艺术美感。归根结底，“景”本身只是一种物质形态，只有经过巧妙的设计，使其能够触思，情境交融方有可能实现。西方对于园林意境营造有着不同的观点，不少西方人觉得只有将自然美升格为艺术美，才够完美，因此，形式美是西方园林一直追求的境界。形式美与西方园林规则、严谨的特点相适应，是一种具有相应法则与规律的美感。不少西方园林会布设为轴对称状，就是受此思想的影响。这样的园林大多图案精美、布局均衡，无论是采用几何形状，还是各种线条的运用，均以实现形式美为主要目标。

2结语

综上所述，园林是美学思想的体现形式，其设计中不可避免会受到哲学思想、文化艺术的影响。也正是因为这样，中外园林设计中所遵循的认识观、哲学观、意境观均存在一定的差异，这种差异是普遍存在的，并无高下及优劣之分，但无论受何种美学思想的影响，园林设计的本质都是借助人力追求更高的美学境界。

参考文献

[1]冯建涛，刘强，王洪俊.色彩在园林设计中的应用研究[J].中国园艺文摘，2016（1）

哲学思想发展史范文第4篇

关键词：道家思想；中国古典园林；审美思想；天人合一

在中国几千年的古文明历史中，经过奴隶社会的夏商周三个时代的文化积淀，进入春秋战国时期的封建社会初期，在这个时期出现了不同学派以及各流派之间争芳斗艳的局面，历史上称为“百家争鸣”“百花齐放”时期。中国古典园林，作为集居住与观赏为一体的建筑宅园，是中国文化的重要载体。它是中国古代文人的思想和精神的凝聚，也是文人忧患心态的物化，寄托着自我超越心绪的乐土，承载了道家的出世思想，以及模拟自然，向往三山五池的意境目的，追求理想的道德境界和审美理想境界。力求顺应自然，因地制宜，深悉自然特性，提炼山水精神，再造自然，一如自然。中国的造园艺术，反应了中国道教的哲学思想。追求“天人合一”的和谐关系。以追求自然精神境界为最终和最高目的，本文便是通过分析道家哲学思想与中国古典园林艺术精神的共契，来探究中国古典园林中的道家思想的体现。

一、道家的主要思想

道家的核心是“道”，认为“道”是天地万物的本源，道自然无为、无形而实存、无所不在、无时不在，也是统治宇宙中一切运动的法则。道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的“道”的哲学。主张在天道自然无为，人道顺其自然的天人关系构架中，展开自身的思维体系。以幽深微妙的语言、高蹈隐逸之士的心态关怀世情。具有独任清虚、超凡脱俗，追求返璞归真的精神气质，使人的身心得到真正的释放。

二、中国古典园林

中国古典园林起始于春秋，发展于唐宋，全盛于明清。春秋时期中国的的政治、经济、文化，已经初具形式，园林的建造也就应运而生。以“苑囿”的形式出现在中国园林发展史上，选址一般位于原有山水的自然风景区，借助天然地理优势，成为中国古典园林的雏形。它是供帝王、后妃、大臣及奴隶主贵族们游览、观赏及打猎的地方，它是模山范水的写实园林，营建方式简单，在“囿”中布置土山、沼池和台，并且构亭、营桥、种植花木，使“囿”中有了成组的风景，这样，以自然山水为主题的中国式园林开始萌芽。秦始皇于公元前221年灭六国，统一中国，建立中央集权的秦王朝封建大帝国，为了彰显至高无上的皇权，大兴土木、筑山理水，在“园林”中大筑宫室，开始以空前的规模兴建离宫别馆。在秦代短短的12年中所建置的离宫大约有五、六百处之多，仅在都城咸阳附近就有200余处。建造于这个时期的阿房宫按道家思想中的天上星座，来布列来安排地上皇家宫苑的布局，这就是道家哲学中的“天人感应”思想在规划中的具体体现，而上林苑、兰池宫也以道家思想的神仙方士之说为为蓝本，纷纷挖池筑岛，模拟仙山。汉武帝时虽独尊儒家，但也相信方士神仙之说，故在宫内开太液池，并在池内置蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山，以象征东海神山。这种“一池三山”的建园模式，不仅模仿了自然山水，而且又在其间注入了象征和想象的因素，这一做法对后来园林的山池组合产生了很大影响。魏晋南北朝是我国古代园林史上的一个重要转折时期，宗教盛行于全国，寺观园林兴盛发展。园林虽然继承了古代“一池三山”的传统，但抛弃了秦、汉以宫室楼阁为主的形式，造园艺术开始崇尚自然。这一方面是受我国山水画发展的影响，另一方面是由于社会动荡，受到道家思想的避世隐逸、崇尚自然野趣等思想的影响。逐步形成了以自然山水为主题的园林风格。隋唐五代至宋，隋炀帝开凿大运河，沟通了南北来往，经济空前繁盛，也推动了中国古典园林的发展。唐代国力强盛，所以园林规模更为宏大，仍是前宫后苑的形式，著名的有西内（太极宫）、东内（大明宫）、南内（兴庆宫），并在骊山建华清池。城东南有曲江池，每年定期向市民开放三天，是我国最早的带有公园意义的园林。文人学士参与的文人园，将山水画，山水诗、山水园林三大门类互相渗透，形成了中国山水园林的独特风格。宋徽宗赵佶，登位不久，嫔妃子嗣较少，帝位继乏人，道士刘琨康建议在城东北建园林，垒石聚土为山，宋徽宗亲自提名为艮岳，艮是八卦中代表东北方的卦象。不久后传来喜讯，果然添了一子。从此徽宗更加相信道教，把天下佛寺改为道观。清代自康熙以后，历朝皇有园居的习惯，故而北京附近风景优美之地有许多行宫园林，西北郊先后建造了“三山五园”，即玉泉山的静宜园、香山的静明园、万寿山的清漪园以及圆明园、畅春园等皇家苑囿。此外，拙政园、艺圃、留园、网师园、寄畅园等江私家园林，大量建造，成为当时的风尚。当时的中国古典园林是当之无愧的中国古典园林的杰出代表，其已完全达到了写意山水园的绝妙境界，完全符合了计成“虽由人作，宛自天开”的造园理论。

三、中国园林设计理念和审美体现

道家哲学思想中国古典园林作为我国优秀的文化遗产，历史悠久，文化内涵丰富，个性特征鲜明，而又多采多姿，极具艺术魅力，为世界三大园林体系之最。代表了我国园林艺术风格与成就，是中华民族宝贵的历史财富。它被举世公认为世界园林之母，世界艺术之奇观。纵观中国古典园林的发展史，最初的园林是圈地养殖，田猎和蔬果用以满足人的生理需要；后来，园林有了高台，有了中国古典园林构造的先形，以人工手段效仿自然，其中透视着不同历史时期的人文思想，特别是诗、词、绘画的思想境界。中国古典园林的造园艺术以追求自然精神境界为最终和最高目的，从而达到“虽由人作，宛自天开”的审美旨趣。它深浸着中国文化的内涵，也体现了道家的哲学思想。中国古典园林造园不是单纯地摹仿自然，再现原物，而要求创作者真实地反映自然，又能体现出自然的多姿多彩。它有的似山林水乡，有的庭院深深，各具特色。如苏州古典园林的营造，位于市井之中，正验证了道家思维方式的相对论，园林以小为尚、小中见大；以简为尚、以少总多；以静为尚、静中观动。经过造园家的巧妙布置，形成一幅幅“虽由人作，宛自天开”的佳作：尽量避免对称，模拟自然山水地势，定出主景部位，或上或下，或左或右，使之曲折变化，小中见大，步移景异，引人入胜，把自然的灵性与人的情致融会在一起，运用到造园上，人工的痕迹深藏于自然之中。道家思想中，以《庄子》和《世说新语》为例，道家效法自然的核心在于追求精神自由，在于人格的成就。通过庄子所谓的“物化”，以虚静之心而来的主客合一，人与自然的合一，将人格与人生境界升华融化到超越当时社会上人格与人生境界评判标准的自然之大美中，是“效法自然”的主要内涵。如弯曲的桥、曲折的回廊、蜿蜒的小路等，曲直糅合，相互映衬，运用自如。园林中各色景物的布局安排，随形而建，随势而曲，游览其中，自觉在这有限的空间里，却常常感到看不尽，看不完，看不够。

四、“天人合一”思想在中国古典园林中的体现

中国古典园林崇尚人与自然的和谐，重视自然与人的统一，与老子的《道德经》“人法地，地法天，天法道，道法自然”不谋而合。这种天人合一的思想是老庄哲学中有关自然的思想的体现，是受传统哲学影响的产物，它强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”1，认为“人”应该“道法自然”，主张返璞归真，反对刻意雕琢2。另外，“天人合一，师法自然”的自然观也深深影响了中国古典园林的营造法式和设计手法。因此，园林设计者们认为“清水出芙蓉，天然去雕琢”比“错彩镂金”的美更能打动人。在园主人看来，一株精心修饰的花木远比不上一枝红杏出墙来的野趣、韵味。又如网师园，在原有水面洼地，而不勉强改变地貌来营造景观，布局以聚为主，适当引出小水湾，形成了烟水弥漫的水乡情趣。造园法则中，曲、直、大、小，抑、扬、虚、实的对比，相辅相成，这是源于老子辩证思维的方法。我国第一部园林艺术理论中专著《园冶》提出了“虽由人作，宛自天开”3的园林设计总纲，即是对道法自然思想的继承和展现。

五、结论

从总体上来看，无论是在造园思想、造园宗旨上，还是在园林设计、园林意境风格上，中国古典园林都蕴含着中国老庄的哲学思想、都受了中国传统哲学“天人合一”的自然观的浸润和濡染，将自然美与艺术美统一起来，既顺应自然，又对自然加以调整，高于自然，然后达到人与自然的和谐，彼此渗透：即造园艺术效法自然；分隔空间融于自然；园林建筑顺应自然；树木花卉表现自然。由此，它深深影响了中国古典园林艺术从宏观的布置安排到自然界的微缩的布局设计，也使园内景色取于自然，融于自然，丰富多变，常有其中，容易产生共鸣，达到物我两相忘的境界。由此，直接影响到中国古典园林的借景寓情、曲折含蓄的设计语言，并且由此形成了在世界园林体系中独树一帜的园林风格。

参考文献

[1]周维权：《中国古典园林艺术史》，清华大学出版社1990年版

[2]曹林娣：《东方园林审美概论》，中国建筑工业出版社2012年版

[3]李泽厚：《中国思想史论》，安徽文艺出版社1994年版

[4]陈鼓应：《老子注释及评价》，中华书局1984年版

哲学思想发展史范文第5篇

关键词：哲学渗透；教学方法；重要极限

当今，哲学已然成为了一个流行词，人们喜欢把任何学科都与哲学联系到一起，比如生态哲学、技术哲学、生命哲学、物理哲学、管理哲学等。究其原因，是因为从学科发展史来看，一切学科的最初源头和最终归宿，往往都是哲学。哲学尤其是哲学揭示了整个世界及其事物的普遍本质和普遍规律，辩证地体现了自然、社会和人的关系，其科学世界观和方法论对人们的实践活动与认识活动提供了具有普遍意义的工作方法和思维方法。

教学作为教师“教”这一特殊实践活动和学生“学”这一特殊认识活动的有机统一体，“教”不应该是学科知识的简单灌输，“学”不应该是学科知识的简单记忆。教学除教授科学知识外，更重要的是教会学生学习，教会学生做人。较之具体知识，思想文化尤其是哲学思想对学生的影响更加深远。哲学能以简单明了的词句表达出深刻的意义，哲学可以使人博学、慎思、明辨，人的一生就是哲学的体现和体验。因此，在教学中有意识地渗透哲学思想，教会学生用科学的眼光看待事物，用辩证的思维分析问题，用哲学的思想武装头脑，无疑对学生学习能力、分析能力、素质修养的提高具有重要意义。下面，笔者就从宏观和微观两方面具体讨论哲学思想在教学中的渗透。

一、宏观渗透：用哲学思想指导确立教学方法，促进学科发展，重构教学评价

教学方法是指在教学过程中运用的教学方式与教学手段的总称，包括教师教的方法和学生学的方法两大方面，是教授方法与学习方法的统一。教学法作为“方法之学”，历来受哲学中的认识论和方法论的影响和制约。方法论的前提必定是哲学。

1. 应用普通联系观建立了联系教学法，创建了边缘学科，创设了教学相长的教育理念

事物是普遍联系的，人们常用联系的观点观察和处理问题，联系的观点用于教学就建立了联系教学法。在学科教学中，不要只是就事论事，仅仅讲授某个点，教学应由此及彼、由表及里，纵向贯穿、横向联系，厘清知识间的复杂结构，形成知识链，最后构成知识体系。由于物质的联系是复杂的，使用联系教学法时，还必须讲清楚知识间的联系是直接联系还是间接联系，是内部联系还是外部联系，是本质联系还是非本质联系，是必然联系还是偶然联系。只有掌握知识间的复杂联系，学生才能透彻理解所学内容，才能对所学的知识融会贯通。

物理学中，能量守恒和转化定律把不同运动形式联系起来了，物理学家奥斯特坚信电和磁之间存在某种潜在联系，经多年研究发现了电流的磁效应，开创了电磁学。正是这种跨学科的联系，促进了科学的发展，建立了边缘学科和交叉学科，如把物理和化学联系在一起产生了物理化学，粒子性和波动性联系起来考察建立了现代量子力学。

我们甚至可用联系的观点看待教学本身。教与学是两个不同的过程，但教与学又有着密切的联系，“是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也”，教与学是互相影响、互相促进的。在教学中，只有以教师为主导，以学生为主体，教学相长，教学质量才能有效提高。

2. 应用发展观建立了循序渐进的教学原则，规划教师个体发展，形成发展性教学评价

事物是变化发展的，事物的发展都经历一个从简单到复杂、从低级到高级的运动变化过程。在教学中我们必须遵循这一发展规律，“先其易者，后其节目”“未得乎前，则不敢求乎后；未通乎此，则不敢志乎彼”，教学必须循序渐进地进行。教师要严格按照教学大纲、学科知识的逻辑体系进行教学，注意教材前后的连贯，使新知识成为已有知识的合乎逻辑的发展。教师应根据学生认识活动的特点，教学由浅入深、由具体到抽象。

教师的职责是教书育人，在某种意义上，“育人”之前应先“育己”。没有教师的生命质量提升，就很难有高的教育质量，因此教师必须重视自身的发展。教师不应仅仅看做是一种职业，而应作为一种内在价值的提升被重视。教师的发展不仅仅是外部动力的推动，更应是内部成长的需要。从教学的发展来看，只有全面提高教师队伍整体素质，夯实教育发展的基石，教育事业才能跨越式发展。

传统教学评价在教学中起着一定的积极作用，但不可避免存在一定局限性：评价主体单一，被评价对象处于无权地位；评价内容单一，忽略综合素质的培养；只关注活动结果，不注重过程发展。目前在教学中正尝试使用一种新的教学评价方法——发展性教学评价。发展性教学评价注重用发展的眼光看待学生，不仅考虑学生的过去，而且重视学生的现在，更着眼于学生的未来。发展性教学评价依据学生的不同背景和特点，为每个学生提出适合其发展的有针对性的成长计划。发展性教学评价更强调评价过程的持续性，更加注重评价对人的促进作用。

哲学思想在教学中的渗透是多方位的，涉及到教学的方方面面。矛盾论用于教学，告诉我们教学要抓住重点，把握关键，合理分配课时，不要“眉毛胡子一把抓”，平均用力。矛盾论用于管理，告诉我们事情有轻重、有缓急，处理问题要有主有次、有先有后。矛盾论用于学生管理，告诉我们看待学生要一分为二，不要以点带面、以偏概全。

二、微观渗透：阐明知识蕴涵的哲学思想，丰富知识点的内涵，拓宽知识点的外延

哲学是从具体科学中抽象出的最一般、最普遍的本质规律，具体科学是哲学的基础，具体科学的进步推动着哲学的发展。反过来，哲学作为对具体科学的概括和升华，哲学为具体科学的研究提供了世界观和方法论的指导。爱因斯坦曾说：“如果把哲学理解为最普遍和最广泛的形式中对知识的追求，那么显然，哲学就可以被认为是全部科学研究之母。”因此，所有的学科知识本身都蕴涵了丰富的哲学思想。

1. 两个重要数学极限的哲学思想

在说到和两个重要数学极限时，大多数人对其重要性都解释为：两个重要极限是微积分计算的基础，通过两个重要极限可以推导出初等函数的极限。笔者认为两个极限之所以重要，除上述原因外，还在于它们蕴涵了丰富的哲学思想：第一，体现了对立统一思想，把有限（1、e）和无限（x0）、无穷小（x0）和无穷大（∞）对立统一起来了；第二，验证了事物是普遍联系的，前一极限为三角函数sinx和幂函数x架设了一座重要的桥梁，后一极限把无穷小与无穷大有机联系起来了；第三，告诉我们具体问题要具体分析，如果条件改变了结果可能就不一样，如，；第四，说明看问题要透过现象看本质，前一极限的实质是一个无穷小的正弦和该无穷小是等价的，后一极限的实质是一个无穷小和1的和的无穷大次方（该无穷小的倒数）趋于一个确定的数e。了解这一本质后，不用推导即可得出，，，因为它们的实质和两个重要极限一样。

2. 化学元素周期表的哲学意义

化学元素周期表是近代科学发展的重要基础，揭示了隐藏在自然界神秘面纱后面的客观规律，使化学研究由盲目转向理性、无意识转向有意识。元素周期表不仅在化学研究中具有重要意义，在哲学研究上也具有重要的实证意义：第一，验证了事物是普遍联系的。门捷列夫正是在研究不同化学元素间的内在联系中发现了元素周期表。第二，验证了质量互变规律。随着原子序数的递增，元素性质呈周期性变化。同族元素结构相似，随着核外电子层数量的增加，化学性质呈周期性变化；同周期内元素核外最外层电子数不同，导致元素化学性质发生质的变化，金属逐渐过渡为非金属。第三，验证了辩证唯物主义认识论。人们在感性认识的基础上升华得到理性认识，又用理性认识指导研究实践。门捷列夫在前人研究的基础上，根据大量元素的特点总结得到化学元素周期表和元素周期律；根据元素周期表门捷列夫准确推测出锗、钪、钋等元素及其性质。第四，验证了绝对真理和相对真理的辩证关系。化学元素周期表和元素周期律是整个现代化学的一块重要基石，根据元素周期表可以推测各种元素的原子结构以及元素及其化合物性质的递变规律，现在科学家能利用元素周期表寻找制取半导体、催化剂、化学农药、新型材料的元素及化合物。但是元素周期表中也有一些不规则性，比如氢在周期表中位置的特殊性、对角性规则、配位数增大效应、非金属元素不易成族价、惰性电子对效应和镧系收缩等。

教学应立足于知识传授，着眼于能力培养。著名日本数学家、教育家米山国藏指出：“作为知识的数学，出校门不到两年可能就忘了，唯有深深铭记在头脑中的数学的精髓、数学的思想研究方法和着眼点等，这些都随时随地发生作用，使人们终身受益。”不仅仅是数学教学如此，其他学科的教学也如此。在教学中有意识地渗透哲学思想，引导学生辩证地思考问题，学生就能以点及面，见微知著，深刻领悟所学内容，透彻认识事物本质。在社会中遇到新挑战、面对新问题时，学生就能运用哲学思想，透过现象看清本质，迅速抓住问题关键，找出解决问题的对策。

参考文献：

[1]陈福雄,温志雄.简明哲学原理[M].广州:广东高等教育出版社,

2003.

[2]王素霞.哲学思想在物理教学中的渗透[J].科技信息,2007(16).

[3]叶澜,等.教师角色与教师发展新探[M].北京:教育科学出版社,

2001.

哲学思想发展史范文第6篇

关键词：冯友兰中国哲学史研究方法论

在二十世纪早期中华民族岌岌可危的艰难情境中，冯友兰怀着强烈的使命与担当意识创作完成《中国哲学史》一书，率先写出了真正现代意义上的完整的中国古代哲学史。他在1933年6月成书的《中国哲学史》下卷的《自序》中表达了对国家前途命运的深深忧虑，表达了对先哲著书立说宗旨的矢志坚守。可以说，这部著作旨在凝练与传承中国先哲的思想魂魄，为国家建设和民族振兴积蓄条件。充溢其中的拳拳报国志值得长久敬仰，蕴含其间的方法论意义值得接续探寻。

一、冯友兰的哲学观和哲学史观

作为中国哲学史研究的逻辑起点，哲学观和哲学史观影响深远。在这些方面，冯友兰都有着独到的见解与阐释，为他的学术造诣奠定了坚实根基。

哲学一词源自希腊语philosophia，意思是“爱智慧”，可以理解为人类为了提高思维能力，为了更有智慧而进行的思想认知活动。“哲”与“学”二字虽然早在先秦时代就已独立出现在典籍中，但把这二字组合成词并用于命名一门独立学科却不是中国先哲的首创。“哲学”一词是由十九世纪八十至九十年代的旅日学者黄遵宪首先输入中国的。该词来源于日本明治初期思想家西周助的译名。冯友兰在早期深受美国新实在论的影响，这一影响体现在他的哲学观中。他认为，哲学是“讲出道理的道理”，是哲学家摸索形成的有关宇宙、人生的成系统的思想。哲学的内在属性包括：一是自成系统。“凡真正哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆是首位贯彻，打成一片……其实各大哲学系统，皆有其一以贯之”[1]（7）。这里的系统主要指的是实质上的系统。“所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也”[2]（252）。冯友兰认为中国古代哲学在形式上的系统虽然不如西洋哲学完备精细，但在中国古代哲学中一直存在实质上的系统。中国哲学史研究的重要意义之一“即在形式上无系统之哲学中，找出实质的系统”[3]（252）。二是说理为要。哲学不仅要提供最终的断案，还要提供据以得出断案的根据，并做出解释说明。冯有兰认为各种学说的目的不是简单叙述经验，而是以严苛的理智态度说出道理。同样，哲学研究应该诉诸理性，应该是逻辑的和科学的，不应是直觉的和反理智的。哲学的内涵包括宇宙论、人生论、知识论三大部分。分别探求“对于世界之道理”“對于人生之道理”和“对于知识之道理”。冯友兰借用西方哲学宇宙论、人生论和知识论的分类模式遴选中国古代史料。在他看来，中国的魏晋玄学、宋明道学、清代的义理之学的研究对象十分接近于西方哲学。中国古代研究天道、性命的学说与思想大致相当于西方哲学中的宇宙论和人生论。中国哲学中对于西方哲学方法论部分的研究相对薄弱。为此，冯友兰有针对性地加强对中国哲学中属于知识论范畴的传统思想的挖掘与研究。

冯友兰指出：“历史有两个意义……一是本来的历史，即人类社会在过去发生的事情的总名。一是写的历史，即以历史家对人类社会过去发生的事情的研究为根据，把过去本来的历史描绘出来，把已经过去的东西重新提到人们的眼前……本来的历史是客观存在的，写的历史是主观的认识……主观的认识总不能和其认识的客观对象完全符合。所以……写的历史也不能与本来历史完全符合……写的历史永远要重写。”[3]（1-2）“客观的历史”具有一维性，“主观的历史”具有多维性。符合“客观的历史”的“主观的历史”被称为“信史”。受到唯物史观的启发，冯友兰坚信历史是不断进步和发展的历程。人力只能加速或延缓历史发展大势，不能终止或改变它。基于这些认识，冯友兰认为哲学史可以进一步区分为“哲学史”’与“写的哲学史”。前者指客观的哲学史，后者指对客观的哲学史的主观记述。与“写的历史”一样，“写的哲学史”需要不断重写。哲学史研究需要不断重写“写的哲学史”，并使其不断靠近“哲学史”。

可见，努力写出有关中国哲学的“信史”是冯友兰中国哲学史研究的一项重要任务。为此，冯友兰还对哲学史研究与普通史料研究进行了区分。他认为，哲学史要重点关注历代先哲的哲学思想和独到见解形成发展的历史过程，但又不能局限和满足于对哲学发展历史的简单记载。他认为“哲学的发展总要围绕一些真正的哲学问题，哲学史必须说明这些问题。不能只对于某些哲学家的著作解释词句，咬文嚼字，那只能做出一种资料汇编，不是哲学史”[4]（3）。冯友兰认为，哲学史研究不能只是叙述哲学发展史料，更要阐释说明哲学问题。他在哲学史研究当中，在深刻理解哲学史料义理的基础上，提出了许多独到见解。体现了“接着讲”而不是“照着讲”的研究思路。“接着讲”不是仅仅重新叙述别人讲过的东西，而是在别人讲过的基础上有所创新，生成自己的新东西。冯友兰在哲学史研究实践中始终坚持“接着讲”，并把它升华为一种富有创造性的解释学方法。

二、《中国哲学史》基本架构概览

冯友兰指出，中国历史上发生过两次社会巨变。第一次巨变实现了从春秋战国向“大一统”局面的转变。第二次巨变完成了从清代闭关锁国向中外交通关联的转变。他依据这两个巨变发生的历史节点，把中国哲学史划分为古代和近代两个阶段。鉴于中国近代哲学仍在发展变化之中，“中国近代哲学史”的研究与撰写条件还不成熟，冯友兰将《中国哲学史》的涵盖范畴局限于中国古代先哲的思想。由于受到西方哲学史阶段划分方法的启示，冯友兰把中国古代哲学史划分为“子学时代”与“经学时代”两大阶段。《中国哲学史》一书以经学时代的终结为暂时告终。

在“子学时代”，各家平等论辩，各抒己见。思想言论自由舒展，学术创新日益高涨。这一时期深受冯友兰的推崇。他认为哲学最初是以私人著述为承载形式的系统性思想。在中国历史上，孔子首开私学，其门人弟子编撰的《论语》是首部私人著述，首次记载了系统的哲学思想。冯友兰认为孔子是中国哲学的开山之人。冯友兰结合春秋时期的政治、经济、社会等背景情况对中国哲学发端进行了深刻阐释。他认为从春秋至汉初，贵族政治日趋没落，原有社会制度日益瓦解。原来依附于贵族的各类专门人才纷纷流落民间，逐步演化为依靠自身学识才干安身立命的“士”，他们共融共生促成了百家争鸣的局面。直至汉武帝推行独尊儒术的主张，子学时代才告终结。

在“经学时代”，古代的东西被当作经典，对它们只能做字面的解释，别的都不能动。这一时代始于汉武帝时期，并延续至清朝末年。在这一时代，儒家典籍成为给人们的思想设立限制、树立标准的“经”。《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》被视为经学的基本文献，后人称为“六经”。中国的思想文化大多统一于以经学形式展现的儒家之学。依傍古人的思想成为人们的习惯。对“经”的注疏成为人们表达新见解的有限可行的方式。“经学时代”始于董仲舒的今文经学，终于清末的新今文经学。冯友兰认为“经学时代”延续长久的原因是从秦汉到清末“朝代虽屡有改易，然在政治经济社会各方面，皆未有根本的变化。各方面皆保其守成之局，人亦少有新环境，新经验。以前之思想，其博大精深，又已至相当之程度。故此后之思想，不能不依傍之也”[5]（3）。冯友兰认为中国哲学在经学时代仍有所进步。学者们的哲学理论较以往更加明晰，论述更加丰富，新见解屡屡出现，新成分渐渐融入。然而这些新见解新成分的数量非常有限，并且都是采取旧瓶装新酒的呈现形式。

综合对比，可以看出“子学时代”凸显了中国古代哲学思想的横向发展，重在创新立新。“经学时代”实现了中国古代哲学思想的纵向发展，重在引申发挥。康有为等人的新今文经学标志着经学时代终结，中国哲学史的发展进入后经学时代。

三、冯友兰中国哲学史研究的主要理论特色

虽然是“中国哲学”这一现代学科的奠基者，但是冯友兰的艰苦努力才是推动中国哲学走向现代化的最终力量。冯友兰有着常人难以企及的国学渊源及深厚的西方哲学功底，使他的中国哲学史研究散发出独特独到的理论特质。

和冯友兰力图借鉴西方的哲学观念、框架和形态塑形“中国哲学”。相比而言，冯友兰在理论层面对中国古代哲学进行了更加彻底的探究。具体体现为以下几个方面：第一，冯友兰在运用“以西释中”的基本研究范式时，展现了鲜明的主动性与自觉性。他指出，由于哲学一词源于西方，如果要研究中国哲学史，就必须先弄懂该词原本的真实含义，并将其对照中国历史上的哲学思想进行研究。第二，冯友兰对于哲学的认知更加紧扣西方哲学的要义。冯友兰将哲学视为一种知性的活动。他对哲学的定义是“自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者”[6]（6）。在中国学术传统中，虽无哲学之名，但是哲学相关思想内容长期被定位为“义理之学”。冯友兰中国哲学史研究目标之一是深入地挖掘与鲜明地体现中国哲学与西方哲学的关联性。这对《中国哲学史》的材料选择、框架确立及对中国哲学研究都影响深远。第三，冯友兰一贯强调把逻辑分析方法作为哲学基本研究方法的重要示范意义。他指出中国哲学现代化需要的是逻辑理性的分析方法，“西方哲学对于中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法”[7]（282-283）。经过冯友兰的理论探索，中国哲学第一次在概念、范畴及整体体系层面实现逻辑化的理性重建。这些方面以“哲学在中国”的方式阐述了中国哲学作为哲学学科的“哲学性”。

在自觉镜鉴西方哲学范型塑形“中国哲学”的同时，冯友兰非常注重自觉凸显中国哲学的民族性特质。表现为以下几个方面：第一，冯友兰强烈地认识到要着眼时代需求，立足报国为民，努力传承中国哲学优良传统。冯友兰“新理学”哲学体系的基本观念及主要命题均源于中国传统哲学。第二，冯友兰强调指出中国哲学传统中以直觉体验为基础的“负的方法”具有重要意义。“正的方法”和“负的方法”分别源于西方哲学和中国哲学，互补性很强。恰当结合运用这两种方法“才能产生未来的哲学”。第三，冯友兰把源于中国哲学传统的“境界说”凸显为中国哲学重要的理论特质。他认为哲学中的析理必表示于辨名，辨名必归极于析理。析理的终極目标是不断提升人的境界，也是哲学的基本功用。这几个方面以“中国的哲学”方式彰显了中国哲学自身的“中国性”。

四、冯友兰中国哲学史研究态度与研究方法的学术价值

冯友兰把近代史学家的研究态度概括为三种类型。一是信古的态度。即对古书中的记述坚信不疑。冯友兰认为这种态度迷信教条，缺乏批判精神，应该坚决抵制。二是疑古的态度。即对古书中的记述大都怀疑。冯友兰明确指出，这一态度具有不盲从权威、不偏听偏信的积极意义，也有怀疑一切、抹杀一切的消极倾向。在他看来，这两种态度都有些极端。三是释古的态度。这一态度，既不盲目迷信，又不全盘否定，而是信中有疑、为信而疑，实现了批判与继承的有机融合，体现了较强的科学精神。冯友兰在《中国哲学史》的撰写中坚守了释古态度。“同情之了解”的心态贯穿于他的学术研究之中。他认为一个好的哲学史家在学术研究中应该做到自觉换位思考，自觉站在被研究的各家各派角度审视问题，陈述观点。尽量真实全面客观地挖掘出先哲独到思想见解的理论价值，呈现哲学史发展历程的逻辑脉络。应该说，用释古的态度对待史料是比较可取的。“释古”的思想成为冯友兰展开研究的指导思想。

哲学思想发展史范文第7篇

关键词：现代艺术设计 本土文化 融合统一

一、本土文化与本土化

本土文化作为东方文明的一个重要主干，有着与西方文明完全不同的文化基石和内容，在价值观、审美情趣等诸方面有着与西方巨大的差别性。在艺术设计领域，以庄子的虚静思想为基石经魏晋、宋元，我们祖先最终发展形成了和谐而独特的东方审美哲学体系，在对色彩、图形、表达方式的认识上有着与西方完全不同的审美习惯与观察角度。与审美哲学相对应，我们祖先在各个历史时期同样缔造了形式多样、风格各异、数量众多的艺术作品，例如：古朴原始的彩陶艺术、狰狞威严的殷商青铜文化、带有浓厚楚汉浪漫主义色彩的汉墓艺术、漆器艺术、超脱逸然的魏晋、宋元山水艺术、丰满华丽和谐的唐代艺术等等。与主流艺术形式同步发展，在民间同样出现了许多根植于乡土生活，反映广大劳动人民的希望、信仰、喜怒哀乐的众多质朴自然的艺术形式，如：山东、两陕的剪纸艺术，杨柳青、桃花坞的年画艺术，山西的皮影艺术等等。这些截然不同于西方艺术形式的主流、非主流的艺术形式无疑是设计本土化的重要研究对象，对这些本土艺术形式进行提炼与再创造的探索与研究将在促成平面设计表达形式的多样化发展的同时，促进东西方文化在设计领域的进一步交流。因而，在民族文化的背景下，在熟知本土消费者的价值趋向的基础上，研究本土的审美哲学、研究在各个时期的传统艺术形式的内容和表现手段将是平面设计“本土化”发展的重要内容，也是所有本土平面设计师的首要任务。

无论从何种角度出发，本土文化与西方文化在各个层面的巨大差异性是平面设计本土化存在和在未来发展的必要前提。同时，在博大精深的本土文化背景下，平面设计本土化的实现存在着有着广泛的现实基础。在我们的东邻日本，从二十世纪六十年代起平面设计界花了近二十多年的时间逐步摆脱了对西方设计一味“描摹”，形成了建立在“和魂洋材”思想基础上，具有鲜明民族特征的日本本土设计风格。伴随着日本的本土设计风格的成功，日本本土设计师在成功推广本土文化的同时亦获得了国际设计界广泛的认可。

从八十年代起，平面设计的“本土化”进程也在大陆、港、澳、台众多平面设计师的共同努力中获得了长足的发展，许多优秀的具有鲜明本土特征、时代特征的设计作品涌现在平面设计的各个领域之中，如靳埭强的系列招贴设计，陈幼坚的标志、包装设计，吕敬人的书籍装帧设计等等。在可以预计的将来，本土化趋势在设计领域必将得到设计师和设计主更广泛的认可，本土设计的繁荣也一定会在众多本土设计师的努力中实现。

二、本土文化艺术精神在现代艺术设计研究中的意义。

儒家思想作为中国哲学思想的基础之一，是中国5000年的历史上，对华夏民族的性格、气质产生最大影响的哲学思想，在中华文明发展史上发挥了重要的作用。儒家思想对天道、人道和天人关系的探索，包含着天人关系的“和谐”与人际关系的“和谐”两层意思，“和谐”是中国哲学思想的核心内容。“天人合一”这一中国儒家主流哲学观念是古人针对人的心灵境界和政治问题提出来的，但“天人合一”观念的发生毕竟关联着古代中国人以“生”“为”天地之大德”(《周易・系辞下》)的人文意识，而这种人文意识所推崇的乃是“大生”、“广生”、“曲成万物而不遗”(《周易・系辞上》)――宛转地成全宇宙万物而无所遗弃。

关于天人关系的和谐，儒家提倡“天人合一”，即在人道的统一性中见出天道的统一性，以人性为中介将天和人沟通和统一起来。也就是强调主客统一的“整体意识”，认为万事万物都是一个和谐统一的整体，都遵循同一个本质规律，因而中国古代的艺术家始终致力于“以整体为美”的创作，将天、地、人、艺术、道德看作一个生机勃勃的有机整体，把人的感情赋予物的形式，借物抒情表现在设计上就是体现“形式表达情感”的设计理念，通过让人赏心悦目的形式表达内在的人文价值、精神关怀和共鸣意识。

关于人际关系的和谐，儒家提倡“中庸”，也称“中和”、“中道”，是中国哲学思想的精髓。所谓“和而不同”，是说对一件事情该肯定的肯定，该否定的否定。所谓“过犹不及”，是说凡事都有一个界限和尺度，达不到或超过这个界限和尺度都不可取。“和而不同”与“过犹不及”的实质乃是强调矛盾的统一与均衡，强调通过事物之度的把握以获得人际关系的和谐。因此，“和”不仅体现包容性，也衍生多样性。把“和”的观念应用于艺术设计上，多样化体现在注重整体效果之下的造型与装饰的多样性以及形式与功能的协调结合的多样性。

三、道家哲学思想对中国艺术设计的启示

道家思想认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。强调超功利的无为的审美关系，强调突出自然、突出个性和艺术的独立；追求浪漫不羁的形象想象，追求情感抒发，追求个性的表达；追求内在的、精神的、实质的美；大巧若拙，言不尽意，达到立象尽意，以象载道之目的。在艺术方面，道家思想强调“师法自然”，这种自然一指非人为造作的物质本体；二指自然环境，山水花鸟。古往今来的中国艺术家主张师法自然以至师心，便是道家思想的力量。而这种对待自然的心境正是影响艺术设计的一大因素。

当下的许多现代平面设计片面强调对西方流行艺术的追逐，使许多人失去了民族意识。瑞典著名科学家，诺贝尔奖金获得者汉内斯・阿尔文博士曾说：“如果人类要在2l世纪生存下去，必须回过头到二千五百年前去汲取孔子的智慧。”香港的著名设计师靳埭强的成功，就是因为他懂得如何将浸五千年的中国文化如中国水墨文化、儒家文化之精髓融入设计中。那么，中国现代平面设计要立足于“本土文化”，首先要从本质上挖掘中国哲学思想的内核，研究和借鉴博大精深的国学思想，将本土文化的精华――中国传统哲学思想，渗透到现代的设计理念中，进而在作品中体现出来，才能不断提升中国设计的本土特征。

我们祖先在各个历史时期同样缔造了形式多样、风格各异、数量众多的艺术作品，例如古朴原始的彩陶艺术、狰狞威严的殷商青铜文化、带有浓厚楚汉浪漫主义色彩的汉墓艺术、漆器艺术、超脱逸然的魏晋、宋元山水艺术、丰满华丽和谐的唐代艺术等等。与主流艺术形式同步发展，在民间同样出现了许多根植于乡土生活，反映广大劳动人民的希望、信仰、喜怒哀乐的众多质朴自然的艺术形式，如：山东、两陕的剪纸艺术，杨柳青、桃花坞的年画艺术，山西的皮影艺术等等。这些截然不同于西方艺术形式的主流、非主流的艺术形式无疑是设计本土化的重要研究对象，对这些本土艺术形式进行提炼与再创造的探索与研究将在促成平面设计表达形式的多样化发展的同时，促进东西方文化在设计领域的进一步交流。 因而，在民族文化的背景下，在熟知本土消费者的价值趋向的基础上，研究本土的审美哲学、研究在各个时期的传统艺术形式的内容和表现手段将是平面设计“本土化”发展的重要内容，也是所有本土平面设计师的首要任务。

参考文献：

[1].屈梅：《融合本土文化意蕴的中国现代平面设计探寻》，《美术》2003.10。

[2].户晓辉：《中国人审美心理的发生学研究》，中国社会科学出版社，2003。

[3].严波：《本土文化是设计的基石》，《设计在线》，2001.09.15。

哲学思想发展史范文第8篇

(一)概念史和思想史相结合的诠释方法对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的着作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。

(二)对朱熹理学的“概念史”诠释朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[1](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。朱熹的哲学着作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。

如《论语·为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。”“...WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P4)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”,“未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。

(三)对朱熹理学的“思想史”诠释朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、