儒学的核心思想
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儒学的核心思想范文第1篇
《黄帝内经》为中医从业者所熟知，然“黄帝”即是传统文化中的传说的人物，足以表明中医学的形成与发展是扎根于中国传统文化的肥沃土壤之中的，历代中医药名著的问世、中医理论的形成以及名老中医的培养，都是在汲取当时中国传统文化的精华与对当时疾病的认识规律相结合的基础上诞生的。中医理论体系的形成收到中医中国传统文化的深远影响，包含着古代哲学、军事学、气象学、历法学、自然观、儒家、道家、佛家等丰富的内容，其中尤以儒、道家对中医的影响尤其明显，本文试从儒家文化对中医学的影响简析如下。
1、儒家文化在中医学中的影响
自春秋战国时期孔子创立儒学，发展于孟子、荀子，历经各代儒家学者的不断创新发展，在经历了秦朝的“焚书坑儒”后，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，自此启动了儒学思想在中国社会的统治地位，“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”儒家五常也成为中国传统价值体系的核心因素而影响到社会发展的各个领域。中医学的经典著作《黄帝内经》成书、中医名家的成长均受到儒家文化的熏陶，俗语就有“儒不必医，医必须儒”，如刘完素、李杲、朱丹溪、张介宾、李时珍、陈修园等，均是一代“儒医”，儒家的思想也在潜移默化的影响着中医的发展模式，内化为中医学的核心思想。儒家学说作为中国的正统文化，其主要的思想内涵为“中庸之道”和“仁爱之治”。
1.1 “中庸之道”在中医学中的体现
“中庸之道”即中和，在《黄帝内经》中可以看到受“中庸之道”思想的广泛影响，中医学在理论体系和临床治疗方面，无不蕴含着“和”的思想。“中庸”一词出自于《论语 · 雍也》，是儒家的核心思想准则，要求人们在为人处世时要不偏不倚，既不过分也无不及，和谐相处，反对处理人和事的极端化倾向。“和”的思想在中医学的理论和临床治疗中均有体现。在理论上，中医学中的整体观念即要求视人与自然、人与社会、人自身为一个和谐统一的有机整体，不可分割，患病时即相互之间的不和谐关系表现出病理的变化;中医学的养生观点“阴平阳秘，精神乃治”，也是在讲阴阳交感，化生万物，阴阳和合，方可健康长寿，中医学讲求阴阳的交感运动，最终达到一种平衡的状态，其实这就是“和”的思想;中医学中的五行学说，木火土金水之间相生相克，相互制约，才达到一种和谐平衡状态，如若出现制约不及或制约太过，则就表现为病理状态，身体也就表现相应的症状，即“不和谐”的佐证。在临床治则上，追求“寒者热之，热者寒之，虚者补之，实者泻之”的原则，其实也就是通过药物的调理达到机体的寒热、虚实之间的动态平衡;清代医家程钟龄把治法归纳为“八法”，其中就包含“和法”，即通过和解与调和的方法，使半表半里之邪或脏腑、阴阳、表里失和之证得以解除的一类治法，医家戴天章《广瘟疫论》说：“寒热并用之谓和，补泻合剂之谓和，表里双解之谓和，平其亢厉之谓和。”明代张景岳把方剂分为“八阵，曰补、和、攻、散、寒、热、固、因”，“和方之剂，和其不和也”，“不和”即人体生理功能的不和谐，这种不和谐要以“和剂”治之，这些在治法或方剂的组成上都体现着“和”的思想。由此可见，中医学中从理论的形成到临床的治疗都受到中国传统文化儒家思想“中庸之道”的影响。
1.2 “仁爱之治”的中医学体现
儒家文化的另一核心思想为“仁爱之治”，以仁爱之心来修身、齐家、治国、平天下可谓儒家追求的道德理想。孙思邈在《大医精诚》说“凡大医治病，必当安神定志，无欲无求，先发大悲恻隐之心，誓愿普救含灵之苦。”大悲恻隐之心非仁人君子可有也?!先修的“仁心”，后才可操“仁术”，如此才可谓“苍生大医”;张仲景在《伤寒论》序中说“上以疗君亲之疾，下以救贫贱之苦，中以保身长全”，即不论是君王亲人还是贫贱百姓，亦或是自身，医术都是一种“仁术”，医者都要以仁爱之心平等对待患者，一视同仁，以“仁术”救之。明代李时珍《本草纲目》曰“夫医之为道，君子用之于卫生，而推之以济世，故称仁术。”医已经被视为仁术，“仁”即儒家的道德思想，清代喻昌在《医门法律》说“医者，仁术也。仁人君子必笃于情。”仁人君子都是在儒家文化的影响下，在人们观念意识里所形成的“圣人”，可见医为仁术突出了医者首先必须具备高尚的道德修养，这些在以后的发展中逐渐形成了医者的道德基础。目前国家非常重视医生培养中的医德培养，鼓励成为“德艺双馨”的医学大家，充分体现了儒家思想“仁”在中医学上的重要影响，尤其是对医者医德医风的培养，具有重大的作用，故古人把医者的道德修养纳入医德范围。
2、立足中国传统文化，发展中医
20世纪初，中医理论家恽铁樵提出“西方科学不是学术的唯一途径，东方医术自有其立脚点”的观点，细细思考，中医学的立脚点就是其所产生的土壤——中国传统文化。目前国家中医药管理局在进行高级中医药人才培养时，非常强调加强学员的国学修养，因为中医学本身就是一门人文科学与自然科学的结合体，在研究中医理论时，要注重她的整体观，既不能脱离中医学所提倡的“天人合一观”，也不能脱离其社会属性的“人文观”，因此在中医的发展与完善道路上，必须抓住中国传统文化这个基石，深谙中国传统文化，熟读理解中医经典，在理解的基础上结合现代中医药的发展需要，运用现代的科学技术不断创新中医药的发展思路与理论基础，并且要学会中医研究，要站在中医的角度上出发去研究，而不是一味的用西医的标准来研究中医，脱离中医学的基点，产生于不同文化土壤的医学，要用一门医学的标准来验证另一门医学，这本身就没有科学性可谈。所以中医的发展要重视传统文化的发扬，积极寻求中医的革新之路，在自己的土壤中再生，不断地汲取中外科技文化的精华，发扬广大，再创辉煌。
儒学的核心思想范文第2篇
摘 要：《世说新语》是一部产生于玄学盛行的魏晋南北朝时期的志人小说。“六经告退，庄老方滋”，儒学式微而玄学大兴成为了这个时代的思想背景，由此儒学在此时期销声匿迹似乎成为了人们的固定认识。但事实并非如此，玄学与儒学在魏晋时期似乎有一种共融关系。本文旨在通过对《世说新语》的文本分析，进而述及魏晋时期玄学与儒学的共融关系。
关键词 ：《世说新语》 孔门四科 玄学 儒学
一、《世说新语》及其成书的时代背景
《世说新语》产生于我国魏晋南北朝时期，作者是南朝宋临川王刘义庆。此书采集前代遗闻轶事，按类编排，分德行、言语、政事、文学等三十六门，所涉及的人物种类繁多，个性鲜明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通过该书，可以大致了解从东汉末年到魏晋南北朝这一历史时期许多著名人物的风貌、品行、思想乃至这一时期的社会风俗、习尚，因此《世说新语》一书历来受到学术界的重视。
《世说新语》问世的魏晋南北朝时期，是我国历史上哲学思想蓬勃发展的一个时期，具体表现为整个时代几乎都沉浸在以玄学为主导的思想中，以至在汉代以国家意识形态长期占据思想界主导地位的儒学，在此时期都处于一个衰败并被玄学遮蔽的阶段，甚至给人造成一种儒学在这个时期销声匿迹的错觉，虽然事实并非如此。实际上，儒学在此时期依旧在社会思想上占据着非常重要的地位，本文将在后文中对此进行论述。
玄学的出现是一个长期发展的过程，并不是如孤峰突起一般在魏晋南北朝时期突然出现。其实，玄学的滥觞可以追溯到东汉时期。汤用彤先生在其著作《魏晋玄学论稿》中有云：“溯自扬子云以后，汉代学士文人即间尝企慕玄远。……则贵玄言，宗老氏，魏晋之时虽称极盛，而于东汉亦已见其端矣。”[1]但东汉之谈玄又与魏晋之谈玄有着显著的差别，汤用彤先生总结为：“汉代偏重天地运行之物理，魏晋贵谈有无之玄致。二者虽均尝托始于老子，然前者常不免依物象数理之消息盈虚，言天道，合人事；后者建言大道之玄远无朕，而不执著于实物，凡阴阳五行以及象数之谈，遂均废置不用。因乃进于纯玄学之讨论。汉代思想与魏晋清言之别，要在斯矣。”[2]概言之，东汉谈玄深受自西汉董仲舒“天人感应”学说至东汉谶纬神学一脉的影响，将天道具体化；而魏晋玄学则是将天道进一步抽象化，上升到了哲学本体论的探讨。简单地说，汉朝谈玄总要与现世人事相联系，总是为现实而服务。但到了魏晋南北朝时期，玄学不再关心人事，从现实生活转向个人内心，成为一种士人精神层面的追求。《世说新语》的作者刘义庆生活于南朝宋，正是处于玄学极盛时期，其思想不可能不受到玄学的影响。此外，《世说新语》中所涉及的人物，上自东汉时期，下至魏晋南北朝时期，正好与玄学从滥觞发展到高峰的时期相重合，因此该书中涉及到的人物也有喜爱玄学、崇尚谈玄的可能性。如《文学第四》中便有何晏与王弼两位玄学的重要代表人物的轶闻：
何平叔注《老子》，始成，诣王辅嗣。见王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可与论天人之际矣！”因以所注为《道德二论》。[3]
这正说明了《世说新语》深受魏晋玄学的影响，并体现着清言谈玄的时代风气。更值得一提的是，玄学一词初见《世说新语·文学篇》[4]，可见《世说新语》与玄学必然是有着非常密切的关系。
《世说新语》是中国小说史上志人小说一派的重要代表。其实，志人小说的出现是汉末以来门阀世族品评人物及魏晋以来门阀世族崇尚清谈的结果。“汉代郡国举士，注重乡评里选，而品藻人物的风气大盛于东汉之末，一旦毁誉，往往决定人的终身，主要依据则是其人的言谈举止及轶闻琐事。……魏晋士大夫好尚清谈，讲究言语举止，品评标榜，相扇成风，一经品题，身价十倍，世俗流传，以为美谈。好事者予以记录，集成专帙，流行于世，往往成为后生学习名士言谈风度的教材。”[5]《世说新语》一书作为志人小说的代表，正是魏晋时期品藻人物与崇尚清谈之习尚的产物。魏晋时期崇尚清谈与玄学关系密切，上文已有所涉及，在此便不赘言。而魏晋时期品藻人物之习实际上是与汉朝选举官僚的人才选拔制度有着密切的联系，尤其是西汉武帝时期施行的察举制与曹魏时期出现的九品中正制。西汉武帝时期，政治人才选拔主要依靠察举与征召两种方式。察举制由公卿、列侯和地方郡守等高级官吏通过考察，将治内品德高尚、才干出众的人向朝廷推荐，经过朝廷考核后授予官职。察举制度有许多科目，主要有孝廉、秀才、明经、贤良方正。察举制发展到曹魏时期出现了九品中正制，这一制度实际上是在察举制的基础上进一步将人物家世、声名、品行等更多方面进行综合考核的选官制度。实际上，察举制与九品中正制就是对人物进行品评与分类。这类选官制度从汉朝一直延续到魏晋南北朝，在漫长的时间里逐步由一种选拔政治人才的方式成为了社会习尚，尤其是魏晋南北朝门阀世族的兴盛更催化了品评人物成为社会风尚的过程。
对于人物的品评实际上体现着一个时代的社会价值观与人才观。《世说新语》将人物分为三十六门，这每一门不仅是一种按其突出特征对人物的分门别类，更在某种程度上体现着作者的社会价值观与人才观。一本书的章节编排顺序在一定程度上反映着作者或是编撰者的价值判断，如钟嵘《诗品》将汉魏晋南北朝诗人分为上、中、下三品，而《诗品》一书恰恰分为三卷，第一卷的内容正是对归入上品一类中诗人的评价。其实，通过对《世说新语》的编排顺序的考察，便可以窥见作者刘义庆的社会价值观与人才观。
二、《世说新语》与“孔门四科”
《世说新语》一书分为上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言语第二》《政事第三》与《文学第四》组成，占全书篇幅的三分之一，其重要性可见一斑。而德行、言语、政事、文学恰恰是为后世儒家所称道的“孔门四科”。
所谓“孔门四科”，大致产生于春秋时期。在《论语·先进》中有这样的记载：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语：宰我，子贡。政事：冉有，季路。文学：子游，子夏。”[6]即孔门弟子根据其学业所专长，分为德行、言语、政事、文学四科。因此关于“孔门四科”的具体内容，许多后代学者将德行、政事、文学、言语视为“孔门四科”。司马迁在《史记·仲尼弟子列传》中，对“孔门四科”也作了详细的记述：
孔子曰：“受业身通者七十有七人”，皆异能之士也。德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言语：宰我，子贡。文学：子游，子夏。师也辟，参也鲁，柴也愚，由也喭，回也屡空。赐不受命而货殖焉，亿则屡中。[7]
司马迁的这段记载与《论语》一致，可见“孔门四科”的内容就是德行、言语、政事与文学。对于“孔门四科”，宋刑昺提出过非常有影响的解释。他认为，《论语·先进》所载的这段话，是“孔子闵弟子之失所，言弟子从我而厄于陈蔡者，皆不及仕进之门而失其所也”，遂举荐弟子中才德尤高而可仕进者。从刑昺的解释中，我们不难看出，孔门四科实际上是从仕进从政的角度考虑划分的。“孔子办教育主要不是为了传授知识，而是为了培养‘贤才’，实现改良社会的政治理想。”[8]实际上，“孔门四科”就是儒家对仕进人才提出的四个要求与标准，它与后世出现的察举制及九品中正制等选官制度是有着千丝万缕的联系的。如汉代察举制有孝廉这一科目，其实孝廉就是“孔门四科”中德行一科的具体体现。左玉河教授在其论文《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》中指出：“更值得注意的是，汉代以后，‘科’并未成为学术‘类名’被广泛使用，而是作为官吏考试的科目加以运用。……孔门虽分为德行、政事、文学、言语等所谓‘四科’，但在很长时间内并没有成为类分学术的标准，‘科’仅仅是官吏科举考试的类别。”[9]这段论述更突出表明了“孔门四科”与中国古代选官制度的联系。
上文曾述及《世说新语》是魏晋时期品评人物风气的产物，而魏晋时期品评人物之习尚又与官僚选拔制度联系密切。既然《世说新语》的成书深受品评人物风气的影响，那么在此书中必然会体现出作者对人物品评的标准。众所周知，人的本质属性是社会性，每一个人都不能脱离其时代背景与社会环境而存在，或多或少总要受到其生活的社会环境的影响，尤其是在思想与价值判断上。因此，《世说新语》不仅反映了作者刘义庆个人的人物品评标准，更隐含着魏晋南北朝时期社会群体特别是士族阶层对于人物的评价标准。
《世说新语》上卷的四篇是以“孔门四科”来名篇的。由此可见《世说新语》将“孔门四科”按德行、言语、政事、文学的顺序列于上卷，实际上反映了作者刘义庆的社会价值观及人才观是与儒家的标准相一致的。虽然在玄学之风的笼罩下，儒学在魏晋时期处于一种衰败式微的状态，甚至给人一种销声匿迹的错觉。其实，魏晋时期的士人是以儒学为里，而以玄学为表。由于魏晋时期的士人更多的将注意力转向了个人内心世界的探究，而玄学正好满足了人们精神层面的需求，因此大多数士人表现出对于玄学的痴迷，这是浅层的、容易外化出来的一面。而另一方面，儒学经过汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策而在思想上获得了至高无上的地位，又经过长时期的沉淀，儒学及儒家思想早已成为了中华民族的集体无意识，尤其是在政治观念与伦理价值上深深影响着一代又一代的人。王俊飞在其硕士学位论文中对此有一段较为精彩的论述：“以伦理、政治为轴心的儒学，它那熟通六艺、重在教化和积极用世的优良传统，以及追求‘立德、立功、立言’的价值观念，始终蕴藏着潜在的生命力，是维护和支撑封建统治秩序的精神支柱，它所包含的实用性内容，是现实政权存在所不能缺少的。儒学思想的实用性特征是太具有理想气质的玄学思想所无法完全取代的。于是魏晋南北朝出现了孔圣表面上依旧受到尊崇，而儒学却事实上衰微的现象。我们可以从政治层面和精神层面这两个方面来总结这一段时期的思想状态，即：政治层面实质上依旧是儒学的，而理想层面则被玄学所取代。”[10]可以说，魏晋南北朝时期玄学与儒学共同存在、发展，甚至产生了共融。
三、魏晋玄学与儒学的互通与共融
魏晋南北朝时期玄风大盛而儒学式微，似乎已经成为了人们对此时期社会思想方面的固定认识。实际上，玄学的盛行只是此时期社会思想的突出现象，并不能因玄学风靡于世就说儒学在此时期毫无影响。玄学对于生活在魏晋时期的士人来说只是一种精神层面的弥合与满足，而儒学对于士人的影响则是潜移默化的。虽然魏晋时期“六经告退，庄老方滋”，但注重门第家学的士族对子孙的教育培养依然是以儒学为基础的，儒家的经典依然是每一个士人的必读书目。因此儒学并未失去其影响力，只是在此时期的思想界不再是儒学大一统的局面罢了。
儒学不光在魏晋南北朝没有销声匿迹，反而出现了与玄学的共融。这种共融表现为此时期一些士人一方面遵循儒学规定的道德伦理与个人修养的遵循，另一方面又表现出对玄学的欣赏与肯定。
关于玄学，顾名思义，是玄远深奥之学，其思想的内核是有无之辩，即一种对宇宙万物的本体论层面上的关注。而玄学的外在表现则是放浪形骸与对现实的超脱，我们不妨将王羲之《兰亭集序》中所说的“夫人之相与，俯仰一世。或取诸怀抱，悟言一室之内。或因寄所托，放浪形骸之外”视为魏晋玄学的注脚。《世说新语》中记载了不少放浪形骸的士人的言谈举止与行事为人，他们鄙弃礼法，行为狂荡不羁，是玄学的极端化。但这样的人毕竟是少数，大多数士人依旧遵循着儒家所规定的礼法及道德规范，而他们所受的教育仍旧以儒学为主。实际上，魏晋时期大多数士人与两汉时期的士人都有接受儒学教育的共同教育背景，而两者之间的区别在于，魏晋时期的士人还有着对以老庄为核心的玄学的接受与肯定，这是后者所不具备的，而这恰恰反映了魏晋时期儒学与玄学的共融。
我们不妨从《世说新语》中举一些例子来进行论述。如《德行》篇的第一条：
陈仲举言为士则，行为世范，登车揽辔，有澄清天下之志。为豫章太守至，便问徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群府君先入廨。”陈曰：“武王式商容之闾，席不暇煗。吾之礼贤，有何不可！”
这段记载正是王勃在其名文《滕王阁序》中所用“徐孺下陈蕃之榻”的典故的出处。徐孺是一个超世绝俗的隐逸之人，谢承《后汉书》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世绝俗。前后为诸公所辟，虽不就，及其死，万里赴吊。”而陈蕃则是一个心忧天下的仕宦大夫，《汝南先贤传》有关于陈蕃的记载：“陈蕃字仲举，汝南平舆人。有室荒芜不扫除，曰：‘大丈夫当为国家扫天下。’”又《海内先贤传》曰：“蕃为尚书，以忠正忤贵戚，不得在台，迁豫章太守。”可见陈蕃积极入世，其人生观及价值观符合儒家思想的要求。在陈蕃的心中，徐孺是一个贤者。他刚到豫章不入府廨，而执意要去看望徐孺，可见他对徐孺的重视。谢承《后汉书》说：“蕃在郡不接宾客，唯穉来特设一榻，去则悬之。”陈蕃对徐孺的礼遇与重视程度可见一斑。而陈蕃之所以认为徐孺是贤者，正是欣赏徐孺绝世高蹈的隐逸风度与他那种不忘旧恩、万里赴吊的情义。对徐孺的欣赏，正是陈蕃对于外化表现为超世高蹈、放浪形骸的玄学的一种肯定与接受，陈蕃的思想未必单单是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不过陈蕃的主导思想是儒学一派的。其实，徐孺本身就体现着玄学与儒学的共融，他一方面绝世超俗、放浪形骸，另一方面当闻知故人过世，便不远万里地以绵渍酒藏之鸡中去吊丧，而且他的酒还必须是自家的酒。由此可见，徐孺实际上也有着符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脱一切世俗礼数，只不过徐孺思想中超凡脱俗的玄学思想占主导地位。从徐孺和陈蕃的例子中，便可以看出早在东汉末年便有了玄学与儒学共融的现象，只不过那时候玄学还没有正式登上历史舞台，仅仅是一个雏形。
魏晋以后，玄学大盛于世，儒学式衰，但儒学绝对没有销声匿迹，只是其在汉朝大一统的无上地位被玄学遮蔽而已。实际上，儒学思想在人们心中早已根深蒂固了。《世说新语·德行》中有这样一条：
范宣年八岁，后园挑菜，误伤指，大啼。人问：“痛邪？”答曰：“非为痛，身体发肤，不敢毁伤，是以啼耳！”
如今一个普通的八岁儿童，倘若误伤自己的指头后，往往都是因肉体上疼痛而嚎啕大哭。但年仅八岁的范宣大哭的原因却不是疼痛，而是想到了《孝经》里“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”。其实，范宣大哭的真正原因是范宣认为自己误伤了手指是对孝的背离，是对父母的不孝。这一条记载真实反映了魏晋时期“孝”这一儒学核心思想的深入人心，即便是一个年幼的儿童都知道“孝”的重要性，并为自己做了“不孝”的事而失声痛哭。可见儒学思想在魏晋时期并没有失去其影响力，而是成为了一种集体意识，广泛地存在于人们的思想中。在玄学大盛的思想背景下，儒学广泛地被人们接受，也广泛地在世间传播，只是儒学表面上没有玄学那样成为显学而受到关注与追捧罢了。要说一个人完完全全地脱离儒学的影响，那几乎是不可能的。因为魏晋时期的士族为了能使家族长兴不衰，尤其重视子孙的教育。而教育的核心内容便是以六经为主的儒学，而不是以老庄思想为主的玄学。由此儒学便随着教育，早在一个人幼年时期便产生影响，可谓是影响深远。而对于贵虚无的玄学的研习，往往是个人的兴趣所致，并不是受教育的结果，因此一个人对于玄学的喜爱与研究，是一种尊崇时尚风气的表面现象，只能反映出一个人紧跟时代潮流与风尚罢了。
魏晋南北朝时期儒学式微是不争的事实，但儒学并没有退出历史舞台，而是早已成为了一种以教育为载体而代代传播的集体意识，深深根植于中华民族的文化土壤中。而玄学虽然在本时期大行于世，但玄学给世人的影响并没有儒学的影响那样的根深蒂固。其实，儒学在此时期与玄学并不是一种对立的紧张关系，而是一种互通共融的关系，而这种共融突出表现在魏晋南北朝时期士人的儒玄兼治。
注释：
[1][2]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，三联书店，2009年第1版，第47-48页。
[3][南朝宋]刘义庆著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2007年第2版，第234页。
[4]许结：《玄学谈辩：中国古代学术文化（四）》，古典文学知识，2004年，第2期，第110页。
[5]王红，周啸天主编：《中国文学：魏晋南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122页。
[6]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年第2版，第110页。
[7][汉]司马迁撰：《史记》，中华书局，1982年第2版，第2185页。
[8]王齐洲：《论孔子的文学观念——兼释孔门四科与孔门四教》，孔子研究，1998年，第2期。
[9]左玉河：《从“孔门四科”到“儒学四门”——对中国传统学术分类的一种简略考察》，中州学刊，2004年，第5期。
儒学的核心思想范文第3篇
关键词：风景园林；景观设计师；价值观；景观文化
Theory of landscape architect values of teaching
WANG Yi-fei
( Yunnan Industry and Commerce College , Kunming 651701,China )
Abstract: Has a "countenance" as "teaching" is an important part of the landscape architect values in our country, this paper expounds the main content of the " teaching ", the foundation ,and cultivate the meaning of "teaching", in order to our country landscape designer's reference values of education..
Key words: Landscape Architecture; Landscape Architect ; Values ;Landscape culture
中图分类号：TU986文献标识码： A
城市化是地方政府快速致富的有效途径，中国的城市化发展被国外学者讽为“3S”模式，即规模（Size）、速度（Speed）和资源稀缺（Scarity of resources），在暴利的驱动下房地产开发是城市化的压路机[1]。在近20年的发展成果中值得肯定的是居民的生活条件和水平有了显著提高，而期间国内的自然环境却遭到了历史性重创，景观和地域文化的多样性正逐渐消失。在文化断层、短期思维、逐利等的问题和观念的作祟下[1-2]，景观设计师价值观集体迷失显然难辞其咎，“教”是我国景观设计师价值观的重要内容，这就要求国内亟需一个全新的优秀文化为导向在为人民创造宜居的人居环境的同时更应该传递和倡导一种全新的生活观。
1 “教”的内涵
我国景观设计师价值观的核心思想是一种普世的价值观，即为全世界人民服务，其主要内容是有“容”有“教” [3]。“容”的思想意义是学科发展、为人民服务及国家安全战略的需要，不是简单的包容和接纳，而是在抓住文化共性，尊重差异性的基础上对传统优秀文化的坚持和弘扬，对多元文化精髓的借鉴，做到积百家之长为全世界人民服务的核心思想高度。“教”也不是简单意义上的教育、教化，其包含了一个核心内容和两个基础。
1.1教的核心内容：
善、恶之论是中国传统文化的重要内容，是古之先哲站在各自文化属性的基础上自省的结果，好的结果就是善文化[4-5]。《礼记・经解》 ：“故礼之教化也微，其止邪也于未形。”汉桓宽 《盐铁论・授时》 ：“是以王者设庠序，明教化，以防道其民。”[6-7]不难看出教的核心内容就是一种善文化，是一种于国于民、对人对己都有益的优秀文化。当前应该尽快在中国传统文化的基础上深挖景观的善文化，作为景观设计师核心价值观“教”的核心内容。
1.2教的基础：
人进行作用于人的全部行为是为教化，只要是人的行为作用于人的本身，就有人的教化进行，无论这种行为是在什么情况或以什么形式发生，其本身都对人产生了各自的作用，口耳相传后这种作用表现在人的思想意识的改变[4-8]。从哲学内涵中不难看出教化和传承对于人类文明的进步具有十分重要的决定意义。《诗・周南・关雎序》 ：“美教化，移风俗。”[6-7]，儒家所提倡的政教风化、教育感化，也说明善文化是需要传承才得以发展，传承则需要教化为基础，归纳而得“教”的两个基础即教化与传承。
2 “教”的意义
2.1“教”是优秀文化发展的需要
优秀文化是时代进步的必然产物，是人类文明得以发展的保障。纵观当下国内的景观现状，在文化断层、短期思维、逐利等的问题和观念的作祟下，周围充斥着各类“高、大、上”的景观垃圾，只追求生理感受不讲求精神内涵，绿色、环保、生态、健康已成为口号，人们在这种环境下已经迷失了自我，盲目的被卷入了追求物质的恶俗文化漩涡里不能自拔，导致越追求就越空虚，越盲目就越需求的状态。人们亟需一种全新的、真正的而不是口号的优秀文化来抚慰自己，而优秀文化的发展是需要教化与传承的。在景观设计中就需要设计师对景观的善文化进行全面的认识，并将这种善文化以景观作品的形式展现在大众面前引领其价值观的方向。
2.2“教”是景观设计师的职业需求
随着国内传统优秀文化的复兴，人们对于精神层次的需求也愈发关注，一味的崇洋，一味的模仿复制，一味的追求“高、大、上”的景观设计作品会将变得愈发没有市场。当下的景观设计师应该转向关注景观善文化的研究，并将这种文化融入自己是设计作品中，在给大众带来愉悦轻松的景观体验的同时也能来带更多的精神或思想上的触动，继而能倡导出一种全新的生活观。在这种发展趋势下景观设计师的职业教育已不在仅仅局限于专业技能，而是拓展到了个人的综合文化底蕴，“教”的现实意义就显得更加重要。
3、结语
随着传统优秀文化的复兴，那些崇洋、模仿复制、“高、大、上”的景观垃圾必将退出历史的舞台，景观文化是一种善文化，作为“教”的主要内容，必然会成为景观学科研究的热点，对于景观设计师价值观的教育也具有十分重要的意义。
参考文献
[1]陈彦. 城镇化中国与欧洲 [M]. 北京:金城出版社.2012.
[2]王一飞. 论景观设计中的风水观 [J]. 安徽农学通报.2013，9:123-124.
[3]王一飞. 论景观设计师价值观之容 [J]. 城市建设理论研究.2013，9:123-124.
[4]刘文霞. 浅谈教育哲学的定义与主题[J]. 教育评论.1996，3:12-14.
[5]彭耀光. 儒学的当代诠释――读《教化的哲学：儒学思想的一种新诠释》[J].天津社会科学版. 2006，5: 44-46.
[6]邱鸣皋. 《中国古代教育名言词典》序[J]. 江苏师范大学学报（哲学社科版）.1992，1:129-129.
儒学的核心思想范文第4篇
学思想的研究，提出自然设计观、藏礼于器和神秘主义风格三个汉代典型的设计观念，从思想文化的角度研究设计观念，有利于深入理解设计观念的成因及艺术设计作品的时代特征。
【关键词】汉代 儒家思想 道家思想 设计观念
一、汉代思想文化
1.儒家思想
汉承秦制，文化上是对周代儒学的继承，武帝时，奉行罢黜百家、独尊儒术的政策，儒学成为汉代官方意识形态的主旋律。以董仲舒为代表的儒家经学派以“天人感应”神学和天人宇宙论图式体系作为思想核心，这套图式竭力将天道运行之“天”与人事政治之“人”通过战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论组合起来。人格的天（天志、天意）依赖自然的天（阴阳、四时、五行）来呈现，就是说，天是具有意志的神秘的主宰，通过自然天象的变幻来表现它的“天志”或“天意”。这样一个人与宇宙（天）关联的系统图式，包含阴阳、四时、五行、人体、人事、伦常政治的异质同构的五行图表就建立起来，组成一个和谐、稳定、平衡、统一、相生相克的天人结构系统。这套系统内容含有大量的鬼神迷信和神秘化了的阴阳五行说，加上此后经学最终演变发展为西汉末（哀、平时期）至东汉初（光武、明、章时期）的“谶纬”①的宗教迷信，使汉儒经学的神学化达到极致。汉代浓重的鬼神、迷信思想正源于此。
2.道家和道教思想
先秦道家思想至汉代得到进一步的发展和改造，道家思想发展主流一是汉初的黄老之学，一是东汉末年兴起的道教。黄老之学有“内外”之分，对内“治身”，对外“治国”，将道家保全身体、性命的“养生”道理推广到治国上，就是治国先定出一套规章制度，这套章程无论是统治者还是民众都不可改变并要严格遵循，这样，国家从皇帝、官员到百姓都按照章程来行事，就可以实现无为而治。
道教也是对道家思想的另一种发展，“道教的来源有二，一是战国时代的哲学家。他们舍人道而从天道，因此弃官避世退居山林和野外，以参天地之法则，以观造化之无穷；二是，上古的‘羡门’和术士，就是古代的巫和方士”。②道教以道家神仙说为中心加之易、五行、谶纬、医学、占星等学说和对巫的信仰，它继承了道家的自然观和养生哲学，道家讲修炼，通过“生前”修炼长生久视，青春永驻，而“死后”得道成仙，道教中保留了大量的民间信仰与原始巫术。
二、汉代设计观念
1.自然设计观
自然设计观的核心思想就是天人关系的“合一”而非“对立”。“中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有两个意义：一是天人相通，二是天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道家。天人相类，则是汉代董仲舒的思想。”③汉代道家也认为，自然界本身是天然的生态家园，天地、日月、星辰和人间万物和谐共存，人类作为万物之长，也应效仿天地自然，注重相互之间的和谐共处。
自然设计观是指在设计的过程中实现设计物、人、社会、自然的和谐统一。在宏观的设计理念上尊重和利用客观条件，扬长避短地进行设计，人不要破坏自然，而要巧妙地利用自然的优势转化为设计的优势，主动地构造人与自然的良性循环体系。人们在观察自然、研究自然的过程中形成向自然模仿的设计方法，这种模仿是在还不十分清楚科学原理的情况下模仿科学现象、模仿自然事物的结构和外形、模仿自然事物的装饰纹样等来进行设计。汉代的设计从内部的功能到外观的造型处处可以看到模仿自然事物的原型，这种由内而外的模仿又恰恰契合了汉代儒家和道家哲学，人的精神、设计与自然“天人合一”的哲学思想。
2.“藏礼于器”
汉代“藏礼于器”的设计观念是儒家思想的体现，《论语·子路》篇中有言：“大凡事须要节之以礼，和之以乐。”“礼”是一个抽象的概念，如何将抽象的规范与信条落实到人们生活中去，这就需要一个“物”的载体，“藏礼于器”就是将儒家政治思想、礼乐观念在造物之事的过程中形象化，通过器物的使用组合、使用规格、装饰纹样、色彩的设计来实现。
“藏礼于器”的设计观念并非汉代始有，在先秦就已经普遍存在于各种官方礼器的设计之中。汉代“藏礼于器”的设计观念经董仲舒天人图式融入了礼乐制度的改造，儒家的基本理论——五常：仁、义、礼、智、信与水、火、木、金、土五行具体地配置起来，“藏礼于器”的设计观念在汉代变得更为儒学化、普及化和官方化。在汉代的设计作品中可以看到，无论是官方礼器还是民用物品，儒家的伦常政治纲领被置于广泛的设计意识活动之中。在行政管理上，汉代官方通过严格的行政规定将“礼”的设计观念进一步强化，至此儒家“人与天地参”的世界观在设计活动中得到了具体的落实。
3.神秘主义风格
汉代艺术设计的神秘主义风格与儒道两家思想都有关联。汉代儒学主流思想的宗教化倾向，天人感应神学大谈“灾异”“祥瑞”等虚幻之说，充满了“神喻”色彩，加上儒家经学最终演变为谶纬之学，使这一时期神异、鬼怪、仙术之说普遍蔓延，谶纬怪想使人们热衷于表现纬书中的各种场景和画面，而且表现得愈是离奇、荒诞愈好。受道家黄老之学和道教神仙思想的影响，人们生前幻想玄妙的长生之术，死后追寻得道成仙的神仙世界。儒道两家的神秘主义思想相互交融、相互渗透，影响了整个汉代社会的思想文化形态，在设计观念上追求奇异瑰丽、似梦似幻的神秘风格。
（注：本文为“211工程”三期中央专项，课题编号：209581051；武汉大学自主科研项目，课题编号：209274039）
注释：
①“谶纬”是封建神学与庸俗经学的混合物。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”的宗教预言，它以神的启示的方式进行宣传；纬和谶的应用范围不同，纬是用宗教迷信的观点对封建时代的经典（如《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》）的解释。经是基本原理，是天经地义，经书上的文字是不能随便改动的，纬书是假托神意，把经学神学化。任继愈.中国哲学史（第二册）[M].北京：人民出版社，1979：95.
②李约瑟.中国古代科学思想史[M].陈立夫，译.南昌：江西人民出版社，2006：39.
③张岱年.中国哲学大纲[M].北京：中国社会科学出版社，2004：173.
作者朱洁系武汉大学城市设计学院讲师
儒学的核心思想范文第5篇
关键词：东亚现代化；文化东亚研究；伦理；价值；意识；现代性
中图分类号：G115
文献标识码：A
文章编号：1004-0544(2012)07-0184-05
20世纪的东亚开始全面由传统社会走向现代社会。二战后。特别是20世纪60年代以来，日本、“四小龙”、“五小虎”和中国的崛起与发展引起了人们对“东亚奇迹”的关注，而争论的焦点在于“东亚现代化模式是否存在”?“亚洲价值观的意义如何”?等等。20世纪90年代末的“东亚危机”又引起了更多的争论与思考。危机中，东亚模式否定声音增强，东亚文化的普世价值更不值一提，但东亚国家和地区的迅速复苏又使“肯定声音”超过了“否定声音”，因而，对“东亚现代化模式”的理性研究和历史研究开始占主导，这一趋势有利于“东亚文化与现代化的关系问题”探讨的进一步深入。无论从历史还是地缘上来说，东亚是一个整体性的文化区域，亚洲价值观外延过大，但东亚价值观是成立的，东亚意识与内聚力也是存在的。具体来说，从东亚伦理与东亚价值、东亚价值与东亚意识、东亚意识与东亚认同、东亚价值观与东亚现代性以及东亚文化与现代化来全面研究东亚文化与东亚现代性。如何建立东亚的主体性和主体意识，东亚价值观与东亚普适性，这些主题都是东亚现代性之功能与意义。
一、东亚伦理与东亚价值
价值观即是文化的具体表现形式，又是文化的核心内容。价值观是文化的核心问题，它是人们在进行行为选择时的最基本的动力，是文化规范性的集中体现。伦理与价值是第一层次的。
共同体精神与秩序精神是东亚伦理和东亚价值的共同指向。共同体精神是中国和东亚儒家的重要价值维度，体现了儒家的精神指向，修身、齐家、治国、平天下所达到的集团主义精神和“天下”观念。儒家强调道德修养，重视统治者的“德治”。大学的“三纲领八条目”的内容强调了“国家主义”。所谓“三纲”，是“明明德，新民，止于至善”。意思是：统治者要把移风易俗、提高社会的道德水平作为施政的首要目标，并且要使社会的道德风俗不断地趋于美好境地。所谓“八条目”，是“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，它是儒家治理国家的系统方法论原则。对于儒家来说，终极的社会理想是实现“天下太平”，而要达到天下太平，又必须以治理好国家为前提：要治理好国家，又必须先把家治理好才行；而要能把家治理好，则必须从修身即自我修养做起。“天下意识”塑造着儒家的“共同体精神”。共同体精神来自于儒家的奉公精神与秩序精神，具体内容为“家族主义”与“公益意识”。“现代家族主义”是共同体精神的第一层次，但是儒家共同体精神不仅仅如此，第二层次为“公益意识”，而“奉公精神”是儒家共同体精神的核心内容。
家族主义是儒教秩序的核心，表现为一种集体主义的伦理秩序。而现代家族主义是在东亚现代化过程中“家族文化与现代集体主义文化”的关系。中国、韩国和日本的集团主义文化形态根源于儒家文化传统，但是不能停留在传统性阶段，而要文化变革，形成现代性的内涵和外延。“儒家的家族本位思想与家族伦理秩序在经济现代化过程中转换为推动家族资本主义发展的契机”。现代家族主义不应该是集权性的和重农业主义的，而是一种经过更新的“家族共同体”观念。现代家族主义应该体现东亚儒教秩序的积极意义。
公益意识和奉公精神是儒家传统资源的核心思想。“公益”即国家利益，既是“利”，又是“义”，以“公益”将“义”与“利”统一起来。传统儒家经济伦理强调“义”，忽视“利”，而现代儒家经济伦理应该是强调“利己”与“利他”原则的和谐统一。儒家奉公观念形成了日本的“家族利润主义”的经济伦理就是这一成功内容，旧的贱商的儒家“利义”观转化为有利于现代工商业发展的伦理观。儒家“公益意识”的建立是家族主义的延伸，也是国家主义的体现。“西方资本主义是以个人主义为特征的市场竞争体制，这是在西方的历史条件下形成的古典资本主义。个人主义作为西方资本主义精神的体现就是新教伦理的体现。长期以来被视为私人资本主义的天经地义。东亚的这种家族团队主义的资本主义较之西方的个人主义的资本主义具有明显的人治色彩、温情主义和劳资关系和谐的优点”，而“奉公观念”形成了东亚式的“家族利润主义”的经济伦理与敬业精神。
传统性的东亚儒家共同体精神是为血缘性的东亚社会结构所服务的，它是重农的、农业的、农民的、自然经济的，是封建专制集权的精神工具，是落后的。但是家庭、家族、国家与天下的观念是可以现代转化的。儒家现代化只能来自于自身的传统社会，传统文化的自身更新、改造而使儒家世界的现代社会建立过程中不能一味强调“模仿”西方，而是利用传统资源来确立和发展儒家世界的现代化，形成自身文化的现代化。
儒学的核心思想范文第6篇
关键词：儒家文化 生态文明 思想
儒家文化是一门重要的中华传统文化，其中蕴含着非常丰富的生态文明哲学思想。现阶段，随着我国生态文明建设的不断发展与进步，在新的时代背景下，我们应当对儒家文化中以“仁”、“德”思想为中心的生态智慧加以继承并运用，积极探索可持续的对大自然的索取与利用方式，以此来实现对生态环境的永续利用，并促进社会的可持续发展。
一、儒家文化中的生态文明哲学思想
（一）儒家文化的生态伦理思想
从根本上来讲，传统儒家文化中的生态伦理观念的最大原则就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人归一”的生态伦理理念，想要表达的是个体思维具有整体性与系统性。正是在这两大特点的基础上我们才有能以正确的态度对待自然环境与人类发展的之间的关系，走可持续发展道路，实现科学发展的目标，促进社会主义和谐社会的建设与发展。传统儒家文化中的“天人合一”的理论，被越来越多的人推崇，主要是因为作为一个传统而又古老的哲学命题，它又与现代化生态环境建设与保护密切统一，其具有的生态伦理价值有利于实现人与人之间的有效合作，实现自与自然的和谐发展。生态环境失衡不但体现在人与自然之间，更表现在人与与，人与社会之间的关系。在这里所说的生态危机不是单纯的环境恶化、自然灾害频繁发生等一系列表层现象，而是指人类正在面对的一系列生存危机。这些危机都是我们对地球无节制物计划开采，耗费所造成的。
从儒学的角度来看，人类对生态环境应该怀有敬畏之情。对此，孔夫子有三畏之说，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是说，我们应该对生命，对自然，对他人怀有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多样性与自身的发展规律。大自然中存在着不同种类的生命，其形态以及其他调整各有各的不同，我们应该尊重生物物种的多样性，尊重生物物种的发展规律。保持谦卑、兼容的认识观，在爱护自身的同时，也爱护其它生命体，做到“己所不欲，勿施于人”的同时，也要以同样的态度来对待其他生命形式。共同建造一个和谐共处，共同发展的生存环境。
（二）儒家文化的生态责任担当
儒家文化思想体系博大精深，它不仅包含了丰富的生态伦理思想，同时也包含了环境科学与生态学文化。从某种意义上来说，将传统儒家生态环保伦理观念与现代化生态环保学进行统一，促进现代化生态文明建设工作的有效进行，对于和谐社会建设目标的实现来讲，具有十分积极的意义。根据传统儒家观念中“个人―家族―国家―天下”的认识逻辑，“个人”是其所有认识的出发点，位于其他几个重点内容的中心位置，儒家思想认为个体通过自身修养的提高，以实现齐家，治国最后平天下的远大战略目标，其在生态环境的保护中，也要担负起自己的职责。
作为当代生态文明建设思想观念的来源，必须要从全球化生态保护的需求出发，对儒家生态伦理思想的全面性、系统性进行深入探讨，将其与现代化生态环保理念意识想结合，使之引导我国生态建设工作的有效发展。为了进一步加强生态环境保护力度，为子孙后代生存与发展提供可持续发展的资源与良好的生态环境，进一步促进家国国家发展，切实满足广大人民群众的需要。
二、生态文明下儒家文化在当下的意义
（一）“仁”
简单来说，传统儒家文化最基本的一个思想中心就是“仁”。在中国传统文化中，“仁”又作为一种包含内容极为广泛的道德品质而存在，中心思想是指人与人之间的相互怜惜、体谅、互助以实现可持续发展。在这一理念基础上“仁”已经成为整个人类社会得以继续发展向前的重要动力。
在古书《中庸》中写到“：仁者，人也，亲亲为大。”对作为个体，却又属于社会的人的存在结构与生存原则作了简明，清楚的论述。以“仁”为核心的儒家思想观念正是在此基础上形成了儒家哲学与美学的大体构框架。根据儒家文化的初始观念来看，我们对“仁”字的本质有了一个大致的认识，是从目前个体生存权进行拓展，涵盖所有生命形态的生存结构与态度。在《礼记・大学》中，古人个体想要有大的作为，为天下人服务，首先要做的是提高个人修养，这是个体发展的基础，只有处理与与自己的关系，才能以正确的态度与世界，与他人相处。
（二）个体与群体的协调和睦
在儒家的传统文化思想中，尤其看重个体与社会群体之间的和谐，统一。从先秦开始，众多入派学家一直将人的社会性群体性看得特别重，不过即便是这样他们并不否认个体存在的价值以及个体对群体的作用。在儒学思想观念中，人类本能情感的抒发与表现必须要以共同存在的条件作为前提，这里所说的共同存在的环境就是中国人一直以来比较重视的社会伦理与道德规范。虽然儒家学派的精神与道家精神境界相比，缺乏一种维度性，不过从人类社火存在的大环境来看，儒家学派所体现这一条件，恰好体现了人类智慧与理性的优势，同时也使得人与之之间，人与社会，人与自然之间能够保持一种正确的关系。处于对个体生命有限性与群体生命无限性的理性认识，在儒家学派的思想观念下，认为个体更应该怀有一种人本主义的情愫。
（三）“天人合一”
还是从儒家学派的核心思想理念，即“天人合一”来论述，其中“天”就是指自然生态环境，而“人”即指个体实体，也指个体的精神状态与情感意志，个体言行举止。根据儒家美学的观点，个体情感与意志可以寄托与自然，同时也会以自然变化为转移，自然作为客体与人这种审美主体之间存在着“比德”联系，最能体现这一点的就是“知者乐水，仁者乐山”。另外，个体意志情感与自然相附而存在，从古语“乐而不，哀而不伤”中可以反应出古人的这一思想。大自然馈赠人类，人类要服从于自然，才能共同存在，长远发展。对于儒家学派来说，天人合一，人顺于天，才是生态美学的终极体验与目标。根据马斯洛的相关理论来看就是：人与自然是彼此最为重要的组成内容，这就要求人类必须与自然保持某种程度上的相似性，才能在自然中持续获得持续长久的发展……而且人和超越他的实体之间其实不存在任何绝对化的间隔。这一观点打破了以为生态观下对生命认识的局限性，它是从生命的普遍性这一角度出发，对生命之间的联系进行认识，以实现不同生命体与结构之间的协调性。
（四）“德”
我国儒家生态理念的重点是坚持以德性为中心，从爱民普及到爱万物，达到“仁者”与世间众生统一的思想境界。在这里所说的“仁”，就是仁爱。在《论语》一书，第一次对“仁者，爱人”的思想内涵做了一个概述，反映了儒家生态哲学的观念。从儒家学派所反应的生态哲学中我们可以对人类在宇宙中的重要地位和价值有初步的认识。儒家思想观念中，人是万物之首。孔圣人曾经说过“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”这就反映了儒学中仁爱的三层内涵：第一是爱亲人，第二是爱祖国，第三是爱世间万物。儒家学派的继承发展人孟子也曾说过遵循规律，按时播种，粮食年年有余；不用过密的欲望，放过小鱼仔则鱼鳖年年充足；山林砍伐采摘有度，则材木山货用之不尽，只有这样民众才可以获得长远富足的发展，这也是治国之道也。从孟子的观点我们可以看出：儒家学派不但将仁德看做是人类的本质品性，而且希望能够将这一品性推及到世间其它物种，包括宇宙自然的万物，让作为个体的人具有一种普世的价值情怀。由此我们可以看到儒家思想在号召仁德的同时，给予世间所有的生命以尊重和爱护。儒家思想中顺天时，万物生生不息，尽天命的观念与态度，为当今人类生态保护工作的开展提供了充足而有力的理论支持，为人与自然，人与人的平等和谐发展提供了指导作用。
三、结语
总而言之，中华传统儒家文化中蕴含有丰富的生态文明哲学思想，儒家以仁德出发“亲亲，仁民而爱物”的生态伦理观，以及儒家的“天人合一”辩证思想对于建设生态文明、实现人与人和谐、人与自然和谐、人与宇宙万物和谐共生，建设和谐社会具有十分重要的现实意义。随着生态文明建设活动的不断深入，我们要认真分析、学习儒家文化中的“仁”、“德”精髓，结合当下生态环境现状，重新审视人类的生产发展模式，转变无规划、无限度地索取大自然的粗暴方式，走可持续发展的道路。
参考文献：
[1]洪克强，卢剑.儒家文化与现代生态文明观的异质与同构[J].科学经济社会，2012，（02）.
儒学的核心思想范文第7篇
日本企业管理的成功离不开中国文化特别是中国古典思想的长期熏陶。日本企业界人士认为，日本现代企业管理与竞争是建立在《孙子兵法》、《三国演义》和《论语》的基础之上的。中国古典思想，重视人的因素，是“论述如何生存，如何增加智慧”的学说，是“实学”，完全可以用来开发人的智力资源。
一、日本企业管理对儒家思想的吸收
中国儒家思想对日本的影响最为深刻。早在公元八世纪，儒教就以行政手段得到日本政论推行，提倡孝道，国民诵读《孝经》。进入十六世纪，儒教被定为日本官方哲学，日本兴起了对以儒家思想为代表的中国古典思想的全面研究。中世纪的日本在引入儒家思想和制度方面，几乎进入了狂热阶段。直至今日，儒家思想的痕迹，依然显著地存在于日本人身上。
二次大战以后，日本经济奇迹般崛起，令世人注目，于是出现了研究日本经济成功奥秘的热潮。美国人放下架子，“拜徒为师”，躬请日本企业家赴美“传经布道”，并极力探索日本人成功的秘密。经过一番探讨研究，美欧学者惊叹地发现，日本经济的奇迹来自于旺盛的企业活力；企业活力又源于成功的企业管理；而日本企业管理成功的奥秘则在于日本企业强大的企业文化；企业文化既是一种文化现象，又是一种管理思想，日本企业文化是中国传统文化，特别是儒家思想与日本传统文化和民族心理相结合形成的；因此，儒家思想是日本企业管理成功的动力因素。
日本企业从儒家思想中汲取了积极向上的正面价值因素，如中国儒家的讲求“和”的哲学观念，重视集体主义、重视人际关系等，但同时又克服了儒家思想中只强调人的社会性而忽视人的个人主体性的弊端，所以，日本企业对儒家思想的吸收，实质上是一种嫁接，即将儒家思想原体系打破，对构成要素进行分解，把正面价值的留下，负面价值的弃之，形成全新的排列组合，然后再将重新排列组合的儒家思想精华与西方强调人的个性与自主性的人文精神相结合。这种杂交式的结合，不仅保留了儒家思想的合理内核，而且更重要的是儒学可扎根于市场经济的土壤中，以发扬其超越性追求的优势。
（一）日本企业管理对儒家“仁”学的吸收
儒家思想的基本内容包括三个部分，即“仁、义、礼”三学。仁学，讲求尊人，敬人、爱人和安人之道。义学讲求经权变通之道。礼学是规矩之学，讲求行为规范之道。
仁学是儒学的核心思想，注重“人”与“人际关系”，抬高人的地位，强调人的作用，从一定意义上讲，仁学就是人学，是一种关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的学说。
日本企业的人本主义管理思想与儒家的人本思想是一脉相承的。儒家仁学的核心是“修已”与“安人”，即安人必先修已；诚以待人；和以待人；关心、爱护、尊敬人；以德服人等。日本企业的人本主义管理思想以人的管理为中心，强调员工的教育培训，如松下幸之助有句名言：“经营就是教育”就是这一思想的写照；强调企业内良好的人际关系，如日立的“和”，松下的“和亲”，丰田的“温情友爱”等管理思想；强调集体主义观念，培养员工“以厂为家”的团体精神等。日本企业文化的精粹——“大和精神”，是儒家人本文化影响的产物。即把儒家人本思想的重视思想统治，讲求伦理道德与日本民族精神结合为一体，形成这一日本企业文化之魂。日本企业在对员工的教育培训中，也是以中国儒家人本思想中的“和”、“爱”、“诚”、“信”、“忠”为行为标准来提高员工素质的。
（二）日本企业管理对儒家“义”学思想的汲取
儒家义学，讲求权宜之变。《易经》上有句话是“穷则变，变则通”即为此理。日本企业管理，讲求施义，要求企业每个成员晚大义和变通，不断因时因事因地求变，而且能够在变中创新。中国儒家义学、至精至微，日本企业管理者不断从中汲取营养。日本大丸公司在创立以来的274年中，一直奉行“先义后利”的经营宗旨。“先义后利”思想出自中国古代思想家荀子所著的《荣辱篇》。筒子曰：“荣辱之大分，安危利害之常体。先义后利者荣，先利后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也”。该公司始终重视对职工进行先义后利的思想教育，教育职工要顺应时代潮流，创新服务方式，改善服务态度，提高服务质量。大丸公司认为，优质的服务是利益的源泉。搞企业不能先考虑利益，而要先考虑怎样才能给顾客提供最优质的服务，若全体员工皆能晓此大义，自然就会给公司赢得信誉，从而产生不为盈利却又自然盈利的结果，这就是所谓的先义后利。
（三）日本企业管理对儒家“礼”学思想的汲取
儒家礼学思想，主张在等级秩序之下协调人们的行为。日本企业要求每个成员都应依照自己所处地位，去扮演合适的角色，表现合理的行为，使每个成员工作行为合理化，生活行为秩序化。日本一些企业家很善于迎合日本人尊孔心理，运用孔子思想，直接劝导职工。如“住友”总理事小仓正恒对新进“住友”的职工讲道“要在‘住友’建立事业，头一件事就是要做一个尽本分的人，即孔子说的君君、臣臣、父父、子子”。所谓尽本分，就是要职工安于本职工作，遵守企业规章制度。
二、日本企业管理对孙子兵法的应用
日本企业家积极将《孙子兵法》应用于企业管理，获得了巨大成功。不少企业将《孙子兵法》规定为管理人员必修课，组织管理人员轮训学习。日本麦肯齐公司董事长大前研一认为：“没有哪本书能像《孙子兵法》一样为我们提供如此丰富的管理思想”。日本前东洋精密工业公司董事长，经营评论家大桥武夫，在企业濒临倒闭之际，惊喜地发现应用《孙子兵法》有助于经营，便将其应用于实践中，很快使企业起死回生。他写了一本专著，名为《用兵法指导经营》一书，引起经营界巨大反响，成为日本畅销书。他说：“这种经营方式比美国企业经营更合理、更有效”。
日本企业家非常推崇孙子“上下同欲者胜”的思想，将其与儒家思想结合创立了温情主义的合作型管理模式。
孙子曰：“兵无常势，水无常形，能因敌变化取胜者，谓之神”。市场是瞬息万变的，经营者应依据市场变化灵活采取对策。索尼公司应用这一思想取得了成功。50年来，索尼“以正合，以奇胜”，不断根据市场需求，推出新产品，占领市场，支撑企业发展。
孙子在《虚实篇》中说：“夫兵形象水，水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚”。这种思想已成为日本企业的重要战略思想。许多日本企业避开市场竞争主战场，独辟蹊径，开辟无人涉足的细分市场，一举获得成功，达到了扬长避短，避实击虚的效果。如任天堂就是一个成功的例子。它原是一家生产扑克牌的小公司，1980年独辟蹊径开发出普及型家庭游戏机，打开日本市场，1986年推出适合美国家庭的游戏机，又开辟了美国市场，现在正席卷欧洲市场。
三、日本企业管理对《三国》谋略的应用
儒学的核心思想范文第8篇
[关键词] 武士道；忠诚；禅宗；忠义勇武
【中图分类号】 B224 【文献标识码】 A 【文章编号】 1007-4244（2013）10-219-1
琵琶法师的刀术，砍掉了上百棵白桦树，平生未遇敌手，这是日本武士的最初形象，并不是因为琵琶法师对手太少，当时武士已经开始逐步形成阶层，标志着日本开始了武家政治时代。从起源论，武士开始于藤原专权时代下的日本，武士形成的原因在于，天皇中央集权制的被削弱和庄园制的发展。征兵制度的松弛，庄园贵族的实力增大，庄园大名开始建立私人武装，分离出一部分农民开始训练，寺院也开始建立了僧兵制度。武士势力的不断加强，开始形成武士集团，首领为物领，下属为庶子，有很强的依附，以主从关系为根本，愿为主人献身，逐渐形成武家习气，弓矢之道等观念。
武士道名词最早出现在德川幕府初年，武士道初期与西方骑士观念相似，给予武士至高的生存理念，从护卫庄园的观念中升华自己。真正的武士道思想，崇尚各种各样的美德，以忠于天职，维护个人荣誉的信念为观点，是武士道忠诚的表现。用武士道精神的观点来看，若是被敌人围住，依然战斗的武士，并不是自我牺牲，是忠诚的体现。
武士道精神的精髓就是“忠义勇武”，要想得到“忠义勇武”光读书是不行的，还要依靠家庭和战场上的经验。武士道精神首先要有的是尚武，武士生存的世界是战斗的世界，只有武艺高强的人才能生存，武士的身份是世袭传承，也就是说武士是出生即是武士，武力才能得到一切，武士手中的刀就是武士生存的必需品，个人生存，家境的贫富都是来源于此。武士道的发展，产生很多学科，例如射击，柔道等等，成为了日本传统文化的代表。武士从小训练便很残酷，看过《叶隐闻书》的人，都知道在山本常朝的描述中，武士所要经历的人生是何等残酷。从小磨砺人性，用一生来奉献是武士道的精神体现。
佛教从印度传来，镰仓时期已有很大发展，对于武士道思想影响最多的就是禅宗，当坐禅逐步发展为“兴禅护国”时，不可避免的要接触到武士阶层。禅宗之所以可以影响到武士阶层，禅宗的修炼方式以主观修行为主，去除内心的杂念，领悟内心，最好的方式就是自我修心，以禅宗冥思为主。禅宗的坐禅方式，让武士集中精神，修炼强大的意志。
佛教的教义认为有生皆苦，一切世间法，皆是为解脱而来，只有彼岸乐土才是人生死后应去之地。武士的世界是战斗的世界，死亡是不可避免的，武士们思考生死问题时，依靠自心的修炼方式自然会盛行，武士好禅，武士修行禅学来修炼意志，修炼心境，在杀戮面前的淡定，在宿命面前的服从。意志的修炼是至高无上的。
儒学对于武士道精神也是有影响的，武士道精神中的“忠诚”也是儒家思想的精华部分。儒家思想的忠诚日本化以后，被日本官方推崇到至高无上的地位，例如圣德太子的《十七条宪法》里有“君言臣承，上行下摩”，天皇被确定为与天同齐的唯一首领。日本武士道祖先山鹿素行建立武士道理论思想体系时，大量吸收儒家思想，提倡“忠节”等，“得主尽忠”是武士的本分，山鹿素行在思想体系里对武士灌输着“忠于主君”“不顾身家”的思想。武士道的忠诚，来源于儒家学说的三纲五常，忠诚的教条，首先来源于儒家纲常思想，但是如中国儒家思想中，“忠诚”和“孝敬”，中国是以“孝”为第一位，而在日本武士道思想中，孝是不可以在第一位的，武士首先是忠诚，《御成败式目》中规定“仆忠主”为第一位，对君主的忠诚，《御成败式目》以规定法令的形式，确定了忠诚是第一位。
武士道精神的“仁”思想亦是来源于儒家思想，“仁”的思想是儒家思想的核心思想，孔子的思想，“己所不欲勿施于人”“仁以为己任，不亦重乎”等都表现了仁作为孔学儒学的重要性，而武士道精神里的“武士之情”也是儒家思想的日本化，在日本武士道精神里，“仁”的思想，并不是君君臣臣父父子子等概念，而是正义的表现。
“勇”的思想也是武士道精神对于儒家思想的日本化。“见义不为，无勇也”武士的勇不是见人必杀，不是匹夫之勇，而是一种沉着的生存状态。“礼”的思想，孔子育人，教人有礼有节，武士道思想里，发展为一种禁欲状态，喜怒不形于色，即便痛苦，依然表现出有礼节的微笑。“勇”在中国人个人修养里面，是被忽视的，而日本武士道精神里“勇”是一个极其重要的美德，日本儒学把“勇”的地位的提高道德层面，武士阶层奉为至高无上的理念，加以推崇，奉行。
武士道精神作为当时社会阶层的主流意识形态，影响到的不仅仅是一个阶层，更是一种社会道德标准，甚至影响到了一个民族的整体性格。武士的生死观更是值得探讨的，《叶隐闻书》中“所谓武士道，就是看透生死”日本武士死的方式就是很体面的自杀。武士道的伦理道德中，名誉对于武士来说是至高不可侵犯的，用死来表现“勇”的态度，如若丢掉了名誉，武士就会失去一个做武士的资格。
武士道，顾名思义，就是指武士生存的职业操守，指的是职业生活所遵守的“道”从原来简单的主从关系，后来吸收了禅宗和儒家思想，形成了崇礼弃欲，重阶级等一套礼仪规则，最早出现有关武士“道”的文字规定，是德川家族的《武家诸法度》。武士道精神作为日本传统文化的精髓，有其糟粕的一面，例如明治维新以后，日本帝国主义便是武士道思想的变异发展。我们应该认识到武士道精神的精华和优点，为中日友好做出贡献。
参考文献：
[1]纪廷许.现代日本社会与社会思潮[M].北京：中国社会科学出版社，2007.
[2]胡青心.日本风情丛书：日本社会纵[M].上海：上海东方出版中心，2001.