儒学的思想核心

开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇儒学的思想核心范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！

儒学的思想核心范文第1篇

传统儒学具有为现实社会政治服务的务实性，有利于社会长治久安的稳定性，以人与人之间的关系为中心的人本性，提倡“和”与“公”的群体性，以“忠”与“孝”体现向心性，坚持“中和”的和谐性，对外来文化的吸纳性等特点，而以道德主义为其根本特征，加以历代统治者对儒学尊奉崇拜与极力倡导推行，使儒学在中国历代大一统国家的形成、发展与延续和中华民族的发展壮大中，在光辉灿烂的中华文明的创造与发展中，都发挥了极其巨大的作用，致使中国封建文化在世界中世纪史上始终居于领先地位，特别是盛极一时的汉唐文化，博大精深，泽被四方，堪称世界楷模。

儒学是一种政治文化，具有维护王权、调节矛盾、安定社会、加强建立在自然经济与血缘关系基础上的宗法封建制度的特殊社会功能，在思想上有利于政治长期稳定。儒学是以人为中心的学说，“仁”是儒学思想的核心，是做人的最高原则、标准和模式，是处理人际关系的准则。人与人之间要做到“恭、宽、信、敏、惠”，要做到“孝悌”、“己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲勿施于人。”儒家遵循“中庸之道”，凡事讲求“过犹不及”，这既是儒家的思想方法，也是他们的处世哲学。儒家讲求“德政”，即崇尚“王道”，主张适度使用民力，反对苛敛。儒家强调个人修养，“克己”、“修身”，以提高执行仁德的自觉性，培养与完善理想人格。

儒学铸就中华民族精神与性格形成中华道德国家、礼仪之邦的传统。这种民族精神和民族性格成为中国人极为可贵的“国魂”和“民风”，使我们能够自立于世界民族之林，为人类文明的发展做出自己的伟大贡献。“天行健，君子以自强不息”，体现出儒家刻苦耐劳和奋发向上的精神。“乐以忘忧”则是乐观积极的生活态度。“杀身成仁，舍生取义”、“不降其志，不辱其身”是儒家崇尚气节与民族自尊精神的体现。

儒学具有教育价值。儒家的教育思想是追求“为己之学”，主张“有教无类”，强调人的自我追求。“古之学者为己，今之学者为人”，教育的主体性体现为由己之学，是人为了自己而主动地学习，教育的精神就是使受教育者主动地学习。这种教育理念启发和引导我们要自己学习、主动学习。儒家的教育理念，重视经典的人文教养，以君子的榜样为学习的模范，以德行优于知识，以圣人人格为教育的培养目标，强调成人或全人的教育理念，突出“学”和自我的主动性在教育过程中的意义，着眼在把人变成全面发展的高尚之人。儒家的教育理念不仅仅是对狭义的教育的认知，而且蕴涵着整个古典时代对“人”的理解。这种思想对于解决今天的应试教育与素质教育相矛盾、学校教育与社会需求相脱节的问题有着十分重要的意义。

二、社会的外在需求

“和”的观念是儒学传统的一个重要价值，它包含三个不同层面的意思，当今社会迫切需要用“和”的理念来解决这三个层面出现的问题。第一个层面是天与人，“和故万物不失”、“和故万物皆化”，即人与自然和谐发展。当今社会生态破坏、环境污染、气候恶化等问题亟待解决，虽然这些问题不是文化观念所能独立解决的，但是其解决最终需要一定的文化观念为基础。第二个层面是指国家、民族间的和平，主张“修文来远”、“讲信修睦”。当今社会虽然整体稳定，但民族矛盾、国际冲突不断，局部战争时有发生。儒家“和”的观念有利于国家和民族间的和平共处，对世界的和平与稳定具有积极意义。第三个层面是人际关系的和睦。儒家主张上下“和敬”、邻里“和顺”、家庭“和亲”。当今社会人际疏离、家庭解体、老人失养的现象日趋普遍，儒学“和”的思想有助于改善人与人之间的关系，使得社会严整有序，人与人和谐相处。

近年来，由于西方资本主义思想的侵蚀和我国市场经济发展的刺激，使不少人滋长了拜金主义、享乐主义与极端个人主义，社会道德水平下降，集体观念淡薄，腐败之风蔓延，诚信思想缺失，假冒伪劣肆虐。在世风日下之际，需要以儒家思想中以“仁”为核心，对人性自省。需要复兴儒学，重新找回立国之本，重建民族精神支柱。

儒家主张“仁”“和”、追求社会稳定的和谐思想，对今天我们坚持稳定改革发展方针具有重要意义。儒学的崇德尚教人文思想，特别是儒学中许多传统美德如公而忘私、勤劳节俭、严己宽人、谦虚礼貌、尊老爱幼、互敬互爱等，对我们今天的精神文明建设与建设中国特色社会主义文化都具有借鉴意义。

三、儒学复兴的可能性

熊十力、唐君毅、牟宗三等当代新儒家的出现，开启了儒学的新事业。他们从人文主义、科学主义、等不同角度和侧面对儒学进行的深入研究，对儒学进行新的诠释和解读，极大地丰富了儒学的内容，促成了传统儒学向当代儒学的转换。儒家哲学研究呈现出繁荣局面，不仅拓宽了儒学的研究领域，使儒学研究不断系统化、成果不断完善。其理论成果也为儒学的复兴提供了现实资源。

儒学的思想核心范文第2篇

摘要：公元6世纪前后，中国的儒家思想随着遣唐使和学问僧传入到日本，从政治、思想、道德、习俗上对日本产生了深远的影响，进入武家社会以后，由于儒学符合统治阶级的需要，遂被吸收改造成为了武士阶级的道德规范――武士道，后又经过历史的沉淀，成为其民族精神和军国主义扩张的思想基础。本文将就入学传入日本所发生的变化以及对武士道的影响作一个简要的探讨和分析。

关键词：武士道 儒学 相互影响

中图分类号：G112 文献标识码：A 文章编号：1006-026X（2013）10-0000-01

一、儒学在日本的传播

隋唐时期，通过学问僧和遣唐使的到来，大量的儒家经典从中国传到了日本。公元604年，深受中国儒家思想影响，对中国灿烂文化推崇备至的圣德太子，以儒学为中心，掺杂法家、道家、儒学思想，制定了全由中国儒家经典成语编成的政府施政方针《十七条宪法》。到公元701年，日本大宝元年，日本天皇为了巩固儒学，参考唐代制度，又制定了大宝律令。《大宝律令》对儒学在国家教育中的地位、组织体制和教学内容都有明确规定。把儒学作为贵族子弟在大学的必修课程，并明确将《孝经》、《论语》、《礼记》等儒家经典列为大学的必读书目。奈良、平安时代，儒学更为昌隆，天皇救封孔子为“文宣王”，命各地祀孔。政府诏令每户人家须藏有《孝经》一本，使儒学越出上层社会，进入寻常百姓之家，成为维持社会稳定的教化手段。

在日本江户时代（1603-1867），由于德川幕府的保护和儒学者们的努力，儒家思想的世界观和价值观逐渐渗透到上从大名武士、下至商人和农民等普通老百姓的心中。儒教成为当时日本封建社会的正统思想，封建主义的道德思想变得更成熟、更稳固了。而儒学在其中发挥着极其重要的作用。

可见，日本儒学是从中国儒学吸取滋养、以中国儒学的发展为原动力而逐步成长的。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。它反映了日本传统文化的民族性特质，并对近现代日本人的思想观念产生了深刻的影响。

二、中日儒学的差异

中国的儒学传到日变化逐渐发生了嬗变，这使得日本儒学和中国的儒学有了较大的差异，总体来说日本儒学对于儒家经典有着不同的理解。

首先，中国儒学把仁、义、礼、智、信作为最重要的美德，其中“仁”是摆在第一位的。而在日本，“仁”从未获得像在中国那样的地位，“忠勇”是武士阶级信奉的儒学德行，这反映了日本当时社会的需要。臣下对主君的忠诚是以‘礼”和道”为前提条件的，孔孟以后的儒学者也未放弃这种思想，因此，在官僚制的中国，当主君‘失德”或是“不义”时.臣下可以单方而地断绝君臣关系、打倒主君、建立新的王朝。

对“孝”这个观念，中日两国也是大相径庭，在中国，‘孝”主要包括对父母生前的敬养、死后的安葬与祭祀。虽然朱熹说‘诚守父母之业，而不至破坏，乃孝顺也’，但是，‘家业’，的保持与存续并不是“孝”的核心‘孝”的核心是维持并扩大血缘关系。而日本却不同。在日本，维持并扩大家业要优先于血缘的存续.被认为是‘孝”的核心。由于对‘忠”‘孝”观念的理解不同.中日两国对‘忠”‘孝”两者关系的认识也就截然不同，在中国“孝”是“忠”的基础。在中国，‘孝”是道德的根本，为政府所提倡，为礼会所崇尚然而，在日本，‘忠”比‘孝”来得更关键、更根本。为了主君可以牺牲所有的一切，甚至可以牺牲父母、孩子和兄弟，显而易见.‘忠”的观念成为日本封建思想道德的核心，是一种用国家主义来提倡忠孝一致的伦理观念。

中国学者从来就不强调“勇”在个人修养中的作用。如于孔子说：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”并不刻意强调勇敢，培养勇敢。而日本的儒学则把勇敢作为一个主要的美德，让武士阶层推崇和奉行日本以“忠勇”为中心的儒学重情感、重实行的特征，既是日本文化传统的产物，又是其表现。它贴近人生现实，所以其道德影响力极大。吉田松荫等幕末一些倒幕志士，以“忠勇”为精神支柱投身明治维新运动，即其明证。

三、儒学与武士道

武士道也称士道，是日本封建时代武士阶级所特有的道德规范和行为方式。武士道一词在镰仓时代还不曾出现，它最初由来于武士们在日常生活和军事生活中的直接经验，是由一系列当时被称为“武者之习”、“弓马之道”等习俗、惯例和常规所混杂在一起的实践道德。到了江户时代，经过儒学理论的改造，长期以来一直作为习俗、惯例和常规发挥作用的武士道发展成为系统的士道理论。新渡户稻造（1862―1933）就曾经在《武士道》书中指出：“至于说到严格意义上的道德教义，孔子的教海就是武士道最丰富的渊源”可以说，新渡户稻造的这个观点最能直接说明武士道与儒学的关系。

武士道作为武士的意识形态，在它的形成初期，是一种以“利”与“名”为出发点的功利主义道德观。尽管其初衷具有很强的功利性，而“惜名不惜死”，把名誉看得比生命重要，这本身就是一种“高尚纯粹的理想”。它成为当时武士社会中普遍流行的习俗，这就是所谓的“坂东武者之习”或“执弓矢者之习”。镰仓时期武士道的特征，表现为对主君的绝对忠诚（《平家物语；），不顾身命的刚勇（《源平盛衰记；），重名知耻（《源平盛衰记；），而成为既通武道也修文道，辨文理，明是非的武士（极乐寺殿御消息；）则是镰仓武士的理想。总体来说早期的武士道，它只是以武士生活习惯为基础的道德准则，虽然包括一些中国儒家的道德信条并以禅宗作为精神支柱，但还没有形成一个完整的理论体系。可以说近世以前的武士道是习惯而不是理论。

这种原始的粗陋的“武者之习”“兵之道”等实践道德在江户时代经朱了学的理论武装而成为精致的士道，从而达到封建武士道发展阶段的最高水平。这其中起关键作用的是山鹿素行。（1622――1685）他把儒家思想与白镰仓时代以来形成的“武者之习”、“弓矢之道”结合起来，提出了具有新体系与新内容的士道论。所谓士道就是将过去武士经验主义的行为准则和精神情操用儒家思想改造成理论化、系统化的武士道。除此之外，儒家的“诚”在近代日本也受到了很大的重视，并将之视为伦理道德的根本和基础。在素行看来，如果没有“诚”做基础，武士对主君的“忠”以及一系列道德观念和修养都将变得虚伪而没有意义。

在近世的武士思想中，以山鹿素行的士道论为代表的“以人伦之道的白觉为根本，进而以在天下实现人伦之道为武士职分的思想”，一般被称为士道，亦称新武士道，日本学者称之为“道的觉悟”。另一方面，继承镰仓时代以来重死轻生的传统，坚持认为武士道就是死之道的思想仍然存在，这种以“死的觉悟”为道德基础的武士观念一般称之为武士道，或称旧武士道。

但在20世纪30年代以后，随着日本法西斯军国主义越来越猖撅，《叶隐》思想受到高度重视，其影响越来越大，“武士道就是死之道”成了法西斯军国主义政府教化军人为其卖命的思想工具。武士道便越来越偏离儒家学说“仁”的核心，逐渐被异化成为军政府进行侵略扩张的思想工具，这不得不是令人遗憾的。

四、结语

从以上分析可知，日本儒学是以中国儒学为母体逐渐发展而成的，中日两国的儒学存有许多共同点然而，山于日本特殊的国情，日本民族在吸收中国的儒学时也进行了很多的取舍。使得日本儒学具有了自己的特色。然而，不论日本儒学再怎么具有特色，它也终归是在中国儒学的推动下不断发展和成长起来的。对此，就需要我们客观的分析看待，取其精华去其糟泊，才能更好的研究日本文化，正确把握武士道思想的内容和本质，这将会有利于国人提高对日本文化的认识，为中日关系发展提供助益。同时，还可以使国人深入了解日本军国主义的思想渊源，加强对其军国主义的复活保持必要的警惕。

参考文献

[1]娄贵书.武士道擅娣的历史轨迹[J].贵州人学学报.2003（3）

[2]王英英 论日本儒学与武士道精神[J]经济研究导刊2011（25）

[3]郭雪咏 江户时代的日本儒学与武士道[J]科技信息2007（22）

儒学的思想核心范文第3篇

自从汉代独尊儒术后，儒家的管理思想就在历史上占据了主导地位。其理论体系和内容框架，在汉代已经以经学的方式定型。后代的发展演变，主要以解经方式展开。到了唐代，人们更为关注的是如何在现实中推进儒学在国家与社会上的运用。而魏晋以来的清谈玄学和外来佛教的广泛流传，对儒学的主导地位形成了一定的挑战。儒学除了继续解经外，还需要对其核心理念进行重新诠释，并赋予其更为细密的学理说明以及更为可行的实践方法。韩愈提出的道统说和李翱提出的复性说，实际上就是要再塑儒学的价值理念，把“内圣外王”的儒学思想从实践操作的角度理论化。道统为外王设计出新的治理结构，复性为内圣提供了新的修炼路径。《大学》和《中庸》在儒学中的核心地位，由此开始奠定。这对儒学管理思想的影响是巨大的，它不仅仅是儒学的哲学化，而且更重要的是儒学的实践化。所以，尽管道统不是为管理而提出，却成为管理原理中的原理。正如近代西方韦伯的理论本来不属于管理学，但后来的管理学却离不了韦伯思想那样，道统说为士大夫在政治体系中进行了定位，复性说为养成士大夫人格提出了学术化路径。韩愈与李翱并不属意于管理，却影响了儒家管理思想的发展方向。

韩柳倡导古文运动，强调“文以载道”，所以，他们的文学实际上是应用文学，从此，纯文学在中国失去了意义。而纪实、议论、小品、杂说，都成了指点社会、参悟人生的工具。古代的管理思想，也随之而弥漫在各种文体之中。苏轼对韩愈的评价是：“文起八代之衰，而道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅。此岂非参天地，关盛衰，浩然而独存者乎？”（《潮州韩文公庙碑》）韩愈思想对儒家管理思想而言，是从汉代经学到宋学的转折点。

柳宗元与韩愈不一样，他没有承担起儒家管理思想的转折定位重任，却发挥出以文论政的智慧光芒。他的各种议论，偏激而又深刻，出人意料而又在情理之中，不是专门论证管理而又处处谈论管理。除了前面提到的篇目，柳宗元的各种论、议、辩、状、说、传、对、答、箴、戒，乃至墓志碑铭、来往书启，总会时不时地迸出一段振聋发聩的社会感悟，说上几句发人深省的管理格言。笔者在翻阅《柳河东集》的过程中，看到柳宗元的种种议论，不由会联想到当代的种种管理学说。尤其是他的纪实和寓言，似乎总能提出某些超越时空的卓越识见。柳宗元的灵光乍现，往往与现代管理的某种理论相吻合。限于篇幅，本文所提到的仅仅是柳宗元思想火花的吉光片羽，如果深入发掘，仅仅柳宗元的管理智慧一个主题，也足可以写出长篇大论。不过。柳宗元的管理思想，悟性极高却不成体系，需要进行梳理归类。他的管理思想，是古代文学与管理交织的成就典范。

儒学的思想核心范文第4篇

[关键词] 文化；意识形态；儒学；意识形态建构；启示

意识形态作为一种思想体系，以政治信仰为核心，是对社会经济形态和政治制度的直接反映。从范畴角度看，意识形态包含于传统文化之中，它不能凭空产生，除了与当前的观念材料结合，还具有一定的传承性。正如马克思所言，“历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料……” [1]（88）儒学，作为封建宗法社会的思想根基扎根于中国传统文化，被封建统治者捧上圣坛成为古代主流意识形态，不仅对封建社会人们生活中的各个方面产生了重要的影响，甚至还渗透进当今的社会生活之中。深入探讨儒学的理论品性，探索儒学渗透力如此之大的原因，势必可以为我国当代主流意识形态的构建所借鉴。

一、意识形态的文化属性

文化是人类在长期实践活动中创造的物质财富和精神财富的总和，它和意识形态构成了理论体系中一对重要的范畴。文化和意识形态紧密相连，

且文化对意识形态的形成、发展和接受起到了重要的作用。

首先，文化是意识形态形成与发展的孕体。无论是马克思还是恩格斯都未对意识形态的概念作出明确的定义。但在他们看来，意识形态是由一系列具体的意识形式所构成的有机的思想体系。这些意识形式包括政治思想、经济思想、法律思想、社会思想、伦理、道德、艺术、宗教、哲学等与人们生活息息相关的方面，它们相互影响，相互联系，而并非机械的累加，并且它们与经济基础也不是“等距”的关系。按照与经济基础的远近，意识形态可以分为三个层次：第一层次是政治思想、经济思想、社会思想、法律思想，它们以最直接的方式反映经济基础；第二层次是教育、伦理、艺术，它们离经济基础较远，但是对人们的日常生活影响还是非常大的；第三层次是哲学、宗教，它们是离经济基础最远的意识形态形式。而文化作为人类实践活动的产物，从文化形态学的角度，在结构上可以分为由外而内，由边缘至核心的四个层次：第一层次是物质文化层，是人类物质生产方式和产品的总和，是具有物质实体的文化事物，构成人们衣食住行的基础；第二层次是制度文化层，是人类在社会实践中组建的各种社会行为规范；第三层是行为文化层，是人们在日常生活中约定俗成的以风俗、礼俗等形态出现的见之于动作的行为模式；第四层是心态文化层，是人类社会在实践中形成的价值观、审美观、思维方式等。（这里“心态文化”大体上相当于“精神文化”、“社会意识”的概念）而“在每一种文化中，最核心、最稳定且把文化塑造成一种特定文化的部分往往是精神层面的文化，即精神文化构成了文化的灵魂。”[2]（116-120）可见，意识形态的本质是文化，意识形态是文化的一个有机组成部分。所以，人们接受文化的过程同时也是潜移默化地接受意识形态的过程。

其次，文化对意识形态的形成起到了导向整合的作用。文化作为人类创造的包括宗教、信仰、风俗、道德、文学、艺术、科学技术、各种制度等一系列精神财富，体现着人类历史活动的过程，具有历史的一致性与传承性。因而不同历史时期的人们往往处于一种既定的文化环境中，这些先前文化所包含的一些观念便会对后续的人们产生“润物细无声”的效果。而文化正是通过这种传承“决定了社会个体的语言、心理、思维等结构，进而决定了社会群体的社会意识、价值观念和心理素质，并潜移默化地积淀为意识形态观念体系的内在支撑，发挥着价值导向和精神激励的功能。”[3]（155-160） 例如产生于西方，而它正是在与中国传统文化结合后才最终被广大中国人民接受，是中国化的必然逻辑结果。可见，一种意识形态是在某种文化发展的历史过程中产生，并时刻受其影响。

再次，文化是意识形态传播的有效载体。这里所说的文化主要指精神，其核心要素是人们的价值观、思维方式和行为方式。理论认为，人首先是一个实践的主体，接着才是一个认识的主体。因此，从根本上说，意识形态和文化都是人类实践活动的产物，只是文化较多地指向人们的日常生活，常以一种与人们生活息息相关的形态反映着社会存在，展现人们的生活，借此得以固定并留传影响后世。因此，以文化作为载体的意识形态与常以纯理论说教形式出现的意识形态相比，更容易走进人们的心里，也更容易使意识形态在传播过程中完成从被动灌输到主动接受的转变。从这个意义上说，具有文化根基的意识形态更容易融入生活，也更容易被人们认同和接受。文化是意识形态有力的传播工具。

综上，意识形态与传统文化相互联系，进而决定了任何时代的意识形态建设都无法脱离对传统的借鉴而孤立进行。文化较之意识形态有独特的亲民性与渗透力，这恰恰可以被意识形态所利用，将自身所包含的价值观通过文化载体内化为人们的政治认同。正如列宁所言：“这一革命无产阶级的意识形态赢得了世界历史性的意义，是因为它并没有抛弃资产阶级时代最宝贵的成就，相反地却吸收改造了两千多年来人类思想和文化发展中一切有价值的东西。”[4]（362）从这个意义上说，对我国古代主流意识形态的考察具有重要的现实意义。

二、儒学成为主流意识形态何以必然

纵观中国历史，在王朝更替的过程中出现过许多治国学说和政治思想理论体系，但它们最终在历史的车轮中或被解构消融，或被兼并吸收，无法逃脱昙花一现的命运。然而，儒学在百家争鸣的较量中脱颖而出，建立起自己的官学地位，不仅成为历代帝王统治的指导思想，更以一种潜移默化的政治规范形式渗透到广大民众的生活中，扎根于他们的心理，内化为他们的行为准则和价值观，并最终成为整个封建宗法社会统治阶级的国家意识形态。任何一种类型的政治统治，指导其运行的理论和思想都不会是无本之木、无源之水，要想考察儒学作为我国古代主流意识形态何以必然，其具有巨大影响力和渗透力何以可能，就必须将其拉入到中国社会的文化境遇中来。

任何一种意识形态的产生都离不开经济的土壤。自给自足的自然经济是我国古代社会的传统经济形态，它是一种不以交换为目的的生产形式，由于那时生产工具简陋，生产技术差规模小，单凭个人难以完成满足日常需求的生产任务，与之相适应而产生了以家庭为基本单位的生产方式。在这种生产方式下，土地成了维系人们生存的主要因素，而男性由于体力优势成为家中支柱，由此形成了人们对土地和男性家长的依赖。同时，经济基础又决定了上层建筑，这种小农自然经济久而久之使人们形成了敬天尊祖、崇古崇长的心理，在这种思维逻辑的推动下，衍生出了宗法家族制度，而后者无疑投影了整个社会的宗法专制体制。再从历史上看，宗法等级是我国古代的基本社会结构，整个奴隶社会包括后来的封建社会都是建立在以家长制为基础而形成的社会关系网络之上。这种宗法制度即原始社会父系家长制时期的血缘亲属制度，集中体现为家族本位意识，家长在家族中威望最高，特别是男性家长有着绝对的权威，这种家族观念推广到整个社会，就形成了以宗法伦理为核心的等级制度，上至皇室贵族，下至平民百姓，都按照伦理顺从的规则处理人际关系。

儒学是一种把民间伦理上升为理论高度的学说，所反映的正是小农社会的伦理关系。儒学本只是先秦时代流行的众多政治学说之一，它和任何一种意识形态模式一样，有着自身的理论体系：“礼”、“仁”、“天”，“它们像三根柱梁一样，支撑起儒家学说的理论大厦。”[5]（242），其中“礼”为社会观，“仁”为价值观，“天”为哲学观。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，定儒学为官学，至此树立了儒学在整个封建社会主流意识形态的地位。历代帝王无不看重儒学，将儒学作为自己的治国工具，贯穿于朝纲礼仪、典章制度、礼乐刑政、政治教化之中，“三纲五常”学说更是统治者治理国家，处理社会关系的基本纲领，甚至儒家思想成了官方的指定教育内容。儒学在其发展过程中，虽然也受到了外来文化的冲击，但是，由于其产生于宗法社会这一基本社会结构，而我国古代也一直没有脱离宗法社会的本质，一直以三纲五常为人伦，以孝悌忠义为核心，所以，儒学也一直处于意识形态的主导地位，一切外来的冲击最后反而成了“儒化”的过程，形成“汇通儒学”的结果。另外，科举制度的建立，又使儒学成为人们走上仕途的敲门砖，由此也成了连接统治者和平民的契合点。因此，以伦理思想为本的儒学除了具有强大的渗透吸附同化异说的能力外，还拥有一定的民众基础，有利于统治者巩固统治次序，所以历代帝王都大力提倡儒家学说，对其稍加改造便可以作为治国之道。

三、儒学拥有坚实群众基础何以可能

毋庸置疑，儒学在漫长的封建社会中扮演着一个重要的角色，悄无声息地渗透进人们生活的各个方面，深刻影响着民族精神与社会心理，受到社会的广泛认同。以当时社会主要阶层为例，从统治者角度，把儒学作为官方意识形态，并将自己的思想通过编书修史注入其中；从士阶层角度，学习、认同儒学是他们走上仕途的唯一途径；而民众更是将儒学作为日常生活中的行为准则。可见，儒学作为一种意识形态拥有着坚实的阶级基础，这是它可以在学派林立的较量中脱颖而出的根本原因。

然而，一种意识形态学说被广大群众接受认同，只靠自身理论的演绎和统治者的刻意提倡与维护是不够的，“回顾人类社会的政治历史，许多统治集团的意识形态运作往往游离于客观性的合法性资源，缺乏现实的道义正当性或统治绩效的依据，其合法性辩护往往只能诉诸于某种抽象的理论推演甚至是非理性的独断论”。[6]（24-31）因此，一种理论要想获得群众认同进而具备合法性，自身必须具备一定的理论品质，这样才能形成非比寻常的影响力。如上文所述，孔子创立的儒家思想，是反应古代宗法政治结构的宗法政治观念的理论升华，它之所以可以成为主流意识形态，正是由于其扎根于中国的历史文化传统，脱胎于古代社会的生产方式与社会结构，沉淀于民众的心理之中。儒家思想和宗法政治的结合，全面地应对了家族社会的主要矛盾与问题，为中国的宗法农业社会提供了一系列具有家族文化形态的政治理念、礼乐规制、道德规范和教育方式，合乎中国古代的国情。[7]（164）

同时，儒学还有浓烈的亲民性和世俗性，即儒学自身具备在古代社会获得广泛认同的可能性。民本思想使其在民间有天然的亲和力，例如孔子倡导“仁政”，孟子主张“民为贵，社稷次之，君为轻”，更有唐太宗的“水能载舟，亦能覆舟”，认为民为国本，得民心者得天下，失民心者失天下……这些都体现了贵民的思想，也是历代统治者所需要的，因为中国古代作为典型的农业社会，劳动者的安居乐业是整个社会得以发展的保障，如果以农民为主体的民众连基本的生存条件都无法保证，即使一个王朝拥有强大的手段，也有面临民众“揭竿而起”，自身陷入土崩瓦解的危险境遇的可能。这是被历史证明的，因此很多“明君”特别重视民本思想，收到了很好的效果。另外，儒学作为一种意识形态理论体系具有鲜明的阶级性，它首先是为统治阶级服务，被用来维护封建专制统治的，其宣扬的尊君、礼制、忠孝等一系列德治教化的思想对束缚人们的思想，稳定封建统治起到了至关重要的作用。但是，我们也必须承认儒学在贴近人们的生活方面具有其他学说不可比拟的优势。自给自足的生产方式让古代人民特别重视现世的生活，他们在日常生活中一直保持对尊老爱幼、和睦谦逊、爱家爱国等优良道德传统的崇尚，这些道德伦理一直贯穿于中华民族的生活方式之中，而儒家思想中的仁、义、礼、智、信等核心伦理元素，正是对此的提炼，集中反应了爱国明志、持节自强、诚信知耻、敦亲重义等民族品质，为人们提供了“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”之道。纵观儒家典籍，除了记载着一些客观史实以外，关于如何做一个有意义的人也是其重要阐述的一个方面。儒学成为主流意识形态的过程就是生活伦理化与伦理政治化两个过程综合的结果。

儒学的思想核心范文第5篇

关键词：礼 道 器 中庸

什么是中国传统文化的核心？什么是先秦儒学？以及其本质何在？

本文认为，只有完整而准确地回答了这一问题，才有可能对中国传统文化作出客观而公正的评判，才有可能做到讲好一部儒学；同时，也才有可能谈到“取其精华，去其糟粕”。否则，其结果不是五花八门，不着边际，便是语焉不详，不知所云。既不能使人信服，又无法说服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陈言夸末俗，可怜无补费精神”——他所说的,恐怕就是这样一种情形；而战国时代的大思想家孟子亦云：“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所讲的,大概也就是这样一个道理。

一

今天看来，所谓中国传统文化的核心，在总体上，已似乎可以被归结为一个“道”字。而且在本文看来，这个“道”大概可以说就是以老子为代表的原始道家之所谓“道德”的“道”，亦可以说就是以孔子为代表的先秦儒家之所谓“中庸之道”的“道”。WwW.133229.CoM而曾在1980年代的中国哲学思想世界异常活跃、名噪一时的“泰山北斗式”的人物李泽厚先生，则更独出心裁、别具匠心地习惯于将其具体定义为“度”，并且认为，这个“度”就是“掌握分寸，恰到好处”、就是“中庸”、就是“过犹不及”、就是“中国的辩证法”，“是难以言说却可掌握的实用真理”；而所谓“中庸之道”，在他看来，就是所谓“度的艺术”[2]——这一说法，从表面上看来，盖本无可厚非；但究其实，本文则认为，却无疑于李氏本人所曾讲到的“制造概念，提供视角，以省察现象”[3]——这是因为，在本文看来，就先秦儒学乃至整个中国传统文化的核心或本质而言，一个“道”字便已是足够的了，似“不必舍此而别求所谓新说也”；与此同时，这里之所谓“道”与李氏之所谓“度”，又是貌合而神离，在根本上，又并不是同一个东西。例如，在李泽厚先生看来，这个“度”,“就是技术或艺术（art），即技进乎道”。一方面，它“关乎人类存在的本体性质，非常明显而确定”；而在另一方面，它又“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改”，“是活生生的永远动态的存在”[4]。由此可见，这一认识本身，便是自相矛盾；或者说是含混不清的——既“非常明显”而又不明显，既不变而又可变，既“确定”而又不确定。然而，若从一般逻辑学的角度上看，这又如何可能呢？那么，此何物也？

而本文之所谓“道”与李氏之所谓“度”在本质上的关键不同之处就在于：它与李氏之所谓“技术或艺术（art）”之间既相互联系、密不可分又不完全等同于其所谓“技术或艺术（art）”本身。于是乎，在这个意义上，如果我们说这个“道”是“形而上”的（metaphysical）、不变的话，那么其中所谓“技术或艺术”大概便可以说是“形而下”的，是不断运动、变化和发展着的一个变量——对此，端不可整齐划一，一概而论；当然，亦不可望文生义，指鹿为马。

孔子尝有言曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[5]由此可见，其中，所谓“道”、“德”、“仁”、“艺”，似乎便应当说是既相联系、又相区别的四个相对独立的思想理念——其中，所谓“艺”，本文认为，大概便可以说是李氏之所谓“技术或艺术”；而其中所谓“道”，在本文看来，却又并非李氏之所谓的那个“度”或者其它别的什么神秘主义的东西——这个“道”，在金岳霖先生看来，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的道，才是中国思想中最崇高的概念、最基本的原动力。”[6]——这一认识，今天看来，应当说是极为深刻的。

但问题却依然是：“道”是什么——这一问题，常令古圣先贤们浩叹不已。为此，我们恐怕也还得从先秦儒学那里具体说起。

二

然而，关于先秦儒学及其核心或者本质问题，目前思想学术界的看法和认识似乎却并不统一——其中，有的认为有一个，而有的则认为是两个（但常识却告诉我们，所谓核心或者本质，一般地说，它是唯一的，不可能存在着两个；当然，更不可能是两个以上）；具体地说，有的认为是“仁”、有的认为是“礼”、有的认为是“仁礼”、有的认为是“时与仁义”，还有的则认为是“中和”等等等等，诸如此类，形形、林林总总，不一而足、无所适从。然则《礼记》中不曰“中正无邪，礼之质也”[7]乎？不曰“行修言道，礼之质也”[8]乎？《汉书》中不曰“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”[9]乎？

对此，本文则明确认为，所谓先秦儒学，从总的理念上说，就是“礼学”；但若就其核心或者本质而言，一言以蔽之，不过就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以说是“礼”的本质，而“礼”则可以说便是“中”的标准和化身。那么，“道”者何谓也？曰：“中即道也”[10]，“道无不中”[11]。如果我们用北宋初年思想家石介的话说，就是“道乎所道也……道于仁义而仁义隆，道于礼乐而礼乐备，道之谓也。”[12]也就是说，所谓“仁义礼乐”者，究其实，不过乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具体能指及对象之所在；而所谓“道”、“中”或者说“中道”者，则却乃是“仁义礼乐”的所指、本质与核心，或于其上，或处其中，或在其外——其中，如果说前者是能指、是存在和肉体的话，那么后者则便是所指、是灵魂与精神。若离开了前者，则后者便恍兮惚兮、无所附丽，难以被全面认知、正确解读和准确把握；与此同时，若离开了后者，则前者无疑亦将成为陈旧腐朽、了无生气的东西——这是因为，“中”虽可谓之曰“道”，但“仁义礼乐”，则亦同样不是其他别的什么特殊的东西，而是“道乎所道”之所在；或者我们可以更具体而形象地说，它们乃是所谓“道之器也”或“道之具也”。

三

《周易•系辞上》中有云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”如果说这里的“道”就是上面的“中”而这里的“器”就是上面的“具”的话，那么在这里，我们大概就可以说，“形而上者谓之中”，“形而下者谓之具”；换句话说，“中”是“形而上者”，而“仁义礼乐”则是“形而下者”。“道”不离“器”正如“中”不离“具”，因而“形而上者”与“形而下者”便总是你中有我、我中有你，紧密联系、融于一体。“中”就是“道”，合而言之，即为“中道”；同时，“器”则就是“具”，合而言之，即为“器具”。“形而上者”谓之“中道”，“形而下者”谓之“器具”。如果说前者是方式或方法，那么后者则便是概念或理念；如果说前者是思想、理论和世界观，那么后者则便是方法、实践和方法论。

然而，所谓“道”，在先秦儒家看来，又无疑乃是其中至为重要的东西。难怪乎，孔子本人对此要极而言之曰：“朝闻道，夕死可也。”[13]其实，在辩证唯物主义和历史唯物主义看来，世界观与方法论是统一的。有什么样的世界观，就有什么样的方法论。换句话说，“有道斯有器”；反之亦然。由此而构成为先秦儒学乃至中国传统文化的本质与核心。

注 释：

[1]《孟子•尽心下》。

[2]参见李泽厚《历史本体论/己卯五说》8、151、187页，三联书店，2003年版。

[3]同上书，156页。另据笔者考察，这一想法本系“舶来之物”，并非为李氏所首出。

[4]同上书，8-10页。

[5]《论语•述而》。

[6]金岳霖《论道》16页，商务印书馆，1987年版。

[7]《礼记•乐记》。

[8]《礼记•曲礼上》。

[9]《汉书•董仲舒传》。

[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。

[11]参见陈荣捷《西方对朱熹的研究》《中国哲学》5辑，208页，三联书店，1981年版及《朱子之创新》《朱子学新论》21-22页，三联书店，1991年版。

儒学的思想核心范文第6篇

1976年，英国著名学者李约瑟（Joseph Needham）向世界提出了这样一个难题：“尽管中国古代对人类科技发展做出了很多重要贡献，但为什么科学和工业革命没有在近代的中国发生？”美国经济学家肯尼思•博尔丁将他的这个疑问称之为李约瑟之谜。

李约瑟之谜的形成原因是多方面的，但不可否认的是，左右一切经济行为的主体都是人，而作为一个健全的人，其一切行为都是受思想所左右的。将这个大前提代入中国近展史，不难发现，儒家思想对中国科技发展的作用是不可忽视的。

不少学者，甚至包括李约瑟本人在内，都坚称儒家思想对科技发展的作用基本上是完全消极和负面的。通过在其著作中的观点可以发现，其中《中国科学技术史》里第二卷《科学思想史》曾写到：“纵观整个中国历史可以发现儒家是反对对自然进行科学的探索，同时还不同意对技术做科学合理的解释和推广”，“儒家思想对科学的贡献几乎没有”。

这种全盘否定儒家思想的观点引起了国内不少学者的强烈反驳，他们认为李约瑟对儒家思想的偏见在于他把儒家思想在某个历史时期或某个学科领域内对科技发展的不利因素看成了儒家思想对整个科技发展作用的全体，他的这个结论不仅不与史实相符，也与其在《科学思想史》中的其他论述自相矛盾。

那么，究竟儒家思想是否完全阻碍了科学的发展？在我国的古代科技发展过程中，有两个时期是比较重要而且引人注目的，其中一个时期是汉朝，这段时期让各种学科形成规模、奠定体系；另一个时期就是宋朝，它是传统科学走向顶峰的黄金时段。恰恰在这两个时期，汉朝发生独尊儒术的事情，宋朝是儒学复兴的时期，这又是儒学盛行的朝代。两相对比，难道这是历史偶然的巧合，儒学和科技没有必然的联系？因此，李约瑟之谜似乎又不成立，在某一段时期内当时产生了科技非常繁荣的现象，而这一时期盛行的社会思潮却有对科技的发展和推动具有消极影响。对于一个社会在科学技术空前发展的时期必然受到各种因素的推动和影响，比如经济方面、政治方面、文化思想方面等等。正是如此，汉朝和宋朝这两个科技繁荣的时期跟儒学思想的影响有相当大的关系，其促进作用不言而喻，即李约瑟全盘否定儒家思想的观点显然是错误的。

那么现在将目光转移到近代时期，农耕经济显然已无法满足世界工业发展的步伐，而植根于农耕经济的儒家思想，也就显然不再满足近代经济的发展的需求。这体现在以下两个方面：

一方面，儒家思想虽没有全盘否定自然科学，却也不重视自然科学的发展。《国语鲁语》中写道：“君子劳心，小人劳力。”在儒家文化熏陶下，真正的君子应当是“劳心者”，即致力于治人治世之道，渴求对治道的探寻，侧重点在于政治伦理。而对于自然界的探究，对科技与自然科学知识的探索，是小人的职责，所谓的君子应当是不屑甚至耻于从事这些事业的，即所谓的“劳力者”的工作。

不仅如此，儒家还推崇“学而优则仕”的思想，认为只有通过考取功名才是正道，这种功利思想使得很多人十年寒窗、只为高中皇榜，很少有人精于科学技术研究，从而使得这类人才受不到尊重和认可。在这样的思想潮流下，自然科学的发展遭到极大的抑制是可想而知的。

另一方面，儒家思想核心的“忠”“孝”观念，在极大程度上禁锢了思想的解放。鲁语有云：“入朝忠于君主，在家则孝顺长辈。”“忠”和“孝”是统一的，从而演化为以“三纲五常”为核心的社会伦理，这种观念深深的影响着世人，并且也作为维护封建制度的等级和秩序观念。

思想自由是科学产生与发展的基本条件。以社会伦理形式出现的忠孝观念，必然使人们在思想上趋于内敛。忠君，以承认君王的高度集权统治具有合理性和合法性为前提，本质上是接受天定一切的思想。与中国封建社会高度集权相反，西欧封建时代是以国王为代表的世俗政权和以教皇为代表的宗教权力并存的时代，政治力量二元化的格局必然要求双方竞相阐释自己的合理性，使发端于古希腊的理性精神得以延续并从中滋生出理性地认识世界的渴求，也为各种不同的观点、主张提供了生存的空间。

在儒学中，孝道也是重要的一部分，百善孝为先，这对维护社会的稳定、家庭的和谐具有积极的意义，但是在过去，它也产生了非常不理想的负面作用，崇拜祖先，不愿创新和改变陈旧的观念。在社会模式上认为西周阶级社会的结构与秩序是唯一的理想模式，而在学术上则形成了四书五经的传统。古时候的思想家们把先哲的著作作为基础，不断对其含义进行诠释，逐渐形成自己的思想体系。“视经书为道，以注疏为学”的学术传统在一定程度上使得哲学思想多样化、多元化，但是却阻碍了思想的创新与发展，没有推陈出新，囿于过去的思维框架，只是简单的继承了！在人家的思想观念里，守家顾业使得人们不愿离开家乡，去他乡寻找梦想，地域的限制一定程度上不利于思想文化的传播和沟通，另一方面统治者通过权力实行“罢黜百家，独尊儒术”，实行科举考试，考察内容为儒家传统思想，这也影响了思想的发展，使得人们的思想进一步僵化。

当然，不利于科学发展的儒学文化不仅限于传统的“忠”“孝”理念，其崇尚的“天人合一论”，也使得自然与社会无法分离出来，成为了难以逾越的理念障碍。“格物致知”的方法论则否定了实践是检验真理的唯一标准。

结论

可见，儒家思想发展到近代，在各个方面都不再符合时展的步伐，而中国近代之所以迟迟无法实现工业化与科技革新，与儒学文化有着千丝万缕的联系。

我们无法否认儒学思想对于中华文化乃至世界文化发展作出的杰出贡献，但我们同样不可否认的是，儒学也正是导致我们在近代落后于西方世界的罪魁祸首。

儒学文化是我们中华文化的结晶，每一字一句都蕴含着古代先贤的心血与汗水，它早已深入我们中华民族的骨髓，是谁都无法摈弃的。

取其精华，去其糟粕，吸纳西方先进思想，适应时代潮流产生质的蜕变才应当是儒学文化的命运，我们应当有理由相信儒学文化必能在这种蜕变中成为更为先进的文化理念，引领我们中华民族更快更好地前进！

参考文献：

[1]程颢,程颐.河南程氏遗书[M].

[2]李约瑟.中国之科学与文明:第2册[M].台北:商务印书馆,1973.

[3]李约瑟.中国古代科学思想史[M].南昌:江西人民出版社,1999.

儒学的思想核心范文第7篇

时代性体现在某一时期表现突出的文化现象和内容，能够反映这一时期文化的整体状况，纵向地体现文化发展的水平。如中华文化的起源从最古老的史前人类开始，笔者选取了史前人类能够发展成为现代人最主要的两个内容：婚姻的优化、生产工具的改进。对于后者，学生接触比较早，认识也比较清楚，教学过程中只要引导学生理解先进工具产生的动因，工具又如何改变人类的社会分工等即可；而对于前者，学生容易忽视，但它却是人类自身发展的最直接的因素。因为婚姻的优化，人类才能使自身发展得更加健康，体格更加健壮，才能够引发生产技术的改进。学生从此认识到婚姻在人类生活中的重要性，也更进一步认识到现代婚姻中“优生优育”原则的重要性。笔者引导学生在这一认识基础上，正确对待现代社会中的“爱情”“婚姻”等现象，确立其健康的爱情观念。典型性体现在某些非常经典的、不具有复制可能的文化现象和内容上，它们蕴含某一历史时期特别的文化意识，如商周时期的青铜器。艺术设计专业学生对于商周青铜器比较熟悉，尤其是其器型和纹饰，所以笔者选取商周时期的青铜器进行讲解。商朝的青铜器主要是礼器和乐器，器型较大，纹饰粗重，神秘诡异，令人望而生畏。当时人们对人和自然关系的认识还处于懵懂之中，且当时又是社会礼仪规范逐渐形成、强化之时，所以礼、乐代表社会秩序，代表当时人的生存法则。人们把最昂贵的、最重要的物资用于敬神、祭祀、尊奉天子，青铜器便成为神灵、祖先传达意志，君王约束民众、维持秩序的象征。进入西周社会，宗法制度和分封制度发展成熟，神灵、祖先原有的神秘和万能力量被逐渐打破，天子的威严和至高无上也逐渐被日益崛起的地方势力觊觎。所以青铜器器型变小，纹饰趋向呆板与程式化，不再具有“神异力量”所传达的强烈的震慑力。商周青铜器的变化，正是中国人从神的意志转向人的意志的过程。从此中国人充分认识到人的力量，肯定了人在环境中的重要性，排除了全能的神的概念，这是中国后世一直没有进入神权时代的根本原因。开创性体现在某些开启先河、确定后世文化格局、影响至今的文化现象和内容上，如唐代实行的民族政策，设置羁縻府州。中国古代中央对周边少数民族的民族政策经历了敌对、排斥到包容、纳入的过程。秦汉及以前对周边少数民族采取防御、排斥的政策；隋唐时期逐渐转变观念，对少数民族逐渐包容、接纳，开启了后世中央政府规置少数民族的基本格局，对后世民族政策的实施有着关键的开创之功。唐初，太宗平定突厥，西北诸少数民族内附，唐中央政府在当地设置羁縻府州，各自原部落首领任都督、刺史，皆可世袭，贡赋不纳。这些少数民族只要承认中央政府的统辖，部落首领皆可世袭接任。羁縻府州可以不承担中央政府的赋税，不定期的贡赋只向皇帝负责。这是太宗实施的“民族区域自治”，中央政府从名义上控制了少数民族，虽没有达到权力的管辖，但启发了宋元明清时中央政府对少数民族包容与约束管辖的思路，有利于最终形成多民族统一的国家，也成为我国民族区域自治政策的先导。分析认识这种开创性文化，有利于学生以历史的、发展的眼光认识理解我国各种文化现象的成因及未来发展方向。同时，可以培养学生分析历史和现实国情的能力，把握中华民族“厚德载物”的和谐理念，为塑造身心俱佳的现代人才输入健康血液。

二、诠释古代儒学的重大变革，思考当代新儒学的创新

改革开放以来，中国经济发展快速、强劲，国人精神面貌、思想观念发生剧变。20世纪90年代以后，儒家思想蕴含的仁爱、秩序等观念的积极性逐渐被挖掘，并被赋予新的时代意义。当代大学生是中国的未来，更需要客观、辩证地理解古代儒家思想对人类社会的作用，以便更好地传承优秀传统文化。儒家思想的核心是以仁爱之心处理人与自然、人与社会、人与人之间的关系。自孔子提出“德政”和“仁爱”以来，历代思想家对此不断发展，共同构建了儒家文化的理论体系。孔子的思想在春秋战国时期并未得到广泛践行，却在后世中国发展昌盛。这就要科学、合理地诠释儒学在历史上的重大变革，以及变革所带来的社会进步。这种诠释是在引导学生客观辩证地认识儒家文化中强烈的人文精神及其对中国文化的促进。孔子“德政”的思想，简而言之，曰为“道之以政，齐之以刑，民免而；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。若要实现“德政”目标，必要有“仁爱”之心：“仁者爱人；克己复礼为仁。”任何一种事物都是在特定的历史环境中发生的。孔子思想的前提是恢复西周时的礼制，即宗法制度和分封制度所确定的社会秩序。在当时生产力进步、新旧生产关系调整、重建新的社会秩序时，孔子的思想并不适应当时社会的发展趋势。而如果脱离当时的社会环境和思想前提，孔子的“德政”“仁爱”思想则是人类进入“大同世界”的唯一准则。所以孟子提出“人性本善”的哲学命题，与“仁政”的治世理念相配合，形成支撑中国古代儒学思想的筋骨。董仲舒以“德政”“仁爱”为核心，把皇权、民权与天道结合，赋予传统儒学以新的时代内涵，创立汉代新儒学。汉代新儒学借助“天道”对皇权和民权既支持又约束，以互利互惠的方式协调对立统一的君民关系，对维持安定和谐的社会秩序具有进步意义。董仲舒的新儒学体现的是中国人“贵和尚中”的价值取向，也是孔子“和”的思想的传承。由此笔者引导学生思考当代社会建设精神文明家园的核心，就是使每一个社会阶层的人都能够明其位、思其职、乐其业，建立以人为本的“和谐社会”，实现“少有所教，老有所养，病有所医”的终极人文关怀。宋明理学思想继承传统儒学的核心，糅合佛教、道教及民间思想意识后形成宋明新儒学。它把传统儒学的“仁爱”内核引申到哲学层次，更加关注人内心自觉领悟善恶的“天理”和“良知”。理学家们通过种种言辞论述，说明人性本善，有天然的仁义道德之心，只是受到外界影响才出现丑恶、伪善等不良现象。倡导人通过“礼教”修身养性，恢复人性的“良知”，达到“成圣成贤”的人生最高境界。这种人生理想的追求，符合当时中国社会农业生产力成熟、人们寻求精神归属的发展潮流。理学思想所强调的“天理“”良知”体现出人性向往真善美的愿望和渴求，客观上承袭了汉代儒学维持社会稳定、和谐人际关系的道德功能，社会各阶层积极践行，将“存天理、灭人欲”作为自己人生价值实现的座右铭。这是理学思想对人类文明进步的伟大贡献。但是，理学思想阐述的世界观是典型的唯心主义，实现人生价值的手段又必须依靠现实社会的“礼教”。

儒学的思想核心范文第8篇

儒学奠基于春秋战国时期，长期居于中国传统文化正宗地位；中医学理论体系初步形成于先秦两汉时期，以《内经》为其代表作。儒学与中医学共同深深扎根于中华文化这一丰厚土壤。中医学理论是一种带有浓厚哲学色彩的科学，《内经》表现的中国哲学的特征极为鲜明：阴阳互补、五行反馈、动态平衡、中庸和谐［1］，《内经》深受儒学“中庸”哲理的影响，中医学在基础理论和临床治疗方面，都蕴含了“和”的思想。

中庸一词始见于《论语雍也》，《中庸》一书是论述中庸哲理的儒学主要典籍。中庸是儒家思想体系的哲学核心。“中庸”是儒家最高的准则，它要求人们立定“中道”做到不偏不倚，既不过分，也不要不及［2］，中庸之道，重视和谐。

儒家的中庸与中医的理法方药在哲理上都体现了“和”的思想，这是因为在现实生活特别是古代农业社会中，除军事斗争的特殊情况，并非任何矛盾都必须激化或转化。特别是从一些生命有机体来看，以维持机体系统的和谐稳定为目的，强调对立项的依从渗透，中和互补，避免激剧的动荡、否定、转化、毁灭［3］。这种“和”的思想，在中医学具体表现为中和、平衡、适度的意思，崇尚和谐。

中医理论体系的主要特点也蕴含着“和”的思想，如中医的整体观念，认为个体是一个有机的整体，亦是一个和谐的整体。人体的结构互相联系，不可分割，是结构上的和谐；人体的各种功能互相协调，彼此为用，这是功能上的和谐；在患病时，体内的各个部分亦相互影响，有不和谐的表现。中医也认为人与环境之间互相影响，人与自然环境应保持和谐的关系，人与社会关系密切，亦须保持和谐的关系，中医学的整体观应是整体衡动观［3］，和的思想贯穿其中。

中医学的阴阳学说贯穿于中医学的各个领域，它是中医学的理论工具和方法论，也蕴含了“和”的思想，如阴阳交感的理论，是阴阳学说的基本内容之一，蕴含着“和”的思想。阴阳交感是指阴阳二气在运动中相互感应而交合的过程，是阴阳在运动过程中的一种最佳状态。这种最佳状态的实现来自于阴阳二气在运动过程中的平衡协调，即中国古代哲学家所谓的“和”［4］。阴阳二气和谐而发生交感，就产生了自然界、万物及人类。阴阳学说用来说明人体的组织结构、生理、功能、病理变化及指导养生、临床诊断与治疗时，实质上把“和”放在核心。

中医的五行学说，也蕴含着“和”的思想。五行之间的相生相克和制化，维持事物生化不息的动态平衡，这是五行之间关系和谐、亦即正常的状态。五行的相乘、相侮、母子相及是五行之间关系不和谐状态，亦即病理状态。其原因不外“太过”与“不及”。五行学说运用于临床指导，亦是致力于人体和谐，如确定治则时针对“太过”或“不及”原因采取抑强扶弱，治疗木旺乘土宜疏肝平肝为主即是一例，总宜使人体复归于和谐状态。

阴阳的和谐，是人体生理功能正常的根本。人体组织结构属性既中和又平衡。阴阳失调（即失和），则是一切疾病发生的重要原理之一。阴阳的过与不及都致人体失去和谐，发生疾病。治疗就是要首先把握阴阳失调的状况，调整阴阳的偏盛偏衰，以恢复阴阳的和谐平衡。和谐，必须适度，方能做到。

《内经》的养生学说，是在“天人相应”的整体思想指导下建立起来的，更蕴含着和的思想，以顺应自然致和谐，以调摄精神情志致和谐，重保养正气保持和谐，和谐的思想存在于养生方法之中。

中医治疗疾病的方法实持是调和，即“以平为期”。李东垣提出“善治者，惟在调和脾胃”，强调“和”的重要性。清代程仲龄更把治法归纳为八法，专门叙述和法，通过和解或调的作用以祛除病邪，主要包括和解少阳、调和肝脾、调和肠胃等具体治法，这是后世医家对《内经》“和”的思想的具体应用之一。

总之，有关“和”的思想贯穿于全部《内经》之中，这是儒学中庸哲理在中医学中的应用与发展，中医学是“和”的医学。

【参考文献】

1李泽厚.中国古代思想史论.北京：人民出版社，1986,173-196.

2刘俊田，林松，禹克坤.四书全译，贵州：贵州人民出版社，1988,29.