混沌学说
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混沌学说范文第1篇
一
“三一”问题被老子概括为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这就是有关这一问题的全部文本，它只是一个省略了思维过程的结论。当然，提及人们对它的解释，就必须征引紧跟在它后面的一句话，这就是，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对于“三一”问题的流行处理正是借助于这后一句话来实现的。人们认为，“三一”学说的实质是一个宇宙如何发生的问题，它把这一发生的过程描述为这样一种图式：道生出了混沌的元气，元气又分判为阴、阳二气，接着阴、阳和合而成冲气，最后由冲气产生了万物。这种解释在结构上可以标示如下：
阳气
道元气 冲气万物
阴气
其特点是，把“万物负阴”句视为对“三一”句的解释与申说，于是二者便不是平列的互补关系，道与气也不再分属条理与质料。WWW.133229.COM在这里，道不再对质料的条理、秩序与结构负责，而是被视为构成性的质料始源本身，只不过它比元气更为原始。道、气、万物不是处在相互包含的同一平列层面上，也即不是阴阳中有道、道呈现在万物之中，而是三者表现为同一时间流程中的先后替代，例如道生出了元气，元气便与道发生了分离，或者道本身消亡，或者与气处在了不同的空间中，成为在万物之外的不同实在。
上述解释实质上是把形之上学的言述代换为自然—物理学的命题。它没有意识到，只要将道生万物放置在时间行程或空间处所中，道就会获得形而下的物化处理，上述代换就是不可避免的。而这种解释之所以能够发生，是由于将道等同于元气也即视为质料性始基的强大思想背景。在汉魏南北朝，道教对道的界定一般都是“道，气也”，这个定义最初见于南北朝后期的《三破论》与《养生经》等，但从《想尔注》和《老君音诵诫经》等的“道气”概念中，已经可以看出把道与（元）气视为同一性的主张。此外，汉代思想专注于自然—物理学意义上的宇宙的演化过程，其特点是把元气视为构成万物的本原，这样一种主流意识形态无疑为对老子形上学的物理学解释提供了方便。在某种意义上，对“三一”学说的流行性解释是汉唐思想在学说解释上历史前置的结果。必须认识到它对形上之学所具有的颠覆性。
当老子说：“万物负阴而抱阳”时，万物与阴阳在空间上的同一以及在质性上的分别已经被意识到了。但是对“三一”句的宇宙生成论的解释根本无视于道、阴阳、万物之间的不离不杂的关系，更重要的是，它还会滋生出如下的问题，也即，究竟在什么意义上，在什么层面上，“三一”句还是一个纯粹形上学的论题？老子区分为道（形而上学）与为学（自然—物理学），的确是既具前瞻性，又具防御性的。他似乎已经预见到形上之学总是面临着来自自然—物理之学的僭占与遮蔽。这似乎是形上之学自身的不可避免的宿命。因而，形上之学在展示自身时，总是以对为道与为学之畛域的划分为始点的。尽管道总是遭受着为学的遮蔽，尽管这种遮蔽在很大程度上是人为造成的，然而，对道是什么的发问与思考在汉文化的历史中一直没有中断过。道在思想中的呈现而不是设定与构造，也即是形上之学本身的发生，对道的关切实质上也即是对形上之学的关切。形上之学应当成为什么，以及当以何种方式来表明自身呢？在我看来，只有这一提问，才切中了老子的第一关切。
老子充分意识到，“三一”学说恰恰是形上之学表达自身并把自身与那种自然—物理之学加以区别的最佳场所。因而，他把“负阴而抱阳”句紧置在“三一”句之后，这无疑易于导向一重鲜明的对比。更为主要的是，自然—物理学所要集中讨论的命题一旦沐浴在形上之学的光辉中，它又将是怎样的呢？在对发生论中阴阳与万物的纵向的、不相与的关系作了平列的、相互包含的理解之后，问题的实质也就很清楚了。显然，成为形上学关注对象的并不是自然—物理的宇宙的力学形成过程，而是世界在此在（dasein ）身上如何发生，也即如何被经验到的过程。正是这种不同的关切指向，显示了为道与为学的内在分野。老子进一步把上述问题转换为，自在的事物如何才能成为此在世界中的事物，而且他坚信这两种发问在内容上的同一性。老子的回答是，名言在此在世界（的秩序和结构）的建构中起到了关键作用。尽管这一回答所遵循的思维过程却是由庄子和王弼提供的，但这是无关紧要的，因为思想只是发现与经验，谁是作者在这里却是次要的。
耐人寻味的是，无论是庄子还是王弻，对“三一”思想的展开都不取气化论的理路，而是从语言的层面入手，这无疑暗合老子从道与名的关联方式切入形上之学的思路。
既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三……夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）
万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无，已谓之一，岂得无言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯。过此以往，非道之流。（王弼《老子注》第42章）
庄子和王弼所说的言包括作为说话行为的言语与说话行为所运用的语言两个层面。语言与言语的分别在先秦人那里是通过名称之辨而展开的。“名宜属彼，称宜属我”是先秦思想的一个重要命题，它在《尹文子》中就已经出现；王弼把它表述为：“名也者定彼者也，称也者从谓者也。名生乎彼，称出乎我。”（《老子指略》）名并不是人为的创造与约定，而是出于对象的本性，它包含着构成这一名本身的所有规定性；而称之所以可能，其根据则在于作为称谓行为主体的我。这一思想完全不同于希腊人对命名的理解。在《克拉底鲁篇》中，苏格拉底还没有对名谓与名谓行为进行区分，就把命名的根据建立在主体而不是对象身上了。而当老子说“名可名，非常名”时，名与作为名谓行为的“可名”的区分已是其题中的应有之义了。
在先秦人看来，世界的发生经历了一个从无名到有名的过程。老子说，“无名天地之始，有名万物之母”，他意在强调，天地未开辟时的“世界”乃是一个无名的世界，那里还没有天地万物的分别。既然没有分别，也就没有条理性与秩序性可言。因而，无名的世界乃是混沌无序的世界，它根本不是发生在此在意识中的那个万物森然的世界。而且，它还不能名之为“一”，因为，一作为形上学的概念，与数学中那个可以切分的表示数量的“一”有着本质的区别。就在意识中的发生而论，一必须建立在杂多中，只有在与杂多的并存中，它才能进入表象，成为直观与思维的对象。当我们说有多种多样的事物时，这恰恰是以这些事物在意识中作为一个整体的首先被经验到为前提的。相反的情形也同样成立。因而，在形上之学中，一不可能是无序的混沌本身，而只能是杂多的统一性。老子以象喻的方式指明，有名是万物之母，这一表达的要点是，名乃是杂多与一的母亲，只有在名的基础上，混沌世界才会彰显出条理与秩序，才能被分别、编码与归类。换言之，从混沌的无序到杂多的有序的转换，名起了关键的作用。在混沌中，“事物”由于不具有与它物的区别，还没有获得自身的规定性，因而还不是这个事物自身。《庄子·齐物论》说的“物谓之而然”就可以由此而获得说明。要指出的是，整个混沌都在意识的领域之外，除了它是混沌以外，意识对它一无所知。皮亚杰关于儿童思维从混沌思维到有序思维的过渡以及语言在这一过程中的决定作用的科学成果，进一步揭示了儿童主观世界的发生过程，也为老子思想的上述解读提供了参照坐标与合理性论证。
“道生一”意味着杂多的生成，但这里的问题是，老子所谓“生”究竟在什么意义上才能获得解释上的合法性。要警惕的无疑还是那种来自自然—物理之学的侵袭。把道理解为一的原因，并认为道生一犹如母产子那样，是一物从另一物中的脱离而后自成一物的观念，就是这种侵袭的结果。因为这种观念乃是将理念纳入实体层面而加以思维。通常所说的原因只是实体间的关系，它总是包含着时空与质料的规定，只有在与结果保持着哪怕是极为短暂的时间间隔时，它才能维护因果性本身的先后相继的规定性。然而，道与一之间绝没有时间上的先后关系，道必然地彰显为一种不可进行数学分割的统一性，而这种统一性也只有通过道才能变得可以理解。因此，道在一中显现自身，“道生一”绝不能是一从道中产出，这里的“生”毋宁是虚性意义的使存有。
来自自然—物理之学的另一种颠覆是把道视为混沌的观点，这种观点直到现在还极有势力，它还想当然地从《老子》本文中寻求所谓的支援。《老子》所说的“有物混成”、“先天地生”、“象帝之先”等等在被做了断章取义的理解后，恰好能够满足这种寻求支援的意愿。 从逻辑上看，混沌世界既然是宇宙还未分化的状态，也即自在的前宇宙状态，那么它就必须存在于时间的区间内。而道则是形而上的，它与时间无有关涉，更主要的是，道有着明确的条理，而混沌则是敌视任何条理的。老子所说的“有物混成”等等显然是以形容、譬喻形式出现的虚性言述。老子借以表达的是，天地人物都内含着时空的规定，而道则在逻辑上先于时空，它与时空分属于两个不同的畛域。因而，将道视同于混沌实质上是不同畛域在思维中混淆的结果。道在形上之学中的原初性与混沌在自然—物理之学中的开端性乃是互不相关的两件事情。
《淮南子·原道训》所说的“道者，一立而万物生矣”，对老子思想是极具阐释性的。在这里，道、一、万物处在同一平列层面的思想得到了强调，三者的出现并不是时间上的先后关系。一是杂多之一，杂多是一之杂多。更主要的是，道在这里完全脱离了那种物化的理解，而是展开为“一立而万物生”本身。道不再对质料负责，也无须在质料中寻求自己，而那种把道维系于质料的意见则是它自身通向形上之途的羁绊。道在这里成了万物所由之路，在万物遵道而行的过程中，“一”作为万物的统一性也就自然地呈现了。因而，老子所说的生本质上具有无为性，是一种不生之生。老子对此反复强调，如第十章所说的“（道）生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰”就可以从这个层面获得理解。王弼更明确地把这个思想表述为：“（道）不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”（《老子注》第十章）道的无为恰恰给物的自为提供了依据。道之生物，也就是物之自生、自成、自由、自宰。因而在形上之学中，所有的存在都处在同一的平列层面上，道并不比物更为终极，本体也不比客形更为高明，所有的存在都可以在自己的性分内发挥致极。
二
从无序的混沌到有序的杂多，对于自然—物理学来说，宇宙的发生在此已经完成。但形上学所理解的宇宙的发生则与此在息息相关，它首先指向的是自在的事物转化为此在世界中的事物也即为我之物的过程。因而，自然—物理学所提供的结论只能成为形上学借以展示自身的开端。显然，老子把自在之物转化为为我之物视为一个逻辑的、而非时间的过程，并把这一过程分为三个阶段。 “ 既以为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”这里的“一”是自在的事物所具有的秩序性与统一性，切不可与下文的“二”、“三”等同看待，因为后者是可以加减、计算的数学概念。老子之所以用“一”这个概念，无非是强调他关于三个阶段的描述具有很大的概括性。为了准确地展开这一过程，我们可以把自在的杂多及其统一性假设为x,当然要声明的是，自在之物本身具有不可假设性，这里只是出于理解的方便。下述对x的分析一下子把我们导入形上学的那个古老主题也即词与物的关系中去。
x是自在之物，这一表达意味着x不能构成想象、理解与思维的对象，也不能是名言所及的结果。换言之，它位于任何主体性分辨之前。然而，吊诡（paradox）的是，人类言语行为似乎具有一种侵略、扩张的本性，那不可假设的x在这里还是被我假设了。事实上，正是通过对言语行为所运用的语言的体验，x进入到了此在的世界中。然而，要追问的是，x与对x的言说（设为x1）是同一的吗？显然x1生存在语言中，可以成为思维的对象，这就使其摆脱了自在性。因而，结论是x不等于x1，x与x1构成了两种不同的存在。然而，恰恰在这里，更为吊诡的事情发生了。当x与x1被意识为两种存在时，x与x1发生了关联，这种关联是通过语言而实现的，其实质是x转换为x1的所指，它与x1发生了一种对应，也即所谓与所以谓的对应。按照《墨子·经说上》所说的“所谓，名也；所以谓，实也”，x与x1成了名与实的关系。然而，成为老子反思对象的正是把语言视为能指，把事物等同于所指的那样一种意见。老子追问道，当x与x1发生了关联，成为x1的所指时，x还是它自身吗？显然这里的x作为所指，已经进入了此在的主体性分辨之域，与那自在的x已经不是同一个存在，我们可以命名为x2。自在的x转化为名在的x1，又衍化为实在的x2，它就成为此在世界中的事物，更确切的说，成为此在所经验（意识、直观与思维）到的事物。
此在所经验到的事物既不是这一事物自身，也不是语言中这一事物的名在，而是这一名在所指向的那个实在。实在是与名在相对应的存在，只有在语言现象中，在被意指的东西的观念状态中，作为此在经验中的事物也即实在才变得可以理解。正是在此意义上，事物是语言的儿子，语言是事物的母亲。事物只有经由自在转化为名在，又由名在衍生为实在，而后才能成为此在世界中的事物。对于形上之学来说，它不是一个结论，而是作为一个事件或事态而存在的，它是日常生活的真实，反映的是日常此在所处的状态，这一状态使此在处于一种被遮蔽的危险中（下文对此还要予以阐明）。自然—物理之学也可以把它作为一个一般性的结论，并自满于发现了一个一般的真理。但是，自然—物理学在这个所谓的真理面前也就停止了活动，转而去它处寻求另外的真理去了。然而在形上学那里，真理不是某一个结论，任何具体的结论都是日常生活中的事件或事态；而且，任何事件与事态都不是终结性的，而是处于未完成的状态之中。形上之学就是要在这些事件与事态中表现自身，从而表明自己与生活世界的亲缘关系。换言之，形上之学作为黑格尔所说的“思维事业”，它总是在对日常生活（意识、观念与态度）的反思中显现自己的存在。
既然在日常生活中一般此在所经验到的只是作为语言的儿子的实在，而不是事物的在其本身，那么真实的事物自身在此在的视域中也就隐匿了。问题的关键还不在这里。“三一”句的真正蕴含在于昭示此在所处的危险状态，老子告诫我们，这种危险来自这样一种观念，也即把语言所指的实在看成是那个事物自身。这样我们就无意于去倾听自在事物的自身的“言说”，从而忽视了事物有一种自身的存在。而我们依赖自身的表象、观念与计算能力对它的任意设定与建构，由于没有倾听它自身的述说，而成为一种强力，早晚会遭到它的报复与抗议。而对于真实的物自身，我们除了保持沉默，还能说些什么呢？但白居易在其《读老子》中诘难道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自作五千文？”这也是一般人对老子的责难。但在我看来，除了表明他（们）与老子及形上之学本身的隔膜外，这一责难又能说明什么呢？老子本人无疑可以反击道：“对于物自身包括无名的道，难道我说过什么吗？”的确，老子在这方面始终保持着沉默，这种沉默给后人留下了驰骋任意表象与专横意志的广阔空间，然而恰恰是驰骋者本人在感受着自身与老子、与形上之学的愈来愈深远的距离感与陌生感。
那么，老子以及形上之学所能言说的究竟是什么呢？这就是发生在日常生活中的事件或事态，这些事件或事态是此在自身的经验（意识、思想与观念）。因而，不是物自身也不是道本身，而是此在对物自身、对道本身的经验以及这种经验本身，才是老子所言说的东西，才是形上之学展示自身的场所。而这种对人类自身经验的思与说总是以否定的、负的方式把我们导向一种“道说”，它的基本表达方式是：对于道，我们不能或不该这样或那样去说。对那不能也不该说的，我们应该保持沉默，我们的思与说应该有一个界限。这就是先秦人反复思考的“知有所止”的问题。老子说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（《老子》第三十二章）这就是说，名言一旦产生，此在就必然面临着知止的问题，它实质上是此在对自身有限性的沉思。然而，正是这种沉思，构成了形上之学特有态度的起源。
混沌学说范文第2篇
“你以为这破招就能制我？”欧阳离还是冷冷的说，“哈哈哈！你以为我的武士很弱吗？大错特错！”孔越笑得前俯后仰的。“呵呵，等等你就知道了。”欧阳离把手作成缺脚的A指向天空，“昏天暗雷系——天、雷、之、眼！”顿时，天空出现了一条裂缝，逐渐扩大，直至裂开一半。欧阳离，法术如人，果真不假，你这冷血动物只会冷酷的法术。”说完，向欧阳离扑来。“自以为是的家伙！接招，时之迂回系——间隔停顿！”顿时，黑灰杀手和孔越停住了。“快走。”王天启把吴法天解绑完，就飞出“混沌”回到教室，这时，李老师对全班同学说：“班上来了新同学，他叫张克。”说着，指着旁边戴着鸭舌帽的一位同学。
“大家好，我叫张克。”张克用比欧阳离更冷地声音做自我介绍。这时，吴法天感觉到一种邪气。“是我搞错了吗？”吴法天自言自语地说。“张克，你坐到吴法天旁边。”李老师说。“好的。”张克坐到了吴法天的旁边，也不打招呼。
下课铃响了，吴法天总感觉张克的帽子里有不可告人的秘密，便试图去摘张克的帽子，可每一次都无功而返。
傍晚，王天启、欧阳离、吴法天被“天鬼”约到凉亭旁……
混沌学说范文第3篇
BZ绘画问世
“抽象艺术”一词是20世纪现代艺术中出现的词汇，但作为一种思维方式，“抽象”的思维早就出现在人类社会发展的早期，特别是那些文明的古国，如果没有抽象的思维能力，文明不会进步到今天。抽象是人类的高端思维形式，它是把具象的事物经过提炼之后，加以符号化的传达，在视觉方面显示为文字和艺术，所以，起源于20世纪的“抽象艺术”成为一种独立的艺术门类，是人类文明发展的必然的结果。
中国除了象形文字之外，在古代艺术中有诸多的抽象表现，除了人为的绘制图案之外，也通过偶然的发现来建立新的美学标准。例如，通过高温让釉自然变色，以及冰裂纹的制作方法等，都是艺术和科学的振荡结果产生出来的传世艺术品。为什么要特别提到中国古代艺术中科学和艺术的个案?是因为本文的题目是关于艺术和科学的振荡，这是简单概要的梳理一下艺术和科学的历史关系和脉络，从而说明这一论述和历史的文脉关系。
艺术家张芳邮的BZ抽象绘画是中国当今美术界出现的新话题，引发了一系列的议论和关注。关于“BZ绘画”那么我们必须就此做一下简单的“扫盲”，首先“BZ”是什么?
自组织现象
“BZ”是化学中“Belousov-Zhabotinskii反应”的简称。1958年，前苏联化学家别洛索夫(Be-lousov，B.P.1893～1970)首先在一次实验中发现了“化学振荡”，它的形式显示为“自组织现象”，但当时并没有得到科学界的承认，在那之后，生物学家扎鲍廷斯基(A.M.Zhabotinskii)再次证实了这一现象，即参加反应的分子，在宏观上好像接到某种统一命令之后自己组织起来，形成空间和时间上的一致行动。所谓“自组织现象”是指自然界中自发形成的宏观有序现象。在自然界中这种现象是大量存在的，科学家们认为，这种现象渗透到了宇宙的每一个角落和每一个时刻。
被称为“BZ反应”的“自组织现象”是科学世界中的一种学说，它是关于化学过程演化的科学，自五十年代以来就在化学科学中得到广泛的运用，BZ反应出乎意料的现象显示：假设我们有两种化学溶液，一种是“琥珀色”，一种是“蓝色”。由于掺混之后分子的混乱运动，我们可以想象在给定瞬间有较多“琥珀色”位于容器某一区域，过一会儿，会有较多“蓝色”聚集。这样，我们观察到的溶液呈现为“黑或灰色”，有可能偶然而不规则闪现“琥珀色”或“蓝色”。但是，事实并非如此，在这里，系统开始完全无色，然后它突然把颜色改变为琥珀色，然后又改变为无色(相当短暂)，迅速又改变为蓝色，溶液的颜色就在琥珀色与蓝色之间振荡，并且所有这些改变都以有规则的时间间隔发生，维持着一个恒定周期自动变化。它们会自动产生非常美丽的、周期性变化的花纹，像钟摆一样作规则的时间振荡，这些好像“组织化”的现象完全是由内部的原因产生的，并没有一个外来的设计者或操作者。这种现象在实验中被称为“化学振荡”或“化学钟”。
自组织现象这一研究结果使人们对经典热力学理论提出了质疑。1969年，现代动力学奠基人、比利时著名科学家、诺贝尔化学奖获得者伊里亚・普里戈金《Ilya Prigo-gine》提出了耗散结构理论，人们才清楚地认识到振荡反应产生的原因，这一理论研究了从混沌向有序转化的机理和规律，其基本思想都在《从混沌到有序》这本书中有所阐述。从此，振荡反应赢得了重视，它的研究得到了迅速发展。然而到了七十年代，化学家们又陆续证明了化学振荡中存在的混沌现象，并逐渐形成了化学混沌论。可以说，化学振荡是开启化学混沌论的一把钥匙。近20多年来，自组织化学反应的研究，已经成为很时髦的一门学科。
然而我们所举例的只是自组织现象中很小的范例，自组织定律与熵增定律是同等重要的两大定律之一，一个有关宇宙的死，一个有关宇宙的生。这种自组织现象启发了艺术家对绘画方法论的认识和对新的领域的开发，张芳邮的BZ抽象绘画原理就来源于此。
科学：艺术的启明星
我们考察一下张芳的经历，会发现到上世纪九十年代中期为止，他一直从事具象绘画，那么是什么让他改变了绘画风格?这其实是一个顿悟的过程。对艺术和科学关系的探讨，让他认识到，科学以数学为语言，而艺术以感觉为语言。感觉是人的精神和意识的结果。科学以数学为语言的结果就是，它可以解释超乎人类视觉和想象范围内的世界，并预测未来。张芳邮认为：“如果没有数学提供的抽象描述，那么物理学永远也不会超越简单的力学。”他进而对自己过去的艺术进行了否定。他说：“如果没有感觉提供的抽象描述，艺术永远也不会超越简单的描摹。”
我们只要回顾一下十九世纪以来的艺术史就会发现，是科学对光的发现，让印象派开拓了眼界，而把真正的光带进了绘画。
艺术要求发明
曾是马塞尔・杜象(MarcelDuchamp，1887-1968)的启蒙老师的捷克神秘主义先锋派画家弗朗蒂塞克・库普卡(Frantisek Kupka 1871-1957)，1895年就到巴黎定居，他对中世纪的神秘主义和宇宙的起源产生兴趣，并醉心于牛顿的科学学说，创作了直接描绘牛顿理论和逻辑的作品。库普卡曾说：“作为本身就是抽象现实的艺术作品，要求自己由发明出来的成分组成。它的意义来自于形态学原型与适合于它内在机能的构筑形式的一种结合。”库普卡的抽象艺术作品被评价为是对奇特生命的表现。在此列举库普卡的例子是想说明，艺术是要表现“另一种现实”，艺术的伟大内涵是将人作为宇宙的一分子始终在追求着无限，那么怀着科学的精神进行创作，是艺术家的基本姿态，张芳屯B的BZ抽象绘画是艺术史上艺术和科学的联姻继续，也是库普卡所说的，艺术要求由发明出来的成分组成的实证。
从表面上看，张芳邮的抽象绘画好像类似美国抽象主义画家杰克逊・波洛克(JacksonPollock，1912――1956)的风格，但在本质上是不同的。波洛克在绘画史上的贡献是对绘画重力的解放。他是第一次使绘画的笔在不接触画布的情况下自由的作画。而张芳邮关注的是物质元素之间产生的BZ反应，也就是元素之间的“自组织现象”是他的绘画的核心。这有些像数码建筑设计中的“自律生成设计”，即最小限地控制材料和人工操作，来达到自动设计的结果。使用调色油混合颜料来作画是传统绘画的常识，即使是印象派使用点彩的方法，也要先进行配色，而BZ绘画则是让不同的颜料，在画布上自由流动，渗透，遭遇，让它们在振荡中“自我组织”，这种振荡的结果会产生混沌的视觉结果，而这种结果是我们所不能控制和预料的抽象绘画。
自我组织即生命化
我们可以把“自我组织”的过程理解为“生命化”。经过人工组织的过程是一个经验的过程，它会成为我们的记忆，我们强化某些部分，并把它作为逻辑记录下来，这种自成系统的做法，使得我们在即成观念的惯性中，不容易接受那些“自律生成的绘画”，也就是会对“自组织现象”加以抵触，即使是在别洛索夫一扎鲍廷斯基的“BZ反应”被承认之前，科学家都对“自组织现象”嗤之以鼻。其实无论是传统的调色和配色，还是BZ绘画，都是从不同的角度，利用颜料的化学作用来达到表现和传达审美的目的，传统绘画和BZ绘画的区别在于，前者可以直接控制在何处停止，而后者则是施以有限的颜料，继续观察自然反应的过程，而它的结果总会比我们想象的要混沌和美得多，因为这种自组织现象是宇宙自然运动的一部分，人类只是发现和利用它而已。
混沌学说范文第4篇
【关键词】老子 道德哲学 哲学 比较
【中图分类号】B223.1 【文献标识码】B
老子是我国先秦时期著名的哲学家、思想家，老子所著《道德经》是我国“第一部哲学著作”，充满了唯物主义精神和辩证法思维。比较老子道德哲学与哲学，既是分析研究二者的共通性，也是为了找到作为“西学”而能够“中国化”的哲学理路及其异同。同时，通过比较研究，我们能更深刻地认识我国传统哲学的内涵，加深对哲学的理解。
“道法自然”与唯物主义
哲学研究的第一领域为“宇宙论”或“本体论”，寻求宇宙生成发展的第一动力。老子《道德经》通篇以“道”为核心概念，认为“道”是宇宙的本体，世界的本原。“道”在《道德经》中出现过很多次，具有不同的含义，但综合起来，主要有以下两层内涵：
第一，“道”是世界的本源，是万事万物生成发展的源动力所在，是客观存在的绝对之物。老子说：“有物混成，先天地生”。①天地自然世界生成之前，先有了混沌之物，而这物其实就是“道”。又说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。②“道”作为“物质”，不是有形的固定之物，而是玄妙混沌之物。由此可见，老子的“道”带有物质性，唯物而非唯心，从而否定了“唯心”的世界观和“神”的存在。就这一点而言，老子的道德哲学已然从其核心与根部与唯物哲学相通。
第二，“道”是自然规律，是指导人类生活的准则和规范。“人法地，地法天，天法道，道法自然”。③“道”是自然规律，它不仅统治着自然世界（天地），也统治着人类世界，而人应该顺应这种规律。又说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊”。④社会的治理也应该符合“道”的规律。《道德经》第五十一章是对“道法自然”的最好阐释：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，成之熟之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”⑤老子告诉我们，万物的生长是依照自然法则，而不是人的“主观意识”。万物皆自然而生，自然而长，自然而亡，没有谁在背后命令，也没有谁在背后指使，万物皆符合“无为而为”的“道”的精神，是自发的，自生的，自为的。这“无为而为”的自发性就是自然规律，正是这自然规律使万物生长、发育、成熟、进化。
由上分析，老子的“道论”肯定了客观规律的根本性与重要性，肯定了客观物质运动先于人的主观意志，告诫人们要遵循自然客观规律，即所谓“尊道而贵德”。唯物论强调，物质是第一性，意识是客观物质在头脑中的反映，物质决定意识。同时，物质运动所反映的自然规律是客观的，是不以人的意志为转移的。人应该尊重客观规律，按客观规律办事。人的可贵性就在于具备“主观能动性”，但是人不能限于主观的臆断或幻想，而应该尽可能地追求“主客观统一”，认识和理解客观规律，把握和改造客观世界。
综上所述，老子的“道论”反映的是自然观，与哲学的“唯物论”相得益彰。诚然，老子的“道”在其内涵上更加丰富，并不与哲学“物质”概念的内涵完全一样，但是二者的共通性在于，承认自然规律的先天性与第一性，以及自然规律是事物生成、发展、变化的根本原因所在。但是，我们也应看到，“道”与“物质”虽有相通性，但在内涵上仍有所不同。“道”虽然是老子哲学的核心概念，但是老子的哲学表达是“诗意的”。老子并没有给“道”进行严格的定义和系统的阐述，综合《道德经》经文的论述，“道”除了以上所讲的“绝对之物”以及“自然规律”之外还有以下特点：
“道”是玄妙的，混沌的，而“物质”则没有。《道德经》第四章言：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”⑥老子在这里用了两个“似”字，表明“道”的“不可捉摸”、“难以捕捉”。“道”好像存在，又好像不存在，处于玄妙的状态中。可能正是因为“道”的存在形式是无形而又有形，“道”才能贯穿万物，包容万物，所谓“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”，万物不论尖锐还是纷杂，光明还是黑暗，“道”都与万物同在。“玄”是“道”的特性之一，是“道”的存在形式，“玄”本来就是一种很难言说的形态，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。
老子对“道”的论述在这些方面实际上已经进入“形而上学”的领域，“道”的内涵丰富而复杂，只能看作是介于形而上学和“唯物主义”之间的一个概念，老子没有做更加细致的定义与区分，因此，我们不能将老子哲学简单地看成唯物主义哲学，而只能说二者具有相通性。
阴阳大道与唯物辩证法
混沌学说范文第5篇
关键词：朝鲜半岛，开天辟地神话，叙事巫歌，天父地母
1. 天辟地神话之故事状貌
开天辟地神话是创世神话的两大基本主题之一，在创世神话中占有独特的地位。它在创世神话中总是被放在首位，即被放在创世故事的开头。这是因为原始先民开始认识到，天地是世间万物赖以生存的场所，没有它们世界上的一切事物就无所依附，世间万物的来源也就无从谈起。可见，开天辟地神话是创世神话的重要组成部分，是人类对自然环境来源的最初思考之产物。各个民族和国家大多拥有开天辟地神话传承，而它们的存在状态则各自不同。
朝鲜半岛的开天辟地神话，不见于文献神话，而被保存在口承神话之中。朝鲜半岛的口承神话可分为叙事巫歌和一般口承神话，其中的叙事巫歌作为神话遗存的重要组成部分，保存了不少创世神话故事，包括开天辟地神话。保存在叙事巫歌中的开天辟地神话故事，大致可分为本土型和济州道型。
本土型的神话资料，见于《创世歌》、《圣人歌》等叙事巫歌里。《创世歌》有民间艺人金双乭讲述的文本（1923年由孙晋泰采录）和民间艺人全明洙讲述的文本（1936年由孙晋泰采录）。金双乭文本里有如下的开天辟地神话资料：
天地形成之时，也跟着诞生了一位弥勒大神（这个名称并不是原来的神名，而是受佛教文化影响以后变异了的神名。至于原来的神名有待于考证。在下文中出现的释迦大神也属于同样情况。---笔者注）。那时，天地紧紧地粘在一起。于是，大神在地的四角立起四根柱子，使天地分离，天象笼罩在地上的锅盖一样（朝鲜人使用的锅盖为弧形）。[1]（15）
金明洙文本《创世歌》和《圣人歌》里，则只讲述天地的开天辟地和大神的出现，没有大神分离天地的内容，它们可看作是金双乭文本之开天辟地神话的简略形态。
本土型的开天辟地神话认为，天地是自然生成的，不过二者相附在一起，由神把它们分开。这里，神不是天地的创生者，而是把自生的天地加以分离的整理者。这种本土型开天辟地神话与中国的神话有些相似，但没有由开天辟地引伸出的死后化生为山川草木的故事。
济州道型的开天辟地神话资料，被保存在《初感祭歌》、《天地王本歌》等叙事巫歌里。我们先来看一看《初感祭歌》里的开辟神话：
太初，天地混沌一团，天地不分，世界一片黑暗。从这样的混沌中发生了天地开辟。即产生出清露水和浊露水，它们相交，开辟便开始了。天开于子，地辟于丑，人生于寅。一个大鸟抬起头，摇起尾巴，扇动两个翅膀，完成了开天辟地。天渐渐变清，由天上三层天、地上三层天、地下三层天形成三十三层天。地上先出现山，从山中出水，靠水长出草木。[1]（13）
这里的天地开辟，既不是神的创造，也不是由神把粘在一起的天地加以分离，而是靠一只大鸟来完成开天辟地，故没有出现象本土型那样分离天地的大神。
《天地王本歌》里的开天辟地神话资料，大体上与《初感祭歌》相同，但也存在着一些差异。这个神话资料，举要如下：
太初，天地混合在一起。粘在一起的天地间出现裂缝，便有了天地开辟。从天上降下清露水，从地里冒出浊露水，它们相交，产生出万物。开始，到处一片黑暗，天皇鸡抬起头，地皇鸡扇动翅膀，人皇鸡摆动尾巴，继而出现太阳。这样天地开辟就、完成了。[2]（33）
上述的济州道型开辟神话，与本土型大致类似，所不同的是故事里的分离，没有人形神的参与。但它也有自己的独特之处，就是天地开辟通过鸟得以实现。这是朝鲜初民古老的鸟崇拜观念在开天辟地神话上的表现形态。
这种鸟开天辟地的神话在崇信萨满教的北方民族中，不乏其例。如在一些满族萨满神谕中，保留了一些鸟兽造天辟地神话。在满族诸姓萨满神谕中，都有创世鸟神，特别是至今保留野神祭祀的满族姓氏中流传这样的神话故事：
相传，天地初开时，遍地洪水，生物不能栖居。群群白水鸟、野鸭、天鹅，飞降水泽，一口口地喙食水中沙泥碎石，然后又都吐到一些浅滩地方，渐渐堆出了大地，才有了世间万物生息繁衍的地方。[3]（180）
故此，满族尊崇白水鸟等鸟类为创世之祖。西伯利亚的一些神话里也说，最早创造天地，使人类得以生息繁衍的，不是以人的形象出现的神祗，而是以鸟的形态出现的神。[3]（180）
朝鲜的济州道型开天辟地神话，尽管没有象满族等其它北方民族的鸟创世神话那样故事性丰富，也存在着一些文明时期的文化积淀，但它通过鸟创世神话的残存，表明了朝鲜的开天辟地神话与北方其它萨满教神话之间有一定的文化关联。
2. 开天辟地神话之所属类型
天地的形成是创世神话不可或缺的内容。世界上大多数民族的创世神话里都有对天地形成的描述。然而天地的形成及其过程，各个民族，甚至是同一民族说法各式各样。
具有国际权威性的《新大英百科全书》中的“创世神话与学说”一文，从结构关系入手将世界各地的开天辟地神话划分为以下五种结构类型：
1）由至高的创世主所主宰的开天辟地。虽然至高无上的创世主的观念是因文化而异的，但这类神话的普遍结构特征却是可以确认的：第一，他是全知全能的，他的智慧和力量使世界得以产生、维持；第二，至高的神独自存在于创世之前，没有任何一种存在或物质先于他而存在；第三，创世的方式是自觉的、有意识的，并按照一定的秩序。创造的发生是由于造物主心中已有明确的计划，如《圣经·创世纪》中上帝依次造出世界的各个部分，埃及的一个创世神话说创世主该伯（Kheper）声明自己有心中的计划；第四，世界的创造是造物主的自由和意志的表现，他创造的方式规定了所有造物的形态和目的，他同世界秩序的关系仍是他的自由的一个方面；第五，在有些神话中，创造主在完成世界创造之后便隐形或离去，只有当被造的秩序遇到危难或威胁时才再度出现；第六，创造主常常是一位天神，体现着关于天的象征的宗教价值观。
2）通过生成的开天辟地。在此类神话中，创世是从大地下面通过其自身的内部力量生成而成的。被造的秩序是通过持续的阶段而依次产生的，就好象世界从胚胎状态向成熟状态的诞生或变形。正如至高创世主类神话构成一种对天的相应关系，生成类神话构成对地的相应关系和对生育的女性的相应关系。在某些情形中，被造秩序的生成类似于婴儿在子宫的发育及其出生。这种类比自然使我们联想到老子的玄牝哲学。
3）世界父母的开天辟地。与上述类型的神话密切相关的是有世界父母所完成的创世：世界之创造被讲述为由一个原始的母亲和父亲所生出的子孙。原始父母乃是天空和大地的象征。他们在创世前常被描绘为彼此合一的拥抱状态、静寂状态，他们或许并未意识到他们的结合已经产生出了子孙。作为父母的对立面，子孙们不满于处在父母身体之间的状况，要求获得光明和更多的空间，于是导致了父母从拥抱状态彼此分离，即天和地的分开。有些神话把分离表现为实际的战争。
4）宇宙蛋的开天辟地。世界的创始被象征为宇宙蛋的破裂、分化；或从蛋中生出一对孪生子，由他们完成创世的工作。宇宙蛋是创世之前的整体和一的象征，一切创造由此而出，它又象一个蕴含着创造胚种的子宫。宇宙蛋除了作为生命的开始之外，还同样是生殖、再生和新生命的象征。有些神话中孪生子之一还须回返蛋中，以使他人获得再生。
5）陆地潜水者的开天辟地。此类神话有两个要素：宇宙起源以前是一片无差别的混沌大水；一个前人类的动物跳入水中以求得一块泥土，成为创世的开端，人类所赖以生息繁衍的大地便是由这块神土生成变化而来的。
在这五种类型中，世界父母型和宇宙蛋型在东亚神话中具有普遍性。这类神话认为阴阳是宇宙的本源，是万物形成的总原因。在这两个类型中，朝鲜半岛的开天辟地神话趋于世界父母型。
前已提及的朝鲜半岛叙事巫歌资料表明，世界最初，天地紧紧地结合成一体，犹如多层发糕（朝鲜民族的传统面食之一）那样。后来，出现了作为整理者的人形神或鸟神，他们参与到天地的分离，或立起大柱，或扇动翅膀来加大风力，最终完成天地的分离。
这里，尽管只讲“合体”，但它暗示天地是两性对偶神，他们在交合。也就是说，天为男，地为女，上下交媾。再说，天地的开辟则被表现为天地原形从合体状态的分离。弗雷泽曾指出：不少原始民族普遍相信天和地原来是合在一起的。天压在地上，二者之间空间太小，需要有强有力的大神或英雄出现，以便完成，“顶天立地”的重任，使天升高并且得到固定。[4]（26）朝鲜半岛的开天辟地神话大体上因袭着这种天地分离的模式，让人形大神或大鸟神从当分割天地的整理者。 可见，朝鲜半岛的开天辟地神话属于世界父母型。
3. 开天辟地神话之天地创造机制
从世界的神话实例来看，开天辟地神话的最初形态是非人形的生物神创世故事。如南澳洲海滨的一个原始部落的神话讲，开天辟地的是一个名叫Bum-jel或Pund-jel的“鸟形的创造神”，这位神用刀划开地面，于是地上有了山谷。南非洲布须曼人的神话称，宇宙万物的创造者名叫Cagn，是一只蚱蜢神，它发出命令使万物出现。南美洲哥伦比亚的卑西土著神话讲，原来天地间只有水和一只麝鼠。这只麝鼠常在水下觅食，故口中常含满烂泥，它将这些烂泥吐出，久而久之，便造成一个岛，这个岛又扩大成陆地[5]（22）。
朝鲜济州道型开天辟地神话里所讲的鸟抬头，扇动翅膀，摆动尾巴，天地得以开辟故事，也属于这种生物神创世神话，它是朝鲜开天辟地神话的一个原型。每个民族因所处的环境不同，而且原始信仰也相异，所以，他们创造的生物神祗也不一样，但创造天地万物的是生物神这种观念，还是十分相似的。这样看来，济州道型开天辟地神话里，虽没有人形神出现，但可以说有鸟神，而这位鸟神就是非人形的动物神。
创世神话中的创生神由带有图腾性质的非人形生物神演化为人形神，是神话发展的一般规律之一。创世神话里的这类人形神，大都是具有超人本领的巨人神，如中国的、印度的Purusia、北欧的冰巨人Ymir等。
朝鲜的创世神话里也有这样的创世巨人神，如象《创世歌》等叙事巫歌里出现的弥勒大神和在《仙门台老妪》、《巨神老头》等一般口承神话里的女巨人神和男巨人神。这种人形神，先出现的是女性巨神。这是原始先民未能认识生殖原因的结果。即他们以身观物，将生殖人类的始母泛化为创生宇宙万物的母神的原始浑融思维的结果。也就是说，母性的神化构成女神的特征，母性的生殖功能神化为宇宙万物的创生功能，女神创世神话就产生于这一过程，它是母神崇拜高度发展的结果。《仙门台老妪》就是这样的神话故事。神话里出现的女巨人神是朝鲜神话里最古朴的女神形象，她的主要特点是超常的巨体和由此而来的惊人的创造能力。她是自然创生力的化身，表面上有神格影子，但其中却没有意志的内涵。她用土创造山川大地，不是其神意所为，而是其自然创造力的结果。而女神的这种创造能力的本源是母性生殖力。
历史从以女子为轴心的时代转为以男子为轴心的时代以后，女神的主导地位被男神所取代，女神由创世大神退居到次要地位。朝鲜巫俗信仰里掌管生育的产神老妪一开始很可能是象仙门台老妪那样具有创世母神神格的大女神，但随着母权制文化的失落而失去了创世神的地位，只剩下生殖神的位置。继之而来的是我们在前面已论及的《创世歌》等叙事巫歌里的弥勒大神那样的男性大神。
可见，朝鲜半岛的开天辟地神话，经过了由动物神创世神话变为女巨人神创世神话，再变为男巨神创世神话的演化过程。从济州道型开天辟地神话里的鸟类开天辟地和《仙门台老妪造山川》神话以及本土型开天辟地神话里的有关弥勒大神的故事，便可以依稀窥见这样的演化轨迹。
4. 开天辟地神话之深层意蕴——天父地母
天地是怎样来的，是宇宙发生之本体论课题。它主要有两个问题：第一，天地最初的状态是什么样的？第二，天地是怎样产生的？
关于天地的最初状态，世界各民族的神话里大多表现为“混沌”。其具体意象大致有五种类型：①蛋型—它说世界最初是一只蛋，或类似蛋的东西。②大水型—它称世界最初是一片茫茫无际的大水。③气雾型—它说世界最初是一团气雾之类的东西。④空虚型—它称世界最初什么东西也没有，空空如也，虚无飘渺。⑤合体型—它说世界最初天地或天地的象征物紧紧地结合成一体，并多用来两性拥抱来形容[6]（642～647）。
那么，朝鲜半岛神话里的世界最初之混沌是什么样的呢？
《创世歌》和《天地王本歌》里说，太初，天和地紧紧地粘在一起。可见，朝鲜神话里的“混沌”意象属于合体型。这种合体型的想象，被认为与早期人类对两媾的观察和体验有关[6]（649），它所突出的是一体而没有分化。乍一看“合体”与“宇宙蛋”十分相似。但它们之间是有差异的。“宇宙蛋”的内部，并无天地的原型，而“合体”内部已有天地基元，只是尚未分开、分辨不清，但毋须把它们从头去创造。一些朝鲜神话研究者说朝鲜创世神话里的混沌原形，与中国的《神话》同属一类[7]（43），是因为没有看出两者之间的差异。《神话》里说：“天地混沌如鸡子”，它分明属于“宇宙蛋”型。它与朝鲜的《创世歌》、《天地王本歌》的相异点，正在于“鸡子”里没有粘在一起的天地基元。而朝鲜神话里的天地基元是既相对又成对的二元基元，它来源于古老的“雌雄”观念和“相配”观念。即朝鲜先民从“男女相配”联想到大自然永恒而奥妙的二元性本源。
天地最初既然是一种混沌状态，它又怎样形成了上天下地的呢？原始人在其生活实践中，很早就接触到具体事物的变化及其原因。但是从时间性的前后联系中真正发现其因果联系则较晚，这大概要到新石器时代[6]（649）。这种因果思维活动主要接触到两个问题，一是变化原因在事物之内还是事物之外？二是变化原因是物质的、实在的，还是神秘的、虚幻的？简单地说，就是内因、外因和实因、幻因的问题。这反映在对天地形成方式的思考上，就出现了天地开辟来自混沌本身或创世神的两种不同的说法—自生说和神创说，而这两者又往往交叉、混杂在一起。
从混沌本身，用混沌变化来解释天地开辟的，有以下几种想象或说法：
（1）膨胀说。它认为“混沌”作为宇宙的核心，不断向外膨胀。这种想象同宇宙蛋观念相联系，这以中国汉族的神话为代表。根据这个神话，世界在混沌状态时小如鸡子。但是，由于生在其中的不断长大，因此鸡子也不断向外膨胀，才形成了上天下地。值得注目的是，这里的“天地开辟”，只是指鸡子内部的清浊分离，并未说鸡子被破裂 。[6]（652～653）
（2）破裂说。它认为混沌状态，由于某种力量的作用，被破裂。这种想象同宇宙蛋观念有联系，大部分宇宙蛋型神话便属此类。但它与膨胀说的区别，在于蛋的破裂。如印度的《摩奴法典》里说，太初从混沌中出现一个金蛋，蛋破裂而生出梵天。梵天以破裂的两半蛋各自造成天与地。[8]（61）
（3）气化说。它认为混沌状态逐渐分化为清浊二气或类似二气的现象。这种想象同气雾型观念直接联系，在中国神话中较为普遍。[6]（655）
（4）交合说。它认为混沌状态中原本就内含着天地基元，而他们的交合不但产生天地分离的内在动力，而且成为万物的总根源。这种想象直接同合体型观念相联系。如在西伯利亚马莱亚瑟亚出土的3万4千年前的神话石雕里，象征天地的猛玛和鬃抱在一起。的结果，在他们中间出现了具有人形的动物，因这个动物，天地便分开了。[6]（656）
那么，朝鲜半岛开天辟地神话里的天地形成方式是什么样的呢？
根据《创世歌》、《初感祭歌》等神话资料来看，朝鲜半岛开天辟地神话里的天地形成方式属于交合型。如在《创世歌》里说，世界最初混沌一团，天地叠在一起，而产生于这种混沌中的一位弥勒大神把天地分离开。这个神话称，天地原本就存在，并不是神的创造物。这说明，朝鲜先民的世界本源观念是物质性的。然而朝鲜先民把“混沌”描述为天地交合在一起，这实际上是把天地想象成两性对偶神来表现两者的。把天地想象为神祗，这表明朝鲜先民的世界本原观念里又有虚幻性。对世界本原的既具有物质性、又带虚幻性的两种思维因素交织在一起，形成了朝鲜先民的原始泛神观念。而这种泛神意识正是属于东北亚萨满教系统的朝鲜巫俗信仰之思想根基。
一般来说，在交合型天地开辟神话里，天地的交合都产生其子属。而这种子属往往既是世界万物的代表者，又是天地的分离者。朝鲜半岛的叙事巫歌《创世歌》里的弥勒大神就是这样的神话人物。正是他把天地分离开，又是他主导世界万物的生成。可见，朝鲜神话里的天地形成方式是自然生成并交合在一起的混沌状天地，产生出世界万物的化身，再由这个世界万物的代表者把他们分离开来。这就是“天父地母”观念的神话式表现，而且在世界有序化之前出现的天、地、弥勒大神三者隐含着把“天、地、人”看作世界三种基本存在的文化内涵。这体现的是“一生二、二生三”的一种生成原理。也就是说，原始神话中的从混沌到万物，或从创世神到万物，或从混沌与创世神到万物，用文明哲学的眼光来看，那就是从本原到万物，从一到多。后世的“万物因天地交合而生，并为其子属”的哲学观点就与这种宇宙起源观有渊源关系。
朝鲜先民的“天父地母”观念体现出朴素的唯物论思想，这就是原始的阴阳观念。阴阳思想是东方古典哲学的重要组成能部分之一，它把世界的本原视为物质，力图以自然本身按其原貌来说明自然，而不是凭借某种神秘力量来解释自然。朝鲜先民原本就具有固有的阴阳观念，并把它体现在自己的神话之中。
现有资料表明，开天辟地神话是人类原始时代普遍出现过的一种文化现象。茅盾曾指出：“不论任何发展阶段上的民族，一定有代表他们的宇宙观的开天辟地的神话”。[9]（163）世界上的大多数民族和国家都有自己的开天辟地神话。有些民族和地区还没有开天辟地神话的记载，并不说明他们的祖先未曾创造过，或可能因为各种原因已经失传，或可能还在民间流传，只是没有收集起来。
朝鲜半岛的开天辟地神话是朝鲜民族的原古祖先所创造的具有民族文化原型意义的重要文化遗产。它形象地阐明了“天地交合，生成万物”的宇宙起源论，认为世界本原为“混沌”，而这个“混沌”里含有天地的基元，而这基元既是物质性的存在，又是象征本原的对偶神。这种独特的神话思维，使朝鲜先民把宇宙本原看作是既有物质性，又有神性的客观存在，衍生出“天父地母”的文化原型。这种文化原型在以后的历史进程中，积淀在民族精神的深层，形成一种自律性的集体无意识，对民族文化的发展历程产生了久远的影响。
参考文献：
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[6] 刘文英. 漫长的历史源头. 北京：中国社会科学出版社，1996.
[7] [韩] 金宪宣. 韩国创世神话. 首尔：路友社，1994.
混沌学说范文第6篇
论文摘要：中西方文化的关系一直是学术界关注话题，特别是在“天人关系”上，中国传统文化主流是 “天人合一”思想，西方文化主流是征服自然和 “天人二分”的思维方式。“天人关系”理论的阐述在人类社会发展过程中发挥了重要作用。
1中国传统文化的 “天人关系”论述
在 “天人关系”上，主张人与自然的调和、协和、和谐，是中国传统文化的主流。不仅作为中国文化主干，而且后来也成为东亚区域性学说的儒家学说和道家学说，都有 “天人合一”的观念。“天人合一”思想概念最早是由庄子阐述，后来被汉代思想家、阴阳家董仲舒发展为 “天人合一”的哲学思想体系，并由此构建了中华传统文化的主体。
在儒家来看，天是道德观念和原则的本原，人心中天赋地具有道德原则，这种天人合一乃是一种 自然的，但不自觉的合一。但由于人类后天受到各种名利、欲望的蒙蔽，不能发现自己心中的道德原则。人类修行的目的，便是去除外界欲望的蒙蔽，“求其放心”，达到一种自觉地履行道德原则的境界，这就是孑L子所说的 “七十从心所欲而不逾矩”。也许可以说儒家思想是一种建立在修德进业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为 “人”的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应 自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的 “仁论”和道家的 “道论”哲学以及它们的 “天人合一”的思维模式同样可以贡献于今 日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整 “人与人的关系”和 “人与 自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。
在道家来看 ，天是 自然，人是自然一部分。因此，庄子说：“有人，天也；有天，亦天也。”天人本是合一的。但由于人制定了各种典章制度、道德规范，使人丧失了原来的自然本性，变得与自然不协调。人类行动的目的，便是 “绝圣弃智”，打碎这些加于人身的藩篱，将人性解放出来 ，重新复归于自然，达到一种 “万物与我为一”的精神境界。老子从对宇宙 自身和谐的认识出发 ，提出 “人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论 ，它提示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法 “道”，“道”的特性是自然而然的，也就是说归根结底人应效法 “道”的自然而然，顺应 “自然”，以“自然”为法则。“(圣人 )以辅万物之自然而不敢为。”(《老子》第六十四章)为什么要效法 “道”的自然而然呢?这是因为老子认为，“人为”和 “自然”是相对的，人常常违背 “自然”。人违背 自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的 “道”，由于它的特性是 “自然无为”，它对天地万物并不命令它们作什么，人就更加不应该破坏自然了。庄子还提出了 “太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该 “顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应 “天”的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应 自然的要求。为此，在《庄子》一书别强调人应顺应 “自然”，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然” 等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代 ，那时人类社会是 “莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。
2西方文化 “天人关系”论述
在“天人关系”上，西方文化主张是人与 自然的分离，主观世界与客观世界的对立，征服自然，强调 “主客二分”的思维方式。人的理性思维是源于对自然关照形成的，特别是柏拉图开创 “理念”论哲学后，西方哲学基本上是按照这个路子走下去的，人与自然的关系基本上是人居于主导地位，人认识自然的方式是通过人类理性来进行的。西方文化的传统，特别是近代哲学恢复了人和自然的地位后，过分强调了人的主体性，把人当作主体，把人之外的东西当作人认识的对象——客体 ，延续了柏拉图时代的思维方式——“分离”，又一次导致了主体与客体的远离。没有将人类自身看成是自然界的一个组成部分，而是将人类看成了自然万物的主宰者，人的价值高于自然万物，自然万物都得为人类服务，都得听从人类的摆布。如美国的哲学家詹姆斯就号召人们向大 自然开战，他这样说“可见的大自然完全是可塑的和冷漠的，——它是一个道德的多元宇宙……但不是一个道德的宇宙。对这样一个(指大自然)我们无须忠诚，我们与作为整体的她之间不可能建立一种融洽的道德关系；我们与她的某些部分打交道完全是自由的，可以服从也可以毁灭它们”。西方哲学正是全世界都 “战天斗地征服大自然”，进行资源掠夺式生产，曾经极大地推动了机械革命，推动了工业化生产的进程 ，但却是以严重破坏人类生存环境为代价的。只顾眼前，不管长远，不给后代子孙留后路、同时也不给自己留后路的思想根源。
3中西文化 “天人关系”的当前状况
随着现代环境和资源问题的 日益突出，社会发展面临严重的生态危机。由于人类对 自然界的过量开发，造成了资源的浪费，全球气候的日益变暖，空气和水的污染 El益严重，土壤 日益耗尽 ，许多可耕土地逐渐被沙漠所吞没，大批物种逐渐被消灭，各种自然灾害的发生频率和危害程度与El俱增，这些造成了人与自然十分紧张的关系，以致是使人类社会面临着全球性的严重生态危机，已经严重的威协着人类 自身生存的条件。。生态环境问题，首先表现为人与自然的和谐关系的被破坏。中国传统的 “天人合一”思想在新的时代背景下被赋予了新的价值，给人类提供了发人深省的智慧在今天愈来愈显示其独特的价值。西方学者在哲学文化领域也开始反思西方，转向东方，日益重视中国传统文化中的“天人合一”观念，将之视为对治人与自然严重对立的精神良药。1988年，几十位诺贝尔奖得主在法国巴黎聚会，诺贝尔物理学奖获得者汉内斯 阿尔文博士在闭幕会上说 ：人类要生存下去，就必须回到 25个世纪以前 ，去吸取孔子的智慧。这就是说 ，西方学者在对自身文化进行反思并转向东方，开始重视中国传统文化。这里主要是从中国文化与西方文化对 “天人关系”的不同看法来说的。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到二十世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与 “天人二分”没有关系。更何况这点东西方许多学者已有所认识，例如：1992年 1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，“天人合一”的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。
西方学者对我国儒家古老经典《周易》非常重视，不仅《周易》的英译本已有 10余种，而且还有专门研究《周易》的著作。例如美国学者约翰·希里格斯在其与英国学者合著的《混沌七鉴——来自易学的永恒智慧》一书中说：《易经》对我们特别有启示。混沌的科学思想源于研究人员对气象学、电路、湍流等复杂物理系统的研究。很明显，《易经》的作者和注疏者曾长期深入思考过自然界和人类活动中的秩序和无序问的关系，他们最终将这种关系称为“太极”。该书又说：欧洲、美国、中国的社会正处在一个巨变的时代，正如过去《易经》的作者和注疏者那样，此时此刻人们正试图洞察个体与集体的关系，寻求永恒变易中的稳定。我们的时代是一个来 自方方面面的思想和感知产生出巨大能量的时代。当代世界的社会状况类似于物理系统中的非平衡态。新的相对稳定和意外结构有时会突然产生。或许，当未来社会朝我们未曾指望的方向发展时，混沌科学会帮助我们理解所发生的一切。
中华文化不仅可以在调整 “人与人的关系”和 “人与自然”的关系上都可以起不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和上层面也会对二十一世纪的哲学发展有着重要意义。但是 ，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义 ；如果夸大道家思想的意义，其 自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个 “他者”来反观自己的哲学问题，那么它就很难克服其一定程度上的直观性 ，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此 ，我们必须给儒家思想和道家思想以适当的解释，使之成为具有现代意义的哲学。儒家”天人合一”观念，其本义并非直接讨论人与自然的关系，因而不能直接用于解决现代社会的人与自然的对立。就儒家”天人合一”观念的哲学基础而言，儒家在认识论上的” 主客二分”前提下的价值论上的”天人合德”，它所要解决的问题是人的精神价值的来源问题 ，亦非是对如何处理人与自然关系的哲学探究。儒家”天人合一”观念的宗教基础，把天地万物当作人的宗教观念的来源和落实人的宗教情感的对象，而非与人对立、由人类所征服的无理性的低级存在。由此一宗教基础 ，所显出的是人对于自然万物在精神价值上的统一和在宗教情感上的尊重。认识并认同儒家 “天人合一”观念的这一宗教基础，才是 自觉 自愿消解人与自然对立的根本解决之道。然而人类藉由自身科技智能发展所建立起来的根深蒂固的自我中心主义和科技霸权，会严重妨碍人类放下由科技理性所构筑起来的骄傲与虚荣，“屈尊降贵”重新回到天地的怀抱。正象英国哲学家霍布斯在《利维坦》中描述人类在自然状态下那样，“人对人是狼”，到处是 “一个人反对一个人的战争”，最后人们为了自身的生存，不得不达成协议，以肯定他人存在的合法性来换取自身存在的合法性，在人与自然的关系上 ，人类也同样不无惰性地在环境报复的恶果下，以不得不承认 自然存在的合法性为条件来换取人自身存在的合法性。
人类在最近几十年发展的历史，就是一方面依靠科技的刨新而取得前所未有的成就的历史，另一方面在环境问题的逼迫之下不自觉不自愿地回归自然的历史。自觉 自愿与不觉不愿，二者虽殊途而实同归，差别只在于愿意的跟着走，不愿意的牵着走而已。儒家 “天人合一”观念宗教基础中的 “兼爱”思想，则为解决人与 自然的对立提供了一条切实可行的操作手段。例如：1992年 1575名科学家发表了一份 《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为二十一世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，“天人合一” 的观念无疑将会对世界人类未来求生存与发展有着极为重要意义。奥地利著名心理学家卡尔·容格指出：应该转换西方人已经偏执化了的心灵，学习整体性领悟世界的东方智慧。当代西方 “过程哲学”认为，“天人合一”思想对解决当前的生态环境危机具有重要意义。美国学者约翰·希里格斯在其与英国学者合著的《混沌七鉴— — 来自易学的永恒智慧》一书中说：《易经》对我们特别有启示。近二三十年来，特别是进入 21世纪以来，西方一些著名的学者把目光转向了东方，转向了中国。如罗素在 《西方哲学史》中就说：笛卡尔的哲学完成了或者说接近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经过基督教发展起来的精神、物质二元论。笛卡尔体系提出来精神和物质两者平行而且彼此独立，研究其中之一能够不牵涉另外一个。然而，中国哲学的 “天人合一”思想认为 ，研究“天”(天道)不能不牵涉 “人”(人道)；研究 “人”也不能不牵涉“天”。因此，当代西方 “过程哲学”对二元思维方式的批判，在某种意义上是受到中国“天人合一”思维方式的影响。他们认为，应把环境、资源、人类视为自然构成中密切相联的生命共同体，这将对解决当前的生态环境危机具有重要意义。但是，有人认为，摆脱生态环境的出路在于 “天人合一”观来取代西方征服自然的观念，然而问题并不如此简单。在中国古代文明发展中，黄河流域的生态环境也遭到了严重的破坏。事与愿违，我们祖先所追求的人和自然和谐的理想 ，并没有能实现。应该说传统的 “天人合一”思想，实际上只限于对 自然规律知其然而顺应自然、利用自然，却没有找到这一目标的途径和手段。真正解决人和自然关系的能力和手段，只有在现代科学技术和现代工业的高度中才能产生出来。因此，中国传统的 “天人合一”与西方征服自然，并非是绝对对立的；二者既是对立的，又是互补的，合理的态度是恰当地把二者结合起来，通过改造自然、征服 自然去达到人和自然的和谐，这或许是解决当前人类面临的生存危机的正确途径。
参考文献
[1]蒙培元．人与自然——中国哲学生态观．人民出版社，2004．
[2]王生平．“天人合一”与 “神人合一”：中西美学的宏观比较河北人民出版社，1989．
[3]陈江风．天人合一：观念与文化传统．三联书店，1997．
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[5]杨明斋．评中西文化观．上海书店，1991．
[6] 郁龙余编．中西文化异同论．三联书店，1989．
[7]王晓朝，译．柏拉图全集．人民出版社，2003．
混沌学说范文第7篇
一天的混混沌沌，昨晚又是半夜哭醒，醒来心里还是没有缓过那个劲儿，依然的是一阵阵的难受，可笑的是感觉不出是在难过什么，这已经是第五次出现这个情况了，早晨在床上翻来覆去的想来想去，想想自己到底是怎么了。这么多年了，有过起起落落，有过伤心失意，不断地修正自己，想尽量做一个轻松欢快的人，可就好像是一个达不到的愿望一样，很多的事儿越来越力不从心，刚开始的时候尽力的去做，明知不可能也得去搏一搏，但是自己忘了一件事儿，人是肉长的，多次的摸爬滚打之后很容易让自己疲惫不堪，心灰意冷，最后给自己留下无尽的绕扰。
岁月洗过不朽的过去，等到自己走过之后，又时不时的回过头去看，无声无息，它在就在我的心里，一生有多少失意？一生有多少得意？一生有多少不易？一生有多少知己？我一直在尽力的改变着自己无尽冷漠和沉默的一面，可是，那些心声为何那样微弱？我和大多数人一样不愿一个人，可是尽管这么多年的不愿，那又能怎样，新的环境里面，每当怀着好意去靠近别人的时候，别人总是有意无意的拉起一道屏障，无法接近，是啊。谈何容易？而那些旧友，意识形态的差距、时间的冲洗、无尽的琐事让我放下了一批又一批曾经的的好友，挚友。反反复复的梦里面总是经常地浮现那些画面，虽然没一起干过惊天动地的大事儿，可依然是无价的。
早已成年了，每次回到那个宁静的小村，那些看着我长大的人们总是调侃着说我该娶媳妇儿了，娶媳妇儿，虽然我每天都在和身边的同学说这个，让她们给我介绍几个好点的女孩认识认识，可总归是一句玩笑，甚至没有那个概念，看着这个大学里面很多人显得是爱的死去活来，我始终不明白着个中深意，曾经也想过这个问题，想不明白，22岁了，也谈过恋爱，年少的无知，不可避免的使最初的天堂演化成了最终的荒唐。以前回忆起这些的时候，总找不清自己在回忆着什么，如今看来，我回忆的不是某个人，而是那段回不去的曾经。年少无知的错误是自己现在感情上有些混乱，畏手畏脚，也时不时的在犯错。虽然现在的我什么也不是，虽然我现在还在不停地犯错，但是还是在期望着能有一个完整的爱情。
生活还在继续，烦恼还在产生，不知道自己今后成为怎么个样子，但是心里依然存在着美好的愿望，我不是一个好人，但是我会尽自己最大的努力去做一个好人，无愧于心，顶天立地。
混沌学说范文第8篇
听你看你
等那个讯息
你欠我的讯息
你欠答案的
那个问题
第六章
高一的生活几乎是一闪而过的，在无知无觉的时候，就已经走到了尽头。同学说，高二文理分了科之后那叫解脱。学理科的人可以抛下历史地理这两科，可又有同学说，读理科的人通常都会显得比较呆，只有读文科的女生看上去轻灵又飘逸。
“那男朋友要找哪一科的？”我望着许瑶。
“当然是共同语言比较多的那种了。”许瑶边说，边吃着手上的旺旺鲜贝。
“哦！那就是要找文科的咯！”我自言自语的说着。
“错，当然要找理科的。”她突然严肃地望着我，然后又转头，伸手指着她身后的教室，“你看看，你看看，全是女生……”
“我们是男生！”许瑶正高谈阔论的时候，那教室后几排的“国家级保护动物”全体起立，望着站在教室门口的许瑶。
“哦！对不起哦，我没看见你们高大的身影，还真是抱歉哦！”她的那句“高大”拖了很长的音，很明显，她对他们表示不满。
“你看，即使有，也是这种货色的。常是以‘半男半女’居多。稍微好一点的，也是书呆子型的。”她摇了摇头。
“哇，你也不用这么损人吧？”我望着她，如果我没记错的话，夏渊和宁俊也是文科的学生，他们也不是许瑶说的那种啊！
“算了，说多了你也不会懂的了。对了，那个宁俊怎么样了啊？”帅哥通常是她感兴趣的话题之一，她曾经喜欢过一个男孩子，但因为那个男孩子的不专心，所以分了手。
“没怎么样，还是老样子。朋友。”
“其实，我觉得他比夏渊好很多。”
“我知道你对夏渊有成见。”我抬手望了望手表的显示时间，上课铃也恰巧在这个时间响了起来。
“放学要等你吗？”我问正想转身离开的许瑶。
“不了，我们最后一节是体育课，我想先走。”说着，她轻快地向着她们班所在的位置跑去，短发在她耳后飘扬，看上去俏丽又可爱。
其实，许瑶也是一个很可爱的女孩子。
四月的时候，放了几天晴就开始下起了磅礴大雨，我带的天蓝色雨伞跟本不够遮。到了外滩的时候，已经淋得一身湿了。
下午接了姚可欣的电话，说是要我去外滩一家新开的咖啡馆尝尝鲜。又说咖啡馆的装潢很特别，有点海南的味道，要我一定要去看看。
我正纳闷着，这海南的味道是个什么味道时，天就下起了大雨。幸亏出门的时候，江阿姨有叫我带伞，所以才不至于太惨。
这雨象是瀑布般，直直地射到地面，溅起水花，又被才下来的水压了下去。我茫然地望着窗外，欣赏着在雨中来来去去的人。竟也就觉得自己并不是最惨的那一个，还有没带伞的人，他们比我更惨。想着，心里就觉得安慰许多，才发现，自己越来越有点啊Q的味道了。
咖啡馆的门被推开了，挂在门口上方的风铃也跟着发出了清脆的铃声。
我慢慢地抬眼，看见了站在店门口的夏渊，还有，还有被他牵着手的许瑶。
我又低了头，轻轻端起面前的咖啡抿了一小口。不知道什么时候开始，它已经冰冰的了，全身上下透着一阵刺股的寒，和一股难以入味的苦涩。
他们也看见了我，眼神中有着和我一样的震惊。但许瑶并没有说什么，反到是夏渊走上前来，在我的对面坐了下来。
“木子，还记得我跟你说过的那个女孩吗？”他问。
“……是许瑶吧？”我没有看他，只是抬头望着窗外的雨。
“那是很早以前的事了。”他这样说着时，也和我一起望着窗外的雨，“但有时候感情就是一件很奇怪的事。放假的时候，你们去了新马泰，我则选择去了海南岛……”。
“还记得我们的约定吗？还记得你曾经答应我的事吗？那一元钱可以不用还了吗？”我冷冷地说。突然又觉得全身无力，不甘心与无奈的感觉充斥着我所有的感官。
夏渊没有再说话。
我拿起身旁的书包，就朝着大门的方向去了。许瑶还站在那儿，她拉住我。
“木子。”
“放手。”我冷冷地望着她，今天的她突然让我感觉好陌生。那曾经是我最好的朋友的她，今天却是格外的陌生。我相信，当每一个人再遭到最好的朋友的背叛的时候，都会觉得这个世界很灰暗。
我甩开她的手，一个人冲进了雨里。头脑有些混沌，只觉得，这场雨似乎就是为我而下的。