哲学人生的价值
哲学人生的价值范文第1篇
【关键词】人生价值；实践；价值取向
一、人生价值的基本涵义
人生价值是人生观体系中的重要的范畴，是价值在人生观方面的最佳体现。在一定程度上，人生的价值是人生在社会现实中的正面作用的体现，评价人生价值的大小，可以从人生对社会的意义方面理解和认识，理解人生意义的大小，人生价值包括两个大的方面。
1.价值尺度
首先，评价人生价值的根本尺度是指一个人的人生活动是不是与社会发展规律相符合，是不是有利于社会历史的进步，是不是对更广大人民有利。
其次，对于人生价值评价的基本尺度，是劳动以及通过劳动对社会和人们所做出的贡献，这是评价人生价值的基本标准。
人是生活在社会中的一个分子，总是应当在各种社会关系中存在，并受制于一定的社会关系。在现实中，人们会选取自己的生活道路并通过相应的生活方式达到自己的人生目的。人的社会性决定了人生的社会价值是人生价值的最基本内容。一个人的生命有什么价值，从根本上而言是由社会所决定的，而社会对于一个人的价值判断，主要是以他对社会所做的贡献为标准。
2.如何实现人生价值，需要具体的条件
人生价值目标的实现是实践方面的过程。社会实践又是确立人生价值目标的根源。在社会实践中，人在价值关系中的主客置不是固而不变的，人既是客体，同时又会是主体，它是主客体关系的相统一。
故，树立哪种类型的价值观就会对我们有什么样的影响和反应。要实现真正的人生价值就要树立正确的人生观，价值观和世界观，并且要为之而不断奋斗。
主客观条件制约着人生价值，这包括自然条件和社会条件及个人的主观要素。其中主观条件是确立科学的人生价值目标，提高科学文化素质和实践能力，具备良好的心理素质等。而相对而言的客观条件则主要指，政治经济制度及思想意识形态，舆论环境等方面的因素。个人主观因素则是在一定的环境下个人对自我认识、自我改进、自我发展的能力，来满足个人对社会的贡献和索取。故，不管在什么条件下都要求我们必须完全的全方位的改造自己。
二、个人人生价值的索取与贡献
1.贡献是社会存在和发展的要求，社会的存在和发展，必须具备一定的精神与物质财富必须靠每个社会成员来通过创造性劳动，作出贡献才能完成。若成员只求索取而不谈贡献或付出，社会将难以存在，发展更是难而不在话下的。
2.贡献是人生价值的根本标志，人生价值包括个人对社会的贡献和社会对个人的合理满足，二者在某种程度上是辩证的和有机统一的。而社会对个人的满足应当以个人对社会贡献为根基，这是社会得以前进的外在要求。因此，人生价值并非是看社会为他提供贡献多少，也或者说他有多少社会的金物财器，其权势多大，位子多高，而是要看他为社会的贡献是什么是多少，以此为标准而进行切实衡量。
人生之价值其存在之根基在于奉献，人们常言要实现人生价值，但人生之价值又谓为何物？我认为，人生之价值即为奉献。何人对社会奉献大，其实现的人生价值就越大。不管是行政官员，科学人士，企业人员，艺术大家，还是一心利他者之英雄人物，甚或一介凡夫俗子，其均存有人生之价值。或许会有人言：非也！人生之价出之于索取。谁取索得越多，相对而言，其实现的人生价值通常往往会大，诚然，谁取所得越多，他个人的社会财富必然会越多，但如果不用在造福社会，造福人民上，那么，即便财富多多，亦无任何社会价值意义可言！爱因斯坦说过，“一个人的价值，应看其贡献，而不是仅看其取得了什么，也或其取得了多少。”他又说，“一个人对社会的价值首先取决于他的感情、思想和行动对增进人类利益有多大作用。”他还是，“人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的人生的意义可言。”所有这些对人生价值的论述都是相当精辟的，对我们十分有好处，值得深切体味，让我们以春蚕和蜡炬为榜样，终生奉献为乐，以奉献为荣，把奉献作为自己的应有职责，不止的去征战人生的疆场，努力去展现自己的人生价值。
三、结论
我们应坚持正确的人生取向，在现今，特别是要处理好个人、集体与国家这三者之间的利益关系问题，最后树立强烈的社会责任感和义务感。所树立的正确价值观才能经得起生活的考验，才能在向社会所取的同时更好的为社会乃至国家做贡献。
最后，不管是自我价值与社会价值，还是物质价值和精神价值，它们都源于人的创造力，也是对人生的行为与目的的一种社会评价，因为它们，是人类社会进步的杠杆，也是正确选择人生道路，实现人生价值的重要条件。对于自己的人生价值的实现需要在树立了科学的价值观之后个人对社会贡献，达到了自我价值与社会价值的统一等。
参考文献
[1]王军 《关于哲学社会价值的理论思考》[N] 北京大学出版社 2007
哲学人生的价值范文第2篇
理论探索的一个重要维度就是不断回到历史语境中追问元问题。自中国共产党诞生以来，对于中国共产党的“合法性”追问始终没有停止过。中国社会是否需要无产阶级政党？中国共产党是怎样产生的？中国共产党存在的意义究竟何在？当代中国的社会主义道路是否具有现实性？……这些问题关涉到中国共产党产生与存在的必要性、合法性，对这些元问题的回答离不开对党的宗旨的研究和探讨。明确和铭记党“为人民服务”的思想内涵有助于探究中国共产党存在与发展的历史逻辑，真正做到“不忘初心”。正如习近平总书记所言，“我们党已经走过了95年的历程，但我们要永远保持建党时中国共产党人的奋斗精神，永远保持对人民的赤子之心。一切向前走，都不能忘记走过的路；走得再远、走到再光辉的未来，也不能忘记走过的过去，不能忘记为什么出发。”[1]
一、“为人民服务”思想的发生逻辑
思想的孕育、诞生、发展和成熟绝非主观世界的“灵机一动”，其必然有着错综复杂的历史和现实性因素。“为人民服务”既是近代以来中国社会主流意识形态在马克思主义指导下的一次深刻重塑，也是中国传统文化价值理念现代化的基本轨迹和近代经济社会结构断裂变迁的产物。概言之，“为人民服务”是马克思主义价值理念的中国化、大众化、民族化和具体化。
1.理论之炬。经典作家在创立马克思主义理论时就已对党的价值追求和目标做了明确的规定，“为人民服务”思想是马克思主义认识论和实践观的具体化、明确化。历史唯物主义内在包含人民主体性的基本价值追求，并由此出发确立了人民话语权。以历史唯物主义的视角来看，人民是变革历史的根本性力量，人民的利益是社会发展的决定性因素。“为人民服务”作为共产主义道德规范和价值准则是对马克思主义理论的继承与发展，体现了理论的基础性与创新性统一。基础性必须以科学性为前提，马克思主义的科学性以其实践性为依据。毛泽东高度认可马克思主义的科学性和实践性，“马克思列宁主义是从客观实际产生出来又在客观实际中获得了证明的最正确最科学最革命的真理。”[2]817创新性取决于理论的革命性，马克思主义的革命性体现在其批判性。马克思恩格斯尽管从来没有直接使用过“为人民服务”的概念，但其理论宝库中却蕴藏着丰富的“为人民服务”思想因子。在经典作家的思考逻辑中，马克思主义人学话语的构建同经典作家批判封建和资本主义人学体系同步而行，是一个问题的两个方面。1845年的《关于费尔巴哈的提纲》、1847年的《“莱茵观察家”的共产主义》和1848年的《共产党宣言》等一系列理论成果是马克思人学理论形成和发展、成熟的关键。
经典作家在长期的革命实践中高度重视人民力量特别是工人力量的动员与发动。1845年马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中首次提出，人的本质就是“一切社会关系的总和”。[3]56基于既往人民概念的过于空洞和泛化，马克思明确了无产阶级“人民”概念的内涵。从其视角来看，“真正的人民即无产者、小农和城市贫民”。[4]2181848年，马克思在《共产党宣言》中开宗明义地指出，“过去的一切运动都是少数人的或者为少数人谋利益的运动。无产阶级的运动是绝大多数的、为绝大多数人谋利益的独立的运动。”[3]283列宁是马克思主义人学理论的发扬者和实践者。以列宁的视角来看，马克思主义人民概念是基于唯物史观和人民史观基础上的扬弃。马克思主义是“绝大多数人”的利益诉求维护者，而非只“为少数人”。列宁在论述苏俄农民问题时指出，“在农民占大多数的国家里，我们必须善于采取满足农民经济要求的办法，采取最有效的措施来改善农民的经济状况。”[5]25
2.价值之弧。传统文化基于其自身的定式和惯性对社会成员的价值观念、精神状态、思维方式和行为准则产生潜移默化的影响。对中国传统文化，特别是对以儒家为代表的人本主义价值理念的批判与升华是“为人民服务”思想的又一理论渊源。先秦时期，传统文化对于“人民”的作用已经有所体认。例如：“质人掌成市之货贿，人民、牛马、兵器、珍异，凡卖者，质剂焉。”（《周礼?地官》）“人民鸟兽草木之生物”。（《管子?七法》）“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”（《孟子?尽心上》）由此观之，在中国古代哲人的话语视野中，人民是与鸟兽草木无异的客观存在。人民概念在何种语境下使用，完全取决于当权者和统治者的利益需要。民本是中国传统社会的基本价值理念之一，传统文化认定天心与民心相通。古代民本思想旨在调和君民对立。夏商时期即已存在“天命在民”的朴素民本思维，经由管仲的“政之所兴，在顺民心，政之所废，在逆民心”，到孔子的“仁爱”思想，再到孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”的王道思想，直至明末清初三大思想家黄宗羲、顾炎武、王夫之公开抨击君主制度为“天下之大害”，提出“天下为主，君为客”的朴素民主思想，民本思想的价值理念和维度得到淋漓尽致的发挥与扩展，体现了古代哲人对民众力量的窥探和敬畏。
所谓民本思想只是传统社会统治者弥合社会矛盾的方式与手段，难以有效约制公共权力，特别是难以形成对皇权的有效遏制，造成传统中国在理论与事实上的二律背反。统治者一方面高调宣扬“以民为本” “天下为公”，另一方面又包藏私心有意无意地模糊公权和私心的边界，造成“其兴也勃焉，其亡也忽焉”的历史周期律。从马克思主义哲学视野来看，传统民本思想并非真正的人民主体性思想的实践，人民在统治者的视野中只是天然附属物，不具备任何主体性和能动性。孔孟民本思想确立了人民第一的价值形式，其实质不过是神权和君权庇佑的对象。“水能载舟，亦能覆舟”隐喻人民只是历史舞台的当然注脚。毛泽东尖锐地批判了以孔子为代表的儒家思想，指出旧道德“勇于压迫人民，勇于守卫封建制度，而不勇于为人民服务”。[6]163
3.历史之矢。中国共产党理论话语中人民概念与古代圣哲所指称人民在内涵与外延上截然不同。近代以来，中国经济社会日渐凋敝，人民群众深受压迫，腐朽没落的封建势力不愿退出历史舞台，动用各种力量甚至不惜与侵略势力相勾结以维护自身的统治。一方面，清政府、北洋政府等封建势力动用政治、军事和文化意识形态方面的各种资源，想方设法抑制新生力量发展，先后镇压太平天国运动、维新变法运动、义和团运动以及资产阶级民主革命。另一方面，外国资本主义和帝国主义势力在中国积极寻找代理人，扶植傀儡政权，划分势力范围。内外反动势力都从维护自身统治的需要出发宣扬各种反动的意识形态，将人民利益束之高阁。近代中国社会结构性断裂导致社会延续性中断，稳定的社会秩序无以为继。封建势力仍以“君权神授”“三纲五常”等思想号召民众继续支持其统治。外国势力则大肆宣扬“种族优劣论”“黄祸论”等思想，试图为其非正义的殖民统治构建合法性。与内源性现代化国家迥异，外源性现代化国家只能在遭受近代殖民势力掠夺和压迫的基础上向着现代文明蹒跚而行，殖民主义的利益关注绝非殖民地的普罗大众。正如马克思针对英国在印度殖民统治所指出的那样，“既不会使人民群众得到解放，也不会根本改善他们的社会状况，因为这两者不仅仅决定于生产力的发展，而且还决定于生产力是否归人民所有。”[3]771在国内外的反动势力任意践踏、蹂躏之下，人口众多的小农群体被抛离出传统社会轨迹，多数民众只能被迫处于集体“失声”状态。民族资产阶级的软弱性和妥协性等天然缺陷致使其难以挣脱三重大山的桎梏成为人民和民族利益的有效实践者。
综上所述，现实危机导致社会结构裂变，社会结构裂变的同时，思想裂变如影而至。伴随政治、社会与文化秩序的解体和失范，近代中国政治、社会与文化深陷三重危机。在整体性危机之中，知识精英渴望整体性和颠覆性的解决方案。以批判的眼光审视历史与现实的不公是“为人民服务”思想提出的基本逻辑，以毛泽东为代表的中国共产党就是要将原本扭曲的道德价值观念扭转过来。经由毛泽东1925年的《中国社会各阶级的分析》、1927年的《湖南农民运动考察报告》、1938年的《论持久战》、1939年的《纪念白求恩》直至1942年的《在延安文艺座谈会上的讲话》以及1944年的《为人民服务》，中国共产党对于蕴藏在广大民众中的伟力认识逻辑越来越清晰，人民作为价值主体和实践主体的理念和意识植入中国共产党的血脉和骨髓。“为人民服务”思想彻底摒弃了封建主义和资产阶级的道德观，确立了中国共产党人崭新的道德观，是马克思主义世界观、人生观、价值观中国化、时代化、大众化的具体表现。
二、“为人民服务”思想的哲学意蕴
“为人民服务”思想是党的思想路线和群众路线的具体化，其着眼点主要在于维护和发展人民群众的根本利益。从哲学视野来看，“为人民服务”包含了丰富的哲学意蕴。
1.“为人民服务”与马克思主义的“人民主体论”具有高度的契合性。“为人民服务”建基于马克思主义“人民主体论”的理论逻辑，是科学性与革命性的统一。唯物史观认为，人民群众是推动人类历史和社会生活发展变化的力量源泉。“为人民服务”就是要做到“权为民用，情为民系，利为民谋”。党的群众路线要求广大党员干部“从群众中来，到群众中去，一切为了群众，一切依靠群众”，其利益出发点和归宿都是人民。群众路线是毛泽东思想活的灵魂之一，是党在一切历史阶段都必须坚持的最根本政治路线和工作路线。群众路线以“全心全意为人民服务”为首要前提，尊重、相信人民群众，承认人民群众的主体性和创造性地位。从理论和实践双重视角来看，“为人民服务”思想是群众路线的理论实质，群众路线是“为人民服务”思想的实践路径。“得民心者得天下，失民心者失天下”。“为人民服务”，人民与人民利益至上，得民心、谋民利、顺民心，是党长期得到人民群众支持、拥护和立于不败之地的原因所在。“为人民服务”思想是“人民主体论”在实践和理论视阈的延伸，两者高度契合。毛泽东指出：“共产党人的一切言论行动，必须以合乎最广大人民群众的最大利益，为最广大人民群众所拥护为最高标准。”[7]1096
“为人民服务”思想正是马克思主义“人民主体论”科学逻辑在近代中国的成功实践，是广大人民群众在中国共产党领导下重构价值话语的必然。1840 年以后，中国开始逐渐沦为半殖民地半封建社会，遭受三座大山的黑暗压迫，深受国内外反动势力的物质剥削和精神奴役。国内外反动势力的合流约制了中国社会现代化的基本动力。仁人志士希冀构建新的价值话语以开启近代中国的现代化道路，但屡遭失败。中国共产党自诞生之初便毅然与非马克思主义的价值理念彻底决裂。党领导全国人民在黑暗的社会环境中不懈努力和斗争，并最终建立了人民当家作主的新中国，使中国人民彻底摆脱三座大山的压迫和奴役，人民的主体性地位日渐确立和发展。社会主义制度在中国的建立和发展使绵延千年文明的中华大地上首次建立起代表社会绝大多数人利益的政权，人民的主体性地位更加凸显。改革开放以后，中国的社会主义制度焕发出新的活力。中国共产党从社会主义建设的实践和人民利益出发，以思考“什么是社会主义、怎么建设社会主义”和“建设一个什么样的党、怎样建设党”等重大问题为新的历史起点，充分认识和重新审视中国的基本国情，开辟了中国特色社会主义道路并取得了辉煌的成就。
2.“为人民服务”与马克思主义科学实践观具有深刻的同源性。革命、建设和改革的所有问题都肇始于实践，解决问题的方式、方法也必然来自于实践。马克思主义的实践观从实践出发，意在解决思维和存在之间的关系问题，是对人（主体）与世界（客体）关系的最高抽象。旧唯物主义的重大缺陷之一就在于社会史观上忽视或没有认识到人民群众的地位与作用。马克思从人类的产生、生存和活动的视角出发考察了人民群众在社会实践中的地位与作用。从历史唯物主义的视角来看，构成社会的人是从事实践活动的人，推动社会运动的力量是千万人民群众的社会实践活动。社会活动本质上就是以人民群众为主体的社会实践，实践是人的自觉能动性的体现和根源的统一。
“为人民服务”在实践中首先表现为尊重人民的创造性和首创精神。在大革命失败前夕，国民党右派和党内右倾分子将农民运动斥之为“痞子运动”，并慨叹“糟得很”。而在毛泽东看来，“无数万成群的奴隶――农民，在那里打翻他们吃人的仇敌。农民的举动，完全是对的，他们的举动好得很！”[8]16抗战开始后，亲日派和亲英美派各执一词主张“亡国论”和“速胜论”，叫嚣中国“再战必亡”和短时期内中国可凭借英美等国援助迅速取得胜利。中国共产党审时度势驳斥了两种错误论调，认为抗战是一场人民战争必须依靠人民的力量坚持持久战才能取得最终胜利。1937年7月，朱德在《实行对日抗战》中明确指出，“抗战将是一个持久的、艰苦的抗战，这就需要我们动员与集中全国一切人力、智力、财力和物力，全力以赴。因此，动员民众、武装民众，给民众以充分的救国抗日的自由，这是争取胜利的最必要的条件。”[9]1671938年5月，毛泽东在《论持久战》的演讲中再次强调，“兵民是胜利之本”，“战争的伟力之最深厚的根源，存在于民众之中。”[7]5111941-1942年，陕甘宁边区在财政经济方面出现严重困难。党外人士李鼎铭等在1941年11月召开的边区参议会上提出“精兵简政”的提案，要求精简非生产人员，减少财政支出，减轻人民负担。毛泽东指出，“因为我们是为人民服务的，所以，我们如果有缺点，就不怕别人批评指出。不管是什么人，谁向我们指出都行。只要你说得对，我们就改正。你说的办法对人民有好处，我们就照你的办。”[2]1004同样，改革开放和全面建成小康社会的伟大实践归根结底也是人民的实践。正如习近平所言，“人民是历史的创造者，群众是真正的英雄。人民群众是我们力量的源泉。”[10]
3.“为人民服务”与马克思主义价值观具有内在的一致性。不同的语境中价值的含义不尽相同。在哲学的视阈中，价值指代物的属性与人的需求之间的一种关系，即事物（客体）对人们（主体）的需要的满足。价值观则是指人们对价值的根本看法与观点。马克思主义的价值观与人类历史上既往价值形式的根本不同在于价值主体的扩张。价值观关涉到一个政党的灵魂与立党之本，关涉到一个政党的未来与前途，是其凝聚人心、汲取力量和引领民众的精神武器。阶级社会的价值追求实际上是牺牲多数人的利益，换取少数人的利益满足，造成物权异化。在马克思的视角中，“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力，他只剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力。”[3]288基于此，中国共产党成立伊始便明确了自身的价值追求。毛泽东指出，“我们共产党人区别于其他任何政党的一个显著标志，就是和最广大的人民群众取得最密切的联系。全心全意地为人民服务，一刻也不脱离群众；一切从人民的利益出发，而不是从个人或小集团的利益出发；向人民负责和向党的领导机关负责的一致性；这些就是我们的出发点。”[2]1094-1095
在革命和建设的不同历史阶段，中国共产党在价值观的引导手段和方式上存在一定的差异。新民主主义革命时期，党的历史任务就是要引领广大人民与帝国主义、封建主义、官僚资本主义作坚决的斗争，寻求国家独立民族解放的道路。社会主义建设时期，党的历史任务就是要改变旧中国经济文化落后状况，把我国建设成为一个社会主义国家。十一届三中全会以后，党的历史任务就是要凝聚共识，探索一条符合中国国情的社会主义道路。十六大以来，建设“以人为本”“科学发展”的和谐社会成为党在新时期的历史任务。基于历史任务的不断变迁，95年来中国共产党价值观的具体形式和表达方式上虽不尽相同，但却能够确保自身价值观与主流价值观之间方向的一致性。经由“救亡图存、 翻身解放”到“独立自主、自力更生”再到“解放思想、实事求是”直至“以人为本、科学发展”，中国共产党始终秉持“全心全意为人民服务”的根本宗旨。十八大以来，以习近平为核心的党中央以全面建成小康社会为己任，开拓创新，为实现中华民族伟大复兴的中国梦而不懈努力。十八大报告强调：“加强社会建设，必须以保障和改善民生为重点”；“要多谋民生之利，多解民生之忧，解决好人民最关心最直接最现实的利益问题，在学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居上持续取得新进展，努力让人民过上更好生活。”[11]
三、“为人民服务”思想的当代价值
党在长期的革命、建设和改革的实践中将“为人民服务”确立为自身的根本宗旨。现阶段，“为人民服务”就是要相信群众，依靠群众，尊重群众的首创精神，发挥广大人民群众的聪明才智，凝聚中国力量，为实现全面建成小康社会的目标形成强大合力。
1.“为人民服务”凝聚着中国共产党领导革命、建设和改革的宝贵经验，是中国共产党的一种独创。“为人民服务”就是要为人民利益服务。只有不断完善党的领导体制，解决人民的生存、生活和发展问题，我们党才能不断地得到广大人民群众的支持和拥戴。习近平强调，“人心向背关系党的生死存亡。党只有始终与人民心连心、同呼吸、共命运，始终依靠人民推动历史前进，才能做到坚如磐石。”[12]马克思主义诞生之初便将人民利益镌刻在自己的旗帜之上。马克思恩格斯在《共产党宣言》中就为共产党人的价值追求做出了明确规划即要坚持为无产阶级、为世界上绝大多数劳动人民谋利益；列宁强调党是无产阶级的先进部队，要为人民群众服务、代表他们的利益；中国共产党以马列主义作为指导思想，独创了“为人民服务”的思想，并使之成为党和军队的根本宗旨。如前所述，“为人民服务”思想的形成与近代以来中国半殖民地半封建的基本国情密不可分。“为人民服务”就是要彻底批判和扭转有史以来人类社会错位的价值评判标准，构建以人民为中心的全新价值话语，是对既往价值话语的根本改造和深刻重塑。
中国共产党是马克思主义理论武装的新型政党，“为人民服务”是中国共产党与以往中国社会的任何政党和组织的本质区别之一。95年中国共产党的历史就是一部为人民利益不懈奋斗的历史。1919年五四期间，一批接受了马克思主义的先进分子初步领略了人民力量的强大。1921年，中国共产党成立之初背负起推翻三座大山的伟大使命，以求得民族的独立和国家的富强为己任，将实现社会主义和共产主义作为自己的终极价值追求。毛泽东是伟大的马克思主义者和坚定的无产阶级战士，他首先提出了“为人民服务”思想。土地革命战争时期，中国共产党紧紧围绕人民的利益特别是生存问题展开工作。1934年，毛泽东在江西瑞金工农兵代表大会上明确提出，“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就真正成了群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们。”[8]137抗战期间，中日民族矛盾成为中国社会的主要矛盾。中国共产党从民族大义以及人民的最大利益出发，摒弃前嫌，与国民党组建抗日民族统一战线。1944年，毛泽东基于历史经验的总结指出，“我们的共产党和共产党所领导的八路军、新四军，是革命的队伍。我们这个队伍完全是为着解放人民的，是彻底地为人民的利益工作的。”抗战时期特别是延安时期，党“为人民服务”的宗旨历经整风运动、减租减息和大生产运动日臻成熟。1945年，毛泽东面对黄炎培“周期律”之问时胸有成竹地指出，“我们已经找到新路，我们能跳出这周期律。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”解放战争时期，阶级矛盾重新上升为中国社会的主要矛盾。中国共产党审时度势提出“耕者有其田”的口号和新的土地路线，解决了农民的土地问题。新中国成立以后，工人阶级与民族资产阶级的矛盾上升转变为新的历史时期的主要矛盾。历经社会主义三大改造，中国共产党领导人民建立了公有制经济制度和社会主义的政治制度。继毛泽东之后，党的历届领导人秉持“为人民服务”这一根本宗旨，反复强调其作为共产党员最高行为准则的重要性。邓小平强调要用“人民拥护不拥护”“人民赞成不赞成”“人民高兴不高兴”“人民答应不答应”来检验党的一切工作，并将“全心全意为人民服务”视为“党的全部任务”；江泽民“三个代表”重要思想的核心就是要“代表中国最广大人民的根本利益”；胡锦涛提出了“以人为本”为核心的科学发展观，强调“来自人民、植根人民、服务人民，是我们党永远立于不败之地的根本”，要求把“实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益”作为“党和国家一切工作的出发点和落脚点”；习近平将人民视为“历史的创造者”“真正的英雄”，“坚信党的根基在人民、党的力量在人民，坚持一切为了人民、一切依靠人民，充分发挥广大人民群众积极性、主动性、创造性，不断把为人民造福事业推向前进。”[1]
2.“为人民服务”蕴藏着丰富的共产主义道德因素，在面临“道德危机”的今天，有助于弘扬社会主义核心价值观。革命战争年代，以毛泽东为核心的中国共产党人就开始了改造党员和革命群众主观世界的探索。第一次国内革命战争时期，中国共产党缔造了长征精神、井冈山精神等革命精神。抗日战争时期，中共中央紧紧依靠人民群众、发动广大人民群众缔造了“自力更生，艰苦奋斗”的延安精神，战争间隙又通过发动“大生产运动”，提出“自己动手，丰衣足食”，保证抗日根据地顺利渡过难关。解放战争时期，中国共产党继续发扬革命传统创立了以两个“敢于”、两个“务必”为中心的西柏坡精神。新中国建立后，党在领导社会主义事业的过程中又先后塑造了雷锋精神、大庆精神、两弹一星精神、抗洪救灾精神等，“为人民服务”思想进一步具体化、形象化。改革开放以来，中国共产党根据世情、国情、党情的新变化，提出了“解放思想，实事求是”的思想路线，丰富了“为人民服务”的内容和形式，释放社会活力，强化人民群众在改造主观世界中的实践主体性。目前，我国已经进入社会转型的关键时期，随着经济、政治和社会领域诸多问题的不断出现，道德领域的危机日渐凸显，社会主义核心价值观已经成为指导消弭道德危机的根本指南。
近年来，腐败现象在党内有蔓延趋势。腐败与我国的国家性质水火不容，其本质是没有正确行使人民赋予的国家权力。腐败有着深刻的社会历史根源，官本位、人身依附、家长制、裙带关系、特权思想等消极腐败现象与党的性质格格不入，严重损害了党的形象，侵蚀了党的肌体。惩治和预防腐败关系到党的根本性质和生死存亡，是一项重大的政治任务。习近平指出，“党的作风是党的形象，是观察党群干群关系、人心向背的晴雨表。党的作风正，人民的心气顺，党和人民就能同甘共苦。实践证明，只要真管真严、敢管敢严，党风建设就没有什么解决不了的问题。”[1]“为人民服务”与社会主义核心价值观具有理论上的延续性，相辅相成，互为表里。“为人民服务”是社会主义核心价值观的核心组成部分，是中国共产党自身的价值标杆。社会主义核心价值观有着深刻的历史根源，是党“为人民服务”宗旨的总结和延伸。中国共产党人只有做到全心全意为人民服务，才能发扬以爱国主义为中心的民族精神，才能发扬以改革创新为中心的时代精神，才能真正践行社会主义核心价值观。心中没有党，心中没有人民，心中没有“为人民服务”就难以拒腐防变，难以维护和保障人民利益，更谈不上践行社会主义核心价值观。
3.“为人民服务”闪耀着以人为本的价值理念，在全面建成小康社会的背景下，有助于实现中华民族伟大复兴的中国梦。利益是凝聚人心和团结力量的核心内容，是动员广大人民群众行动起来的直接动力。革命和建设的服务目标是什么，为了谁发展，发展为了谁？这是马克思主义者必须回答的首要问题。马克思曾说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”[13]82中国共产党人是马克思主义者，是为人民利益而奋斗的践行者。毛泽东指出，“领导的阶级和政党，要实现自己对于被领导的阶级、阶层、政党和人民团体的领导，必须具备两个条件：一是率领同盟者向着共同敌人作坚决的斗争，并取得胜利；二是对被领导者给以物质福利，至少不损害其利益……”[7]1273邓小平也曾指出，领导即是公仆，“如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心主义。”[14]146“为人民服务”闪耀着以人为本的价值理念，从根本上看中国共产党作为社会主义事业的领导核心，始终代表最广大人民群众的根本利益。
哲学人生的价值范文第3篇
【关键词】高校哲学理论教育现实困境实现路径
【中图分类号】G641【文献标识码】A【文章编号】2095-3089（2016）37-0065-01
一、高校哲学理论教育的内涵
所谓的高校哲学理论教育，就是指高校通过哲学理论教育，从而启发大学生的智慧、培养大学生真善美的道德品质和促使大学生积极探索人生价值。要义主要包括：其一，高校哲学理论教育有助于培养大学生真善美的道德品质。哲学彰显的是美的价值与学问，对大学生进行哲学理论教育对大学生追求真善美的价值统一具有重要的促进作用。其二，高校哲学理论教育启示大学生积极探索人生价值。中国传统儒学通过“立德、立言、立功”来获得生命的永恒，给大学生提供“应当如何”、“应当追求什么”的价值指引，把大学生带到一个新的人生阶段，不断追求新的人生境界。为此，古罗马哲学家西塞罗如此盛赞哲学：“哲学，人生的导师，至善的良友，罪恶的劲敌，假使没有你，人生又值得什么。
二、高校哲学理论教育的现实困境
（一）工具理性的认识导致对哲学理论教育的漠视
马克思·韦伯将合理性分为价值理性和工具理性。所谓工具理性是指通过实践的途径确认工具的有用性，从而追求事物的最大功效，为人的某种功利的实现服务。工具理性在大学的盛行导致哲学理论教育日渐衰微，其主要表现在：第一，就业前景好，待遇高的课程受到青睐，在大學生中出现了“考证热”。各种新兴行业催生了一大批热门课程，而哲学课程则受到冷遇。第二，导致大学生更加注重知识的运用效率，知识结构严重失衡。在大学生中，一些能让他们安身立命的专业知识受到重视，而把与就业曲高和寡的哲学知识视为边缘知识，这就造成大学生对哲学的漠视。
（二）灌输式教学方法导致难以满足学生需求
灌输式教育也被称做“注入式”教育，是以被认定的客观知识单向输入受教育者的教学方式。它是一种控制的、封闭的、远离生活的教学方式。灌输式教育导致哲学理论教育中大学生的学习障碍，其主要表现在：第一，灌输式教育导致大学生在认知上的障碍。第二，灌输式教育导致大学生在情感方面的障碍。灌输式教育忽视学生的情感，把学生视为形而下的知识的容器，使学生难以在心理倾向上产生学习的欲望和主动向学的积极态度。第三，灌输式教育导致大学生在行为方面的障碍。灌输式教育把知识当成僵化的教条，学生无法用所学的哲学理论指导实际的问题。
三、高校哲学理论教育的实现路径
（一）重新认识高校哲学理论教育价值
哲学的价值是无限的。哲学理论教育的价值体现在个人价值和社会价值上。第一，认识哲学理论教育的个人价值，哲学是从人类长期实践的经验中总结和凝练出来的具有普适价值的知识和智慧。哲学为个人提供了强大的思想武器，对实现个人的生存、发展、共享等方面都具有重要的作用。第二，认识哲学的社会价值。哲学是对社会的应然状态的拷问和对人类理想境界的追求，加强哲学理论教育，对经济、政治、文化、生态等都具有重要促进作用，哲学的不断的反思、批判肩负着重建价值坐标和规范体系，具有重要的社会价值。为此，重新认识高校哲学理论教育的个人价值和社会价值，是推进高校哲学理论教育的前提基础。
哲学人生的价值范文第4篇
关键词：中国哲学、核心价值论
中国传统哲学是一个博大精深的理论思维宝库,本体论、认识论、辩证法、历史观、人性论都是它所包括的重要领域,这些方面,过去我们研究较多,已为人们所熟知。但对价值论以往却注意不够。其实,关注价值问题是中国哲学的历史传统。中国传统哲学中价值论思想不但十分丰富,而且处于核心的地位。就哲学形态而论,中国传统哲学基本上属于价值哲学。
我们以历史上政治统治者向哲学家的两次具有重大意义的提问来看中国传统哲学的致思取向。
《尚书•洪范》记述周武王访问箕子。“惟十有三祀,王访于箕子。王乃言曰:‘呜呼!箕子。惟天阴骘下民,相协厥居,我不知其彝伦攸叙。’”
《汉书•董仲舒传》记载汉武帝对董仲舒的策问。第一策曰:“朕……欲闻大道之要,至论之极。……三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。伊欲风流而令行,刑轻而奸改,百姓和乐,政事宣昭,何修何饬而膏露降,百谷登,德润四海,泽臻草木,三光全,寒暑平,受天之祜,享鬼神之灵,德泽洋溢,施乎方外,延及群生?”第三策曰:“盖闻‘善言天者必有征于人,善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭浸明浸昌之道,虚心以改。”
这不仅是对箕子、董仲舒的提问而是对古代所有哲学家的提问。其问题开端是“天”的问题、“命”的问题、天人关系问题,是本原意义上的哲学问题;而归宿在“彝伦攸叙”问题、“百姓和乐”问题、“政事宣昭”问题,“浸明浸昌之道”问题,是价值意义上的政治问题。这可以说是整个中国传统哲学思考和回答的总问题。
一、中国先秦哲学学派主题的价值取向
从各家哲学的主题来看,儒、墨、道、法虽然旨趣有异,但却殊途同归,百虑一致,都把致思的最终趋向确定在世界对人的意义上,归结到价值理想的追求上。
儒家鼻祖孔子“不语怪力乱神”,把“仁”作为其思想的核心,其目的是通过弘扬“仁者爱人”,“为政以德”,以恢复周礼。儒家哲学是中国传统哲学的主流,对中华民族的文化心理,影响极为深远。自孔子创立儒学之后,先秦时,经孟子、荀子的继承和发展,两汉时,经董仲舒等人的弘扬和尊独,宋明时,经理学各派的阐释和复兴,形态几经改变,“道统”绵延不绝,在汉以后的漫长封建社会中,一直被统治者奉为正宗学派,作为统治思想,支配着中国人的世界观和价值观。孔子没后,儒分为八,各立门户,所造不同,争论不休,但其学说宗旨,价值取向,异中有同。《庄子•天下》云:“以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。”《尸子•广泽篇》云:“孔子贵公”。《吕氏春秋•不二》云:“孔子贵仁”。《史记•太史公自序》云。儒者“序君臣父子之礼,列夫妇长幼之别,不可易也”。《汉书•艺文志》云:“儒家者流,盖出于司徒之官,助人君顺阴阳,明教化者也。游文于六艺之中,留意于仁义之际。祖述尧舜,文武,宗师仲尼,以重其言,于道为最高。”这些对儒学宗旨秕价值取向的论述,虽然意不尽同,但都一致认为,崇仁义、明教化是其根本特征,是不同时代、不同派别的儒学的共同价值取向。宋代王应麟说:“儒者之术,教化仁义而已也。”(《汉书艺文志考证》)这可以说是对儒家价值取向的高度概括。围绕着仁义道德这个核心,儒家哲学建立了自己的价值论体系。
墨家钜子墨翟,把自己的哲学主张概括为尚贤、尚同、节用、节葬、非乐、非命、兼爱、非攻、天志、明鬼等十事,其理想是“兴天下之利,除天下之害”。先秦诸子中,儒墨两家是影响最大的学派,自春秋末直到战国中后期,儒墨并为世之显学。《韩非子•显学》曰:“世之显学儒、墨也。”《吕氏春秋》亦称:“孔、墨徒属弥众,弟子弥丰,充满天下。”(《尊师》)又云:“孔、墨之后学,显荣于天下者众矣,不可胜数。”(《当染》)由此可见,墨家在先秦,其学术之盛、徒属之众、声名之耀,足与仲尼相埒,几与洙、泗比肩。唯由于秦汉以后,儒家日尊而墨学中绝,致使其影响衰微,声名被掩。虽然从学术渊源上看,“墨子学儒者之业,受孔子之术”(《淮南子•要略》),但其学说宗旨与儒学大相径庭,故两家相互批判,争辩不休。这在价值观上表现得尤为突出。儒家崇尚仁义道德之价值,倡言“义以为上”、“义然后取”,而墨家却“贵兼”(《尸子•广泽》),“泛爱兼利而非斗”(《庄子•天下》),“上功用、大俭约而侵差等”(《荀子•非十二子》)。一言以蔽之,儒家崇尚道德,墨家弘扬功利,以功利为基本价值是墨家价值观的根本特征。
法家集大成者韩非,宣扬法、术、势相结合的政治哲学,为建立中央集权的封建专制制度进行理论论证。法家是先秦哲学的重要学派之一,其代表人物在春秋时有管仲、子产,在战国时有李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害、韩非等。战国前期的李悝是法家学派的实际创始者,而战国末期的韩非则是法家思想的集大成者。先秦法家是适应封建土地关系的产生发展和封建制度在各诸侯国的相继建立而兴起的,因此他们的思想虽与儒、墨、道、名等家有某种渊源关系,但其宗旨却大不相同,有着自己独立的特色。汉代学者指出,法家的特点是,“崇天子之位,广文武之业”,“贪狼强力,寡义而趋利”(《淮南子•要略》);“不别亲疏,不殊贵贱,一断于法”(《史记•太史公自序》),“无教化,去仁爱,专任刑法而欲以为治”(《汉书•艺文志》)。就是说,尊君、崇法、尚力、趋利是法家最基本的价值观念,这种价值观的核心是君力,围绕这个核心,法家提出了法、术、势、刑、公、利、力等一系列概念范畴,构成了别具一格的价值体系。尽管法家学派以时代而有前期、后期之分,以地域也有齐国、秦晋之别,以人物还有个性特点之异,但他们的基本价值倾向是一致的。
道家哲学大师老、庄,建立了以“道”为本体的形而上学体系,为中国哲学的本体论做出了杰出贡献。然而,他们的“道”既是宇宙万物的根本,又是人们应该追求的理想境界,世界本体和价值渊源合而为一,“体道”的“至人”和“法道”的“至德之世”是最高的人格价值和社会价值。道家哲学,是中国传统哲学园圃中的一支奇葩,它以与儒家、墨家、法家相反相成的互补态势,在中华民族的思想观念中留下了深刻的烙印。道家之学,创于老子,先秦时尚有列子、杨朱、彭蒙、田骈、环渊诸人,而以庄子为集大成者。魏晋时期,道家甚盛,以玄学的形式,风行哲坛,把老、庄的思想发展到了新的水平。道家对一般人所重视的经济利益、政治权力、知识才能和道德规范统统持否定态度,对儒、墨所崇尚的价值,极尽批判之能事,开否定性思维方式,追求自己的理想,建立了独特的价值体系。荀子云:“老子有见于屈,无见于伸”(《天论》);“庄子蔽于天而不知人”(《解蔽》)。《吕氏春秋•不二篇》云:“老耽贵柔。”司马谈言道家之旨云“其术以虚无为本,以因循为用”(《史记•太史公自序》)。《汉书•艺文志》论道家之义云:“清虚以自守,卑弱以自持”。合诸家所言,道家的价值取向是自然无为。道家以自然无为为基调,在中国传统哲学的价值论中,鸣奏着不同凡响的音调,闪耀着奇异的光彩。
可见,各派哲学无不把价值问题置于核心地位。
二、中国传统哲学理论体系的价值宗旨
从哲学的理论体系来看,传统哲学的本体论并非以宇宙的本质为认识的根本目标,而是借“天道”以明“人道”;传统哲学的认识论并非以认识的来源和规律为探讨的最终归宿,而是借“知行”以说“道德”;传统哲学的辩证法并非以世界的运动过程和规律为研究的至上兴趣,而是借“阴阳”以言“治平”,传统哲学的历史观也并非以历史发展的客观必然性为思考的终极意义,而是借“理势”以论“至治”。就是说,价值论渗透于哲学的各个领域,成为其他哲学问题环绕的核心。(“这种认识,相比较于把中国哲学的特征表述为‘早熟性’、‘伦理型’等,似乎更有理论深度,更接近中国哲学整体结构的实际。于此足证,深入考察中国传统的价值理论,确实能深化我们对中国传统哲学的特征、本质的认识。”(萧萐父《中国传统哲学价值论》序言)
从中国传统哲学的总体特征来看,中外学者对中国哲学特征的具体看法虽说有种种不同,但多数都认为重道德、重价值是中国哲学的根本特色之一。以张岱年先生的概括为例,他在1937年撰写的《中国哲学大纲》中认为,“合知行”、“一天人”、“同真善”、“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”是中国哲学的六大特色。我认为这六点几乎都与中国哲学重价值有关,或者说,都是重价值的具体表现。在对这些特色的具体解说中,张先生提出的许多观点,也几乎都是在说明中国哲学以价值论为核心的特点。例如,“中国哲人探求真理,目的乃在于生活之迁善,而务要表现之于生活中”;“中国哲学乃以生活实践为基础,为归宿”;“西洋人研究宇宙,是将宇宙视为外在的而研究之;中国人则不认宇宙为外在的,而认为宇宙本根实与心性相通,研究宇宙亦即是研究自己”;“中国哲人认为真理即是至善,求真乃即求善。真善非二,至真的道理即是至善的准则。即真即善,即善即真……宇宙真际的探求,与人生至善之达到,是一事之两面”;“中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合,就是真的证明。”张先生说,有些解说“颇采熊十力先生之意”,可见上述观点非张岱年先生一人之见。到了80年代,张岱年先生更加明确地指出:“中国传统哲学的核心部分是价值观。”(《文化与哲学》,第264页)。
当然,这并不是说,中国传统哲学的本体论、认识论、辩证法、历史观等理论都没有确定的内容、客观的真理和独立的价值,而是说,这些哲学理论都和价值论紧密联系,并且从“终极”、“至上”的意义上都服务于哲学家思考价值问题和建立价值论系统。古代哲人们也明确地说明了这一点,孔子曰:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》)。孟子云:“君子深造之以道,欲其自得之也”(《孟子•离娄下》)。荀子说:“君子之学也以美其身”(《荀子•劝学》)。“乐之”、“自得”、“美其身”都是指的价值目标,实现价值乃是“求知”、“为学”的理想境界。
三、中国传统哲学思维方式的价值融通
自然与人伦合一,知识与道德融合,宇宙法则与治世规范统一,“必然”原理与“应然”判断贯通,是中国传统哲学思维方式的本质特征。与西方哲学的异隔性、分析性思维方式不同,中国哲学价值思维的突出特征是融通性、综合性。无论是对价值与本体、价值与历史、价值与人生、价值与认识的关系,还是对价值各类型间的关系,中国哲人都将其视为相互贯通,相互渗透,相互融合的。这种融通性价值思维有着其产生的深刻根源,它所蕴涵的思维经验和思维教训,至今仍有着重要的启示意义。
1.价值至境与宇宙本体的融通中国哲学中标志宇宙本体的有五大范畴,即道、气、无、理、心。这五大范畴,都不是纯粹的本体范畴,而是价值与本体融通的范畴。
“道”是道家建构的宇宙本体,老子最早以“道”为最高的哲学范畴,他的“道”,既是“万物之奥”又是“善人之宝”(《老子•六十二章》)。“万物之奥”是本体义,“善人之宝”是价值义。作为“万物之奥”的本体,“道”指的是天地万物产生、存在、变化的根本依据和普遍规律;作为“善人之宝”的价值,“道”则是指人应该追求的崇高境界和达到的理想目标。作为价值至境,老子赋予“道”以自然、虚静、柔弱、独立等价值品格,因此它是利、真、善、美的统一体。可见,价值至境与宇宙本体在“道”中是融通的。
“无”是魏晋玄学贵无派所设定的宇宙本体,它是对老子“道”本体论的改造。何晏论“无”,明确地将本体与价值合而言之,“天地万物皆以无为为本。无也者,开物成务,无往不存者也。阴阳恃以化生,万物恃以成形,贤者恃以成德,不肖恃以免身。故无之为用,无爵而贵矣!”(《王弼集校释•附录》)“开物成务”、“化生”、“成形”是“无”的本体功能;“成德”、“免身”则是“无”的价值功能。而“贵”乃是对“无”的价值地位的评定。王弼也提出,“以无为体”、“以无为用”不但是万物生成的规律,所谓“无物而不由”;而且是价值实现的通道,所谓“不求而得,不为而成”,既可“得德”,也可“尽德”(《老子注》)。可见,玄学家在“无”中也将价值至境与宇宙本体相融通。
“气”是中国哲学中源远流长的范畴,儒、道两家皆用之。先秦时期,“气”还未上升为本体范畴,道家言“自然之气”,儒家言“浩然之气”。“自然之气”是构成万物的原始材料,不具有价值意味,但“浩然之气”则是“配义与道”、“集义所生”的“至大至刚”的道德精神,纯粹是价值气象。直至北宋,“气”才升华为宇宙本体,张载是哲学史上第一位明确地以气为宇宙本体建构气一元论理论体系的哲学家。他认为气是宇宙万物的本根,而无形的“太虚”是气的本然状态,即所谓“太虚无形,气之本体”(《正蒙•太和》)。张载的“太虚之气”,本体意义昭然,但也并非无价值意味。他说:“太虚之气”乃是人性和物性的本原,这种本原之性就是“天性”(“天地之性”),而天性是“无不善”的。张载赋予气的本性以纯善、至善的品质,就把本体范畴和价值范畴合而为一了。此外,张载又以“太和”、“不偏”、“诚明”等词形容“太虚之气”,也蕴含着鲜明的价值意味。
“理”作为本体范畴,始于北宋二程,完成于南宋朱熹。朱熹认为理是宇宙本体,“宇宙之间,一理而已。天得之而为天,地得之而为地,而凡生于天地之间者,又各得之以为性。”(《读大纪》,《朱文公文集》卷七十)同时,又明确地指出:“理便是仁义礼智,”“天理只是仁义礼智之总名,仁义礼智便是天理之件数。”(《答何叔京》,《朱文公文集》卷四十)正由于理是仁义礼智之“总名”,所以“理”是“至善”,即最高的价值境界。以本体言之,理是“至极”、“太极”;以价值境界言之,理是“纯善”、“至善”。价值与本体在理本论中融通得紧密无间,合而为一。
南宋陆九渊、明代王阳明都是心本体论的筑构者。他们提出,“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《陆九渊集•杂说》),“心者,天地万物之主也”(《王文成公全书•答李明德》),“心外无物,心外无事,心外无理”(同上,《与王纯甫二》)等命题来说明“心”的本体意义,同时,他们也明确地赋予“心”以伦理道德的价值内涵,陆九渊云:“仁义者,人之本心也”(《与赵监》),“其本心无有不善”(《与王顺伯(二)》)。王阳明云:“心一而已,以其全体恻怛而言,谓之仁;以其得宜而言,谓之义;以其条理而言,谓之理,不可外心以求仁”(《传习录中》)。又云:“至善者,心之本体也,心之本体,那有不善”。(《传习录下》)可见,在心本论中,“心”既是天地万物之“主”,又是仁义道德之“本”,既是终极的本体又是至善的境界,总之也是本体与价值的合一。
由此可以看出,中国传统哲学中标志本体的范畴无一不具有价值内涵,无一不是万物根源与价值渊源、宇宙本体与价值至境的融通合一。这种合一,是本体价值化和价值本体化的结果。遵循这种融通合一的思路,中国哲学特别是儒家哲学普遍认为,自然界的万物都有其自身的价值,金、木、水、火、土五行自身就具有仁义礼智信五德;东西南北四方、春夏秋冬四季都有与仁义礼智四德相应的价值内涵。
2.价值追求与历史规律的融通中国哲学在思考历史的本质和规律时,也从不脱离价值问题。自历史观从以“神意为本”的天命史观转向以“人事为本”的人本史观之后,哲学家们大都用价值追求与历史规律相融通的思路来说明历史的本质和历史的发展。这主要表现为:
(1)“以德配天”——道德价值与历史的融通。夏殷统治者把天命神意视为人的主体意志不可改变的历史决定力量,周初的统治者在灭纣伐商的过程中,多少认识到了人在历史变革中的力量。他们提出了“皇天无亲,惟德是辅;民心无常,惟惠之怀”(《尚书•蔡仲之命》)的观点,认为历史并非绝对地由天命决定,“人德”对历史发展有重要作用。这种“以德配天”观点蕴含着客观的神秘天命和主体的现实道德价值相融合以推动历史发展的思想,就是说统治者有好的德行,能赐惠于民,就会得到民心的支持,进而也会得到天命的辅助。尽管“天命”这种神秘的必然性与客观规律有性质上的不同,但这种以“德”为枢纽将“天”与“民”相贯通、相联结的历史观,为以后的思想家将价值追求与历史法则融合起来考察历史,提供了重要的思想渊源,它是哲学史上价值与历史融通的最初形式。后来儒家把历史的演变与道德价值的转换结合起来的思路,就是对这一观点的发挥。
(2)“生意成势”——生存价值与历史的融通。把生存价值与历史规律相融通的代表人物是唐代的柳宗元,他通过“意”和“势”关系的讨论表达了这一思路。柳宗元认为历史发展有着“不得已”的客观必然之“势”。例如,“封建,非圣人意也;势也”(《十建论》),而后代郡县制取代封建制也是历史发展的必然结果。然而。在柳宗元看来,历史发展之“势”并不是脱离人活动的外在力量,它表现了人类对生存价值的追求。柳宗元把人们这种对生存价值的追求叫做“生人之意”。他说,由于人们的生存价值追求,引起了获取物质资料的斗争,而正是这种斗争造成了社会历史发展的客观必然趋势。可见,历史之“势”,实质乃是人类为满足生存需要、维护生存价值而进行主体活动表现出来的必然趋势。历史之“势”,虽不由“圣人”的个人之“意”支配,但却“受命于生人之意”(《柳宗元全集•贞符序》),因此,某个杰出人物(“圣人”)要在历史上发挥作用,不在于“穷异以为神”、“引天以为高”,而完全在于“心乎生民”,做到“利于人、备于事”(《柳宗元集》卷二、卷十九)。柳宗元这种“生民之意”、“成势”的观念,鲜明地体现了价值追求与历史法则融通的思路。
(3)“同然即理”——公义价值与历史的融通。明末清初的王夫之继承发展了柳宗元的“生意成势”观,提出了“人之所同然者即为天”(《读通鉴论》卷七)的光辉命题。王夫之所谓的“天”,即人类历史发展的客观趋势(“势”)和必然规律(“理”)的统一。“理依于势”、“势中见理”,“势字精微,理字广大,合而名之曰‘天’”(《读四书大全说》卷九);“天”即是历史发展的客观力量的总称。王夫之所谓的“人之所同然”,“民心之大同”即民众共同的价值追求、价值意向或普遍认同的价值,大体相当于我们现在所说的“公义”——人们普遍认同的道义。由此不难看出,王夫之“人之所同然者即为天”、“民心之大同者理在是”的观点,体现了把历史客观法则与人们普遍追求的价值(公义)相融合的思想。更值得重视的是,王夫之对公义即“人之同然”、“心之大同”的基础作了深刻揭示。他认为,“同然”、“同心”的基础乃是“欲之所得”,即人们共同的物质生活欲求的普遍满足。他说:“人欲之各得,即天理之大同:天理之大同,无人欲之或异”(《读四书大全说》卷四)。这显然是对柳宗元“生民之意”的进一步发展。
满足与历史的客观规律达到了高度的统一。从“以德配天”到“生意成势”再到“同然即理”,表明了中国传统哲学关于历史与价值融通的价值思维发展的基本环节。
3.价值意识与认识活动的融通对于中国传统哲学来说,纯粹的独立的认识活动是不存在的,也是没有意义的。中国古代哲人把求真与闻道,穷理与尽性,致知与祟德视为不可分的统一过程,认为价值意识与认识活动是相互融通、合为一体的。在这种融通中,价值意识在认识中的主要表现是:
(1)对认识对象的价值选择。在以探求真理为认识目的的西方认识论中,客观事物对于人来说,都具有同等的认识意义,都可以作为认识对象。因此,对于西方哲学家来说,“认识什么”并不是认识论中的重要问题。然而,对于把求真作为得道手段的中国哲人来说,选择认识对象却是至关重要的问题,从孔子、老子开始,哲人们就主张对认识对象进行价值选择。《论语》云:“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》)又云:“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》)这不但表明了孔子对鬼神问题的回避、存疑态度,而且也表现了孔子以“人事”、“人生”、“民务”为重点认识对象的价值取向。从《论语》中可以明显看出,孔子所确定的“知”的对象多是为人、修德、治国之道,对于自然现象的认知,他很少言及。荀子则指出,凡是未选为认识对象的事物,人就不会去注意、去认识,即使遇到了这些事物,也会视而不见,充耳不闻。“心不使焉,则白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻”(《解蔽》)。老子则反对一切对象性认识,认为通过感官门户去认识现象界的种种事物,只能给人带来危害。他主张把“道”作为唯一的认识目标,要人们通过“涤除玄览”、“致虚守静”的方式去“为道”、“得道”、“同于道”、“从事于道”。老子所谓的“知”,只是对道的“知”,这也是对认识对象的价值选择。此后,儒家哲人主张知人伦之理,道家哲人主张求天地本体,形成了中国哲学史上两个不同的认识对象的选取方向。这种不同的认识方向,乃是儒家崇仁义,道家尚自然的不同价值观念在选择认识对象上的表现。
(2)对认识主体的价值要求。中国哲学不但对认识对象有价值选择,而且对认识主体有价值要求。所谓对主体的价值要求,就是要求认识主体具有崇高的品德修养,成为崇高的价值人格。早在西周初年,《尚书•洪范篇》就对认识主体的修养提出了明确的要求:“敬用五事”,“貌曰恭,言曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作义,明作哲,聪作谋,睿作圣。”这些要求包括了能力和道德两个方面,《洪范》认为达到这些要求,乃是成为一个好的认识主体的先决条件。后来,孔子提出要成为智者,首先得成为仁者,“择不处仁,焉得智”(《论语•里仁》);“知及之,仁不能守之,虽得之,必失之”(《论语•卫灵公》)。孟子也说:“不仁,是不智也”(《公孙丑上》)。荀子则提出,认识主体应该有“虚一而静”的修养,才能把握真理。他说:“人何以知道曰心。心何以知曰虚一而静。”(《荀子•解蔽》)迄至明理学,儒家对认识主体的修养更为重视,亦更为严格。张载“崇德”,曰:“崇德而外,君子未或致知也”(《正蒙•神化》);程朱“主敬”,曰:“未有致知而不在敬者”(《伊川语录》)。不仅儒家对认识主体有严格的价值人格要求,即使在认识对象的选择上与儒家有异的道家,也认为认识主体的修养是取得真知的前提。庄子云:“且有真人而后有真知”(《庄子•大宗师》)。所谓真人就是无好恶爱憎之情感,忘生死善恶之区别的人。庄子认为,必有真人之修养,而后才能获得真知。由此可见,对认识主体提出价值修养的要求,乃是中国哲学的重要特征。
(3)认识过程中的价值参与。中国哲学认为,人的认识活动并非纯粹的主观反映客观的超情感、超利害过程,而是受人的爱恶之情、利害之心、苦乐之趣、取舍之志的影响过程。不同的价值意识对认识的方向、得失、正误、深浅、偏全会产生不同的影响。据此,孔子提出应以“乐之”的心境对待认识,他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语•雍也》);孟子提出要以“自得”的态度深造求道:“君子深造之以道,欲其自得之也,自得之则居之安,居之安则资之深,资之深则取之左右适其源,故君子欲其自得之也。”(《孟子•离娄》)荀子提出须从“公心”出发认识事物,他说:”公生明,偏生暗”(《荀子•不苟》)。先秦道家的宋钘、尹文学派,注意到了“私欲”对认识的干扰作用,认为利欲薰心的人不可能取得对事物的认识,“嗜欲充溢,目不见色,耳不闻声”;“夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。”(《管子•心术上》)这种观点,略似于俗语所说的“利令智昏”。与宋、尹学派只看到私欲的消极作用不同,韩非则看到了积极的情感对认识的促进作用,他说:“母之慈于弱子也,务致其福,务致其福则事除其祸,事除其祸则思虑熟,思虑熟则得事理。”(《韩非子•解老》)宋明时代的哲人更是普遍地强调正确的价值意识对于认识的重要,张载有“大其心则能体天下物”的名言;苏洵有“为一身谋则愚,而为天下谋则智”的警语;程朱以“居敬持志”为“穷理之本”;王阳明反对“只求其聪明而不知养之以善”。这些认为认识过程必有情感、意志、利心等价值意识参与的看法和主张用端正的积极的价值意识以促进认识的观点,对中华民族的价值思维和认识观念有广泛的影响。
(4)认识目标中的价值意蕴。中国古代哲学关于认识目标的实现,也不仅仅局限于对客观事物的本质和规律的把握上,而是把事实认知和价值认识,把求真与求善都融通于认识目标之内,儒家与道家都把“道”作为最终的认识目标,孔子曰:“朝闻道夕死可矣”;老子说:“唯道是从”。孔、老所谓的“道”尽管内涵有异,但都是宇宙法则和价值准则的统一。在他们看来,宇宙万物的最后本质和社会人生的终极价值是合二为一的统一体。《大学》一书,讲述“为学次弟”,明确地把“格物致知”的认识和实现人生价值一以贯之地融会贯通,使认识目标从属于价值目标。宋明时期,程朱讲“穷理”,陆王讲“知心”,“理”和“心”既是宇宙本体,又是价值境界,“穷理”和“知心”的指向目标,都是真理和价值的合一。可见,在中国传统哲学中认识的目标中融合着价值意境,追求真理和追求价值,是人的认识活动一体之两面。
4价值实现与生命历程的融通中国道家重视人的自然生命,而儒家则重视人的价值生命,道家主“养生”,儒家主“成人”。“养生”是为了肉体生命的延续,“成人”是为了价值生命的实现。由于儒家哲学在中国传统思想中处于主导地位,所以,价值实现与生命历程的融通,就成为中国哲学价值思维的突出特征之一。儒家关于价值与生命融通的主要观点是:
(1)“人性本善”。先秦孟子一派的儒家哲人认为,人的本性是善的,人一生下来就具有先验的道德本性。孟子说:“侧隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子•公孙丑》)“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《孟子•告之》)由于仁义礼智四端是人人生来固有的,所以孟之称之为“良知”、“良能”。由此看来,孟子言“善端”,指的是人之所以为人的特性,而非指人生来具有的一切本能。这种观点,到了宋明儒学,就形成了“天地之性”与“气质之性”二元并存的人性说,“天地之性”是纯善,而“气质之性”有善有不善。张载、二程、朱熹、陆九渊都持此观点。然而,无论是孟子的性善论还是理学家的“天地之性”、“气质之性”二元论,都给人的自然生命中注入了价值(道德)的种子,都使价值生命与自然生命相融通。
(2)“生以载义”。既然人的生命中包含着价值因素,那么,人的生命当然就是价值的载体了。明末清初的王夫之提出了“生以载义”和“义以立生”的命题,他说:“生以载义,生可贵”;“义以立生,生可舍”(《尚书引义》卷五》。就是说,人的生命承担了道义,所以生命是可贵的;道义确立了人生的价值,所以道义是可贵的。王夫之这种观点,其实在先秦时代就出现了,荀子说“人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《苟子•王制》)但是,荀子仅将“生”与“义”并列,只说明了人兼有“生命”和“道义”两种因素,并没有指出生命和道义的内在关系,而王夫之从生命和道义的相互联结、相互作用上,阐明了生命和道义的价值,这显然是一种价值和生命融合贯通的运思方式。
(3)“成身成性”。儒家认为,人的一生不只是肉体生命的成长过程,而且同时也是人生价值的开拓、追求和实现的过程。在先秦哲学中,道家追求人的自然生命的延长,弘扬“长生久视”之道。认为生命有宝贵的价值。墨家和儒家都认为人除了重视生命之外,还应重视社会道义价值。并特别指出生命价值是由道义所赋予的,如果离开了道义,生命本身就失去了价值,于是,他们都主张把生命成长和价值追求二者统一起来。尤其是儒家哲人,对这个问题的阐发相当充分。孟子提出,如果以肉体生命为人生的最高价值,那么人就会为了保全生命而无所不为,为了享乐生命而无恶不作。由此,孔、孟提出仁义价值高于生命价值,当仁义与生命发生冲突时,人应该“杀身成仁”、“舍生取义”;人的一生就是弘扬和实现仁义价值的过程,就是“修身、齐家、治国、平天下”的一生。后代儒家都继承和发展了这一基本观点。宋儒张载说:“富贵福泽,将厚吾之生也;贫贱忧戚,庸玉汝于成也”;“存,吾顺事;没,吾宁也。”(《正蒙•乾称》)明末王夫之云:“身者道之用,性者道之体。合气质攻取之性,一为道用,则以道体身而身成。大其心以尽性,熟而安焉,则性成”(《张子正蒙注》卷四)。他还认为人生一方面“有仁义礼智以正其德”,另方面“有声色臭味以原其生”,两者是“互为体”而不可分割的。人的一生就是在“成身”的过程中“成性”,在“成性”的过程中“成身”。张载和王夫之所说的“厚生玉成”、“成身成性”、“原生正德”就是生命与价值相融通的人生过程。
哲学人生的价值范文第5篇
【关键词】价值哲学；研究思路；实践论；视野
改革开放以来，价值哲学引入中国后就成为一个研究的热点，很多学者参与其中，研究取得了丰硕的成果。但在很多理论基础方面没有达成一致，研究停止不前。其中最主要的问题是缺乏对价值哲学自身的反思和规定，研究者们各取所需，从不同的角度上探讨价值问题，泛泛而论。使价值哲学承载了太多本不属于自己的对象和内容，而关于价值自身的核心理论和问题却被遮蔽了。因此我们有必要静下心来反问一下：什么是真正的价值哲学，它的视野应该如何界定。只有弄清楚了这些基本问题，才能打牢价值哲学的根基，使对价值问题的研究获得规范性和现实意义。
1 科学实践论是价值研究的根本立场和视野
恩格斯曾经对哲学的发展做过这样的界定：“对于已经从自然界和历史观中被驱逐出来的哲学来说，要是还留下什么东西的话，那就只剩下一个纯粹思想的领域。”[1]这种说法基本符合哲学发展的趋势，因为随着科学的发展和实证主义思想的盛行，使得哲学很难再进入自然科学的领域。留给哲学的研究对象只剩下思想，从而成为对思想进行反思、批判的事业。当然从唯物主义的角度讲，哲学反思的对象不可能是先验给予的，而只能取决于对其反思的哲学的立场和眼光，因此基于不同立场和眼光的哲学反思会产生不同的反思对象和效果。正因为反思的立场具有这种相对性，因此反思的结果也不可能构成绝对真理。但每一种反思在其立场上都具有自身的意义和效果，这一点正是近代认识论哲学所确立的主体性原则。
基于以上观点，我们认为价值哲学的目标不应该是在反思中追求终结历史的绝对真理，而要着眼于对人类的历史性实践做出实质性的贡献，因此它所具有的独特的立场和观点只能借由马克思主义实践论的观点和立场来解释。实践观是马克思哲学的基石，实践本意就是指人们改造世界、实现自身目的的价值活动。实践是人得以生成的途径，人的一切价值追求都要在实践中通过实践来完成。实践原则要求对人和人的一切活动及其结果都要从实践来理解，简单地说就是要从改造世界，使现实服务于人的需要来看。这并不是说我们要给价值哲学制定一个实践本体论基础，因为这样做依然是一种知识论立场，并不符合历史唯物主义从人与自然的互动来理解人类社会的基本思路。而是要把思想看做和物质生产实践同构的实践活动的一部分，即人的思想实践。这样价值活动就会成为追求自身目的、手段和结果的思想活动，这种活动本身就是创造性的实现价值的过程。
2 价值的真理性在于通过实践改造世界
从实践论的立场来看，价值论不应该立足于认识论，这不是从价值论反思的对象来说，而是从其反思的立场来说的。因为认识论的立场是知识的客观性，在真理的维度中来讨论价值问题，其焦点在于主观和客观是否统一。而价值论的立场是人的活动即实践，是把真理放到人的活动的维度中去理解和检验。即像马克思所说：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[2]价值哲学并不仅仅是要对思想做出判断或是提供标准，而是要对思想在实践中的作用和活动做出反思。因此，从实践的观点来看，思想要为存在的合理化来服务，价值的真理性在于在实践中改造世界。所以说实践的观点就是价值哲学的观点，只有把思想理解为实践中的思想，理解为人的活动的必然要素，思想才能体现出其价值性，价值真理才能对人来说真实有效，有意义的价值哲学才能构建起来。
在实践论的架构下，价值哲学把人的一切活动和思想都理解为价值活动和价值真理。科学为真而思，伦理学为善而思，美学为美而思，政治学为正义而思等等。价值真理不同于事实真理，其区别不在于对应的对象和内容不同，而在于它们是同一真理在不同的观点和视野中展现的不同的意义。事实真理是在存在论和知识论的维度中产生的反思，这里的一切真理都是事实性质的真理，都是对存在或过程行为的描述，这其中也包括实践活动和价值创造。如果从实践论的维度来考察价值真理，那么真理在价值论视野中向我们所展现的就是思想如何达到自身目的的过程，表现为实践中的有效性，而这就是价值真理，即实现价值的真理，而非对价值观念的客观描述。因此，价值真理是一种活动，是人的意向性在实践中追求有效性即“真”之价值的活动过程和结构，离开人的实践活动来谈论价值的真理性是没有任何意义的。
从人类学的视野来看，价值论比知识论对人的生存和发展具有更为根本的意义。因为只要是真理，从来都是为了人的生活而产生的，都是人实践活动的结果。价值的真理性取决于人的思想在实践活动中发挥的效用，即能不能有效的改造世界，达到需求和目的的统一。而事实真理只是为实践服务的一个工具，只有和价值真理的实现具有内在一致性时才体现出意义。因此，价值真理的根本性和前提性意义是无可置疑的。没有价值真理的事实真理是无效的，没有价值论反思的认识论同样是无效的。
黑格尔认为哲学只能是思想以自身为对象的反思活动，那么对对价值真理的反思也就构成价值哲学的旨趣所在。而马克思的实践论正是价值哲学构建自己存在合理性的基础。因为价值活动只能存在于人的实践中，只有在正确把握价值和人的存在的关系的思路下，才能启发人们对价值理念进行更新，并最终引导人们现实地变革自己的生存状态和生活方式。总而言之，价值哲学要能在批判性的反思中为在人们的生活和行动中设计新目标所需要的自由奠定基础，这正是价值哲学的意义所在。
【参考文献】
哲学人生的价值范文第6篇
一、教育哲学是关乎教育价值的学問
古代的一些思想家根据各自的哲学思想阐述了教育是什么，从何而来，有什么作用，形成了极具特色的教育哲学，拓宽了教育本身所局限的视野。在国外，“教育哲学”一词的使用最早来源于1832年美国纽约市立大学，该学校为培养公立学校教师专门开设了教育哲学讲座。80年代之前。美国教育哲学的任务是寻求教育的普遍性真理。中国教育界真正开始研究和讲授教育哲学是在20世纪20年代之后，是在借鉴美国教育哲学研究的基础上，以教育课程建设为出发点开展教育哲学研究。80年代之后，教育哲学的责任趋向教育的微观领域，致力于具体教育情境下教育問题的个别化阐释，通常被认为是正确理解和评判教育的有效工具。在学科功用上，教育哲学以一定的哲学观点和方法研究教育本身难以解决的基本問题，通过对教育整体性的把握给予教育事业一个正当的价值尺度。进入90年代，中国的教育哲学的研究思路从建立教育哲学学科知识体系转向中国传统教育哲学的研究，“要建立具有中国特色的教育哲学学科体系，就不能不研究中国传统的教育哲学思想。”因为中国传统文化有着深厚完备的哲学原理，有着丰富的教育精神和教育智慧。教育哲学研究的角度一类是从哲学的体系出发来论述教育問题和教育实践，突出哲学基本原理视野当中宏观教育的本质：另一类是从教育的基本問题出发来做哲学分析，澄清教育当中相关概念的含义，突显微观教育领域的本色。整个前进的道路上，教育哲学与时代同步，但始终没有脱离对教育价值的深情关怀。
共同体以具有卓越品质的好公民来要求个体，个体不断获得关于生活的经验和知识，使灵魂得到无暇的教化。说教育单单是教化会给生活带来无法消解的隐痛。人极想从教育的束缚中解放出来，上升到某种教育立场，在那里看到至善的灯塔，转化为拥有它的渴望，这才是教育的宝贵之处。教育的問题出在教育实践的价值虚无，以至于整个教育没有鲜明的方向，因此教育的根本問题归根结底是教育价值的問题，美好灵魂的生成需要经过价值的熏陶和感染。教育哲学审慎的赋予教育可能的价值，这种价值成为“自然好人”的必需，进而唤醒人类内在沉睡的潜力，促使一种寻求共同体永恒价值力量的爆发以确保共同体稳固的根基。诚然教育哲学根植于共同体的教育思想，思考整体的教育秩序。描绘出灵魂耕耘、德性自然培育的公民品质提升的图景。如果没有教育价值的教育是无意义的教育，显然教育哲学帮助教育搭建教育价值技巧的体系。
二、实践哲学本然诉求价值关怀
实践意指着人类理性生活的全部的现实以及进入现实之中，它是一种实在的生活范式，并且是由一种价值导引的生活。实践哲学的意蕴指向人类全部的现实性实践生活，人们在实践中认识自己并改造着客观现实。一方面，人的生活是避恶向善的实践，更是追求价值应然的个性解放事业。实践哲学从价值的角度思考行为的正当、善和一些原则性問题，人们应该做什么？怎么去做？追求的价值又是怎样的？另一方面。人类文明的进步离不开实践的催化和付诸行动。实践哲学规定了人们善的实践活动的奋斗历程和获取有关善的实践性知识，并以此参与到实践当中，在实践中感悟实践本身的智慧，主动积极地尝试一切可能的生活实践。从一定意义上说，实践哲学是人意识观念中的生活走向可能性实践的哲学阐释，它统合有关生活实践的普遍性知识：实践哲学更是人们走向有意义生活的哲学努力，它赋予人们强烈的社会责任意识和追求美好生活的热情。
实践哲学具有求真求善的实践品质，在具体的、变动的生活实践过程中实现自己，人们只能在探索生活价值的道路上把握它。实践哲学的实践品质表现为理性力量的导引，从而审思价值判断的合理性并以此走向真实的生活。如果孤立视实践哲学为确定、统一的规则，自然会破坏价值的本性，实践者也会因此走上机械的实践。外在的实践哲学表现为一种自由、开放、创造的实践境界，在人的实践活动中发挥着价值干预的张力，使实践主体和社会主体的图景融入一体。在此意义上，实践首先是有目的的价值选择，给行动以明确的方向和原则，继而采取自由意志的行动。实践哲学把人置于一个以价值为内核的实践链中，统一人特有的存在价值与实践价值。实践哲学承载着人们实践行为趋向生活至善的活动模式，对人们的实践行为的价值作出考察，以此关乎人类的生活。
三、教育价值：教育哲学与实践哲学共通的桥梁
哲学意义上的价值指主客体之间需要与满足的一种关系。从这个角度来看，教育价值就是教育实践中主体人的需要与作为客体的教育活动之间的一种特定的关系。对这种关系范畴观念的认识就是人们的教育价值观，足以解释教育的正当性和人们为什么追求良好的教育。教育价值观同样是可变的，不存在没有教育价值的教育，也不存在永恒教育价值的教育。从另一层面出发，我们可以找到教育的终极价值，那就是使人过上良善的公共生活。教育价值强烈地诉求个体在幸福的教育场域中不断获得长足的完善和发展。康德说过，教育隐含着人性完善的重大秘密，正是通过教育带来了人类全部的善。追求善也是个体成为一个有智慧的人，并使个体能够体验到生活的快乐。
（一）教育哲学开启人们对自然好的教育实践的共识
1 教育哲学统合教育认识与教育价值
人们在教育过程中加强自我认识、自我塑造、自我完善，主体性得到高度发挥。精神世界得到充分洗礼。教育当下的生活是事实，可以由经验来验证对于人们的必要和必须，而教育实践中关于善与恶、好与坏、正义与非正义的价值知识，不能用经验来取得证明。教育价值反映的是教育对人的有用性，是教育对人的主体效益。教育哲学的言说和阐释其实是对教育这种事物的意义评价，也就是说。教育与人的需要产生必然的联系。评价这种关系生成的效益的标准是人们所从事的教育实践。教育实践的深层問题是教育实践的根本性問题。蕴含着教育价值追求的动机。因而教育哲学一方面统全教育认识，另一方面致力于教育价值的筹划，教育认识与教育价值在教育实践的基础上有机地结合起来，以提高人们的教育自觉性和主体地位，赢得人们对灵魂教育的共识和激情。
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2 教育实践追寻价值判断的合理性源于教育哲学
对于教育哲学来说，教育价值的判断、选择和寻求是凸显个人主体性的过程。教育哲学的意义就在于它是一种探询教育价值应然的学术，它通过心灵的启发而达到受教育者追求美好生活的应然愿望，培养个体成为有独立人格并有承担社会责任的时代精神。在研究对象上，教育哲学是研究教育价值的，不仅关注当下人类教育生活的整体性状况，唤醒失落的教育公共精神，还对理想中的教育做出了期待和指示。从教育的普适性价值来看，教育哲学是运用一般哲学原理去探讨教育基本問题或将教育基本問题上升到哲学的高度进行分析的一门理论学科：从根本上来说，教育哲学是研究教育领域中的“价值”問题的一门学科。因此，教育价值需要教育哲学实践化，教育哲学本应该有一颗使个体走向善的虔诚之心。
教育作为向善实践活动的价值在于培养真正意义上的人。向善的教育同时兼有灵魂的善和外在的善。教育实践的培育在本质上是指不断地个体体验。关注人教育生活的意义是教育一如既往的追求，这绝不是不可能的教育理想。教育实践不能认为教育理想是遥不可及的乌托邦，否则人不会在教育中获得本来应该获得的价值和意义。可以说教育哲学实践性乏力主要表现在教育价值的虚无。教育生活中，从表象看存在着教育价值。有规划个体社会化的统一标准。事实上，教育实然中淡化了教育本来所蕴含的鲜活生活本质的体验，虚构了一个枯燥的脱离教育实践的生活空间。教育哲学的核心内容是对教育价值的理解和实践达成，其内涵包含两个方面：一是教育哲学对教育现实性的尊重和反思，二是对教育价值走向可能性的挖掘和激励。基于教育价值视域里人的充分发展，教育哲学需要担负起搭建教育价值的逻辑框架，客观上决定了教育哲学走向实践的必然性。
3 教育哲学为教育价值达成的可能性提供内在驱动力
价值在实践中极大丰富，实践在价值中极大活跃是教育一味的奢望。教育哲学追求有关好教育的真理，热忱的探索实现教育价值的路径，这是教育哲学的使命也是教育的历史使命。更重要的是人类美好的教育生活急需切切实实地规引，首要的任务不在于忠实地墨守教育的诺言，而在阐释教育的价值和意本文由收集整理义，并将成熟的教育价值情趣融入教育实践的预设、行动和反思性操作之中。因此教育哲学与教育生活之间存在着一种纯粹的天然的联系。教育哲学要走向教育生活，必须与生活展开对话，洽谈美好生活的由来、特质和技术路线。教育哲学如果避开教育价值的言说，只能加深教育的价值性危机。教育生活也不应该放弃对其本质性問题的理解和追思。为什么非要过当下的生活？意愿的选择还是被迫的接受？教育一旦陷入价值迷失的洞穴里，何谈人性的完善，何谈人有意义生活的生成。教育事业必须缔造有意义的生活方式，让人们不断地理解教育意义新的历史表达。教育哲学不从教育价值的维度思索教育存在的理由，不对教育生活中的善执著地求索，教育永远不会拥有最高准则，相反会成为一个让人熟视无睹的静态概念。在此意义上，教育哲学无疑是教育生活最优秀的设计师。
（二）向善教育实践化的基础
1 好教育需要合理的价值判断
教育是有目的的实践活动，对生活的价值和意义只有在行动中才能体现出来，教育不是人们常态观念下所指向的纯粹性学习。这就意味着教育不是随心所欲，人人喜好，它必须有实现远大理想的规范。教育目的体现在通过教化的方式建立共同体关于良善的生活，即教育的实践性需要一种思想的导向。教育的魅力倾向于对什么是好的教育的不断追問、达成，因而教育不是随随便便，人云亦云。其次，教育是个动态的概念，因动而活，因活而美。动态性是一种超教育的自然状态，它充分地实现着教育的公共利益。如果始终把主体性的必要性放在首位，教育的生存危机就会越大，因为个体的教育需求千差万别，没有好的价值判断和导向。就没有良善的教育，更没有智慧的教育。
个体在受教育的过程中，必须选择教育合理的价值判断。可以说教育困境的真正源头是价值的迷失甚至是虚无，这对于教育的主体或者客体来说，都是莫大的教育伤害。传统的教育曾经信奉“不打不成材”的格言，实质上問题出在教育者对教育本质的理解，认为教育就是无条件的知识灌输。教育的根本目的不是规训，而是不加任何雕饰的教化，它使共同体中的人们在崇高理想生活的呼唤下通过实践完成德性向善的自然转变。正如柏拉图所言，理想的城邦在现实中是找不到的，但那些希望看到它的人却可以在内心中见证并且分享它的存在。因此教育是一项神圣的事业。当教育过程中诸因素不断地出现矛盾和对抗时，随之而来的是教育生活场域的突变，教育不再是向善的事业，“利益”的不平衡留给教育者的印象是教育的可怕。真正意义上的教育，只有做出价值选择才能实现教育的价值。杜威认为教育是民主的教育，有民主教育的前提是民主的教育哲学。毋庸置疑，民主的教育哲学规划好了良好教育的路径。并在对教育价值不断地辩护过程中形成真正意义上的实践哲学。进一步说，良好的教育都在实践中孕育和发展，好的教育在于教育哲学的实践化路径。教育既然是一种社会化过程，学校便是社会生活的一个小小的舞台，也是社会组织的一种形式。学校教育是学生走向社会的实践平台，学校教育关怀学生的人生价值的实现途径，思索学生公民化教育实践带给整个社会的贡献。教育哲学的目的就是“找出教育真正的意义”，探究教育理想的内容、形式和哲学体系，建构关于教育自然性命题的知识。教育哲学是教育的意见向教育真理攀爬的阶梯，有着对当下教育现实“不满”的勇气，它不会淡然得迎合教育现实的不合理性，这也是教育哲学具有实践特质的动力。但是教育哲学绝非仅仅停留在口头对教育的合理性及教育真理的理论捍卫。而是在行动中见证教育丰盈的意义之根：教育哲学畅想着教育未来的美好生活，它以宽大的胸怀和积极地态度付诸于教育行动和教育实践。并不断地期待着崭新的教育可能性愿景。
2 教育哲学走向实践化
教育在社会生活和实践中遇到了许多困难，教育哲学問题自然而然地产生了。特别是当教育过程中出现的利益冲突和矛盾对峙越来越明显而无法消解时，教育也一时无法取得巨大的超越和长足的发展。因此当教育原地不动地膜拜自身弱点的时候。就没有审视自身局限的意识。然而重要的是教育的利益和矛盾需要不断的消解或者弱化，从应然角度说要求某种价值来调适和平衡，促使教育不断地丰富自己的幸福场域。在这里，教育的应然不是悬而未决的可能性，教育理应在应然的感召下超越实然，在实然的现实中追求应然的可能，教育哲学的任务就在于此，而且教育哲学必须担当起这个责任。教育哲学更不是教育的宏大哲学叙事。而是实实在在地躬耕于教育事业，切切实实地解决时代变迁背景下教育的点点滴滴和是是非非，它有关爱教育成长和进步的奉献精神。
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没有教育哲学的恩泽，教育不会树立起自己的信念，也不会轻而易举的找到自己回家的路。因此，教育哲学和教育之间的密切联系立刻得以显现，而且有了千丝万缕的联系。继而教育哲学站在教育价值规划的图景上，在教育实践中践行其思想性指导，给予教育一个开阔的视野。教育事业只有单纯的理论性知识是苍白无力的徘徊，只有纯粹的实践性知识是盲目的前进。教育哲学如果一味地走从理论到理论的路线，在假设演绎中往返，它永远承担不起教育理论研究的任务，更不会达到教育的实践化。在这点上，教育哲学是理论与实践的高度统一。因此，教育哲学要坚决避开两种倾向：一是基于教育哲学的思辩性而忽视对实践的影响。二是基于教育哲学的目的性而忽视对教育实践操作性模式的理论探究和整合。真正能够引导教化人的精神世界的教育哲学，能够恰如其分地把教育的实然状态和应然状态紧密统一起来，整合到相得益彰的生态化境界。
（三）教育实践导向的本源
教育是关于人的教化实践，而哲学是一种思想意识形态。教育虽有了自身价值的构建，但怎样实践的問题也是急需要解决的重要問题。现代教育对人们精神文化培养的忽视，让人片面的发展，让人的心灵空洞贫乏。教育哲学关乎人生命的充盈性，它不仅在乎人的现实状态，更立足于人的未来状态，形成对教育价值的提前预设，这也是教育哲学回归最重要的地方。人们常常把教育看作是手段，甚至是对教育的麻木。没有一点情感渗透的教育曲化了人们对教育的憧憬和钟爱。事实上，教育实践活动需要理论来支撑，但当教育实践本身的理论不能很好的指导教育实践时，教育哲学的历史使命应然而生：对于教育活动的必要性通过对教育理论的影响而间接地表现出来，促使教育不断做到反思与自我调试，实现教育最美好的愿景，这就是教育哲学的理想引导功能。反思从严格意义上去说，是指深深地思索，思索什么是真正的教育，思索关于自然纯朴的教育，更是对教育合理性的谋划；反思并不单单是形成共识性的教育话语，达成教育思想，追求教育真理，而是思索哪种教育更有利于人们的生活和实践。这就决定了教育哲学对教育生活的实践品质。教育哲学的实践品质就是教育哲学所拥有对教育的崇高理想与教育当下现实生活实践的高度统一。教育哲学立足于教育生活的当下和未来，整合出合理的教育理论，并不断地作以宏观上的反思与批判。微观上的修正与融合，使人类在教育中获得有关至善的技术和实践性知识。
任何教育实践活动都是有意识的人类行为，实践者往往会依据一定的图式规划来认识自己的教育经验。教育实践的反思是教育理论不断形而上的创新。不是仅仅对教育实践本身的修正与超越。教育实践活动在本质是要超越教育主客体对感觉经验的某种设定。教育哲学积极建构教育实践的因素并成为达成理想教育经验共识的手段。在这里，教育实践的和谐状态是实现理想教育的本质基础。换句话说，人在教育实践活动中获得最大程度上的教育意义是由实践活动内在的和谐度决定的，教育实践的诸要素要努力达成实践生产与实践环境的统一。如前所述，教育实践活动是正当性和合理性的统一，是现实和理想的统一。因此当教育实践在某个阶段出现个别因素的对抗状态时，教育哲学会进行合理的调节、融通教育实践的层次结构。教育哲学的这种角色源于教育生活的实际需要，要想整合各种相互冲突的教育利益，确实需要这种行为。在此意义上，当教育哲学试图澄清教育困惑，解决教育生活中的难题时，其角色越发明显。教育哲学理论向教育实践行为的转化过程中，第一次转化是前提，必须首先转变教育观念；而第二次转化是关键，只有落实到行动中才真正有意义。人们期望实现所畅想的教育过程，容易使教育走上不涉及善恶美丑等价值的价值中立的过程，教育就是人的心灵趋向美的教化过程，没有价值判断和选择的教育实践是一件可怕的事情。自由主义教育思潮对传统教育价值的颠覆既没有为教育提供一个可行的方案，也没有为正当教育价值的确立提供一条可能的路径。
教育哲学是一门实践哲学，它给教育者提供反思的机会，批判的对当下盛行的教育思想和实践作出合理的辩护，以提高反思的实践意义和有效性。这种反思是修正性反思，正当性反思，更是自觉性的反思。比如说，教育常常认为道德教育是理论的教育，让学生能够背出道德规范就算完成了教育。其实，通过教育哲学的分析，我们发现道德教育必须在实践中践行，它是实践智慧的教育。道德教育必须在实践中才能发挥作用，必须贯穿于教育的全过程，也就是说道德教育的实效性在与生活的紧密联系中才能自然而然的发挥出来。否则，学生就会对道德教育失去兴趣。柏拉图在《理想国》中提出疑問：“哪一种生活最值得过？”显然他在思索当下生活的价值，并通过反思来确定美好生活的根基。美好的教育生活离不开教育实践，教育是善的实践活动。当不断追問教育能给我们什么、我们在教育中应该做什么时，可以看出教育是一项反思性很强的实践活动。教育哲学提供了回答这些問题的理论源泉。但是，教育哲学不能因追求指导教育实践而失去对理论思考的个性特征。教育的无序来源于教育目的的庸俗杂乱和教育实践的若影若现，扑朔迷离的实践镜像使教育的生存和发展不知去向，教育理论和实践有了共同的教育信仰避免了教育因文本的差异性而带来的诸多疑惑甚至是教育的灾难。教育内在和外在的和谐需要教育哲学。
教育哲学使教育不仅活在当下，而且瞩望未来；它扎根于教育现实世界，不断汲取教育生活的营养，在教育实践中探寻着有关教育培养人类美好品质的哲理。
四、结语
哲学人生的价值范文第7篇
[关键词]“马哲”理论体系；塑造民族精神；物本主义思维方式；实践思维方式
[中图分类号]B0-0
[文献标识码]B
[文章编号]0257-2826（2015）04-0096-08
所谓民族精神，是对一定民族大多数成员所信奉的思维方式、价值观念和行为准则的总称。民族精神是民族文化传统的产物，而民族文化的核心则是该民族的传统哲学。特定的民族传统哲学，由于在该民族传统文化中将打上深刻的烙印，因而会对民族精神产生重大的影响和制约作用。一般地说，哲学的“塑造民族精神”的社会功能，主要表现在：为民族精神的塑造提供“思维方式的引领、价值观念的导向和行为方式的规范”，从而为民族发展提供精神动力。在此问题上，“马哲”传统教科书理论体系以“物本主义思维方式”作为建构原则，造成了对人的主体性、能动性的压抑和束缚，从而具有一系列的局限，无法在当代社会历史条件下真正地发挥这一功能。以“实践思维方式”作为建构原则的“马哲”新理论体系，对哲学“塑造民族精神”的功能进行了全新的理解和阐释，从而能够实现其为中华民族精神的塑造提供“思维方式引领、价值观念导向和行为方式规范”的重要社会功能。
一、“马哲”传统理论体系“塑造民族精神”功能的局限
作为马克思主义哲学所谓“正统”诠释方式的――“马哲”传统教科书理论体系：一方面，由于这种“马哲”理论体系在其长期的宣传教育、大众化、普及化的过程中，已逐渐为人们所广泛地接受和认同，它就必然会在思维方式、价值观念和行为方式方面，深刻地影响中国人的思想和行为，进而影响、制约我们中华民族精神的塑造。另一方面，自改革开放以来，我国社会生活的各个方面都发生了翻天覆地的变化，但这种根本性的变化却并未能在“马哲”教科书理论体系中得到恰当的反映，即由于它仍固守原有的“物本主义”的思维方式、理论内容和基本观点，已成为制约“中华民族精神合理发展”的一种思想观念的障碍。因此，要认识和把握马克思主义哲学“塑造民族精神”的社会功能，我们首先应认识和把握“马哲”教科书理论体系在“塑造民族精神”功能方面的局限性。
“马哲”传统教科书理论体系，从根本上说是对“自然经济”条件下人的存在方式的一种观念反映。“自然经济”是“马哲”传统教科书理论体系的客观基础与认识论根源。所谓“自然经济”，就是依赖自然、运用自然力改造自然的一种自给自足的经济形态。这种经济形态：一方面它根源于传统社会比较低下的生产力发展状况；另一方面由低下的生产力所造成的“人对自然的依赖性”，又必然导致“人对人的依附性”。与这样的经济体制、政治体制相适应，又必然产生束缚人、压抑人的个性和创造性的中国传统文化（包括中国传统哲学）。这些在“马哲中国化”的观念反映，就表现为“马哲”传统教科书的这种理论体系。具体地说，“马哲”传统教科书理论体系在“塑造民族精神”的功能方面，具有以下的严重局限。
第一，“马哲”传统教科书理论体系的“物本主义思维方式”，不能为中华民族精神的塑造提供“合马克思主义精神实质”的思维方式。我们知道，“马哲”传统教科书理论体系所传承的“物本主义思维方式”，是来自旧唯物主义哲学中“自然主义唯物论”的思维方式，而不是马克思新唯物主义的“实践思维方式”。“马哲”传统教科书理论体系以“物本主义思维方式”为建构原则，追求“物质本体”，以“客体的或者直观的”的方式去思考相关哲学问题，将包括“自然、社会、人和人的思维”在内的整个世界，在归根到底意义上视为是一种“物质性”的存在。由于不从实践去理解相关哲学问题，导致它片面地强调人的受动性、自在性，使人丧失了主体地位，从而无法合理地说明“自然、社会、人和人的思维”生成发展的实践本质和实践规律性，由之确立出一种“以单纯的‘物质本体’和‘合客体规律性原则’，去对一切存在、客观现象进行统一性的解释和说明”的物本主义思维方式。因为，这种旧唯物主义式的“物本主义思维方式”，不仅与马克思新唯物主义“实践思维方式”的精神实质相悖，也与中国优秀传统文化“制天命而用之”、“实事求是”、“自强不息”等精神实质相悖，更与的“发挥正确的自觉能动性”和当今坚持“‘以人为本’的科学发展观”的精神实质相悖。所以，它很难启迪人们发挥主体的自觉能动性，按实践的内在本性和规律去改造现实世界，从而激励人们自觉、主动地驾驭中华民族的命运。
第二，“马哲”传统教科书理论体系的“物本主义价值观念”，不能为中华民族精神的塑造提供“合马克思主义精神实质”的价值观念。“马哲”传统教科书理论体系立足于物本主义思维方式思考“价值”的问题，认为“价值”是客体属性对主体需要的满足关系，单方面地强调价值的本质、属性的客观性和价值评价标准的主体性尺度。这种“物本主义”的价值观，根源于自然经济条件下“人的依赖关系”。它要求人的思想和行为应顺从自然的本性和客体规律，强调个体对群体、个人对社会一种绝对的依赖性和服从性。由于它不从实践去理解价值的相关问题，否认了价值的实践本质、价值评价的实践标准、价值理想实现的实践性，以及价值的实践生成性、实践创造性和实践发展性。因为，这种“物本主义”的价值观：一方面，它视人为物――强调的是一种“人作为物的价值”，而不是一种“人作为人的价值”；另一方面，它侧重强调的是群体、社会的价值，而相对忽视了个体、个人的价值。由之，必然导致一种绝对的集体主义、绝对的国家利益的价值导向。所以，它很难启迪人们去充分发挥个体的能动性，自觉地意识到在实践中去创造、实现自身价值，同时就是在实践中去创造、实现集体、国家和中华民族的价值，从而使人们把个人价值、人民价值和中华民族价值内在地统一起来。
第三，“马哲”传统教科书理论体系“物本主义行为方式的旨向”，不能为中华民族精神的塑造提供“合马克思主义精神实质”的行为方式规范。倘以“马哲”传统教科书理论体系物本主义的“思维方式、价值观念”，去引领、导向中华民族精神内在的行为方式，必然导致其所规范的中华民族精神内在的行为方式旨向，是物本主义的。我们知道，“马哲”传统教科书理论体系是以追求物质世界发展的客体规律、对物质世界认识的绝对真理为旨向的，由之，必然造成现象与本质、主体与客体、个人与社会、现实与传统等一系列的二元对立，并强调后者对前者居于绝对的支配地位。倘以这种物本主义行为方式的旨向来规范中华民族精神内在的行为方式塑造，必然导致人们片面地推崇整体、群体的现实利益，从而诱发人们的因循守旧、固步自封、崇尚传统、缺乏创新精神的思想态度和行为方法。这就很难启迪人们“解放思想、实事求是、锐意创新、敢为天下先”这种马克思实践唯物主义的思想态度和行为方法，从而就不能激励人们通过在实践中不断“改革、创新”，努力去实现中华民族伟大复兴的“中国梦”。
我们认为，当代中国的改革开放，不仅意味着经济体制、政治体制等的除弊更新，而且意味着文化观念、哲学观念的除弊更新。这就必须破除阻碍中国改革开放的文化观念和哲学观念，才能为中国改革开放提供“合马克思主义精神实质”的基础理论和哲学观念的支撑。在此意义上，必然要求“马哲中国化”与时俱进，以破除落后于时代要求的“马哲”传统教科书理论体系的旧哲学观念，从而做到能够为新中华民族精神的塑造，提供“合马克思主义精神实质”的思维方式引领、价值观念导向和行为方式规范。
二、“马哲”新理论体系“塑造民族精神”的功能
要实现对“马哲中国化”理论体系的创新，必须摒弃“马哲”传统教科书理论体系的物本主义思维方式的建构原则，以马克思新唯物主义倡导的“实践思维方式”作为新理论体系的建构原则，从而对哲学的“塑造民族精神”问题进行全新的理解和阐释。只有这样，才能超越“马哲”传统教科书理论体系在“塑造民族精神”功能方面的严重局限，真正发挥马克思主义哲学为中华民族精神的塑造，提供“思维方式引领、价值观念导向和行为方式规范”的重要社会功能。
1.“马哲”新理论体系为“塑造中华民族精神”提供思维方式的引领。
民族精神是特定民族在长期的社会生活实践中积淀、凝练和升华出来的，是对该民族的生存方式和传统文化的一种反映，其中既包含积极、进步、优秀的东西，也包含消极、落后、腐朽的东西，因而是一个复杂的矛盾体。
就传统中华民族精神来说，在长达五千多年的历史发展中，中华民族形成了“以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息”的优秀民族精神，但也存在“等级制、平均主义、官本位、民主法治意识淡薄、缺乏改革创新意识”等消极落后的因素。这种消极因素投射到“马哲中国化”的传统教科书理论体系中，表现为如下特点：（1）把本与末、本质与现象割裂开来、对立起来，把本质视为一种隐藏在经验现象背后并决定具体存在物的一种超验存在；（2）把主观与客观割裂开来、对立起来，把事物的客观本质看作是排除主观性的纯粹客观性；（3）把绝对与相对割裂开来、对立起来，把客观本质、客观真理视为排除相对性的纯粹绝对性。“马哲”教科书理论体系的上述特点，消解了人的主体性、自由性、能动性，片面地强调人的客体性、自然性和人的活动的合客体规律性，从而片面地强调个人对集体、社会的依附性，片面地强调尊崇传统的合理性，从而排斥新生事物与改革创新。因此，中华民族精神是应该且需要“与时俱进”的。
我们知道，哲学创新的核心是思维方式和思维逻辑的创新。要实现“马哲中国化”理论体系的创新，就必须破除“马哲”传统教科书理论体系的物本主义思维方式的建构原则，以马克思新唯物主义倡导的“实践思维方式”作为建构原则来重构“马哲中国化”的新理论体系。
在人类哲学发展史上，马克思所实现的“实践转向”的根本意义在于：将“实践”提升到哲学思维方式的高度，要求以实践的内在本性、规律作为理解哲学问题的立足点、出发点和归宿点。在实践思维方式看来，实践是“自然、社会、人和人的思维”的存在方式和发展方式；在实践中，蕴含着合目的性和合规律性的双重尺度；在实践中，这双重尺度获得历史的、具体的统一，人在与其所改变的世界双重对象化中获得生成发展。因而，实践思维方式不是一种抽象性、既成性、肯定性的思维方式，而是一种现实性、生成性、否定性的思维方式。它在对现存事物的“肯定理解”中包含对它的“否定理解”，在“解释世界”的理解中包含着对“改变世界”的理解，因而，实践思维方式是不断地否定、超越现实而指向未来理想世界的。以“实践思维方式”作为“马哲中国化”新理论体系的建构原则，对于消除传统中华民族精神中抱残守缺、蔑视创新的消极方面，实现其符合时代需要的与时俱进，无疑具有“合马克思主义精神实质”的思维方式的引领作用。这种“合马克思主义精神实质”的思维方式的引领作用，具体表现在以下几方面。
第一，以“实践思维方式”作为“马哲中国化”新理论体系的建构原则，能够赋予中华民族精神的塑造以自觉性。在传统中国社会，其主导性的思维方式、文化观念和价值取向，主要是通过“教化”的方式强制个体接受的，同时，风俗习惯、族规家教等因素也发挥潜移默化的作用。因此，个体对于中华民族精神的认同，往往是建立在笃信和盲从基础上的，从而在很大程度上具有自发性。而以“实践思维方式”为“马哲中国化”新理论体系的建构原则，由于实践思维方式是以主体的实践为哲学思维的立足点、出发点和归宿点，它要求人们应摆脱对传统、集体、社会的非合理性的盲从，倡导人们凭借自己自觉到的“实践的本性、本质、规律、尺度和方法”，去选择自己的思维方式、价值观念和行为方式。所以，以“马哲中国化”新理论体系的实践思维方式为引领的中华民族精神塑造，就是一个个体的自觉选择与建构过程，能够赋予中华民族精神的塑造以自觉性。
第二，“实践的价值观”为新中华民族精神的塑造，确立了“合马克思主义精神实质”的崇高价值理想。马克思新唯物主义“实践的价值观”的旨向，是以“人的自由全面发展”为实质内涵的“共产主义”价值理想。在马克思看来，人在历史性实践中创造价值的过程，就是追求实现“人的自由全面发展”价值理想的过程。其必须具备两个前提：一是生产力的高度发达；二是对抗性社会关系的扬弃。第一个前提与马克思对私有制的理解相关。按照马克思的观点，人类历史之所以长期处于斗争、对立的状态，最为重要的原因在于生产力不发达所导致的物质生活资料匮乏。私有制的社会制度确立了个体对于自己物质生活资料占有的合法性，但又造成了“一切人反对一切人”的社会对立状态。要超越这种敌对性的社会状态，实现社会的和谐发展，社会就必须具有高度发达的生产力，从而为消灭私有制创造必要条件。第二个前提意味着对以往一切社会中人类存在方式的超越。在古往今来的各种社会形态中，其发展无不是建立在对个人的压制基础上的，无不是以个人的片面化、畸形化的发展为代价的。而在作为“具体的总体”的社会状态――共产主义社会，社会不再是个体发展的束缚，而是个体发展的社会条件，每个人与他人都处于一种相互协作的关系中，每个人都能获得自由全面的发展，而且每个人的自由全面发展是整个社会“人的自由全面发展”的前提。这样，“马哲”新理论体系的“实践的价值观”，即以“人的自由全面发展”为实质内涵的“共产主义”价值理想，就为“新中华民族精神的塑造”，确立了“合马克思主义精神实质”的价值理想。
第三，“实践的价值观”为新中华民族精神的塑造，确立了“合马克思主义精神实质”的价值评价标准。“马哲”传统教科书理论体系所理解的“价值评价”，是指主体对一定客体是否具有满足自身需要的属性所作的评判，是立足于主体的利益、主体的价值需求来评判客体的。由此可推知，人的存在价值，也在于满足他人的“需要”，这会使人丧失其价值创造的主体地位；而且，由于其价值评价的尺度，是单方面地从“主体目的性”中引申出来的，因而，就难以彰显“人的实践”对于价值的基础地位和决定作用。“马哲”新理论体系的“实践的价值观”认为，“价值评价”是人们对一定历史性实践所创造的人化客体的价值所作的评判。作为价值评价对象的客体，不应是自然客体，而应是人的实践力量对象化的客体，即人化客体（包括人化自然的事物、人类社会的事物和作为客体的人自身的事物）。既然价值的生成、创造和发展都是受实践规定的，那么，评价价值的客观尺度，就只能是“实践”这个价值的内在尺度。实践作为价值的内在尺度是真、善、美的统一，实践作为价值的评价尺度也应是真、善、美的统一。这样，“马哲”新理论体系的“实践的价值观”，就为“新中华民族精神的塑造”，确立了“合马克思主义精神实质”的价值评价标准。
3.“马哲”新理论体系为“塑造中华民族精神”提供行为方式的规范。
在一定民族精神中，其内在的思维方式、价值观念和行为方式的改变，是具有一致性的。一般地说，一定民族行为方式的变革，取决于这双重因素：首先是一定民族生产方式的变革。马克思主义历史观认为，一定的生产方式构成特定时代的实质性内容，它决定着人们社会生活的各个方面，由之，特定民族精神中的民族行为方式，亦必然受到该民族现实的生产方式状况的制约；相应地，一定民族生产方式的变革，必然或迟或早地会导致一定民族精神内在的民族行为方式的变革。其次是民族精神中内在的思维方式和价值观念的变革。在一定的民族精神中，其内在的思维方式和价值观念是该民族精神的内核；一定民族精神中的“思维方式和价值观念”发生了根本性改变，必然要求其内在的民族行为方式发生变革与之相适应。
中华民族行为方式的变革，同样也取决于这双重因素：一是现代中华民族生产方式的根本性改变。相对于中国封建主义的生产方式和传统社会主义的生产方式，中国特色社会主义生产方式较之以往中国传统的生产方式，已经发生了根本性的改变，由之必然要求中华民族精神内在的“思维方式、价值观念和行为方式”，亦必须发生根本性的改变，才能够与之相适应。但是，这种由生产方式的变革所导致的民族精神内在的“思维方式、价值观念和行为方式”的变革，并不是自发地、直接地产生的，只有在作为“时代精神的精华”的一定哲学的“思维方式和价值观念”的引导下，才会发生其民族精神的“思维方式和价值观念”的变革。二是在“以实践思维方式为建构原则”的“马哲”新理论体系的引导下，产生了“新中华民族精神”内在的思维方式和价值观念的变革。这是所谓中华民族精神的“与时俱进”。这种中华民族精神的“与时俱进”，意味着在“马哲”新理论体系“思维方式和价值观念”的引导下，新中华民族精神内在的“思维方式、价值观念”发生了根本性的变革。这种新中华民族精神内在的“思维方式、价值观念”的变革，必然要求其内在的中华民族行为方式的变革。
以实践思维方式为建构原则的“马哲”新理论体系本身“思维方式和价值观念”的变革，必然会引导“新中华民族精神”的思维方式和价值观念的变革。这种“新中华民族精神”的思维方式和价值观念的变革，必然要求“新中华民族精神”确立与新的思维方式和价值观念相适应的中华民族新的行为方式规范。这样，“马哲”新理论体系就为中华民族精神的“与时俱进”，即为“新中华民族精神的塑造”，提供“合马克思主义精神实质”的行为方式规范。
哲学人生的价值范文第8篇
他们还是同行，都以通常所谓思想史研究着称，通过解释历史上的哲学思想来表达自己的哲学信念。1 如果要说知识界的声望，伯林就不是施特劳斯可以相比的了──至少在汉语知识界如此（伯林去逝时，大陆、港、台的知名文化思想杂志如《读书》、《万象译事》、《公共论丛》、《二十一世纪》、《当代》都举办了追悼仪式）。伯林文章潇洒，在知识大众中声誉卓著，有自由主义价值捍卫者的美誉。施特劳斯似乎从不对知识大众说话，据说是保守主义思想最深刻的教父。不过，这类“主义”卷标往往引人卷入流俗、浮惑的意识形态之争，不可轻信。重要的还是关注事情本身。
1958年，伯林发表了使他声誉卓著的〈两种自由的概念〉，没过多久，施特劳斯就在“相对主义”（1961）一文中纠弹伯林的观点。2 伯林自诩英国经验理性传统中人，其思想逻辑明晰有力，受人广为称道，施特劳斯却偏偏纠弹伯林“自由”论的逻辑矛盾：伯林将消极自由看作一种绝对的价值，而这一价值的论证却是如下宣称：所有价值都是相对的。施特劳斯并没有就消极自由的观念本身说三道四，仅指出，伯林用来支撑消极自由概念的相对主义价值观，恰恰是一种绝对主义。既然所有价值都是相对的，何以可能将消极自由作为一种绝对的政治价值来捍卫？
这一再明显不过的逻辑矛盾相当奇妙，也意味深长。伯林看到这样的纠弹，心里一定不舒服。
伯林访问芝加哥时，曾与施特劳斯触膝长谈。伯林晚年对采访记者说，施特劳斯“很有学问，是一位真正的犹太教法典学者，……谨慎、诚实而且深切关心世界的思想家”。说过这些同行客套话后，伯林马上申明，自己与施特劳斯“存在着不可逾越的鸿沟”，根本谈不拢：施特劳斯竟然还“相信世界上存在着永恒不变的绝对价值”──超越时间、地域、民族的真理，简直是在侮辱现代哲人的智能。3 伯林打心眼里不屑地把施特劳斯当老派学究，没有经过启蒙精神洗礼似的：都二十世纪了，竟然还谈什幺“上帝赐予的自然法则”。
从中古到近现代，西方思想史上一再出现犹太裔思想大家──从迈蒙尼德、斯宾诺萨、马克思、西美尔、列维纳到德里达。4 这是偶然的吗？如果不是，意味着什幺呢？散居欧洲各国的犹太裔文化人在思想文化上完全被希腊－基督教的欧洲文化同化了，抑或刚刚相反？犹太人在欧洲的处境，不仅是政治存在问题，也是精神文化问题。所谓犹太－希腊－基督教融贯一体的欧洲精神，会不会是文化假象？犹太文化与希腊－基督教的欧洲文化的冲突，也许从来没有真正了结。
伯林就说过，“世界上所有的犹太人在社会中都有某种程度的不安”，即便他们受到礼遇，在各行业地位高，真正“融合”在其它民族之中，仍然如此（参《伯林访谈录》，页109）。伯林以海涅（Heinrich Heine）为例：即便他成了德语大诗人，仍然对自己的犹太血统心存芥蒂。有欧洲文化教养的犹太人往往下意识地有对欧洲文化非要作出贡献的心愿，在伯林看来，这种心态是一种扭曲。要改变这种扭曲心态，只有彻底改变犹太人的生存处境，也就是重新建立有自己的国土的犹太国。如果犹太人能建立一个自由主义的宪政国家，有了自己的家园，才不会扭曲自己，非要对寄居国的文化作出什幺贡献。
施特劳斯出生并生长在德国的犹太人社群，他的体会与伯林刚刚相反：犹太人在帝制德国生活得很好。恰恰因为自由主义的魏玛民国，德国的犹太人才丧失了自己的家园，犹太人问题才成为政治－文化甚至“神学－政治”问题。
为什幺这样讲呢？事情是这样的：魏玛民国结束了传统的君主统治，向现代自由民主政治制度“靠拢”，但这个自由民主政体很“软弱”，依靠的是“手中没有剑的正义”。自由民主政制划分公共领域和私人领域，将宗教和道德逐至私人领域，以保障个人自由的政治权利，恰恰为极权主义、放纵种族歧视的自我中心主义提供了政治条件。
在自由民主政制的背景下﹐犹太人问题才真正成了需要解决的问题。解决方案之一，就是回到封闭的犹太共同体、拒绝文化融合，坚持犹太教的原始教旨及其政治形式。这必然导致与欧洲精神传统中超越任何“种族”习传伦理的普遍理性相冲突。另一种解决方案是：融入西方社会及其文化，真正成为欧洲文化中的一员。于是，出现了为推动近代自由主义现代性而奋斗的犹太裔大思想家。然而，这样一来，犹太人处境问题不是解决了，而是变得更危险。5 据说，魏玛民国的自由民主宪政为纳粹铺平了道路，而魏玛宪法起草人、魏玛民国首任内政部长普鲁斯（Hugo Preuss）恰恰就是一位德高望重的犹太裔法学家，这是否是历史开的一个恶毒的玩笑？
对于施特劳斯来说，犹太人问题不可解决，即便有了自己的国土，与欧洲文化在生活理想方面的冲突依然存在。犹太人问题是人的问题的样板：人的存在依群而分，群与群之间总是相互对抗，不同的生活理想难免相互抵触。正是面对这样的生存事实，青年施特劳斯虽然在柏林的犹太教学院任教，“主要兴趣是神学”和犹太教中的正教问题，但与当时的犹太教大思想家罗森茨维格（Franz Rosenzweig）不同，并不关心如何在启蒙后的西方哲学处境中保守纯正的犹太教神学，也与当时已经成为新康德主义大师的犹太裔哲人柯亨（Hermann Kohen）不同，并不关心如何进入当时的西方哲学主流，而是关心“上帝”与“政治”的关系。6
“上帝”与“政治”真有什幺关系？
在施特劳斯看来，自由主义的错误在于想掩盖人类的不同生活理想不可调合、价值冲突不可能解决这一存在事实。然而，伯林的自由主义不恰恰以强调这一存在事实而着称？两位犹太裔哲人在根本上难道不是一致的？
的确如此。可是，伯林与施特劳斯在犹太人处境问题上的分歧，又是明摆着的。俩人的不和更为尖锐地体现在对纳粹政治的看法方面。作为犹太后裔，俩人当然都对纳粹没有好感。对于伯林来说，纳粹政治是绝对主义价值观的结果；相反，在施特劳斯看来，正是由于蔑视某种绝对的价值，彻底拜倒在历史相对主义脚下的德国哲人们，才在1933年没有能力对德国的政治命运作出道德裁决。施特劳斯会问伯林：既然他已经宣称，自由主义就是要放弃对“什幺是美好的生活”寻求最终答案这一千年幻想，他告诫人们希特勒的失败“实在侥幸得很”，是不是废话？
伯林与施特劳斯在根本问题上显得相当一致（比如认为人类的价值冲突不可解决），在诸多具体问题上又尖锐对立。这究竟是怎幺回事？
伯林晚年对记者说与施特劳斯根本谈不拢，事出有因。
五十年代末，英美政治理论界发生过一场政治哲学反击政治学的斗争。政治学属于现代社会科学，十九世纪以来日益取得支配地位，与其它人文－社会学科一起瓜分了传统哲学的地盘。哲学瓦解、衰落了。二战结束十年后、正当社会科学在英美气象如虹之时，学术锋芒刚刚显出来的伯林和施特劳斯发起了对社会科学及其政治学的讨伐，企图重新夺回哲学对政治问题的思考权。施特劳斯的《什幺是政治哲学？》发表于1957年。几年后，伯林发表了《政治理论还存在吗？》（所谓“政治理论”其实就是“政治哲学”）。7 两位哲人在抵抗社会科学原则排斥哲学的斗争中，显得站到了一起。可是，正如即将看到的那样，这种一致完全是假象。相反，在维护政治哲学的意义的斗争中，伯林与施特劳斯打了一场精彩的遭遇战，堪称二十世纪思想史上的奇观。
伯林和施特劳斯显得既相当一致、又尖锐对立，会不会有一个搞错了，抑或哲人间的岐见是自然的事？无论哪种情形，都得搞清楚才是。
需要关注的事情本身出现了：什幺叫哲学？施特劳斯和伯林俩人都明确将政治哲学理解为哲学本身，或者说将哲学看作本质上是政治的，事情也就包含着这样的问题：何谓政治？由于俩人都是思想史大家，事情本身还与历史、传统、现代性、古典性等扯在一起。
苏格拉底变成了狐狸
伯林的《政治理论还存在吗？》首先提出了这样一个问题：现代的社会科学可以代替古老的哲学吗？回答是否定的。
理由是，社会科学──包括其中的政治学，没有能力解决人类最令人困惑、最“棘手”的问题──价值问题。社会科学及其理论的基础是近代自然科学知识的推延，它基于两种类型的知识：归纳（通过从观察所得数据作出推论）和演绎（通过设立公理命题推论衍生命题）。判断前一种知识是否正确，复核对经验世界的观察，问题就解决了；判断后一种知识是否正确，检察一下是否正确运用演绎规则、是否在推演过程中犯逻辑错误，问题就解决了。以这两类知识原则为基础，自然－社会科学自身的长处是：“即便我们不知道一个既定问题的答案，也知道哪一种方法适用于探求其答案”（《政治理论还存在吗？》，页407）。人们对事情的看法总是不同的，生活中出现争议是难免的，自然－社会科学好就好在：只要复核经验观察、检察是否正确运用演绎规则，通常就可以平息争端。这就是说，在以经验理性为基础的社会科学范围内，原则上没有不可解决的问题。但社会科学方法的经验理性的性质，注定了它无法触击到人类生活的价值目的及其正确与否的问题。
最令人类困惑的是价值意义问题──什幺是应该（比如自由、平等）的、更美好（比如幸福、公义）的生活。人类在这些问题上从来就有深刻的岐见，也就是在生活的价值目的上相互冲突。价值冲突不可能通过复核对经验世界的观察、检察是否正确运用演绎规则而得到解决，所以社会科学的政治学应该知趣，知道自己根本没有碰触到真正的政治问题。
哲学偏偏是为对付这样的问题而存在的：对这些问题，人们不仅不知道答案，甚至不知道如何去寻求解答、什幺可以成为证明答案正确的证据。这是不是说，哲学本质上就不是经验理性的呢？并非如此。哲学以不可解决的问题为存在的可能性，恰恰因为，哲学本质上是经验理性的：人们从来没有一种“普遍认可的专门知识”，“一旦我们明确了应当怎样着手解决这些问题，这些问题似乎就不是这些性质的了”（《政治理论还存在吗？》，页409）。这是不是说，无论对于社会科学、还是哲学，作为价值问题的政治问题都是不可解决的？
伯林的回答是肯定的。既然如此，我们就要问：为什幺哲学就可以、甚至应该来对付这些问题？
这里就碰到了何谓哲学的问题。对伯林来说，哲学本质上是政治的，其含义是：人不可能避免价值评价这回事情，政治问题就是对善与恶、正当与不正当、应该与不应该作出决定。这是不是说，虽然哲学除了归纳和演绎的知识外同样一无所有，并没有可能建立一种超逾经验理性的知识，从而凭借这种知识裁决人类在价值问题上的深刻岐见，但哲学的命运就是得与价值问题打交道？
的确如此。社会科学与哲学就不能解决价值岐见而言，是相同的，不同仅在于，社会科学可以幸运地置身价值问题之外，只关心经验事实问题。哲学就没有这种幸运。哲学的无能来自于政治问题──价值问题本身的不可解决，但哲学又无法（而社会科学可以）摆脱这类问题的纠缠。
这种说法究竟有什幺意义呢？意义似乎在于，必须区分人类面对的两类问题：事实问题和价值问题。既然如此，人们就得问，价值问题为什幺不可解决？
伯林解释说，人类的价值多种多样，而且有不同层次。实现某一价值的手段，与需要实现的这种价值本身相比，就是次要价值。然而，两种价值究竟何者为目的、何者为手段，人类常常无法找到公认更高的价值标准来裁决──比如个体与社群何者是目的、何者是手段，就是如此。再有，人类社会视为最高的价值的东西常常并非一种、而是多种──比如真、善、美或者爱情与生命，当它们相互冲突时，人类社会也没有可能达成一致意见。原因有两个：首先，各种终极价值最终都不是绝对的、神圣的，况且，不同的人对于终极价值的理解是不同的。
这两个宣称反映了伯林哲学观念的两个来源：经验主义和浪漫主义。对经验主义来说，人所有的东西不可能超出经验范围，价值是人所有的，因而都不是神圣的，亦即不是绝对的。对浪漫主义来说，人所有的价值（说真理也一样）不可能超出历史、民族共同体范围，价值是人所有的，而人是历史的、依群而生的，因而价值（说真理也一样）不可能是相同的。依据这两种“主义”原则，伯林推演出自己的政治信念，其名曰：“价值的多元论”。它针对两种伯林所反对的政治立场：“专家治国”论或权威主义的价值一元论。
表面看来，所谓“专家治国”论指那些以为可以靠社会科学（专家）化解价值冲突问题的观点，权威主义的价值一元论指传统的形而上学观点。但伯林说，其实两者是同一个意思。“专家治国”论的意思是，“专家”有能力、也有使命指导人类到达沙漠的绿洲。这些“专家”在古代被称为形而上学家、神学专家，在现代被称为自然科学家和以经验的历史科学为基础的社会科学家（《政治理论还存在吗？》，页428）。因而，伯林攻击的，根本上是价值一元论的信念。
价值多元论者是否什幺价值都不相信？
不可以这幺说，价值多元论者并非相信没有绝对价值这回事。不相信有一种绝对的价值，就是价值多元论者的价值信念：价值多元论者仍然“相信某种形式的原罪，或认为人类不可能尽善尽美。因此，他们趋向于怀疑经验能否最终解决最基本的人类问题”（《政治理论还存在吗？》，页418）。伯林还清楚道出，价值多元论的经验理性最终基于浪漫主义“伟大的活力论”：人类的价值不是依靠形式理性或神圣的上帝赋予的普遍客观真理推导出来的，而是有如生物机体那样生长出来的。就历史、经济、地理、心理的因素来看，人类的价值必定是多元的，乃因为价值实质上是创生性的。德国浪漫主义的历史主义原则与英国经验主义这两个看似不相干的思想传统，在伯林那里奇妙地结合起来。据说，“我们应该做什幺？”这样的问题，只有在承认有永恒的、超人类的、普遍客观的真理这一前提下，才是一个问题，才有可能回答。对于怀疑论者、相对论者，尤其浪漫主义者及其二十世纪的继承人存在主义者来说，这样的问题根本无法回答，因为他们相信，根本不存在什幺“上帝赋予的自然法则”。对于伯林来说，这一信念乃是自由主义信念的精髓（参伯林《穆勒与人生的目的》，见《自由四论》，页297－340）。
既然施特劳斯同样认定，人类的价值冲突最终不可解决，伯林与施特劳斯在这一根本问题上的一致，看来也是假象。
问题骤然紧张起来：既然哲学本质上是政治的，这意味着哲学不可能避免就善与恶、当与不当、应该与不应该作出价值评价，我们又被告之，“应该做什幺？”不仅不得指望哲学来回答，甚至这类问题对于哲学根本就是错误、虚构的，哲学自身的必要性和可能性不都成问题了？