柏拉图政治哲学
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柏拉图政治哲学范文第1篇
希腊城邦政治对于公共权威的正当性的讨论，奠定现代政治哲学的方向和主题，为现代政治哲学确立了基调、范围和思考空间。这种传统从古希腊一直延续至今，构成现代政治哲学的基本维度。柏拉图和亚里士多德为代表的德性论，认为伦理和政治密不可分。把政治问题置于伦理语境中，强调政治美德对政治实践的先在决定性，意在建构政治的正当性基础，保障对权威的认同与服从。
一、政治的伦理解释语境
城邦政治讨论的不是现代意义上的政府与个人关系，是公民与政治共同体的伦理关系。柏拉图系统阐发了政治德性论的基本原理，奠定了伦理政治的基本架构。其影响正如怀特海的评判，西方哲学的历史就是一连串对柏拉图进行不断注解的历史。寻求建立最合理、最可欲的政治社会，构成了柏拉图政治哲学的主题。他的思想分为前后两个时期，前期思想在“理念论”哲学的主导下，认为“哲学王”式的统治是最具有正当性、也是最合理的政体形式。后期则因苏格拉底之死，对民主政治的正当性产生怀疑，以及从亲自进行的政治试验的失败中发生了明显的转向。从形而上的理念论政治哲学转向现实社会，认为法律之治不过是“第二等的好”。可以看出，柏拉图并未放弃自己的政治德性论立场，只是在可行性和现实操作性上取向法律之治。《理想国》表达了柏拉图的“优秀者胜出”的政治哲学，这是一个理想国家的摹本，是政治共同体的“理念型”，塑造了一种理解国家（政治共同体）的典型形态。柏拉图意在为现实社会奠基一个超越时空界限的完美标准，并以哲学家统治为最高形式。其思想继承了苏格拉底美德即知识的观念，其中，完备的知识和智慧是政治美德的基础。柏拉图认为，最完美的形态是“当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。在柏拉图看来，完美的国家生活以拥有完美、完善的个人美德为前提，它是政治实践的基础。经由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社会治理和获得普遍认同的政治权威。并且，个人美德同时也是公共美德、公民美德和政治美德，国家治理就是建立在美德基础上的正义统治。基于公民美德的“这样一种国家，这样一种体制，还要这样一种人物，我说都是善的，正义的；如果在管理国家和培养个人品质方面，这是一种善的制度，那么，其余的各种制度就都是恶的，谬误的。”[1]177这种立场在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以贯之，同时也在面对政治现实问题时做出了必要的让步与修正。
柏拉图的政治哲学，最具魅力也最易受到批评的是“哲学王”。批评者认为“哲学王”政治观是一种为贵族精英主义政治进行辩护的理论，否定了普通公民的政治权利。因为“无论如何，《理想国》中的理想国家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的资源公民身分的理想，也否定了城邦的这样一种希望：使每一个人在他力所能及的范围之内有可能成为分担政府责任和分享政府权力的参与者。”[2]93这种批评是站在现代民族国家的立场上，民主化已成为一个普遍政治现实的条件下，表达了一种以今驳古、今胜于昔的态度。这种态度同样遍存于现代史学里，这是一种典型的对前人的“批判式重估”。如果对历史采取马克斯?韦伯意义上的“同情式理解”就会看到，一种批判式的历史叙事，设定了现代与传统的绝对对立，认为二者无法通约、缺乏认同的途径。以此知识立场为基础，建构了具有本体意义的批判主义框架。举凡“一旦我们无法穷尽世界历史事件之意义的假设被人提高到了本体论的高度，那么历史似乎应被贬斥为先验的无客观意义的和混乱的东西；并且为了‘合理性目的’而干预历史的内在徒劳性被人看作是自明的。”[3]186如果采取“同情式理解”的历史观，将使被“现代眼光”遮蔽的历史展现出新风貌，获得新的理解。在古希腊的城邦政治中，民主仅仅是构成城邦政治的一个要素。城邦治理的正当性与合法性、公共善和政治美德等问题，并不以民主为惟一的评判尺度。民主在古希腊的城邦政治里，不是政治正当与否、是否具备合法性的证明基础。这可以从城邦政治的不同政体形式并存的历史事实中得以验证，并且，即使在被视为光辉典范的雅典，民主政治也并非一个普遍的事实。古希腊对理想政体和最合理的治理方式的讨论，始终处于百家争鸣状态。“政治生活的规则――自由讨论、辩驳和争论――从此也成为智力活动的规则。神秘的宗教启示仍然是狭隘圈子内的特权，许多公共信仰所有人都相信，不过没有人对它们提出质疑。但是，一种新的真理观念开始形成并体现出来：向所有人开放的真理，它的基础在于证明自己有效性的论证力量。”[4]420尽管雅典政治被视作典型的民主政治，但对民主本身的实质和正当性，并未形成共识和更为深入的思考，往往误以为多数人的“意见”就代表了正当和正义。尤其是，智者派的相对主义更加剧了对民主和正义、意见与真理等具有重要政治意义的问题的迷乱。柏拉图致力于对这种模糊的认识和理解做一个哲学意义上的“治疗”，以正本清源。如若透彻理解柏拉图的“哲学王”思想，应遵循从哲学、伦理学到政治哲学的理论逻辑。在批判智者派的相对主义过程中，柏拉图提出了“哲学王”的政治精英主义，即优秀者胜出的政治德性论。
柏拉图从理念论哲学出发，沿着两条思路展开论证：一是以理念论取代相对主义和怀疑主义；二是用哲学的确定性消解民主政治所诉诸的纷繁“意见”。理念论哲学是伦理学和政治哲学的形而上根基，理念世界及其真理是现实世界与意见世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，现实世界则是乱象丛生、受制于各种利益计算和政治野心的主宰。救治现实社会的缺陷，应依据理念摹本进行变革，因为它是现实世界的理想化的完美标准。由此，柏拉图用理念论真理观取代了相对主义。柏拉图认为，存在着完美的真理，现实政治的“意见纷争”具有天然的缺陷，理念论既是对真理的承诺，又是矫治纷乱的现实政治的良药。柏拉图认为相对主义和怀疑主义在伦理学上的错误更严重，因为“建立在相对的情感价值之上的道德体系只是一种错觉，是一种粗俗的观念，找不到任何健全的、真实的内容。”[5]67那么，什么样的政治统治形式才是最合理的？由谁去掌握最高权力才能消除“意见政治”的缺陷？柏拉图主张，只有哲学家才是最理想的人选，因为惟有哲学家才能真正理解真理、善和正义。于是，“柏拉图在《理想国》中遵循的思想体系产生了一种理论，根据这个理论一切都必须付出哲学家―国王的理想， “哲学王”思想，是其理念论哲学的政治表达。具有哲学智慧的优秀政治家，知道如何培育公共善，怎样去建构合乎理想标准的政治社会。柏拉图的具体实践策略是等级正义观，即人有等差、各安其位。柏拉图把组成城邦的人划分为三类，在城邦中每一类人基于不同的天赋和才德承担不同的责任：金质的人最具天赋与才德，适合成为治理者；银质的人为武士，适合于保卫城邦安全；铁质的人适合从事农业或手工业，为整个城邦提供服务。如果隶属不同阶层的人都能尽其所能，那么，城邦的治理就是正当的。尽管柏拉图的划分武断得有些粗糙，却是其理念论哲学的必然逻辑结果。
柏拉图政治哲学实质上是哲学家统治的精英主义，但与贵族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和优秀者。作为理智精英的哲学家最有智慧、最聪明，懂得什么是真理和正义，所以，由哲学家统治就是由最优秀的人统治。如果政治现实没有创造出“哲学王”的条件，那就会陷入由相对主义和纷繁的“意见”主宰的恶的政治之中。如果一种政治制度能保证具有卓越美德的优秀者胜出，就能普遍地培育起公民的政治美德，从而建立善的政治。应当由城邦中最优秀的人物行使统治之权去悉心教化和引导。波普尔在评价柏拉图的“哲学王”思想时认为，“柏拉图的正义理论把‘谁应当统治’这一问题置于政治理论的中心。他对此问题的回答是，应当由最聪明最优秀的人统治。”[6]226同时，波普尔洞察到了“哲学王”回避了出现恶的政府的可能性，因而视其为“开放社会的敌人”和“柏拉图的咒符”，但并未消解“优秀者胜出”的政治德性论的深邃意蕴。
二、良法之治：优秀者胜出的制度前提
柏拉图没有彻底解决这样一个哲学难题，即在事物的本质理念和人们对事物的主观意见之间的冲突中理念和意见哪一个才是真正可靠的？在哲学史上非常有名的“美诺悖论”就是对柏拉图理念论真理观的有力挑战。《美诺篇》里有一则对话，大意是美诺与苏格拉底在讨论具体美德，如正义、节制、勇敢等问题。美诺进一步追问什么是美德的一般性质？苏格拉底回答，只能认识具体的美德，抽象的、一般的美德无法认识。由此，美诺貌似讥讽实则深刻地说，只有理解了真正的美德，才能建构合理的德性政治。“美诺悖论”在亚里士多德那里被转换为政治哲学和伦理学实践问题，不再是一个纯粹的形而上学问题。因为“至少在稳定的国家里，对制度和整体体制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持续而成功的存在。”[7]32因为现实世界的政治才是更为根本的问题。
亚里士多德延续了柏拉图的思考方向，但在多重意义上进行了修正，更具经验主义特征。现实生活中的善与正义，远较形而上论争更重要。亚里士多德关注的是城邦政治何以成为善治，政治共同体是个人最大的生活场景，是构成个人生活意义的最重要基础。亚里士多德把柏拉图理论层面的政治德性论，转换为政治的实践论问题，即如何建构出促成优秀者胜出的制度性条件。在政治德性论的传统中，从柏拉图、亚里士多德到西季维克、麦金太尔和罗尔斯，共同致力于为政治正当性奠定稳固的伦理基础。究其本意在于，一种好的伦理学应当能够做到：奠定以公共善为理念的政治美德、制造出生活的意义、生产出伟大的价值。面对着纷繁复杂的希腊城邦，什么样的政体和政治统治才是最优的？这种现实主义取向使亚里士多德转而寻求建构具有可操作性的政治方案。最优的政治基于两个方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的权威，政治社会就会解体，所以，建立最高的公共权威是头等重要的问题。法律之治是消解个人任性与恣意的基础，由此创立的共同体才能保有最大的公共善。
亚里士多德的法治优于一人之治，核心是良法之治，是在伦理政治的语境中思考城邦政治的产物。只有当法律建立在普遍善的基础上，才能获得认同与服从，这是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相辅相成的，对于维护政治共同体具有同等重要的意义。这也说明了古希腊在伦理语境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正义、勇敢和克制，是古希腊崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要义。作为政治美德，正义至为重要，是能否为每个人谋取到优良生活的制度前提。亚里士多德的正义理论明显地不同于柏拉图的等级正义，强调以分配正义和矫正正义为基础的政治正义，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鲜明的经验主义色彩。“比例平等”是如何计算或者是以什么条件为判定标准的？因为比例平等不同于平均主义式的平等，在实质上仍然是一种不平等。把这种正义观念置于其历史环境中考察，就可以看出，亚里士多德持有的是一种卓越者配享高等正义的优秀者胜出的观念。追求和弘扬基于智慧、美德和天赋的优秀者成为治国者，表明亚里士多德与柏拉图在理论逻辑和基本立场上的一致。
“比例平等”建立在德性、智慧和天赋等自然差异的基础上，由于人们在这些方面的不同，才应当赋予有天赋的德才兼备者更高的权力来治理城邦，并以此为凭来建立合理的政体。不论在何种社会，基于个人的天赋和才能而获得的优势地位，并不能仅仅以造成了事实上的不平等为由而进行压制。压制源于自然天赋的不平等，实质上会导致整个社会趋向于齐一化和平庸化。既然绝对平等是一种虚妄，那么，依据德性伦理来治理的政治共同体必然要凭靠才智和品性卓越的人来担当。雅典式民主政治就是优秀者胜出的有效模式，同时，为消解民主政治“意见之争”的弊端，需要常规化的制度设计即良法之治。
柏拉图政治哲学范文第2篇
1、亚里士多德：世界古代史上伟大的哲学家、科学家和教育家之一，堪称希腊哲学的集大成者。他是柏拉图的学生，亚历山大的老师。作为一位百科全书式的科学家，他几乎对每个学科都做出了贡献。他的写作涉及伦理学、形而上学、心理学、经济学、神学、政治学、修辞学、自然科学、教育学、诗歌、风俗，以及雅典法律。亚里士多德的著作构建了西方哲学的第一个广泛系统，包含道德、美学、逻辑和科学、政治和玄学；
2、柏拉图：古希腊伟大的哲学家，也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一。他和老师苏格拉底，学生亚里士多德并称为“希腊三贤”。另有其创造或发展的概念包括：柏拉图思想、柏拉图主义、柏拉图式爱情等；
3、苏格拉底：古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。苏格拉底和他的学生柏拉图，以及柏拉图的学生亚里士多德并称为“古希腊三贤”，被后人广泛地认为是西方哲学的奠基者。
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柏拉图政治哲学范文第3篇
论文关键词：柏拉图；理想国；正义；伦理思想；政治思想；统一与矛盾
《理想国》是柏拉图对当时的政治现实进行批判和反思而写就的著作。系统地阐释了作者的正义观、政治思想和伦理思想。我们从柏拉图的理念论体系来理解《理想国》中的正义、幸福、政治思想和伦理思想。可以更深入地理解柏拉图关于国家政治设计的目的，了解柏拉图的国家思想对后世政治哲学中制度设计的影响。
一、城邦的正义与灵魂的正义
《理想国》以讨论“什么是个人正义”作为开始，依次讨论了城邦的建设、城邦中的三个等级和城邦的正义等问题，最后回归到“什么是个人正义”。在柏拉图看来，一个理想的城邦是由智慧、勇敢、节制三种理念构成的。这三种理念分别在现实世界中形成了城邦中的三种品质，也同时相对应地形成了三个阶级，分别是护国者、护卫者和被统治者，其本质上就是学者阶级、军人阶级和劳动阶级。而城邦的正义就是能够使智慧、勇敢、节制在这个理想的城邦产生，并在它们产生之后一直保护着它们的那个品质。简单来说城邦的正义就是三个阶级各安其职、各尽其责、互不僭越，正义就是一种秩序。正义的目的是为了使全体公民得到最大的幸福。“我们建立这个国家的目标并不是为了某一阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福”。而在其德性幸福论的体系下，只要每个人完美地拥有其依附的这一个阶级的品格，不僭越，则国家中的每个人就都是幸福的。这个国家的任务就完成了。这就是柏拉图的早期政治思想。
类比的方法论是柏拉图著作中的很大一个特点。柏拉图认为可以先读“大字”，再读“小字”，由大见小。因此在讨论了城邦正义的基础上，柏拉图借苏格拉底之口在接下来的对话中论述了什么是个人正义。和城邦相类似，个人的灵魂有三部分组成：理性、激情和欲望。“我们每个人如果由于自身内的各种品质在自身内各起各的作用，那他就是正义的，即也是做他本份的事情的。”也就是说，正义的人就是拥有其应该拥有的品格的人。每个人拥有其应该拥有的品格就是正义的人，正义的人就会得到幸福。
这里我们注意到，《理想国》中的个人灵魂的正义是在城邦的正义下才得以成立的。每个人在城邦中拥有其个人独特的技艺，属于其独特的阶级。当每个人拥有他个人作为该阶级成员需要拥有的品格的时候，他就是正义的。护国者拥有智慧，能完善地治理国家的时候，他就是正义的；护卫者拥有勇敢，能有保护国家不受外来袭击的时候，他就是正义的；劳动者能够提供劳动，提供物质资料，并且节制自己的欲望，使自己服从于统治阶级的时候，就是正义的。因此可以认为，在柏拉图的政治和伦理体系中，伦理思想中的品格“真实存在的东西并不是个别人而是人类，对柏拉图来说，伦理思想变成了政治思想”。下文将对柏拉图的《理想国》中展现的伦理思想和政治思想的统一和矛盾进行分析。
二、理念论体系下伦理思想和政治思想的统一
“理念论”的方法论思想深深影响了《理想国》中对国家政治和个人伦理的探讨。柏拉图的“理念”在方法论上来讲，可以被界说为类的概念，“所以无论何种类概念均属于纯形式的更高级的世界”。具体来看，《理想国》中的苏格拉底多次使用了类比的方法来推出结论。最大的类比就是城邦正义和个人正义的类比。这个类比形成了理想国的整体骨架。还有城邦中的三个阶级和个人灵魂中的三种品格的类比。其中个人的理性可以上升为城邦中的学者阶级，个人的勇敢可以上升为城邦中的军人阶级，个人的欲望可以上升为城邦中的劳动阶级。
在这种思想的指导下，柏拉图认为个人正义是的更高形式就是城邦的正义。在理念论的思想下，个人正义一定具有更高层次上的类概念，也就是城邦的正义。虽然柏拉图在《理想国》中申明是为了寻找个人的正义才虚拟了一个理想的城邦，由大见小，“先探讨在城邦里的正义是什么，然后在个别人身上考察它”，但是很明显看到《理想国》的主要目的是想论述柏拉图的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，从柏拉图的逻辑来看，不是由城邦的正义来推导个人的正义，而是个人的正义上升为城邦的正义。
可以认为，柏拉图哲学的伦理思想不在于个人的能力和幸福，而在于类的伦理的完美。因此，在柏拉图理想城邦中的人，并不是单个存在的，而是从属于其类概念上的城邦的。对柏拉图来说，其伦理思想就上升成为了政治思想。这样，在理念论体系的影响下，柏拉图的伦理思想和政治思想得到了统一。这种统一是对当时雅典，甚至是整个希腊城邦政治日趋腐化的对抗。在柏拉图的时期，雅典城邦民主政治已开始败落，“在当时希腊政治生活分崩离析，个人幸福风靡一时，柏拉图理论与之抗衡，将国家的概念提高大驾驭一切的高度”。⑥如此就可以解释为何柏拉图哲学中的伦理思想是低于并且服务于政治思想了。
但是，柏拉图使个人伦理从属于国家政治体系的做法，必然导致极端限制公民的个人自由，弱化个人利益，甚至不能谈个人利益。这样一来，《理想国》中的国家理想就变成了为实现科学理论的军事国家了。因此，如果排除柏拉图的理念论体系对伦理学的影响，我们就可以看出他的伦理思想和政治思想中间存在着不可调和的矛盾。下文将论述这种矛盾。
三、柏拉图伦理思想与政治思想的矛盾
柏拉图的伦理思想是“德性幸福论”，他宣称只要拥有了其该有的品德就是幸福的，这里拥有品德和幸福同一的，不是手段与目的的关系。但是与后世的德性幸福论不同的是，柏拉图的“德性幸福论”适合其政治思想联系在一起的。在其理想的城邦中，个人的品德(也就是个人的幸福)是和这个城邦的政治制度联系在一起。
具体来说，柏拉图认为，在他的理想城邦中每个人只要拥有其该有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有阶级差别的。每个阶级的人应该拥有的品德是不一样的。学者阶级的品德是智慧，因此拥有了智慧，这个阶级的人就拥有了幸福；军人阶级的品德是勇敢，拥有了勇敢，这个阶级的人就拥有了幸福；而在柏拉图的《理想国》中，劳动阶级，也就是被统治阶级好像没有被赋予他们独有的品德。
如此看来，按照柏拉图的逻辑，由于每个人隶属于各自的阶级，因此每个人应该拥有的品德是不一样的，因此在他的理想城邦中三个阶级中的人的幸福标准是不一样的，有等级差别的。为了解释他的这种有差别的品德和幸福论，特别是为了让被统治者相信这种有差别的幸福。柏拉图甚至引人了“腓尼基神话”。
但是伦理学研究“正义”、“幸福”、“品德”这些概念，都无非是为了找到一种具有普世价值的，能够排除等级差异和政治制度影响的标准。而柏拉图的伦理思想却不是这种目的。柏拉图的“德性幸福论”就和其政治思想发生了尖锐的矛盾。为了调和这种矛盾，柏拉图使其哲学中的伦理思想就附属于其政治思想。比如阅读《理想国》前几卷我们会认为柏拉图论述城邦的正义仅仅是为了与个人灵魂的正义做类比。
由于《理想国》中伦理思想和其政治思想的矛盾，柏拉图的理想国就成为了极端限制个人自由的、弱化个人利益的国家。就如马克思所说，“他的理想国只是埃及种族制度在雅典的理想化”。虽然这种伦理思想和政治思想的结合在当时的雅典社会具有现实的意义，但是却泯灭了个人的自由。
柏拉图政治哲学范文第4篇
相比而言，国内学界对柏拉图诗学的研究有些薄弱，尽管有不计其数的文学、哲学类文章反复提及或节选柏拉图的几个著名诗学观点和比喻，但截止到20世纪末，仅有陈中梅的《柏拉图诗学和艺术思想研究》（商务印书馆，1999年）算是系统研究柏氏诗学思想的专著，但这部著作没有立足完整的希腊文化语境，尤其是限于作者专业视野、没有从政治哲学和伦理道德入手，因而忽视了柏拉图诗学的文化含义。21世纪以来，又出版了李平的博士论文《神祗时代的诗学》（上海人民出版社2004年版），这部著作侧重了柏拉图诗学观的宗教背景，视角比较独特，但限于作者的文献和语言能力，其中很多内容仍然蹈袭前人，思路也过于险隘，给人隔靴搔痒之感，对于柏拉图和亚里士多德哲学和诗学观点的解释也有很多不到位之处。
直到2005年，王柯平教授的《理想国的诗学研究》（北京大学出版社，2005年，2014年由同社修订再版）出版，国内对于柏拉图诗学理论的研究才有了比较坚实的发展。首先作者精通英、法、德三语，具有阅读古希腊文、拉丁文文献的能力，这就保证了他能深入地利用古代学者以及现当代西方学者的研究作品，探究柏拉图的原始文本，保全文本的完整性。其次，作者在哲学和文学方面都有一定理论造诣，使得他既能从当代文学理论角度把握柏拉图的学说，又能立足于哲学统观柏拉图诗学理论的根源和基础。再次，作者不仅探究柏拉图本人的诗学观，还重返古希腊的整个文化语境[1]，从不同文类的文学体裁出发来分析柏拉图诗学思想的历史脉络。可以说，他眼中的柏拉图是一个历史川流中的柏拉图，而不是被各种观点和学说堆砌的柏拉图，这就决定了他所阐述的柏拉图不仅仅看重诗和戏剧对某一个体的心理和思想的影响，而是强调了诗学对整个城邦共同体的意义，这不是“言志缘情”的诗学，而是“载道”的道德诗学。
那么，秉承这一思路，在论述了《理想国》的诗学问题后，作者又开始关注国内几乎无人触及的《法礼篇》[2]中的诗学问题，而《〈法礼篇〉的道德诗学》就是这一研究的重要成果。[3]
众所周知，《法礼篇》在柏拉图对话中篇幅最巨，素来难读，是柏氏晚年心血之作，用词、笔法和谋篇均异于早期和中期作品，涉及哲学、政治学、法学、伦理学、文学等多个领域。虽然仅仅研究《法礼篇》中的诗学这一看似界限分明的问题，但若没有扎实的语言能力（该书《法礼篇》的中译皆出自作者之手，文辞颇有讲究）、掌握多语种浩繁文献的素养（见第8―13页）、良好的哲学和文学直觉、宏大的文化视野（见第14―21页）、开放多样的思想进路（见第22―34页），均不可能抓住其中的精髓，而这些条件如前所述，作者均都具备。
该书共分八章，作者开门见山地从柏拉图“次好城邦”谈起，主题开阔。在第三章确立了“道德诗学”之后，全书的政治哲学立场已经十分明显，诗学的净化、治理功能被凸显出来，当这些内容被论述之后，全书分节最多的（十三节）一章“心灵教育神话与诗性智慧”出现在读者眼前。这章是全书倒数第二章。与之相对，第四章论述道德诗学的实践时，作者也分配了十二节之多。这两章就像两座圆柱一样“对称地”支撑了全书。第四章的用意很明显，但是直到第六章，看起来已经将诗学的道德含义阐发之后，为何在全书接近末尾时，又开始谈起神话呢？
其中原因，作者在导论中有所谈及（第19页）：
对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。
显然，对《法礼篇》以及整个古希腊诗学的着眼点就是神话（第六章）与艺术（第四章、包括第五章）这两座圆柱。那么，诗学与艺术相关，这个自然而然，但诗学如何与神话相关呢？直接的回答有可能就是，古希腊史诗和戏剧等艺术的内容借鉴自神话，而且柏拉图喜欢引用神话表达哲学观点。那么神话仅仅是一种资料库或者哲学观点的传声筒吗？它仅仅只是偶然地被借鉴和引用吗？为什么柏拉图如此重视神话？他的神话的哲学性在哪里？最终的问题，神话与柏拉图道德诗学的“载道”有何关联呢？
这一系列问题都在第七章有所表达，在本文看来，这一章是全书最有特色的章节之一，而且它能够从《法礼篇》中超越出来进而从神话方面概括柏拉图哲学的“诗性智慧”。可以说，作者勾勒了一个在神话和诗学之间从事哲学的柏拉图。这部分相当于是作者对柏拉图神话哲学的集中思考。本文则试图分析作者以何种思路展开了这样的考察。
作者首先澄清了神话与哲学起源的关联，从最根本上论证出哲学所源出的“神话性”――当然，这种神话性在哲学中被理性化。他引用了柏拉图《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的断言：“惊奇”（thauma）或“因惊奇而思索”（thaumazō）这类经验，既是“哲学的起源”，也是“哲学家的特点”（第319页）。显然，哲学起源于对自然万物的惊奇。在前哲学阶段，这种感性的原始冲动恰恰产生了神话，而“哲学借助理性来探讨真正的知识，演绎所应遵循的规则，结果便把神话以及宗教中的神秘事物公开化了。在此过程中，哲学不再把这类神秘事物视为不可言说的幻象，而是将其变成公开讨论的对象了。通过自由探讨、论辩与讲授等活动，哲学最终将神秘的理论转变成一种旨在为所有人分享的知识了”（第320页），“希腊哲学正是这样在同神话与宗教的博弈中，得以孕育和发展起来的”（第322页）。
我们似乎可以推断，在神话作为话语的主要形式阶段，哲学尚未形成，而当哲学出现，对自然和人事进行理性化处理之后，神话只能借以“诗”的方式与哲学对立起来。但神话却又是诗学和哲学的共同源头，故而当哲学想要对抗诗学时，它不得不处理神话，换言之，哲学本身的问题之一恰恰就是如何处理神话的问题，甚至如何能让神话理性化的问题。它处理得越好，它就能体现出自身对诗学的超越性。另外一个原因就是，“在柏拉图所生活的年代，神话作为‘口头传统’的重要组成部分，其效用和地位如同诗歌一样，依然是一种颇为流行的特殊话语形式。面对诗歌与哲学之争的历史现实，哲学家借用诗歌的韵律和神话的内容来表述自己的理论学说，应当说是一种补充、丰富和强化哲学表述方式的有效手段”（第325页），而这种表述方式其实带有一种必然性。当亚里士多德坦言，“我支配的时间越多，我越欣赏神话”，进而断言：“爱神话者（philomythos）类似于爱智慧者（philosophos）”时，他表达的正是上面的态度（第322页）。
作者沿着这一思路剖析了柏拉图对于神话（希腊文为mythos，有时柏氏也使用akoē和phēmē两词）的使用，注意到了柏拉图有时会模糊哲学与神话的区别，柏氏甚至会“将《理想国》里根据哲学构想的‘美好城邦’称之为‘神话’，认为这种城邦会在天上建成一种‘范型’，凡是看见它的人都想居住在那里”（第324页）。这就证明了哲学始终处于“神话”的影子之中，尽管它一再试图排斥诗，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意义上，哲学仍然是一种理想。
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但在哲学的处理中，神话具有了崭新的形式，也就是哲学式的神话。对于柏拉图使用的神话，作者在总结了前人的看法之后，做出了比较周到的分类（第327页）：
其一是“创构型神话”（created myths），即用“神话”这一名称，实际是指柏拉图自己编撰的故事或喻说。其二是“转换型神话”（transformed myths），即从不同的神话或故事资源里摘取一些内容，再根据对话与论证语境的实际需要加以改造。其三是“传统型神话”（traditional myths），即从希腊或其他传统神话资源中直接引用的传奇故事。鉴于古希腊神话与诗歌的口述传统，柏拉图在引述这类“神话”时，或点明原来作者，或不讲具体来源。但无论采用哪一种方式，柏拉图对神话的运用都是创造性的和哲理化的，不再是“前哲学”式的借船渡海，而是“后哲学”式的论证需要；不再是修辞学意义上的装饰手段，而是哲学语境中的有意阐发。
我们能看到，前两种神话的哲学意味非常明显，神话不是“借船渡海”，而是为了阐发大义，这就类似韩非和庄子的寓言。如果去掉这些神话，柏拉图的对话仍然能达到预期的功能，那就证明神话仅仅只是调剂，但实际上，没有这些神话，柏拉图的哲学反而更难以表达，比如去掉了《理想国》最后那个经典的厄尔的神话，人们总会觉得意犹未尽。但神话如何能传达哲学含义，而不会成为冗赘之物呢？它真的能够起到哲学作用吗？
作者认为，在《理想国》中，神话之所以频出，其逻辑顺序有如下几点（第328页）：
首先是以戒指喻为先导，解释人类灵魂易受不义症因感染的脆弱本性；随之是以灵魂三分说为中介，进而昭示理性、激情与欲望等灵魂三要素的互动特征及其可能后果；最后是以厄尔神话为结尾，旨在展现亡灵在冥界的不同经历及其对现世人生的潜在影响。
厄尔的神话恰好是《理想国》最终章，其重要意义不言而喻。神话的道德训诫功能传达了若干点哲学原则，比如“灵魂不朽在积极意义上象征一条永恒有效的正义原则，涉及来世果报和内心状况。其意义与作用旨在引导人们由低而高地不断追求道德的完善”（第331页）。这自然让人联想到了康德对灵魂不朽这一公设的安排，倘若没有这一点，在柏拉图看来，道德原则的神性就丧失了，人们会堕入相对的道德观中。显然，神话的“神性”不是一种幻想，而是“理想”，它是道德训诫的必要条件，没有神话的哲学训导永远是不能说服人的。
在道德训诫之上，神话又体现了更为深刻的意蕴。
首先是柏拉图的神话自成体系，而不是片段引用。比如厄尔的神话与《斐多篇》和《高尔吉亚篇》的神话构成了联系。作者采用了现代西方学者的研究成果得出一个结论：“此三者在结构上的相似之处，‘正好体现在天、地、神、人和正义这五位一体的形象上，其中正义又是其他四个元素的关节点’”。那么，没有神话，这个体系的构建只能通过理性，而不能诉诸自然，只能通过道理的说服，而不能让人发自内心地敬畏这个世界。
其次，很可能如作者所言，柏拉图使用神话似乎不得已为之，因为“相关的论证性或思辨性对话已然陷入不可逾越的绝境（the impasse），苏格拉底已然无法引导对话参与者继续前行，抽象的逻辑推理或逻各斯（logos）话语形式再次显得无能为力，于是就转而借用富有诗性喻说和有机多义潜能的神话（mythos）来结束对话，以期将人们引向玄奥而沉静的凝思”（第333页）。但反过来想，这似乎更是哲学家超越自身方法的有效尝试，“蕴含着一种基于推理的论证，表达了一种原逻辑的直觉，揭示了人类灵魂的本性”（第334页）。
再次，柏拉图将神话的体系直接用于自己的哲学结构。“在《理想国》里，他将黄金、白银、青铜、英雄和黑铁等五个种族的古代传说，创造性地改写为金银铜铁等四类人，进而使其演变为与灵魂三分说相呼应的城邦三阶层；在《高尔吉亚篇》里，他将地狱里有五条河流的神话传说，为我所用地改写为四河一湖，借以表示河流位置的四分结构和围绕中心的宇宙整体形象”（第334页）。柏拉图的宇宙秩序就以神话为准，这种秩序不是自然科学意义上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此来为人事立法，这可见于他经典之作《蒂迈欧篇》（第366页）。
最后，柏拉图的神话不仅仅来自希腊本土，还吸收了外来因素，尤其是东方文化，这就决定了柏拉图的哲学并非就是希腊本土的产物，而是吸收容纳了多元文化之后的结晶。东方神话的运用，体现了柏拉图宏大的视野和文化抱负。这方面的材料，作者信手拈来，他指出了柏拉图厄尔神话与印度、小亚细亚、远东文化的渊源。那么，为何《理想国》的结尾之处，要引用一个带有外来色彩的神话呢？其中的蕴意又是什么呢？既然神话具备了如此深刻的哲学理念，那么神话的道德功能究竟何在呢？
以厄尔故事为例，作者认为这样的神话是一个“灵魂教育神话”（psycho-paideia mythos）。它对灵魂的救助有三种主要途径：一是“天国之路”，二是“地下之路”，三是“哲学之路”（第337页）。学习哲学恰恰是为了在轮回和转世中获得救赎，作者引用了《理想国》619e的一段话，“凡是在人间能忠实地追求智慧（hygios philosophoi），拈阄时又不是拈得最后一号的话……这样的人不仅今生今世可以期望得到快乐，死后以及再回到人间来时走的也是一条平坦的天国之路，而不是一条崎岖的地下之路”（第338页）；又按照《斐德若篇》的理论，追随神性，探求理念的爱智慧者居于第一等，他高飞而行，不用遭受审判，因为他的灵魂高洁，心智健全，羽翼丰满。而这种哲学理念的依据，恰恰就是神话（本土和外来神话）中的原始理论，这其实也暗示了神话是一种“原哲学”，而柏拉图是参透这一哲学、将之创造性转化并付诸政治实践的哲学王。
上述已然将神话对于灵魂道德教育的意义揭示出来，那么如何联系“道德诗学”呢？作者在第七节将神话引申入了“诗性智慧（poetic wisdom）”，即（第340页）：
希腊文学与神话（包括口述文学传统中的道听途说）中选取自己所需的素材，然后依据哲学论说的需要，创造性地加以挪用，将灵动鲜活的诗性配料（poetic ingredients）或审美元素注入自己的哲学话语之中，……柏拉图的诗性智慧是其哲学思维活动的典型特性之一。在此基础上形成的表述手法，一方面依据适宜原则借助诗歌来实现灵魂教育的重要目标，另一方面采取哲学方式来复写或创构神话故事以便凸显其相关论点。
这样，诗性智慧就是柏拉图理性智慧的有机组成，无法从哲学中去除，反而成为柏拉图哲学产生重要意义的途径。尽管柏拉图反对诗歌，认为它败坏道德，但柏拉图本人却又是诗性的。第一，他讲述故事、引用神话、创造比喻，而不排斥文采。第二，他的对话本身就注重戏剧性效果。第三，他认为“神话是混合着真理的虚构”，这样，他就排斥摹仿诗，而主张哲理诗（philosophical poetry）。第四，柏拉图利用了神话的劝谕功能，这样，诗性哲学就比单纯的哲学更能劝导人心。第五，诗性智慧有助于柏拉图形象地表达宇宙的秩序和灵魂的运动（第343页）。总而言之，柏拉图的诗性智慧是一种“‘理智的修补术’（bricolage intellectuel）。与这种‘修补术’具有等同关联的神话思考，正像技术层面上的‘修补术’一样，可以在理智层面上顺势而为，获得出色的、意想不到的结果，同时又可在艺术层面上利用神话的诗意性，引起人们更多的关注，产生更多的意指作用（signification）”（第345页）。
有了上述理论依据，反过来再看《法礼篇》，我们就能理解柏拉图的各种针对神和神话的用意。比如，第一，开篇为何以“神”（theos）为首词，而且文本中多次见这个词？第二，第一卷开头，柏拉图为何标举宙斯？第三，第四卷为何提到了克罗诺斯（Chronos）神话？第四，第五卷为何把神明作为需要敬重的首要对象？第五，第十卷对不敬重神明的谴责和反对有什么政治含义？雅典人劝诫信神的神话有什么深刻的哲理？（《法礼篇》903b―905b）（第346―353页）
前四个问题，并不难回答，因为前述已经阐明了神话的功能以及柏拉图对神性的看重。对于第五个问题，稍显复杂，需要深入探究文本。作者在第十节专门对这个部分展开了精细的分析。柏拉图成了一个捍卫“敬神”的哲学家。
柏拉图的捍卫分弱化式三步论（否定性）和强化式三步论（肯定性）两种，一方面破除无神的倾向，指出它的危害，一方面积极宣扬敬神的好处，不论如何，都是一种“劝诫”。
这种劝诫的机理，作者采用了卡西尔《人论》的观点，区分了神话的“概念结构”（conceptual structure）即表现“神话思想”（mythical thought）的实质内容，“其主要作用是通过某些概念来呈现其赋予意义的功能，同时借助理性认识来演示其解释”以及神话的“知觉结构”（perceptual structure）。它是激活“神话知觉”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通过神话想象虚构一些离奇的情节或感官化现象，借此激发人的情感性反应和因果性联想，使人能够直觉性地感悟神话所要表达的情调、氛围、心境、思想观念或道德教诲”（第361页）。他认为：
就柏拉图的劝诫神话而论，其“概念结构”主要体现在敬神还是不敬神的概念说理上，其“感觉结构”主要包含在事关因果报应的神秘描述中，由此引发的“喜、怒、哀、乐、惊、恐、悲”等不同情感反应，将有助于劝导人们维护传统和保持对神灵的虔敬之心。
通过这些，柏拉图必须重视神话的“传统态度”和“意义指涉性”，作者认为，“在柏拉图的劝诫神话里，无论就其‘传统态度’而言，还是就其‘意义指涉性’而论，两者似乎都与末世论（eschatology）这一传统习俗和古代宗教意识密切相关”（第362页）。末世论恰恰是柏拉图劝诫神话的根源，当然这种根源似乎带有人类的必然性，因为我们摆脱不了时间，摆脱不了一个将来的终点。在这个意义上，柏拉图需要一种宗教，我们可以更深入地得出一个结论，它的哲学带有“哲学性宗教”的意味，或者说，理性是人们处理人事的手段，而宗教是人们“相信”这种理性处理的保证，而宗教是道德实践的、感性的、想象的、有说服力的、重视精神的、重视来世的。“宗教的本质对古希腊人来讲并非是一连串教义，而是一系列公共仪式，这类仪式既是强化其信仰的手段，也是激发其正当行为的手段。在此意义上，宗教与道德规范和城邦制度紧密地联系在一起，信仰宗教虽然是一种精神寄托，但更像是一种‘社会职责’（social duty）”（第363页）。
在第十一节，作者联系了柏拉图对灵魂和心灵的重视，这显然也与神话和神性相关，这部分恰恰是柏拉图哲学的核心，故而柏拉图哲学的神性被作者把握到了。他总结了柏拉图的三类心灵：宇宙心灵，人类心灵与动物心灵，归总来说，柏拉图正是“为天地立心”，这个心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有动物之心的生殖和繁衍，柏拉图正是在神话中发现了处理三心的途径。
循着这一脉络，作者来到了本书最为关键的一节，它似乎也是作者全书立意的中心――第十二节，人向神生成（第374页）：
柏拉图是从“美好城邦”与“完善公民”的匹配原则出发，对公民教育与公民资格提出了非凡的标准，设立了“人应像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目标。根据柏拉图的思路，这里所说的“人”，是指“渴望正义”（prothumeisthai dikaios）和“践履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；这里所谓“像神”，作为一种比喻，意指人在德行修为和自我超越方面“与神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；这里所设的目标，乃是人作为人所应追求与可能取得的最高成就，由此可推导出“人之为人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）这一关乎城邦公民德行及其发展的理论话题。
从这个意义上，作者就要解释，人之为人是人的目标，但它为何还不是终极目标？像智者派一样，认为人是万物的尺度，人自主命运难道不好吗？为何柏拉图要让人像神，他有何理由呢？这对于正义、节制等德行有何正面意义呢？进一步问，人做得到吗？这些问题作者多有阐述。
他首先谈到了柏拉图让人向神生成的逻辑依据，一是神为善因说，二是神赐理性说，三是灵魂不朽说（第375页）。而其向神生成的主要范型为，视死如归的“哲学家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公无私的“哲人王”（《理想国》）与德行卓越的“完善公民”（《法礼篇》），以后两者为根本（第376页）。对于《法礼篇》来说（第377页）：
柏拉图所言的“向神生成”之说，实属人文化成的最高准则。换言之，若从人之为人的道德境界与培养贤明护法者的立场来看，“人向神生成”的论点，实为引导公民德行和维系城邦秩序的伦理神学。
我们可以建立一个等式：柏拉图哲学（宇宙论、理念哲学和政治哲学）+神话诗学=道德诗学+伦理神学。左边是哲学和诗学的生成之体，右边则是哲学和诗学的伦理之用。在这个意义上，宇宙论和理念哲学飞升为神学，依托于神学，而在地上，政治哲学和道德诗学法承神学，用以教化劝诫民众，天地一体，宇宙周行而有序，这就是柏拉图理想的社会。尽管在这个过程中，柏拉图自己都难免悲观（第380页），尽管当时人们的渎神行为日益严重，但柏拉图的理想并非遥不可及，虚无缥缈。故而作者认为（第385页）：
“人向神生成”这一命题的真正意图，与其说是要改变人自己的身份，不如说是要克服人自身的弱点，也就是要求人以神为衡量尺度或理想范型，不断提升自身的理智水平与判断能力，不断完善自己的道德行为和巩固自身的卓越德行，最终使自己成为明智、公正、自律和幸福的人。换言之，“人之为人，在于像神”这一命题，其终极目的事关人性的完善境界与人格的完满实现，这其中虽然包含着祭祀敬神的宗教规范要求，但在根本上宣扬的是爱智求真的哲学教育理念。因此，与其将这一命题视为柏拉图的人类学神学观，不如将其视为柏拉图的道德哲学观。
……柏拉图从建构理想城邦和推动公民教育的目的出发，借助“神为善因”“神赐理性”与“灵魂不朽”等学说，积极倡导“人向神生成”这一道德哲学观念，其真实用意旨在鼓励人们以神为样板，努力向神生成，育养非凡的德行，最终成为经世济民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。
到此为止，作者已经将我们开篇的种种疑问一扫而去。我们能看到，在道德诗学当中，“神和神性”至关重要，没有它们，柏拉图的哲学和诗学都是无源之水。从这个角度，柏拉图似乎在召唤一种远古的神性，以之来弥补“礼崩乐坏”时代的弊端。但柏拉图不是靠道德感召和宣讲，而是靠哲学的理性和神话的感性，在这种视野下，柏拉图对诗和戏剧的贬低就顺其自然了，因为柏拉图自己有独创的哲学之诗，它既有传统诗和戏剧的神性，又不乏理性的引导，从而促使柏拉图建构的伦理神学、理念哲学和道德诗学三位一体，汇通一点。从作者如此的用心来看，他或许也寄托着对当下现实的思考，就像他在第十三节结尾引荷尔德林的诗所言：
现在又有一种生命重新开始，
明媚鲜艳，一如往常，当代神灵到来，
而喜悦的勇气重又鼓翼展翅。
也许，当今这个所谓现代的世界需要一种哲学指引下的诗性和“神性”（超越宗教含义），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。
注释
[1]这部分的研究也已经单独出版，见王柯平：《古希腊诗学遗韵》，文汇出版社2012年版。
[2]中文也译作《法篇》《法律篇》《法义》，国内的译本主要有王晓朝（收入《柏拉图全集》）、何勤华两位学者的中译，朱光潜先生的《柏拉图文艺对话集》选录了与文艺有关的部分。王柯平教授的译法“法礼”，比较贴切nomos一词的原始含义。
柏拉图政治哲学范文第5篇
论文摘要：柏拉图是古代、中古和近现代哲学家中最有影响的人名副其实。柏拉图思想中最有影响的恐怕是其哲学思想，同时他还是一位著名的教育家。在其流芳后世的《国家篇》和《法律篇》中，他关于幼儿的教育、女子的教育、音乐文艺的教育、体育及军事的教育等思想对古希腊及后世的教育均产生了重要的影响。关于儿童文学教育内容的规定，我们可以从柏拉图这些名著中的思想里发现一些有价值的认识。
柏拉图是西方首先提出学前教育的人。柏拉图重视儿童的游戏在教育中的作用，重视给儿童讲故事及精选故事材料。
柏拉图认为游戏对政治有着影响，认为儿童的游戏与邦国的政治与法律是有关系的。如果给儿童安排同样的游戏，用同一种游戏方法，使儿童喜欢同一种玩具，那么国家的政治制度就会稳定、持久而坚持下去，就不会被破坏。因为，这样培养的儿童认为事物是不变的，构成事物的秩序也是不变的，这样有利于国家的稳定；可是如果不用同样的游戏，并且经常变换游戏方法，那么游戏就会被破坏，儿童就会对不同的玩具感兴趣，产生好奇，即会喜新厌旧的。这样，每个儿童都有不一样的想法，都有不一样的兴趣，经常变化，求新，求变。那么，一个国家也就有危机了。因为，改变游戏实际上是在潜移默化地改变儿童的生活方式，就会对他们思想和心灵产生影响，让他们以为事物是可以变化的，事物的秩序也会变化，这样慢慢发展到以后，就会不尊重古道和原有的固定的社会秩序和社会制度，如果每个儿童都这样，那么一个国家的政治就危机了。所以，他坚持要给儿童安排同样的游戏，使用同样的游戏方法，安排同样的儿童文学内容。以利于形成统一的思想，稳固而持久的思想。以利于国家的政治稳定和政权的巩固。
可见，柏拉图很重视游戏在儿童教育中的作用，甚至把游戏放在很高的位置上。柏拉图形成这样的教育思想其实是与他的哲学思想有密切关系的。柏拉图是西方客观唯心主义的奠基人。他认为存在两个世界，一个是物质世界，一个是理念世界。物质世界是虚幻的，常变的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不变的、可靠的。物质世界是对理念世界的模仿。在柏拉图的心中理念世界是完善的，是恒定的，不变的。所以，他希望社会的制度、社会的秩序等也是恒定的，不变的，这样国家才会稳定，才会稳固，才会持久下去。那么这就需要统一的，同样的游戏内容，同样的文学教育内容。
柏拉图还重视给儿童讲故事，并且要精选故事材料。通过讲故事发展儿童的想象力。柏拉图认为有一些故事是不能，也不宜给儿童讲的。比如希腊神话中，马拉诺斯、克罗诺斯和宙斯这些天神彼此阴谋陷害的故事，这些故事反映了神们的自相残杀，神门的不好的，甚至是丑陋的一面。他认为这些故事会对儿童会造成不好的印象，而且这些不好的印象会在儿童发展的早期留下很深的印象。这不利于他们的以后的发展，不利于国家的稳定和发展。而应该讲那些反映神门正面的、光明的、正直的、善良的、真诚的光辉的一面的故事，这样的故事会陶冶儿童的心灵，有益于他们的成长。“应该尽量使孩子们开始听到的一些故事必定是有道德影响的最好的一课”。他甚至认为，通过精选出来的故事对儿童进行教育，远远胜过用双手去矫正他们的身体。而且还提出对那些编写故事的人进行审查，审查通过了的故事才可以讲给儿童。
我们说柏拉图《国家篇》等中的关于儿童文学教育内容的规定的教育思想具有一些积极的因素。在游戏中培养儿童的思维方式和生活习惯，从某种程度上来说，有利于国家的稳固；给儿童讲故事可以发展儿童的想象力；精选那些反映神的光辉的、光明的品质与道德的故事有利于培养儿童的良好的纯正的思想与品质；另外，就是提倡音乐可以陶冶儿童的心灵。但是，他在游戏中过于强调一致性，统一性，而忽视变革，忽视求新，求变。这不利于儿童的个性发展。应该注意到儿童的兴趣、爱好、个性的不同，尊重儿童的个性发展，培养创新思维，求新思维；同时，我们也不难看出，柏拉图的教育思想是有阶级性的。把游戏放到了很高的位置，把游戏与国家的政治与法律等紧密的联系起来。为了培养有利于国家稳定的人，为维护统治阶级的地位，为维护政治统治的稳固而严格育内容。无疑不利于儿童的个性发展。这是柏拉图的教育思想里的具有局限性的一面。
参考文献：
柏拉图政治哲学范文第6篇
关键词:《柏拉图文艺对话集》 柏拉图美学思想
柏拉图出身于希腊雅典的贵族阶级,年轻时师从苏格拉底。在苏格拉底被当权的判处死刑之后,柏拉图离开雅典,开始游学。到公元388年,他重新回到雅典建立自己的学园,受徒讲学,并继续以对话体的形式写作阐述自己的哲学和美学以及政治思想。
柏拉图一生所写的对话由四十余篇,涉及美学,哲学,政治等多个方面,但是遗留至今的有二十八篇。《柏拉图文艺对话集》包括《伊安篇》,《理想国卷二至卷三》,《理想国卷十》,《费德若篇》,《大希庇阿斯篇》,《会饮篇》六篇,分别阐释了柏拉图对诗的来源,文艺的功用,文艺对现实的世界的关系,修辞,什么是美以及美与哲学修养等,美学问题的认识。
一. 诗的来源
《伊安篇》所讨论的主题是关于诗的灵感来自哪里。苏格拉底对伊安说:“你解释荷马,并非技艺,知识。”“你这副长于解说荷马的本领不是一种技艺,而是一种灵感,向我已经说过的。有一种神力在驱遣你,像欧力庇得斯所说的的磁石,就是一般人所谓的赫库里斯石”。苏格拉底终于说明了观点,那就是诗人凭借灵感。根据朱光潜《西方美学史》,柏拉图的灵感说有两种不同的解释。第一种是所谓迷狂说,第二种是灵魂回忆说。
迷狂说是指“无论在史诗或抒情诗方面,都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌,而是因为他们得到灵感,不失去平常理智而陷入迷狂,就没有能力创造,就不能成诗或代神说话……神对于诗人们像对于占卜家和预言家一样夺取他们的平常理智,用他们做代言人”。柏拉图说明艺术并不是技艺,不是人可以控制的东西,它是从神那里来的,是诗人在失去理智进入一种迷狂状态之后,得到神的旨意而来的,诗人只不过是神的代言人。那么神,诗人,以及听众是怎样联系在一起的?灵感是怎样传递的?苏格拉底说:“磁石不仅能吸引铁环本身,而且把吸引力传给那些铁环,使它们也像磁石一样,能吸引其它铁环……诗神就像这块磁石,她先给人灵感,得到这灵感的人们又把它递传给旁人,让旁人接上他们,悬成一条项链。”
灵魂回忆说是灵感是不朽的灵魂从前生带来的回忆。 “每个人的灵魂,……天然的曾经观照过永恒的自然界,否则它就不会附到人体上来。但是从尘世事务来引起对于上界事物的回忆,这可不是凡是灵魂都可容易做到的,凡是对于上界事物只略越窥见的那些灵魂不易做到这一点,凡是下地之后不幸洗染尘世罪恶而忘掉上界伟大景象的那些灵魂也不易做到这一点。剩下的只有少数一些人还能保持回忆的本领。这些少数人每逢见到上界事物在下界的摹本,就惊喜不能自制,他们也不知其所以然,因为没有足够的辨别力。”
关于诗的来源或者说文艺的创作问题上,柏拉图坚持的是灵感论。虽然它有希腊神话神秘主义和宗教主义色彩,但在当时却提出了一个新的观点,成为人们系统研究灵感和解释灵感现象的起点。当然他在为灵感论辩护时完全否定了艺术技巧和培养艺术才能,是反理性主义的,也对后世西方美学发展史产生了消极的影响。
二. 文艺对现实的关系
在柏拉图之前的古代希腊美学家大多坚持摹仿说,也就是文艺是对客观现实世界的摹仿。在《理想国卷十》里,柏拉图提出了三种世界的观点:理式世界,客观现实世界,和艺术。他通过床这个例子解释了这三种世界。床有一个理式“床之所以是床的理式”,是木匠不能创造的,是自然中本来就有的,“是神制造的”;木匠依据床的理式,利用工具制作出来的个别的床,因为木匠不能制造理式,于是他制作的床只是“近似真实体的东西”;画家只是摹仿者,摹仿“神和木匠所制造的”,而且只是摹仿了床的外形。“所以模仿和真实体隔的很远,它在表面上能制造一切事物,是因为它只取每件事物的一小部分,而那一小部分还只是一种影像。”通过这个例子不难看出柏拉图对文艺与现实关系:艺术只是对客观现实世界的摹仿,而客观现实世界又是对理式世界的摹仿。艺术与理式世界即真实体之间并不是直接的关系,中间夹隔着客观现实世界,所以艺术只是反应了客观现实世界的外形,它不是真实的,只能是“摹本的摹本”,“影子的影子”,“和真实隔着三层”。
三. 文艺的社会功用
在理想国中,柏拉图认为最重要的一件事之一就是对理想国保卫者的教育,他认为对保卫者教育的目标是要把他们培养成“正义”的人。所谓的“正义“就是理想国的公民的三个等级:哲学家,其次是战士,最低的是农工商。这后两个等级都要听命于哲学家,国家才能有“正义”。人的性格的三等级:理智、意志、农工商的是。人的性格要达到“正义”,意志和也就要受理智的统治。也就是理想国中的各个阶级都站在他们所应站的岗位,理智要胜于意志和。柏拉图对文艺作品做了全番的的检查,他首先发现在荷马史诗和悲剧中,神被描写的和凡人俗子一样满身的毛病,他认为这回腐蚀儿童,对他们是有害的,无法培养他们的品德。于是柏拉图对文艺作品的内容做了规定:“神不是一切事物的因,只是好的事情的因。”“神是尽善尽美的”,“神在本性上的是自然纯一的”,“神不是魔术家,不变化他们的形状,也不再言语或行动上撒谎欺骗我们。”然后他又规定了文艺的模仿方式:直接叙述 “从头到尾都用摹仿”;间接叙述,以及这两种形式的混合。柏拉图认为间接叙述最好,间接叙述是指“只有诗人在说话”,因为“每个人只能做好一件事,不能同时做好许多事,如果他想做许多事,就会哪一件也做不很好。”这与柏拉图对正义的理解不谋而合,理想国的各个阶级都各职其位,各尽其力保卫理想国。规定文艺作品的内容和文艺模仿的形式,是因为柏拉图看到了言语或是文学对人的影响,其目的是文艺必须符合理想国,必须为政治服务,必须有利于巩固“城邦”,维护“正义”。
四.什么是美
《大庇阿斯篇》讨论的主题围绕着什么是美展开。苏格拉底向希庇阿斯发问什么是美,这里的美是指美的定义,美的本质。而希庇阿斯说的两个答案都是具体的事物:“美就是一位年轻漂亮的小姐”,“黄金是使事物成为美的”,但是都被柏拉图一一反驳。但柏拉图自己在回答什么是美的时候,他又了自己所提出的美是“恰当的”,美是“有益的”,美是“有用的”,美是“听觉或视觉产生的”。最后没有得出一个明确的结论,只是说定义美是“难的”。其实从《理想国卷十》中,柏拉图关于艺术,客观现实世界和理式世界之间的关系中不难发现,柏拉图眼中的美是存在于理式世界的,他否认了客观现实世界中有真正的美。
通过阅读《柏拉图文艺对话集》,简要的分析了柏拉图的美学思想,加深了对柏拉图美学思想的认识。但是仅仅阅读这一本书,获得的对柏拉图美学思想的认识是很有限也很片面的。
参考文献:
[1] 李醒尘. 西方美学简史[M]. 上海文艺出版, 1988.
柏拉图政治哲学范文第7篇
关键词： 《理想国》 社会分层 教育 斯巴达
柏拉图在《理想国》里的辩论，始终贯穿着一种正义和不正义的探讨。而对于正义的探讨正是他建立理想国的思想基础。大家常常质疑柏拉图的社会分层，认为这是一种独权的象征，由此也成为了后来发展起来的国家主义的一个渊源。可是，这种社会分层思想背后产生的原因到底是什么呢？是什么力量促使柏拉图有这么明确的社会分层思想呢？本文一方面试图对这一疑惑进行解析，另一方面想通过探讨来发现柏拉图理想国中的教育究竟是什么样的一个地位。
一、分层就意味着不平等
正义一词从一开始的“正义就是把有益的东西提供给朋友，把有害的东西提供给敌人”①到进一步的“正义是强者的利益”②再到“正义的人又聪明又好，不正义的人又笨又坏”③逐步递进。柏拉图指出：“人都是在法律的强迫之下，才走到正义这条路上来的。”④也就是说，人人都有为一己之私利谋利益的欲望，只不过在不同的环境下表现得不同而已。因此，柏拉图初步提出了他的理想国中的子民的形象：“我们不从不正义者身上减少不正义，也不从正义者身上减少正义，而让他们各行其是，各尽其能。”⑤柏拉图说：“有个人的正义，也有整个城邦的正义。”⑥于是，城邦的建立提到了议事日程上来，分工随之而形成，一个理想的国家也随之建立了起来。罗素称：“《国家篇》名义上是要给‘正义’下定义。”⑦实际上看来，对正义的探讨首先应该回到对正义的国家的探讨。一个好的国家建立了，其最重要的一个特征就是正义。对正义的追求促成了柏拉图对公民进行社会分层。
有特色的社会分层是柏拉图思想的一个重要方面。波普诺在分析社会分层时，是以对不平等的社会阶级的分析开始的。他给社会分层下了一个定义：“所谓社会分层，是一种根据获得有价值物的方式来决定人们在社会位置中的群体等级或类属的一种持久模式。”⑧在柏拉图的理想国里，这种“有价值物”更多的应该是人所具有的四种品质：勇敢、节制、正义、智慧。公民因为拥有不同的品质而被划分到不同的阶层中，去做自己该阶层应该做的事情。在柏拉图的眼里，“如果我们的城邦已经正确地建立起来，那么她是全善的。……那么她显然是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。⑨柏拉图采用在公民身上加入黄金、白银、铜和铁的方法把国家中的人民分为许多个层次，安排他们各司其职。柏拉图试图用故事的形式把这四种金属的归属讲给国家中的人民听，让他们相信。这种先入为主的思想让人产生怀疑：柏拉图建立的国家是不是太专制了？这要回到前面对于正义的探讨部分。辩论中，柏拉图提出正义的很重要的一个方面就是大家“各行其是，各尽其能”。如果大家互相干涉互相代替，“对于国家是最大的害处”。⑩也就是说，“当生意人、辅助者和护国者这三种人在国家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了”。{11}于是，柏拉图便提出了分工，设想每一个公民都有他自己独有的能力去做不同的事情。这一设想的前提就是为了体现一种正义性的存在，体现在国家中实现全体公民的幸福。当然，在现实生活中，真正的分工协作是要靠社会来筛选和完成的，而不是单凭一己之念来实现，相信柏拉图也并不是想独断地进行阶层的划分，而是为了寻求理想国在结果上的完满。
从另一方面来说，柏拉图年轻时期目睹了雅典在斯巴达压迫下的堕落，内心深感失落。这种社会经历激起了他寻求一种更好的治国方法。在对当时众多的城邦政治体制的分析中，柏拉图发现了德性的重要性，并且发现在国家中人民的团结是很可贵的。在最初建立城邦时，柏拉图是这样界定这种社会分层思想的：“我们每个人为了各种需要，招来各种各样的人。由于需要许多东西，我们邀集许多人住在一起，作为伙伴和助手，这个公共住宅区，我们叫它作城邦。”{12}为什么要不同的人从事不同的职业呢？柏拉图称：“那么一个人分一点东西给别的人，或者从别的人那里拿来一点东西，每个人却觉得这样有进有出对他自己有好处。”{13}由此看来，这种分层对于国家中的具有德性的公民来说是理所当然的，可以接受的。柏拉图试图通过一种社会分层来使大家在国家中各司其职又相互依赖，从而达到共同发展。由此也实现了人民的团结。想必，这也是柏拉图的一个美好的理想了。
值得注意的是，在柏拉图的思想里：“如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者，他们就要重视他，把他提升到护卫者或辅助者中间去。”{14}由此可见，他是给予子民以充分发展的机会的。柏拉图认为，当一个国家被管理得最像一个人时，是管理的最好的时候了，即：“管理得最好的国家最像各部分痛痒相关的一个有机体。”{15}有机体中的个体不是零散的，是有机结合的。柏拉图的国家管理思想，并不是想象中的那样充满着强制和一厢情愿。他也是在追求一种尽善尽美，使国家中的子民尽自己最大的可能去发展，去实现自己的价值，为国家作最大的贡献。
以护卫者为例。当阿得曼托斯质问柏拉图，如果护卫者为了保卫国家必须放弃所谓的享乐等幸福，那国家还能称其为正义和幸福吗？柏拉图认为正义、幸福的国家是相对国家的整体来说的，他称：“只要护卫者称其为护卫者就能使国家有良好的秩序和幸福……而那些和我们主张相反的人，并不是在履行对国家职责的公民。”{16}需要指出的是，柏拉图并没有否认护卫者的幸福，他随后指出：“整个国家得到非常和谐的发展，各个阶级将得到自然赋予他们的那一份幸福。”{17}卢梭在他的《社会契约论》里同样提出过类似的想法：“‘要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。’这就是社会契约所要解决的根本问题。”{18}可以这样理解，所谓一个国家的幸福，即只有整个国家得到和谐发展之后，国家中的臣民才能得到他们所应该有的幸福。国家是公民幸福的前提和保障。后来，柏拉图在提到建立理想国家的目的时指出：“我们建立这个国家的目标并不是为了某一个阶级的单独突出的幸福，而是为了全体公民的最大幸福。”{19}因此，所谓的分层，只不过是一种能力实现的最大化，并没有否认各种分层的利益体现。相反，真正的管理者和护卫者身上的压力和责任也是常人无法想象的，能者多劳，一个理想国家的建立体现了各种因素的和谐一致。
二、教育是理想国中的大事
柏拉图是非常重视教育和培养的。柏拉图25岁那年，雅典被迫与斯巴达作了可耻的交易。作为一个敏感的雅典贵族的子弟，他看到雅典正在绝望地衰落和堕落。为了恢复自己城市的道德精神，给青年人一种新的理想和希望的教育，柏拉图寄希望于理想国家中的教育。他把教育看成是熔炼和塑造人的工具。因为，良好的教育不仅能够使公民成为事理通达的人，做事情会随时遵循一定的原则，而且能有效保持国家中人种的进步，进而促进国家的进步。教育能够有效地引导孩子朝向正确的方向发展。柏拉图的经历使他看到了教育优于政治，于是他便开始关心学校建设，致力于通过教育来改变政治和社会的工作。在柏拉图的整个思想体系中，教育与国家之间的关系是很复杂的。最初理想国的建立，教育是一种工具，一种国家建立的重要工具。后来，教育则被提升到可以改变政治的地位。不可否认的是，教育的生长、开花是离不开国家的土壤的。也就是说，国家提供什么样的土壤，教育就有什么样的生长模式和趋势。
柏拉图在《理想国》中第一次提到教育是在第二卷中对于如何教育护卫者的问题展开的。堕落的雅典是受到斯巴达的打击才造成的。柏拉图似乎看到了军事在国家建立和保卫中的重要作用，于是，对于护卫者的教育是柏拉图非常重视的教育内容之一。柏拉图明确指出：“这种教育就是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵。”{20}“在教体操之前，我们先用故事教育孩子们”{21}，进一步论证了“在教体操之前先教音乐意思”{22}。对于护卫者的教育，在柏拉图看来是至关重要的，因为一个理想国家在建立之后最重要的就是保卫工作。只有安全的护卫才能保持国家的正义。因此，在涉及理想国的教育问题时，柏拉图首先提到的就是护卫者的教育。
柏拉图对于卫士的教育思想与早期斯巴达的教育有着相通之处。在斯巴达人的理念中，教育与城邦军事目的相一致：“凡是没有受过法定教育的人，都不能成为公民集团的成员，也不能获得国家的管制。”{23}斯巴达教育的全部特征就是追求军事效力的愿望决定的。在柏拉图的理想国里，在培养合格的护卫国家的卫士方面，教育具有同等重要的地位。不同于斯巴达的教育的一个重要的方面，就是柏拉图的教育理想中有音乐等艺术的熏陶。也就是说，在单纯培养军事人才的斯巴达城邦里，公民的艺术兴趣的发展是受限制的。而在柏拉图的理想国里，公民是分三个层次的，因此广泛的美学和艺术兴趣的培养也是很有必要的。在柏拉图看来，“朴质的音乐文艺教育则能产生心灵方面的节制，朴质的体育锻炼产生身体的健康”。{24}心灵方面的节制对于护卫者来说是至关重要的。而心灵的熏陶和体育锻炼二者是缺一不可的，这是柏拉图的进步之处。有了社会的层级分工，护卫者的守护，接下来就是需要找一些既有护卫国家的智慧和能力，又能真正关心国家利益的人来管理这个国家。这些管理者是来源于护卫者的，同时他们又要确保受到“真正好的教育”。{25}
为了实现真正幸福的理想国，柏拉图赋予教育以重大的责任，认为国家中所需要的智慧和勇敢的人才都是通过教育来实现的。这个源头性的观点一直在历史上起着重要的作用，在夺取国家的领导权时，对教育的控制则使该政府处于一种主动的地位，便于巩固自己的政权。后来者对教育作用的“发扬”夸大了教育的实际作用，他们更强调在结果及未来过程中教育的服务作用。而在柏拉图的理想国里，教育是在国家建立之初就具有责任了。教育走在了前面，更加说明了建立一个理想国家教育的重要作用。国家中的哲学王是教育来培养，劳动者后代中的金质者也是通过教育的培养体现出来进而得到地位的提升，甚至进入国家的管理阶层。由此也体现了教育的超前性，似乎教育在为国家服务的同时又拥有着实现国家不断完善的权力。也就是说，教育不仅是国家的附庸，还是国家的先导：它确保了国家前进方向的正确性。当培养教育的土壤供给了教育足够的养分后，教育成熟和发展了，便可以用自己的力量来改善自己的生长环境――土壤。
三、理想国的现实原型：斯巴达
柏里曾称：“对于一个像柏拉图那样地思索着政治学问题的哲学家来说，斯巴达国家似乎是最接近于理想的了。”{26}“柏拉图的国家和近代的许多乌托邦不同，它或许是想要付诸实行的。……它的许多规定，包括一些我们会认为是完全不可能实行的规定，实际上是在斯巴达已经实现过了。”{27}也就是说，柏拉图的理想国不仅仅是理想中的模式，在现实生活中具有存在的基础，那就是斯巴达。前文中也提到过，理想国的教育模型与斯巴达的教育具有相似之处。实际上，“要了解后来许多的哲学家，就有必要先知道一些斯巴达的事情。斯巴达对希腊思想起过双重的作用：一方面是通过现实，一方面是通过神话；而两者都是重要的。现实曾使斯巴达人在战争中打败了雅典，神话则影响了柏拉图的政治学说以及后来无数作家的政治学说。”{28}
（一）神话上的依据
在希腊人的眼里，“斯巴达城邦是一座严肃与纯朴之美的殿堂”。{29}另一方面令希腊人感到敬仰的原因是斯巴达稳固的城邦。而“柏拉图所受的那些纯哲学的影响，也注定使他会偏爱斯巴达的”。{30}在柏拉图的理想国里，最大的“善”就是智慧和正义。柏拉图从苏格拉底那里学到了对于伦理问题的首要关怀。在为世界追求目的论的解释时，“善”便被柏拉图奉为最高目的。一个完美的、最好的国家，它的统治者应该是最能理解永恒的“善”的人，这就是拥有无上智慧的“哲学王”。当论及国家中的其他公民，尤其是护卫者的教育时，进行必要的体育和道德的训练是必不可少的。毕达哥拉斯派曾经力图为入门者订立一条规矩，而柏拉图所希望的哲学王和护卫者必须是经历了一定程度的训练才能实现的。
柏拉图和绝大多数的希腊哲学家都认为闲暇乃是智慧的主要条件。只有社会的一部分人拥有了闲暇时间才能更好地去思考，去追求智慧。这是一种典型的贵族思想。这也为柏拉图提出社会分层的思想提供了一种思想上的依据。
（二）现实中的依据
对于斯巴达人来说，“战争是他们的生活，征服是他们的职业”。{31}因此，斯巴达的教育也被称为“军事教育”，甚至连柏拉图自己也不否认这种教育的合理性存在。当他在论述对于女子的教育时便提到了对于女子也施以与男子相同的体育训练项目。这在斯巴达的教育思想中也是认同的。斯巴达注重对于儿童的教育，强调国家对于教育的控制作用。并且坚持认为国家只准许身体和情绪合格者结婚生子。由此反映了斯巴达人对于身体训练的重视。同时进行音乐和文学的训练，并以此作为进行社会和道德教育的方法。
柏拉图的理想国中充满了斯巴达教育的影子，包括国家护卫者的培养、对于男女的教育、孩子的培养等方面二者都具有很大的相似性。因此，如果说柏拉图的理想国仅仅是一个理想的模式，似乎是不合理的，它还具有很强的现实意义。斯巴达的统治在当时种种不合理的社会制度存在的情况下，能始终保持团结和稳固，无异是一种成功。由此也增强了柏拉图建立理想国的信心。
斯巴达的现实存在，给柏拉图的理想国的建立提供了很好的参考蓝本，也正是因为斯巴达的成功才促成了柏拉图在建立理想国时能够充分参考其治国思想。
注释：
①［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，2002：8.
②③④⑤⑥⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{19}{20}{21}{22}{24}同①，2002：18，36，47，48，57，156，156，58，58，129，197，134，134，133，70，71，71，113.
⑦［英］罗素著.何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）［M］.北京：商务印书馆，2006：147.
⑧［美］戴维・波普诺著.李强等译.社会学［M］.北京：中国人民大学出版社，2007：264.
⑨［古希腊］柏拉图著.王晓朝译.柏拉图全集第二卷（M）.人民出版社，2003：400.
{18}浦兴祖，孙关宏，王邦佐.从《理想国》到《代议制政府》.成都：四川人民出版社，1990：265.
{23}［英］博伊德，埃德蒙・金.西方教育史［M］.北京：教育科学出版社，2004：12.
{25}［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.正确的教育，使他们不仅主要能够对他们自己温文和蔼，而且对他们所治理的人们也温文和蔼.北京：商务印书馆，2002：130.
{26}柏里.希腊史卷一.P141.转引自［英］罗素著.何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）［M］.北京：商务印书馆，2006：135.
{27}{28}{30}同⑦，2006：160，131，144.
{29}{30}同{26}，2006：135.
{31}［美］S・E・佛罗斯特著.吴元训，张俊洪等译.西方教育的历史和哲学基础.北京：华夏出版社，1987.
参考文献：
［1］［古希腊］柏拉图著.郭斌和，张竹明译.理想国［M］.北京：商务印书馆，2002.
［2］［古希腊］柏拉图著.王晓朝译.柏拉图全集第二卷［M］.北京：人民出版社，2003.
［3］［英］罗素著.何兆武，李约瑟译.西方哲学史（上卷）［M］.北京：商务印书馆，2006.
［4］［美］戴维・波普诺著.李强等译.社会学［M］.北京：中国人民大学出版社，2007.
［5］［英］博伊德，埃德蒙・金.西方教育史［M］.北京：教育科学出版社，2004.
柏拉图政治哲学范文第8篇
[关键词]理想国；教育思想；思想政治教育；启示
在《理想国》中，柏拉图提出教育的最高目的是培养哲学家兼政治家，即哲学王。在书中指出，当政者只需要做好一件大事就行了，即“教育和培养”[1]，因此，可以看出柏拉图的这种思想具有鲜明的阶级性的特征，这种教育思想在实质上就是思想政治教育。书中的思想对于当前思想政治教育工作仍具有非常重要的启示借鉴作用。
一、当前思想政治教育存在的主要问题
（一）教育理念的缺失
较长时间思想政治教育的困境根源在于教育理念的陈旧缺乏创新。传统的教学理念根深蒂固，对新的理念和策略又感到困惑、迷茫，于是进入到行动的“盲区”。例如，在传统的思想政治教育中，教育者凌驾于被教育者之上，教育者是主体，受教育者是客体，受教育者成了被动接受知识的角色，能动性完全被抹杀。而大学生正处于思想波动，思维活跃的阶段，如果不根据实际情况转变教育观念，树立与之相适应的观念，而是一味地继承，那么肯定是徒劳无功的，也谈不上思想政治教育的质量和效果。
（二）理论与实践脱离
伴着改革开放和社会主义市场经济的推进，思想政治教育的内容依然比较陈旧，“偏、杂、窄”，思想政治教育在民众中更多幻化为政治，使其内容窄华。[2]人民更习惯于将其称为“政治思想教育”，主要靠说服教育，教育内容不能解释现实问题，跟不上变化的社会形势和人们的现实思想，现实中老、中、青三代同听一堂课，同读一本书，知识跟实际工作完全脱节。在大学中，关于思想政治教育的教材几乎就是考试的工具，可能不到考试就不会仔细看，“知其然，而不知其所以然”，而正是因为如此，思想政治教育难以让一些学生接受。
（三）教学方法、方式不当
灌输法是列宁提出来的，这种方法也是思想政治教育工作必不可少的工作方法，但是用纯粹的单向灌输的教育模式，学生是被动接受，机械地记忆。而这一时代的学生思想活跃，喜欢独立思考，眼界比较开阔，在实际教育中，基本上就是传统的课堂教学，老师讲，学生听，这种传统的教育模式和手段无法满足学生的要求，在这种情况下，思想政治教育如何落到实处呢？所以，科尔伯格指出：“灌输既不是一种教授道德的方法，也不是一种道德的方法。”[3]
二、柏拉图《理想国》中主要教育思想概述
（一）教育内容
首先，《理想国》认为人天生就有差别，国家的公民“虽一土所生，彼此都是兄弟，但是老天铸造他们的时候，在有些人的身上加入了黄金，这些人因而是最宝贵的，是统治者。在辅助者（军人）的身上加入了白银，在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。”[4]也就是说，城邦内具有不同品质的人应接受不同的教育，生产者主要为城邦的人民提供基本生活资料，因此只接受普通的教育，护卫者阶层继续接受严格的训练，担当起保家卫国重任，而对于哲学王要加强辩证法的教育。
其次，他认为，根据不同的年龄阶段应该安排不同的教育内容。柏拉图主张，教育培养应该从孩提时代开始，幼儿阶段应该最先给他们讲美好的故事，至十七八岁应受到音乐和体育教育的熏陶，20岁至30岁成绩优异的人才能继续深造，30至35岁这一阶段主要学习辩证法，到50岁时，表现依旧优秀就可以研究哲学，担当执政候选人，领导城邦。他看到了教育对于个人后天改造的作用。
最后，柏拉图重视人的全面发展。“教育就是用体操来训练身体，用音乐来陶冶心灵，教育要先教音乐后教体操，将故事包括在音乐里。”[5]音乐教育就是陶冶人的心灵，给人美好的感受，体育教育的目的不仅是锻炼身体，增强体力，更多的是为了锻炼顽强的意志，音乐和体育教育需两者兼有之。
（二）教育方式
首先，因材施教。我们知道在《理想国》中，柏拉图“如果卫士的孩子天生低能，那么这个孩子就应该分派到其他行当，而其他行当的人生出了一个卓越的孩子，那个孩子就应该分派到卫士中去。”这种观点在我们看来显然具有阶级性，但柏拉图之后又提到，虽然天赋不同，但经过后天的教育可以进行改善，“不同品质的人接受不同的教育”，不同的教育对象采取不一样的教育手段，也就是对学生进行因材施教。
其次，启发式教育。柏拉图在理想国中重视教师的启发作用，《理想国》是一部以苏格拉底为主角的对话体著作，辩论双方一问一答，由外及内的激发被教育者的思考，提出问题，解决问题，再有新的问题，一步一步地接近真理。同时，柏拉图指出“自由人学习任何东西不应是奴隶式的……但是强制的学习却是绝对进不了心灵的。”提出了游戏式的学习方式，他认为这种方式可以帮助发现儿童天生的志趣。
最后，实践和环境对教育的作用。柏拉图的教育理念中实践也是必不可少的，他认为从童年起就要接受考验，如果想成为一名卫士，少年时就应该去战场上实习，分配给他们艰苦的任务。柏拉图是思想政治教育环境论思想的最早提出者，肯定环境对教育的影响，他说，“要使我们未来的护国者不致在不道德的环境中成长起来，好像把羊放在毒草地区，每天在那里吃草，久而久之，不知不觉地在它们心灵中积累了一大堆毒素。”
三、柏拉图教育理念对思想政治教育的启示
（一）启发式教学模式，发挥学生主体作用
柏拉图反对灌输式的教育方式，因为这种模式是一种单向的教学形式，受教育者处于被动的位置，只是简单机械地听。因为升学的压力，只重视分数，依旧是填鸭式的教学模式。我们都知道，事物的内在矛盾是推动事物发展的根本源泉，要真正达到思想政治教育的目的关键在于学生这一主体，因此，在进行思想政治教育工作中必须以学生为中心，从学生的特点出发，因材施教，有的放矢，不断将学生潜在的知识挖掘出来，通过师生的交流对已有的知识进行整合，形成更正确的理解，内化于心。当然，在这种教育模式下，对思想政治教育工作者提出了较高的要求，如需要精心的备课，搜集学生感兴趣的内容，与学生的对话要具有启发意义等。
（二）加强道德规范和法律教育，培养健全人格
柏拉图强调道德教育要从最基本的道德规范抓起。由于改革开放和市场经济的发展，社会主义道德观念也受到市场经济中拜金主义、利己主义等不良思想的冲击，大学生的价值观还没有稳定，很容易受到这些诱惑。在学校教育这一块，很多学校注重培养“高级专门人才”，对于人文社科类知识并不重视，这些知识只需要考试之前背诵一下即可。因此，在教育过程中避免形式主义和一味的说教，采取多样的方式，首先可利用多媒体网络等手段进行道德规范和法律知识的理论学习，然后通过鼓励大学生积极参与志愿者服务等公益事业、进行普法宣传活动去运用，通过一系列的社会实践活动，发挥学生在学习过程中的主体作用。最后，使学生将知识自觉转化为道德责任意识，达到情感、理性的升华，内化于心，外化于行，塑造健全的人格。
（三）创造良好校园德育环境，促进全面发展
环境对个体道德品质的形成发挥着潜移默化的作用。柏拉图认为：“应该从小起模仿与他们专业有正当关系的人物―――模仿那些勇敢、节制、虔诚、自由的一类人物。”[6]柏拉图认为“善”是人先天的一种内在存在，每个人都是可以改造的。首先，社会大环境下，要加强文化市场、网络和文娱场所的监督管理，弘扬主旋律，为大学生提供良好的生活与学习环境。电视广告、宣传栏等地方随处见到社会主义核心价值观的标语，会让我们潜移默化的受到影响。校园是德育教育的主要阵地，因此要注重校风、班风的建设，观看红，组织友谊赛，开展讲座，加强诚实守信教育，来影响大学生的情感价值观。随着大众传媒的发展，校园微博、微信得到了学生们的青睐，要发挥其舆论导向功能，通过这些途径宣传主流文化，传播正能量，来推动和谐校园的建设。
（四）理论联系实践，知行结合
注重理论联系实践的思想政治教育理念。在柏拉图的教育思想中，他的最高理想是培养哲学王，这个哲学王并不仅仅有丰富的理论知识，而是能够经得起实践的考验。在成为统治者之前，要到社会底层去从事艰苦的工作以接受锻炼。他认为只有在磨难中才能培养美德。在高校的思想政治教育中，理论的学习是必不可少的，知识不可能不学而知，不教而会，但是不能仅仅只重视课本理论知识的教学或者是形式的宣传。因此，要切实贯彻知行统一，把理论与实践相结合。一方面，作为思想政治教育的工作者要以身作则，为受教育者树立一个典范榜样，还可以参观学习先进人物纪念馆等作为教材加以利用，加深对教育内容的理解，另一方面，组织志愿者服务活动，让受教育者亲自参与进来，不断将理论回归到实践。总之，要让思想政治教育内容与大学生的生活、学习紧密联系起来。
[注释]
[1][4][5]柏拉图.郭斌和，张竹明，译.理想国[M].北京：商务印书馆，2010.