史学和文学的关系
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史学和文学的关系范文第1篇
现代史学与后现代史学的话语冲突常常根源于此。我们可以通过考察检验真理的不同标准,来确定现代史学和后现代史学关于真的不同理解。
现代史学中,真实意味着历史表现与客观存在的过去吻合,或者呈现了历史发展的客观规律。对此,人们由于知道过去不可重复,于是,判定历史真实所依赖的其实是过去的材料以及以此为依据的逻辑论证。鉴于材料可能不断随新的发现而变更,人们认识到历史需要重写,但每次重写,都被认为真实呈现了客观存在或客观规律,至少也“更”接近它们。现代史学或许承认追求真理是一个不间断的永恒过程,然而问题在于,人们相信自己的努力正在越来越接近它,这是一个累积进步的过程。即便某些现有的认识成果,如历史认识所获得的规律被置于当下实践中加以检验并总是被证伪,人们仍然坚信一切失败都是成功之母,最后的真理虽然暂不可及,那不过是因为当下人们的认识能力有限,总有一天,我们能实现那种理想。在这种情况下,如果以现代史学的话语而言,检验现代史学之真的标准并非证伪它的实践,因为实践是凭借其效用证伪它,而现代史学是无论如何不愿意以实践的效用作为真实性标准的,它实际应用的标准是那个坚信过去客观存在的理想。
后现代史学则大不一样,真正说得上“实践是检验真理的唯一标准”。它首先假定过去存在,但明了这不过是一种理论前提而已。我们无须再去探询一种理论前提的真实性,能够追求的,只历史叙述或历史表现之真。这种真实要由实践来检验。安克斯密特提供了一个例子,他说起,现在多数历史学家认为,关于法国大革命的解释,托克维尔的要比米什莱的好。究其原因,是因为托克维尔的解释中体现出一种自由的个人主义价值观,而米什莱的解释表现的是左翼自由主义。之所以说前者好,不过是因为当下读者中喜欢前一种解释的人更多。也就是说,托克维尔的政治或意识形态倾向更易于切合当代历史学家的意向并在实践中有效运用。如果要在现代史学的话语系统中谈真实,人们通常会把托克维尔和米什莱的解释看成是自己描绘的接近绝对真实的道路上的一个驿站,而在后现代史学的话语系统中,人们并不过问谁的解释与绝对真实的关系更近还是更远,而是说此时,我认为托克维尔的解释是真实的,并且理解他人为什么说米什莱的解释是真实的。对这一情形的进一步说明是,历史文本完成之后,真实与否由读者决定。读者往往根据自己当下具有的意识与认知水平在诸多历史表现文本中选择与自己的风格、习性相近的解释并以之为真,随后根据所获得的历史理解结合当下的情境进行实践,再以实践的效用作为再次判断文本是否真实的根据。这就意味着,在后现代主义情境下,我们随时都在把握真实,真实也随实践的效用不断在变更。故此,我们可以抛弃那种现代主义的遗骸,即认为由于材料更加丰富,当代史家总是比以往的史学家对历史认识得更全面、更接近真实,并放弃那种处于实践之外的一致性标准,而承认每一个人理解的过去都有其真实性,真实本身具有历史性,它从来就不曾是超时空的普遍存在。或许,在实践的检验之下,我们可以说历史表现不存在真假,而只有好坏,然而,在这种个体化和私人化的理解中,检验历史真实的标准只能是个人在实际生活中的政治和伦理要求。
生活的真实是生活中矛盾重重,各种意识形态倾向错综复杂,任何一种宣称自身是唯一代表真实过去的历史文本都不可能获得普遍的认可,但现代史学却从来以此为追求的目标,无视现实生活与实践活动中存在的多样性,结果总是以扼杀多样性的方式获得“历史真实”。后现代史学与之不同,它并不因为将“客观存在的”过去视为一种理论假设而放弃对真实性的追求,只不过它追求的是个人理解的真实,其表现是,在以多样性和差异为特征的生活和实践中,每个人都时刻面对理解过去和实现未来的多种可能,但在每一个时刻,他都只能从这些可能性中选择一种并使之成为现实性,进而根据选择的效用赋予那种理解和实现一种自我认可的真实性。
现代主义精英们因其自认为永久性地获得真理或比他人更接近于真理而垄断真理,它使得普通个人失去了选择的自由,后现代主义者则主动将多元性选择呈现在人们面前供其自由选择。通过解构传统认识论,后现代主义使人们认识到权威主义和宏大叙事产生的机制和效用,它也就促使人们放弃对权威的崇拜,蔑视一切试图垄断真理的举措,甚至以反讽的心态面对自己,避免使后现代主义成为新的权威。
一旦后现代史学以实践效用而不再以客观存在的过去作为真实性标准,是不是我们就可以为所欲为地虚构历史呢?其实我们无须担心。对后现代主义的恐惧表现在历史方面,往往是指它将造成相对主义的历史认识,而相对主义历史观造成的危害在人们的记忆中莫过于极端民族主义和纳粹主义。然而,后现代主义认为,那种极端民族主义和纳粹主义正是现代性的产物,例如在纳粹德国的情境下,存在的只是一种种族优越论的宏大叙事,毫无相对主义的痕迹;如果有人反对说,相对主义恰恰存在于民族与民族之间或者国家与国家之间,那么,既然从来就没有一种人类普遍认可的世界主义存在,相对主义历史认识从来就存在于不同的时代之中,人们需要反思的是,为什么20世纪造成了如此的人类灾难呢?后现代史学会认为,正是因为相对主义历史观仍然停留在国家或民族相对主义的层面,而没有扩展到个人层面,纳粹德国的形成正是因为在国家或民族范围内极端化强调认同、抹杀差异、禁止相对主义历史观深入个体意识导致的后果。
史学和文学的关系范文第2篇
[关键词]冯琦；生卒年；考证
冯琦，字用韫，号朐南，又号琢庵，临朐人。明代著名官员、学者和文学家。万历五年进士，官至礼部尚书。品行高洁，学养深厚，熟悉历代典章制度，注重实学，在史学和文学方面有着深厚的造诣，取得了不菲的业绩。生平著述颇丰，主要有《宋史纪事本末》、《经济类编》、《宗伯集》等。
冯琦作为一代著名政治家、学者和文学家，有关他的研究还没有受到学术界的充分重视，冯琦的生卒年问题即是一个有待解决的问题。《明史・列传》、《明神宗实录》、《罪惟录》等虽有对冯琦生平的简要记载，但却未说明其生卒年。其他典籍虽对其生卒年有所记载，然其他可佐证的资料不多，因此何者为是，颇费斟酌。本文在前人研究的基础上，通过大量原始文献，对冯琦生年进行了详细考辨，现将考证公之于众，并以此教于方家。
一、学界关于冯琦生卒年的记载
据笔者目力所及，迄今学术界，对冯琦的生卒年有这样几种表述：
第一，1557――1602年，见《中国史史学大辞典》[1]163。
第二，1557――1603年见《山东通史・明清卷》[2]419。
第三，1558――1603年，见《明人传记资料索引》[3]623、《临朐进士传略》[4]72、《山东重要历史人物》[5]303、《中华进士全传・山东卷》[6]212、《中国文学大辞典》[7]885等。
第四，1558――1604年，见《潍坊诗词》[8]120、《黄宗羲的经学与史学》[9]15、《齐鲁文化通史・明清卷》[10]177。
第五，1559――1603年，见《石涛清初中国的绘画与现代性》[11]370、《青州诗选》[12]109。
第六，1559――1604年，见《山东历史人物辞典》[13]352、《中国词学大辞典》[14]171、《中国历史大辞典》[15]124、《于慎行诗文选》[16]191等。
由上可知，关于冯琦生年有3种说法，分别为1557年、1558年、1559年三种；其卒年也有3种说法，分别为1602年、1603年和1604年。其享年则分别为44岁、45岁、46岁。
二、史籍所载冯琦生卒年考辨
目前所见冯琦生卒年最详细的资料为《历代名人生卒录》，载：“冯琦，嘉靖三十七年十一月二十三日生，万历三十年卒，年四十五。”[17]关于生年，最全面的资料为《冯氏世录・奉祀神主》，其中记载冯琦“生于嘉靖三十七年戊午十一月二十三日未时”[18]564。《冯氏世录》具有冯氏族谱类性质，而族谱与正史、方志堪称中国史学的三大支柱，具有重要的文献价值，如梁启超所论章学诚史学思想认为：“方志，一方之史；族谱家谱，一族一家之史也；年谱，一人之史也。章实斋语意三者皆为国史取材之资。”[19]385从史料角度来看，正史、方志和族谱相辅相成，正史之不足修方志，方志之不足立族谱，族谱具有基础史料性质。因此，梁启超又指出：“族姓之谱，六朝、唐极盛，宋后浸微，然此实重要史料之一。例如欲考族制组织法，欲考各时代各地方婚姻平均年龄、平均寿命・・・・・・无数问题，恐除族谱家谱外，更无他途可以得资料。我国家家乡乡皆有谱，实可谓史界之瑰宝。”[19]396-397《冯氏世录》为了解冯琦生年提供了直接可靠的证据。王锡爵在《王文肃公文草》里也明确说到：“公讳琦，字用韫，生于嘉靖戊午十一月二十三日。”[20]王锡爵与冯琦终生交好，对冯琦比较了解，其生年不应记错。嘉靖三十七年戊午为公元1558年。《明史・冯琦传》亦记载冯琦“年十九，举万历五年进士。”[21]5702万历五年即1577年，时冯琦19岁，则冯琦生年则应为1558年。
关于冯琦的卒年，于慎行在《谷城山馆文集》中这样记载：“万历三十一年，岁在癸卯三月三日，故资政大夫礼部尚书兼翰林院学士，北海冯公告终于位越，某月某日Z于青郊祖兆礼也。”[22]于慎行为冯琦好友，与冯琦、公鼐一起并称“山左三家”，其话应确信无疑。公鼐在1603年冯琦去世时也做了《重至前宗伯冯公第》云：过耳新欢惊起坐，泪痕先到掌中杯。[23]216
而之所以会出现冯琦卒于1604年这样的错误，主要是因为《明史・冯琦传》里载：“卒于官，年仅四十六。”[21]5703按《明史》此说，则冯琦卒年应为万历三十二年（1604年）。但是，吴光义在《经济类编》的序言中最后一句话已经写明：“鉴光义虽不敏，不敢谓是编为先生未竟之书也。万历甲辰岁（即1604年）嘉平既望，仁和令淮南门人吴广义顿首拜书。”[23]26在《经济类编・校刻姓氏》中“大明万历三十二年（1604年）校刻于浙虎林郡南屏山。”[23]33既然《经济类编》作为冯琦的未竟之书完成于1604年，那么冯琦去世时就不可能是1604年，应该更早。陈邦瞻动笔写《宋史纪事本末》则是在万历三十二年（1604年），约用一年左右即万历三十三年（1605年）成书。如果当时冯琦还活着，是不可能把遗稿留给弟子刘曰梧保存，由陈邦瞻执笔成书的。冯琦生于1558年，卒于1603年，则享年应为45岁。而《临朐进士传略》、《山东重要历史人物》、《中华进士全传・山东卷》等虽写明冯琦生于1558年，卒于1603年，但仍引《明史》之话，则自相矛盾。
因此，冯琦的生卒年，应是生于嘉靖三十七年（1558年）戊午十一月二十三日，卒于万历三十一年（1603年）癸卯三月初三日丑时。
三、余论
关于古人生卒年考证问题，理应本着实事求是、求真务实的原则，不迷信前人说法，应充分依据原始文献进行考证研究，以得出正确结论。其中最值得信赖的首先应是古人自己的作品。其次要重视与被考证人物有关系的他人的作品。依据这两种基本材料，即可对一个人的生卒年作出正确的记述。
参考文献：
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[18]曹立会主编・冯惟敏年谱[M]・青岛：青岛出版社，2006.
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[20]王锡爵・王文肃公文草：卷十二“祭冯琢庵文”[M]・明万历主时敏刻本.
[21]张廷玉・明史：卷二百十六“冯琦传”[M]・北京：中华书局，1974.
[22]于慎行・谷城山馆文集：卷三十一“故大宗伯琢吾冯公诔有叙”[M]・济南：齐鲁书社，1997.
史学和文学的关系范文第3篇
从某种意义上讲，口述史学与其说是一门日趋成熟的历史学科，不如说是一种别具一格的治史方法。如前所述，史学领域吸纳了不同的研究方法，不同的分支学科才得以最终确立。换言之，横向的方法引来了横向的科学。依笔者之见，理论框架及其模式、概念分析和研究方法是学科构建的重要环节，由此可见，方法论在学科构建过程中所起的重要作用是不可低估的。
在现代历史科学领域，口述研究是一种为人们所普遍采用的行之有效的研究方法，本章则是探究这一方法的具体方法。口述史学的研究方法较为独特，简而言之，它采用和综合了多种方法。除了综合分析方法、比较方法、统计方法和模拟方法之外，人类学、社会学、信息学的若干方法也被口述史学家任意挪用。
1、口述凭证的搜集
口述凭证的搜集是口述研究的基础，它也是整个工作流程的第一步。口述史学家的一个基本思想是研究者应与研究对象直接接触，在整个调研过程中，研究者既要扮演参与者的角色，又要以观察者的身份出现。因此，访谈是口述史学家和其他历史学家普遍采用的研究手段。所谓访谈，是指口述史学家以现代化的手段（如音像技术）向提供历史见证的有关人员进行口头调查。一般而言，口头调查的对象极为广泛，其成员来自社会各界。
在访谈之前，口述史学家往往要根据自己的研究项目和选题，制订出较为详尽的调研计划，以确保口述凭证的系统性和完整性。在访谈过程中，口述史学家以澄清重大历史事件的原委为目的，可围绕同一主题展开多次调研，始终坚持不懈地从各个方面取证。此外，他们还应尽量保持观察者的客观立场，不参与提出新的凭证，这一点类似于社会人类学的调研方式。
除了访谈之外，还有几种可供选择的方法。历史学家可以从现存的形式各异的文献资料中直接提取口述史料。例如，天才的学者马克思在其巨著《资本论》中曾经引用过一些评论和个人回忆，其中包括许多内容丰富、生动形象的奇闻轶事，这些口述史料分别来自各种报刊杂志和白皮书。利用报纸专栏开展征询调查，也是一种搜寻口述凭证的有效方法，历史学家H.梅林就曾做过这方面的尝试。
2.口述史料的整理
英国著名口述史学家P.汤普森认为，口述史料的整理是整个研究工作的重要组成部分，整理的目的在于为有关的历史研究提供重要的依据。一般而言，口述史料的整理工作可分两步进行。
第一步是对口述凭证进行分类。众所周知，口述凭证的特点是生动形象、内容翔实，但系统性不强，显得有些杂乱无章。因此，口述史学家必须对其进行分类。在分类过程中，口述史学家既要把握学科分类的原则，又要注意历史资料本身所具有的特点。
第二步是对口述史料进行比较分析。在口述凭证的搜集过程中，口述资料出现多次重复的现象是不可避免的，这就需要口述史学家根据一定的原则对其进行综合比较，以筛选出有价值的历史资料。值得一提的是，口述史料的查证工作必须同文字史料的考证工作结合起来，以确保口述史料的客观性和完整性。
3.口述文献的利用
此概念并不矛盾。口述文献是一种以口述史料为主要内容的特殊文献，其载体可以表现为多种多样，如书面的、出版物类别的、音像的等等。近年来，随着史学研究的逐步深入，历史学家对这类文献的需求量越来越大。许多事例表明，口述史学家直接向社会提供有关的音像制品，这种做法往往能够收到意想不到的效果，为数众多的历史学家和其他学者对这类原始资料颇感兴趣。
除了上述音像制品之外，口述史学家所做的另一项工作，是定期对口述史料进行编目加工，定期出版专业期刊、文摘杂志和索引目录。目前，就口述史料的提供利用而言，美国和英国仍是拥有较大优势的国家，其雄厚的研究实力和悠久（相对而言）的传统是其他国家望尘莫及的。例如，在国际史学界颇具影响的定期出版物《口述历史评论》、《口述历史书目》等，均出自美国人之手。英国早在60年代初就出版了一批专业期刊，有关部门专门组织人员编写了若干部分门别类的工具书（如《劳工个人回忆词典》等），为后来口述专著的大量出版创造了有利的条件。可以想见，由于口述史学本身具有较强的综合性，因此，口述史料提供利用的服务面是相当宽泛的。
4.口述资料的估价方法
这是个长期悬而未决的复杂问题，国际史学界对此存在着不少非议，直到现在，史学家们对此尚无定论。采用何种估价方法是口述史学家无法回避的问题，事实上，许多人已在这方面做过不少努力。有鉴于此，笔者只能泛泛地谈及与之相关的若干原则。
首先，口述史料的完整性是不可或缺的。调研计划要周密，内容要一致，目的要明确，访谈和取证工作都应遵循这样的原则；其次，完整性是客观性的前提条件，二者之间绝不能简单地划等号。口述史学家必须对林林总总的口述凭证进行比较分析，在这一过程中，确定比较和分类的原则是至关重要的；再者，口述史料所反映的内容必须符合当时的经济环境和政治环境等特定的历史条件，换言之，应当从宏观上来检验口述研究的客观性；最后，口述研究的主要功能是印证历史，而非解释历史。从严格的意义上讲，口述史料是文字史料、实物资料的佐证和补充。
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六、口述史学对现代历史科学的贡献
任何一门历史学科对历史学理论体系的构建和完善均有所贡献，然而，口述史学对现代历史科学的影响却与众不同。口述史学所走过的50年的历程表明，史学领域出现了一场深刻的、根本性的变革，其意义也是深远的。笔者以为，这一论点应该能够成立。归结起来，似有五条理由。
其一，口述史学对历史科学的最大贡献是提供了一种“全新”的研究方法。虽然这一方法的产生并非始自今日，但其功能的完善和模式的形成却是在本世纪后半叶完成的。现代音像技术乃至计算机技术的普遍应用，给传统的史学研究增添了新的活力。
其二，长期以来，绝大多数历史学家都将目光投向文献史料，而口述史学的出现则打破了这种墨守成规的旧有模式，从而向几千年的传统的史学观念提出了挑战。文字史料和实物资料固然重要，但如果缺少口述史料，仍不能如实地反映历史（尤其是重大的历史事件）。历史是一门科学，从理论上说，来不得半点虚伪，即便从这一角度来看，口述史料的重要性也是显而易见的。
其三，纵观古今中外的历史，记载普通人生活经历的文字史料不能说没有，但确属凤毛麟角。西方口述史学家认为，各类群体的所有人的生活经验一旦能够被用作历史的原始资料，史学就被赋予了一个新的层面。下层民众的历史构成了历史的主体部分，因此，那种无视普通民众的史学研究已经无法满足现实的需要。毋庸置疑，口述史学的出现及其后来的发展，宣告了“英雄创造历史”的时代的终结，同时也昭示着另一个时代的到来。
第四，主动接近和研究历史是口述史学的另一大特色。以往的历史研究主要依据有限的文字史料和实物资料，这显然是一种被动的研究模式。口述史学家在制订调研计划和访谈时，有很大的选择余地，换言之，他们可以有目的地查寻和“发现”历史。其实，这种独具特色的调研方式与其说是“发现”历史，不如说是“发掘”历史。其原因在于，许许多多的史料就掌握在民众的手中，只不过未充分发掘罢了。由此看来，口述史学的“拓荒”功能是其视角开阔的主要原因之一，这就可以“促使史学家来塑造多种多样的独创性观点”（陆象淦先生语）。
最后，从纵向的方面讲，口述史学是历史科学长期发展的必然产物，而从横向的角度看，它又是一门典型的综合性学科，在很大程度上反映出历史研究多元化的发展趋势，具有颇为浓厚的“后现代”色彩（口述史学与后现代主义思潮几乎是同时出现的——作者注）。应当说，口述史学的问世及其后来的发展对这一趋势起到了推波助澜的作用。
七、口述史学与邻近学科的异同
这个问题是有讨论价值的。有趣的是，它常常是人们关注的中心问题，而口述史学的内涵则往往被置于次要的地位。应当承认，学科界线的模糊不清往往会使人们误入歧途，然而，邻近学科之间多有重合也确属正常，在许多领域，泾渭分明的“三八线”实际上是不存在的。原因很简单，多视角的交叉研究导致了一切的一切。
1.民间叙事文学
民间叙事文学是近年来兴起的一个“热门”学科，其研究范围相当广泛，而许多内容又多为口述史学的研究对象，叙述性是二者的共同特点。芬兰学者安娜·西卡拉女士明确指出，叙述诗和家谱知识是“口述传统的一种记事方式和历史的纪念碑”。埃及学者纳比亚·萨莱姆教授在其近作《一部古老的阿拉伯史诗中的现代女性》一文中也表明了自己的观点：“阿拉伯民间史诗代代相传，逐渐丰满完善，直到形成一个完整的形式。在此之后，它很快就通过叙述者之口，在伊斯兰世界的人们中间流传开来，那些叙述者完全懂得怎样把民间文学的特殊魅力传达给公众。”由此可见，民间叙事文学和口述史学都在很大程度上沿袭了口述的传统。正是由于上述特点，在文学史、艺术史、社会史、家族史、系谱学等领域，两个学科的研究内容往往互有重合。
民间叙事文学注重口头传说和民间传说，它是从文学艺术的角度来展开研究的，从严格的意义上讲，它是一种名副其实的“口头文学”。口述史学的研究对象则是历史，是能够反映文化和社会状况的史实。神话学、史诗、传说、谚语和民间故事均属传奇范畴，加之附有文学色彩，其客观性（就历史研究而言）自然会受到人们的质疑。
2.民俗学
民俗学是一个更为宽泛的概念，如果不存在争议的话，民间叙事文学应当包容在民俗学之中。民俗学由于涉及到“民”字，其社会性是显而易见的，此外，叙述性也是一种人人公认的传统因素。民俗学家S.汤普森曾一针见血地指出，民俗学主要是指“没有文字的人们的文化传统”。社会性和叙述性构成了民俗学的主要特点，这也是口述史学赖以存在和发展的主要动因。
如果说上述特点是口述史学和民俗学的最为显著的相同之点，那么，历史与文化的交叉点则是二者最为明显的相异之处。依笔者之见，除了学科性质各具特点之外，前者注重历史研究，后者则强调文化的延续性。例如，古希腊、印度、爱尔兰和中国的许多神话、民间故事和传奇故事的背后都可能展示出一段漫长而又复杂的人类历史，而口述史学则具有一种“化腐朽为神奇”的力量，它可以通过上述线索，通过与实物资料和文字史料的相互印证，最终完整地、真实地再现这段历史。此外，就研究范围（而非深度）而言，民俗学也显然不及口述史学。
3.史料学
从表面上看，史料学与口述史学没有本质的区别，双方都是以史料研究为基础的。然而，当代史料学深受德国兰克派客观主义史学的影响，认为史料是历史学研究的唯一对象，对历史学的宏观研究不屑一顾，这一点与口述史学的目的大相径庭。此外，这里的“史料”，指的是日积月累的文字史料和实物资料，与口述史料有着本质的区别。
口述史学的研究工作，说到底，是口述史料的搜集、筛选、整理和利用。史料学也不例外，史料本身的研究工作是该学科关注的重点。由于史料研究的工作流程直接关系到史学成果的质量，因此，每一个环节都显得格外重要，尤其是史料的搜集工作。另外，史料学理论的重要内涵之一，是逐步扩充史学研究的手段和工具，逐步引进跨学科的研究方法，如统计方法和比较方法等。史料学的这些主张和观点显然顺应了当代史学研究的发展趋势，与口述史学的相关理论不谋而合。
4.人类学
历史学的研究结果表明，人类学与口述史学之间存在着一种天然的联系，社会人类学、历史人类学和文化人类学都没有能够走出这个“怪圈”。众所周知，在人类学的研究领域，不厌其烦地深入生活是研究者必备的素质，他们既是参与者，也是观察者。应当说，这种与众不同的研究方式是口述史学理论和方法的来源之一，口述史学家从中汲取了它的长处。由于文字史料相对稀少，人类学家搜取口述史料的积极性很高，其结果，大量的口述史料丰富了这一领域的研究成果。
人类学家的主要任务是研究深层次的文化问题，而不仅仅拘泥于某些具体的历史史实。例如，历史人类学将习俗——体格习俗、姿态习俗、食品习俗、情感习俗、心态习俗视为自己的研究对象，它集中体现了一种不可逆转的文化惯性。从本质上说，人类的起源及发展处处都留下了文化积淀的印记。与人类学相比，口述史学更注重历史研究，二者之间的视角的差异是显而易见的。
八、新世纪的挑战与展望
我们已经听到了新世纪的脚步。它的到来，既意味着成功，也预示着挑战。口述史学家在新世纪遇到的最大的难题，莫过于口述历史的自传模式问题。众所周知，个人回忆的生动翔实是口述凭证的一大特点，但同时也是它的主要局限性。历史学家B.塔奇曼尖锐地指出，虽然口述历史或许会向学者们提供一些“宝贵的线索”，但总的来说却保存了“一大堆废物”。尽管多数历史学家不同意塔奇曼的观点，但也认为口述研究并没有充分发挥它的潜力，因此必须设法确定口述史料的学术价值。
口述史学家关心的另一个问题是回忆的可靠性问题。叙述者的原始材料无论多么完美，但毕竟不是历史本身，更不能代替对历史的解释。除了采用综合分析和比较的方法之外，口述史料与文字史料、实物资料的相互印证和补充是至关重要的。
依笔者之见，口述史学在未来的新世纪仍将保持其固有的特征，呈现出持续发展的态势，而某些方面的突出进展，又加速了这一进程。
首先，技术革命仍然会“按部就班”地创造奇迹。本世纪后半叶，口述史学内部曾发生过三次技术革命：50年代的“磁带革命”、70年代的“音像革命”和80年代的“计算机革命”。每一次技术革命所导致的方法论上的突破都是人们始料未及的。在21世纪，以计算机技术（或许还会出现更为先进的技术）的普及为特征的技术变革无疑会加速口述史学的发展。例如，电脑的普及将提高研究工作的效率，电脑的利用将缩短出版的周期，互联网络等现代信息和通讯技术的应用将在时间上和空间上为口述史料的充分利用提供便捷的条件。可以断言，类似的图景并非天方夜谭。
其次，口述研究将在全球范围内普及和发展。早在70年代，某些历史学家就曾断言，口述史学是学术界“发展极为迅速的新行业”。近年来，口述史学这一概念已得到世人的认可（包括中国在内）。在发达国家，口述研究已成为整个科学研究不可或缺的组成部分，其理论体系也在日臻完善。对发展中国家而言，口述史学则是一门“新兴”学科。出于种种原因，一些国家的历史较为短暂，文字史料相对欠缺，因而口述研究的重要性不言自明。历史悠久的国家同样也具有悠久的口述传统，同样拥有口述研究发展的有利条件。正如P.汤普森所说，现代口述史运动在许多国家都可以追根寻源，加之科学技术的普遍应用，因此，口述史学的兴起是不难理解的。
再者，交叉研究的演变或许体现了另一种发展趋势。就目前而言，口述史学与其他学科相互交叉的领域日渐增多。口述史学的这种交叉性质既体现了过去，也代表了未来。史学研究的结果表明，传统的分类方法亟需改变，概念更新已是当务之急。新理论、新框架、新观点和新方法的层出不穷是口述史学家经常遇到的问题，这种现象的出现是该学科富有生命力的征兆，同理，墨守成规永远是没有出路的。
口述史学已经走过了半个世纪的寒暑春秋。这段历史明确无误地向世人表明，它既不是一无所取的，也不是完美无缺的。科学的发展总有其内在的规律，科学的成果总是人类文明的结晶，口述史学亦不例外。在这片耕耘了半个世纪的沃土上，口述史学家大有作为的天地无疑是广阔的。其原因在于，口述史学是勇于进取的科学。
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17. 杨雁斌：《口述史基本理论面面观——历史学家眼中的口述史学》，《国外社会科学》1993年第7期。
史学和文学的关系范文第4篇
1.历史教学是道德教育的重要支撑
自古以来，历史便承担了彰善瘅恶、革故鼎新、察古鉴今、警醒世人的任务。可以说，史学是一部挖不完的道德教育教材，它通过对历史人物的褒贬评骘，使英雄豪杰、仁人志士流芳千古，而使、宵小奸宄之徒遗臭万年。历史教学的道德教育，正是通过饱满的人物刻画、发人深省的事迹描述、振聋发聩的道德评判，使得正义与邪恶、善良与丑陋如一面镜子清晰地呈现在学生面前，具有很大的说服力和震撼力。我们要发挥历史教学在学生道德教育中的作用，为中学生树立正确的人生观、价值观提供良好的支撑。
2.历史教学是爱国主义教育的重要途径
列宁说过“忘记历史等于背叛祖国”，历史教学可使学生了解祖国辉煌的历程，了解国情，是对学生进行爱国主义教育的起点。因此，在历史教学中，首先，教师要让学生了解祖国灿烂悠久的文明，这有助于提高他们的民族自豪感和归属感。只有对祖国历史深刻了解，才能谈得上爱国之情。其次，要教育学生以天下为己任。历史上一些仁人志士忧国忧民，心系天下，甚至为了国家、民族而抛头颅、洒热血。他们的爱国之举，无一不是历史大书特书的对象。通过历史教学，可以让学生感受先贤的奉献精神，这对于提高学生的爱国意识具有很大的促进作用。特别是中国近代史教学，是进行爱国主义教育最有力的途径。整个一部近代史是中华民族的灾难史，是列强的侵略史，也是中国人民的反抗史、探索史。通过历史教学，可以激起学生对外来侵略者的痛恨和对祖国人民的热爱，可使学生自然升腾起振兴中华、奋发向上、勤奋读书、报效祖国的强烈感情。
3.历史教学是培养民族意识的重要依据
我国是个多民族的国家，树立正确的民族意识，关系到各民族的融洽发展和社会主义事业的兴旺发达。民族意识内容十分广泛，主要包括民族认同感和民族平等意识。①民族认同感。所谓民族认同感即每个民族都认为自己是中华民族不可分割的一部分，每个民族都是国家的主人。中华民族是个大家庭，各民族相互融合、取长补短，共同创造了灿烂的中华文明。这种民族认同感可以进一步强化中华民族心理上、文化上的内聚力。②民族平等意识。正因为每个民族都是中华民族大家庭里的一个平等的主体，是中华民族大家庭中极其重要的一员，所以各民族应该平等相处，相互尊重。我们每一位公民，必须正视民族关系，增强民族意识，做维护民族统一的坚定支持者，做促进民族友好的积极参与者。我们要在平时的历史教学中理论联系实际，采用灵活多样的教学方法，让中学生在学习历史过程中获得正确民族意识的情感体验，让学生从小牢固树立平等、尊重和团结的民族意识。
4.历史教学是培养中学生优秀人格的重要载体
史学和文学的关系范文第5篇
【按】这些内容在佛学兴趣班以及课后谈话中都曾谈及，现在系统整理出来，供大家参考。马海燕。
大学生应该多读书，特别是应多读人文社科类的书，读了这些书虽然很难直接成为可用的知识，或者立即换取实际的经济利益，但这些书能够训练个人思维，扩大视野，提升个人的思想深度和文化品位。技能以及社会经验在未来走出校门后你们都可以学到，只要你能够承受挫折和失败（包括找工作的失败），不自暴自弃，并且勇于面对挑战。但是一出校门，如果要静下心来读这些书很多人是基本不可能了，而且读书的效果也会大打折扣--例如，很多人受职业习惯影响，急功近利，读书已经不是为提供自身素养，而是一种消遣或者渔利的工具，这也是为什么很多已经参加工作的人虽然自称爱好文史哲但却往往流于肤浅庸俗甚至误入歧途的原因。
文学、哲学、史学方面的读书方法是因人而异的，我们学校都有专业的老师，他们可以为你提供具体的学习意见，我这里只是大致的说说。你们已经有读书交流会性质的一个小团体，在这个基础上，你们可以把交流落到实处，为什么这么说呢？
第一，你们每天读书的量是远远不够的。你们每人每日读书的量如果只是三四十页，这种方式太随意，不利于初学，而且很容易三天打鱼两天晒网。这一阶段你们应该给自己较重一些的任务，所以我建议每日读书20万字-30万字，大概就是一本书左右，你们可以根据具体情况来分配，比如我哲学底子一般，但是今天我借了两本书，一本是路遥的小说，一本是罗素的《西方哲学史》，前者比较好读，你可以读15万字左右，后者需要细细消化，那就读少一些，但也不能太少，大概一章或者一节。每日的量虽然较大--以后还必须加量，书是越读越薄、越读越快的--但必须保证精读，切忌蜻蜓点水，遇到问题也不必急于求解，可以在你们的读书笔记里记下来--你们必须做好读书笔记，记录每日读书的时间、读的书的作者、书名以及今日读书的页码，至于摘录之类的可以因人而异，我个人是不喜欢摘抄的，但可以记下你特别有感悟的文字页码，读完后有时间写写自己的感受；这个笔记还有一个用途，那就是便于了解自己的读书倾向，也就是说，你每日读书的书目都记录在案了，过了半个月或者一个月你可以自己看看自己读过什么书，这些书中文学的占多少，史学的占多少，哲学的占多少。如果文学的过多，哲学的偏少，今后的读书你可以适当调整一下，增加哲学类书籍的量。如果你只是想读文学类的书，那也一样，你看看自己已经看过的书当中古典文学的占多少，现代文学的多少，当代文学的占多少，中国的或者外国的，诗或者小说，研究论著或者文学理论，你可以根据需要做新的计划。
第二，你们的交流往往缺乏实质性的内容。这和你们读书的量太少有关系，因为大家读的书都不多，交流会上对于别人所读的书一定很多是陌生的，而交流者本人可能也未全读完这本书，或者没吃透，这样的交流就容易流于形式了。但也不是说完全没有收获，比如经过交流，让别人知道有这个人物、这本书，他有兴趣的话还可以自己去读。我要强调的是，作为交流者自己，一定要深入读，不要为了交流而交流，那就本末倒置了。交流会不是为了影响他人而开设的，我们的初衷应该是激励每个人认真地读书，因此自己读书、受益之后才谈得上去影响他人。
史学和文学的关系范文第6篇
关键词：比较文学；研究方法；发展趋势
文学关注人的心灵与想象的世界。比较文学通过对不同民族、社会、时代、语言的透视，通过比较分析人类的心灵取向和想象力空间，关注全球视野下人的过去、现在和未来。只有跨越了民族、语言、文化和学科的文学现象和文学问题，才能成为比较文学的研究对象。可比性的强弱是决定这种文学想象与文学问题是否成为比较文学的关键。文学始终是比较文学的出发点和归宿。比较文学学科的发展过程是国际化和民族化相统一的过程，也是一个自我超越和自我完善的过程。其发展的三阶段包括：
1.以法国学派为代表的影响研究，主张实证研究，即以确凿的事实和严谨的考证和思考揭示不同民族文学间的各种关联和影响。梵•第根、基亚为代表人物。研究内容包括：以文学影响的起点考证放送国的放送者，从文学接受的到达者考证接受国的接受者，然后从两者之间的事实材料考证经过路线，再从经过路线追踪传递者。文学影响的过程是多样复杂的，在影响过程中，放送者和接受者往往要通过中介完成接触和联系。涉及领域包涵渊源学（由接受者溯源）、流传学（由放送者出发）、媒介学（中间路线）、译介学及异域形象学。影响的类型包括正影响、负影响、反影响、超越影响、回返影响、虚假影响、精神气质影响。除了文学现象之间的事实联系外，精神联系和精神影响也是研究者很难把握的。
2.以美国学派为代表的平行研究，通过类同和对比，不仅寻找作品的相同之处，而且研究其不同之处。美国学者威勒克、雷马克、为斯坦因、奥尔德里奇是代表人物。他们通过对不同国别文学作品的评价和阐释，揭示文学的发展规律和美学价值；对不同体系的文学共同点和不同点的对比研究，以其他民族文学为参照，也可以清晰地认识自身民族文化学的特点，有利于不同文学体系间的对话与沟通。方法上，平行研究注重美学分析和科学理论的运用，强调寻求人类文学的共同规律，包含类比研究和对比研究两种模式。平行研究的视角有文类学（文学体裁）、主题学（对考察对象同一主题、题材、情节、人物典型不同表现形态的手段和形式的外部关注）、形象学（一个民族不同文化体系中的他民族文化形象）、比较诗学（不同民族文化体系文学理论及发展史的比较）等。
3.以俄国为代表的历史学派，反对文学“欧洲中心论”的统治地位，着重研究各国各民族文学之间的异同之处。不同于影响研究和平行研究的是，历史学派尤其关注文学史上相似历史条件下的主题、情节、形象、典型、题材等方面的类同想象。为此，不仅需要收集和挖掘外来影响经过路线的历史事实，还需要从民族历史和传统内部探寻其内部根源及作家的个性独创，揭示其发展规律。
4.以中国学派为起点的阐发研究，认为可以用一种文学理论和模式解释另一个民族的文学作品，也可以是文学理论相互阐发。阐发研究是中国比较文学学者提出的比较文学类型及分支。它以某种理论批评模式对不同民族和国家的文学作品及创作原理进行相互阐释和印证，以期在更高、更广的层面上获得新角度和新视野，得到具有更新的借鉴价值和审美欣赏结论。作为中国学者的创造，翻译佛经的僧人使用的“格义”附会佛教教义。明末清初诗论家王夫之将阐释佛学唯识思想引入诗学理论，用“现量”二字阐释自己诗学理论中“心目相取”、“即景会心”的观点。这些均被视为我国比较文学的萌芽。钱钟书的《谈艺录》和《管锥篇》、古添洪的《中西比较文学：范畴、方法、精神的初探》、朱光潜的《文艺心理学》均为中国学者在比较文学领域的贡献。不同于平行研究强调的中西文化差异矛盾，中国学者主张以一种平等的立场看待中西文化与文学，倾向于“双向阐发”法。
综上，自比较文学的诞生，随着影响研究、平行研究、跨学科及阐释学的先后出现，学者们站在不同的角度，运用不同的方法进行不同的研究。概括起来有：
1.历史实证法：既注重事实依据，更强调历史沿革。这种具有强烈的历史意识的实证式研究是影响演剧中十分重要的研究方法。
2.美学批评法：各类具有可比性的文学现象都可以进行美学意义上的再评估和再审视。
3.异同比较法：从相同或相似的文学现象着手，通过表层的类似寻求深层的类似，通过外在的“同”寻求内在的“同”。基亚曾说：比较文学就是国际文学的关系史，比较文学工作者站在语言的或民族的边缘，注视两种或多种文学之间的题材、思想、书籍或感情方面的彼此渗透。因此，他的工作方法就要与其研究内容的多样性相适应。在全球化时代的比较文学研究，比较文学的研究方法是多样化的，仅有比较是不行的。
比较文学应该在中西基础上走综合研究之路。作为跨越了民族、语言、文化、时代和学科的比较文学学科，通过比较，我们要达到融通，以世界文学为语境，在比较中重新认识自己和他者的文学与文化，实现不同文化和文明的汇通。为此，我们需要打破传统界限并具有开拓的视野。
参考文献：
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［2］基亚（著），颜保（译）.比较文学［M］.北京：北京大学出版社，1983：4.
史学和文学的关系范文第7篇
一、回顾20世纪科学典范下的人文研究
科学革命虽早始于17世纪，但科学主宰人类的生活，从局部到全面，则是20世纪的新发展。科学及其所衍生的实用技术今天已经由西方传布至全世界，这是所谓“全球化”的基本动力之所在。我们必须牢牢记住科技越来越支配现代生活这一事实，然后才能对人文研究在今天的处境有一个清醒的认识。让我略举实例，以说明我的意思。
1900年发现了量子学说的蒲朗克（Max Planck）自然是公认的物理学大家，毫无争议。但19世纪下半叶的德国，人文学科的地位仍远在新兴的科学之上。蒲氏出生在一个宗教和学术的世家，家人和亲戚并不鼓励他去学物理，甚至还有加以嘲笑的。他们都认为人文是比科学更为优越的知识方式。
到了20世纪中期，人文与科学之间的相对比重已发生巨大的变化。1959年英国剑桥大学所爆发的“两种文化”争论，便是最有象征性的事件。
斯诺（C.P.Snow）是出身剑桥的科学家，其科学研究却以失败著名，后来改写小说，同时又兼任政府的科学顾问。这年五月他去母校演讲，题目是“两个文化与科学革命”。他将英国知识人分为两类，一类是人文，一类是科学。他对这两类知识人都提出了尖锐的指责：英国的政治与社会决策权力大体上掌握在人文知识人的手上，他们在大学时期的训练不外经典、史学和文学，但对科学却一窍不通。在他看来，20世纪才是真正科学革命的时代，许多基本发现，如物理、生物等，都出现在20世纪上半叶。因此国家政策由科学外行来拟定，是极危险的事。另一方面，他也批评科学知识人缺少人文修养，以致往往轻视人文学。
斯诺的主要论点在今天看来实在很平常，但当时却引起了西方学术文化界的巨大震撼。首先发难的是剑桥大学的文学批评家李维思（F.R.Leavis），他强调科学与人文的方法不同，语言不同，“两种文化”之说是无知妄作。随之纽约哥伦比亚大学的崔林（Lionel Trlling）评论这一争论，也认为斯诺过于简化人文的复杂内涵，认为“两种文化”的对比不能成立。
我引用这个公案并不是对争论的本身有兴趣，而是借此说明：从蒲朗克到斯诺，短短七八十年之间，科学与人文在西方社会的地位，一升一降，已发生了惊人的变化。争论之所以出现，并持续至今（按：1999年英国广播公司曾为此特制四十年纪念的讨论节目），象征着科学迅速地取代人文的新现象。四十年后反观这场争辩，似乎斯诺更有先见之明，科学文化现在几乎已渗透到日常生活的每一角落。相随而来的，则是文化评论家对科学的中心地位比斯诺更加肯定了。因此继“两种文化”的讨论之后，布洛克曼（John Brockman）在1995年又提出《第三种文化》（The Third Culture）的说法。所谓“第三种文化”并不是科学与人文交流以后的新综合，而是科学知识的通俗化和普及化。
最近二三十年来，物理学家、天文学家、生物学家中已有不少人开始专为一般读者写深入浅出的通俗读物。这些作品虽说是为了“雅俗共赏”（Popluar），其实还是假定了一定程度的科学训练，读者若没有相当的数理知识，还是不容易吸收的。今天西方任何一家具规模的书店都有几个书架列着这些读物，这是二三十年前所未有的现象；一般人的“人文修养”大有为“科学修养”取而代之的趋势。
1987年贾柯比（Russell Jacoby）出版了一部书，名为《最后的知识人》（The Last Intellectuals），主要讨论为什么所谓“公共知识人”（Public Intellectual）在美国社会呈现逐渐减少的倾向。此书的解说很繁复，这里不能也不必涉及。值得注意是布洛克曼在《第三种文化》中所提出的答案。他认为20世纪中叶以来美国的公共知识人曾经大多数都是人文、社会科学出身，他们所发挥的功能今天已为科学家所取代。
譬如贾柯比在书别指出，英、美的分析哲学已取得全面的胜利，应该更合乎科学时代的需要，但何以他们在社会上的一般影响力反而比不上20世纪中叶以前的哲学家？布氏的回答非常干脆：科学今天无论在政策或哲学涵义方面，其所引申的后果比从前越来越深远，政府与社会都不能不更加重视。分析哲学家尽管在“科学的哲学”（Philosophy Science）方面有种种精巧的建构，但是毕竟还是科学家对他本行所进行的哲学家思考更为先进，也更为有用。
我必须说明，这里引布洛克曼的话，不过是借以指出一个无可否认的历史事实，即在一般人的意识中，科学今天已稳居文化领航的地位，人文则退处次席。我虽不同意布洛克曼对整个问题的分析，但不能不接受他所陈述的事实。现在人文与科学之间“霸权”交替的史迹已明，让我在这个基础上，检视一下人文研究在20世纪的动向。
在这篇短论中，我试图提出一个高度概括性的观察：20世纪的人文、社会科学在建立它们个别领域中的“知识”时，都曾奉自然科学为典范。这显然是因为自然科学如物理所创获的知识不但具有普遍性、准确性、稳定性，而且它的方法也十分严格。人文研究见贤思齐是很自然的，尽管这一效颦运动并没有取得预期的效果，甚至失败远多于成功，但整体来看，20世纪的人文研究一直在科学典范的引诱之下游移徘徊，则是一个无可否认的事实。姑就文、史、哲三门各说几句话，以见其梗概。
先从我比较熟悉的史学说起。由于对兰克（Leopold von Ranke）的不完整的了解，自19世纪末以来，西方（英、美、法）史学主流便是要把它变成一种“科学”（即所谓“科学的史学”，Scientific History）。20世纪西方史学的流派多不胜数，但其中最有势力的几乎都企图从不同的角度与层面把史学化为“科学”。
马克思派的历史“规律”说固不必说，法国年鉴派的“长期”结构或系统也是尽量要使历史现象和自然现象减少距离，因而可以接受“科学的处理”。20世纪初叶美国“新史学”继“科学史学”之后，其目的仍然是为了扩大史学的“科学化”，不过不是直接与自然科学接轨，而是与社会科学合流，而社会科学当然奉自然科学为最高的知识典范。这一潮流在美继长增高，至五六十年代而登峰造极。
在这一风气下所取得的最大创获，则在美国经济史方面。佛格尔（Robert W. Fogel）与诺尔思（Douglass C.North）等从60年代到70年代中，曾运用经济计量的方法，通过计算机对庞大统计数字的处理，研究了美国史上的经济成长、铁路建造以及奴隶制度等多方面问题，得出了许多重要的新结论。但严格地说，这项成就已属于经济学，而不是史学。所以他们在几年前因此而获得了诺贝尔经济学奖。
尽管如此，美国一般史学家对于他们的结论还是颇多持疑。佛格尔关于南方黑奴是奴隶制度的受益者之说，便引起了巨大的争论。量化史学在60年代极受重视，社会史（如家庭关系）、政治史（如投票行为）都曾予以援用。但时间久了，大家发现统计数字的解释甚难确定，这样的“科学的史学”还是无法达到自然科学关于建立规律、精确、预言或预测等等的需求。
80年代以来，美国史学界对它的热烈期望终于逐渐冷淡了。这里我必须补充一句，20世纪中仍然有不少人把史学列入“人文”的范畴，因为史学究属“理科”（Sciences）或“文科”（Arts），是一个争辩不休的问题。50年代以后美国思想史的研究受到欧陆“精神科学”传说的影响，特别是柯林乌（R. G. Collingwood）的启发，也开始重视“同情的理解”以及“人”的主观作用。这条途径终于引出了今天所谓“诠释学”的流行。但整体观察，追求各式各样的“科学化”则一直是史学的主流。
关于哲学与文学也取法于自然科学，我只能说得更简略。20世纪是所谓“分析哲学”的时代。这个笼统的名词虽然包涵着极复杂的内容和不同方向的内在发展，但专就它与科学关系而言，分析哲学甘居于辅佐地位的现象始终未变。从开山大师罗素，30年代的维也纳学派，到50年代以后的蒯因（W. V. Quine）都是环绕着科学知识（特别是物理知识）而建立一种“科学的哲学”（Scientific philosophy）。
蒯因有一句名言：“哲学只要以科学为对象便尽够了。”这句话虽引起不少同行的诟病，但的确表达了分析哲学的主要精神。所以在它的笼罩之下，政治、社会、哲学十分寂寞，直到1971年，刚刚过世的劳尔斯（John Rowls）的《公平理论》出版，才进入一个新的阶段，而其书究竟是否应当归功于分析哲学还大成问题。80年代中期我曾写过两篇关于分析哲学的评论，这里便不再详说了。（见《文化评论与中国情怀》，台北，允晨，1992年版）
文学研究同样在科学典范的笼罩之下。在“新批评”未兴起之前，美国大学中的文学研究以历史语言学（Philology）为主轴。而此时的专家明说要把文学研究建立成与“科学”相同的一种严格学科。这和“五四”以后“以科学方法整理国故”的见解十分相似。中国学人当时也以乾、嘉的“训诂考证”体现了一种“科学方法”。
30年代至60年代是“新批评”执牛耳的时期。“新批评家”嫌历史语言的研究不够专门化，把许多外在的因素揽入文学领域之中，如历史背景、作者的生平之类。所以他们主张直接以作品为对象，“细读”而后进行“分析”。不但历史背景与作者生平必须推向边缘的地位，而且作者的本意也毋须理会。因为创作时的想法早已一去不返，即使作者本人事后追忆也未必可靠。所以除了细读与分析之外，作品研究最重要的则是让它接受普遍而又永恒不变的价值标准的评估。
我们可以清楚地看出，这种方式与科学家对待自然界万物态度是很相近的。把作者本意搁置不问之后，则作品或文本已转化为一个客观存在，因而为研究者提供了直接观察和分析的对象。文学研究自然很难安“普遍规律”的寻求，但仍有其替代物，即所谓“普遍而不变的价值标准”。“新批评”以分析技术为工具，直接研究作品取代了以前历史与训诂所占据的中心地位，这也明显地受科学文化的激荡而使然。
如果奉科学知识为典范，历史确是无足轻重的。所以分析哲学长期以来都将哲学史划入另册。社会科学的视野一般也不包括历史在内。经济学走上数学模型的科学之路以后，连经济思想史也不得不退出经济课程的中心。
如果以上的观察大致不错，那么“新批评”的文学研究恰好与同时的史学、哲学采取了同一步调；科学的示范作用在此是无可否认的。“新批评”的权威一直维持到60年代中期，接着便是尽人皆知的“解构”运动的爆发，最后发展到根本否定西方“经典”的地步。这一猛烈的思潮并不限于文学领域，整个人文、社会科学的领域无不受到它的冲击。这个大问题不在本文的讨论之内，我现在想指出的是它与科学典范的关联。保罗德曼（Paul de Man）在60年代的后期所写《美国新批评中的形式与意向》（Form and Intent in American New Criticism）是最早发难的文字之一。这时他还不是解构论者，仅仅引用欧陆的诠释学传统以质疑文本的“客观”地位。他认为新批评的错误在于将“文学对象”（Literary Object）混同于“自然对象”（Natural Object）。
如果到此止步，我们似乎可以说，这是人文研究开始摆脱科学典范的笼罩。但是到解构论上场时，德里达（J.Derrida）和德曼等人的文学观点则显然流露出科学的影响。解构论把文本看作“场”（Field），并且说其中流动着“力”（Force）、“能”（Energy）与互相冲突的成分。这些“力”、“能”所发挥的功能是在无目的活动中显出其目的性。（见M.H.Abrans，"The Transformation of English Studies，1930-1995，"in American Academic Culture in Transformation，138页）不但名词借自物理学，所描述的也明明像是物理现象。这个疑团我在一部研究福柯（M.Foucault）的书中终于找到了解答，福柯正是用“场”的概念来建立一个新的模型，以分析文化现象。
他从新物理——爱因斯坦相对论和量子力学——中吸收了若干观念，组成一套颠覆人文传统的理论。所以他的“知识考古学”与新物理在思维结构上有许多相似的地方，如以变动为系列的“断裂”而非连续，如反对知识论上主客对立，如否认离开人的观察过程而能认识客观的实在，如以或然率与不确定原则代替因果律与决定论，等等。总之，新物理学怎样向古典物理学挑战，“知识考古学”便怎样向人文、社会科学的主流挑战。量子力学动摇了科学知识的客观性（这是爱因斯坦始终持疑的主要原因），“知识考古学”也对人文、社会科学知识的客观性造成了很大的困扰。（详见Pamela Major-Poetzl，Michel Foucault's Archaeology of Western Culture:Toward a New Science of History，1983，第三章）
援引新物理学入人文研究的领域并不自福柯始，早在50年代中叶法国著名的文学批评家巴特（Roland Barthes），即已畅论物理学与文学的关系。他明白指出：最能有助于当代文学的理解者，除现代电影手法外，便是物理学；但非牛顿的古典物理，而是现代新物理。德里达有一句名言：“文本之外无他物”；他又强调文本意义不能确定，因人而异。这样看来，前引解构论把文本界定为“场”便毫不足异了。解构论不过是现代主义的一个面向，而后现代主义今天正在冲击着人文研究的每一部门。所以我认为有必要指出它与物理学的一段渊源。如果把后现代看作西方的最新思潮，那么我们便可以毫不迟疑地断言：西方人文研究一直到目前为止，仍然未能完全摆脱掉奉科学知识为典范的基本心态。
二、中国人文研究的再出发
上面我根据具体的事例，试图为20世纪以来西方人文研究的动态勾出一个历史的轮廓。我所引用的事例是一般公认的，其间很难有个人任意取舍的空隙。这一轮廓透显出两个密切相关的重要事实。
第一，人文研究在西方文化、社会、政治、经济生活中逐渐退居次要的地位，代之而兴的则是自然科学，特别从基本科学研究中衍生出来的科技。我们只要看看今天世界各国科学与人文之间的投资比例，便十分清楚了。第二，过去一个世纪中，西方的人文研究大体上都奉科学知识为典范，进行了各式各样的仿效，虽然始终未能接近物理学、生物学的成功高度。
专从这两种动态说，好像20世纪以来是一部科学越来越兴旺、人文越来越冷落的历史。我这篇文字到现在为止，也好像是在一方面颂扬科学，另一方又为人文叹息似的。其实不然。上面所指陈的不过是人文研究的现状及其演变的轨迹；通过这一演变，我们恰恰可以看到一种可能性，即西方人文研究也许正处于再出发的前夕。华特生在《现代心灵》这部大书的结尾处，特别标出“新人文、新经典”之目，便是一个值得注意的信号，下面我要简单地说说我个人对这个问题的认识。
1.人文研究逐渐恢复独立
人文研究作为一个有别于自然科学的知识领域，经过一百年的发展，它的独立地位今天是更加强，而不是更削弱了。人文与科学的划分，特别流行于19世纪的德国。但20世纪初叶以后，这两大领域的分界受到严重的质疑。
维也纳学派的纽拉斯（O.Neurath）、卡纳普（R.Carnap）等人倡导“统一科学”（Unified Science）的运动，企图以“科学方法”统一一切学科，声势浩大，逼得人文领域几乎没有存身之地。两年前去世的蒯因是分析哲学界的重镇，他曾经内部批判了逻辑实证论的一些极端论点。但他基本上仍奉“科学知识”为知识的最高标准。他不谈“统一科学”，而仍以最广义的科学——包括人文、社会科学——为一“连续体”，最抽象的一端是数学、物理，最具体的一端则是工程、史学之类。
他自己所提倡的哲学则直接与数、理相连续。这个“连续体”比“统一科学”自然减少了霸道的意味，然而人文不成其为一独立领域，却依然如故。到70年代以后，分析哲学家已开始改变态度。普南(H.Putnam)先后师事蒯因与卡纳普，早年的哲学研究集中在科学知识论方面。但是1976年他在牛津大学担任洛克讲座时，讲题却是“意义与精神科学”（Meaning and the Moral Sciences），所谓“精神科学”即德文的geistwissenshafter，本文为方便起见，称之为“人文”。
他在第六讲回到亚里士多德的古典源头，承认在“理论知识”之外尚有“实践知识”。这两种知识各有领域，既不能“统一”，也不是“连续体”了。普南之所以如此改变显然是受了欧陆现象学、注释学士甚至后现论的冲击。因此我们大致可说，这二三十年来是人文领域逐步恢复其独立地位的过程。
2.人文与科学绝非各霸一方
这个重建的或恢复的人文领域，已经过了长期与科学领域的密切的沟通。早期人文研究者奉科学知识为典范，毋宁是一个自然而不必要的过程。科学方法在自然现象的研究中取得的卓越成绩，自然引起人在人文、社会的研究领域中作同样的尝试。
人文、社会研究“科学化”的梦想虽然没有实现，但也并不算是全军尽没，因为人文、社会现象中毕竟有可能接受科学方法处理的部分或层次。在社会科学中，经济学便是比较成功的例子。但是索罗（Robert M. Solow）也指出，经济学如果过分师法理论物理也有很大的危险。他特别警告，经济规律与物理规律未可等量齐观。后者确是普遍性的，热和光在世界各地都是一样。但经济现象中相当于光和热的仅占其中极小的一部份，绝大部份都离不开历史和社会环境。
然而经济学如果不经过“科学化”的阶段，索罗如何能总结出这一有价值的经验呢？推之人文研究的其他部门，也都大同小异。所以人文研究今天能重新出发，是和它与科学的长期交涉分不开的。
今后人文与科学之间绝不可能是“精神”和“物质”各霸一方的关系，如中国学人在“科学论战”时期所想象的那样。前面引斯诺的“两种文化”论，力主双向交流，倒不失为一个可行之道。
3.如何重建新的人文研究传统？
西方最近二三十年人文、社会科学中的思想冲突十分激烈，尤以后现代论的攻势蔓延最广，而又经久不息。文学研究所受的冲击最大，史学、哲学、社会学等也都有程度不同的波动。但可注意的是没有任何一门学科曾因此溃不成军；常态的研究工作仍然在继续着。新观点、新题目当然大量出现了，坚守旧垒的也依然大有人在。以首当其冲的文学领域而言，最有才能的布鲁姆（Harold Bloom）便奋起保卫《西方经典》（Western Canon，1994）。
他的老师亚布兰（M.H.Abrams)更是乐观得很，因为后现代论集的编者已明白承认“传统派”的文学研究中有卓越的成果，而且还源源不断地涌现。史学领域更是如此，限于篇幅，不详说了。这一现象对于我们极有启示性。中国（包括大陆、台湾和香港）的科学研究现在大致已赶上西方的水平，而人文方面似乎相对较弱。为什么呢？问题似乎便出在研究传统上面。
中国的科学研究是直承西方传统而来，其中毫无间隔，这是大家都看得见的。但人文研究则无法直接与西方挂钩，除非所研究的是纯西方的东西。中国在“五四”以后二十年间确曾出现过一个人文研究的传统，成绩卓著。当时文、史、哲各方面的创获今天仍在日本与西方的“汉学”论著中有清楚的反映。可惜因战乱关系，这个研究传统中断了。所以怎样重建一个新的人文研究传统，是我们的主要课题。这便引至本文的最后一个论点。
4.西方人文研究的基调已变
如前所述，西方的人文研究现在已开始收复一部分失地，重新出发。对于人文、社会现象，很少研究者还致力于追寻“放之四海而皆准”的规律。五六十年代美国“现代化理论”风行一时，那是假定所有“传统”社会最后都会曲曲折折地走上“现代化”的道路。这一理论中也包括若干可信的经验观察，不能一笔抹杀。但作为一种普遍模式来看，它的基本预设——社会发展具有普遍的规律和阶段——是没有充分根据的。
今天，西方人文、社会研究的基调已变。去到每一个国家，我们不能以主流文化来淹没或压制少数族群的文化；以全世界而言，西方文明也只是许多文明中的一支。在人文领域中，人类学家提出的“局部地方的知识”(Local Knowledge)取代了科学家的“普遍性知识”。以前服膺“现代化理论”的政治学家，今天也以“文明的冲突”代替以前的“传统”与“现代”的冲突。无论是一个社会内的少数族群、文化或西方以外不同的“文明”，首先都必须从其内在的脉络中去求了解。这是今天西方人文研究的新预设，其中涉及许多理论上与方法论上的复杂问题，这里存而不论。
我特别指出这一新动向，是因为它为中国人文研究提供了再出发的契机。这里我暂且将“中国人文研究”局限在19世纪以前的中国文明范围之内，相当于“五四”时期所谓的“国故”。我立此范围以自限是基于两个理由：第一，“国故”是我自己的研究专业所在；第二，“五四”所提出的“整理国故”，是一个重要的运动，可惜40年代以后因战乱而中断。以客观条件说，这应该是中国学人最能有贡献的领域。但是我不但不在“国故”与中国人文研究之间划上等号，甚至也不认为前者必然构成后者的最重要的内容。读者幸勿误会。
当年提倡“以科学方法整理国故”，事实上是指用西方既有的学科分类系统，全面研究中国的历史和文化，“科学方法”四字的提出则表示这一运动在观念上将西方“科学的史学”搬到中国来了。但这只是运动的口号而已。在实践中，由于那一代的人文学者都出身于旧学训练，或继承清代经史考证，或偏好宋、明理学，或沉潜于晚清复兴的佛学，他们的专门论著大体都能显出对古书理解的深厚功力。其中，真正运用了西方理论与方法的地方实在微乎其微。他们在短短二三十年中能够形成一个研究传统（Research Tradition），是和早年的旧学根柢有莫大关系。
史学和文学的关系范文第8篇
2010年5月31日，由天津市文史研究馆、天津市建筑遗产保护志愿者团队、天津市语言学会联合主办的“李世瑜社会历史学学术讨论会”，在天津市文史研究馆举行。与会的专家学者深入讨论了李世瑜先生的社会历史学方法论及其在实践上的重大意义和学术价值。李世瑜先生亲自到会，回顾了其创建社会历史学并从事相关研究的曲折历程。会议同时还印行了《天津记忆・穿月斋社会历史学辑稿》和“李世瑜社会历史学学术讨论会纪念藏书票”等。本次会议引起社会各界广泛关注，《今晚报》等平面媒体和“新浪”等门户网站都进行了报道。
本次学术讨论会之缘起
李世瑜先生是天津市文史研究馆馆员，1922年生于天津，北平辅仁大学社会学系、研究院人类学部毕业。1982年获美国亨利・路斯奖金及终身路斯学者称号。从1940年起，他以田野调查的方法研究民间秘密宗教及结社，并旁及人类学范畴的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等，在多个学科领域取得了突出成就。
2009年3月13日，天津市建筑遗产保护志愿者团队的穆森和王振良二人，在天津师范大学文学院谭汝为教授的引见下，到佟楼新闻里拜访李世瑜先生，并聘请先生担任团队的常年顾问。鉴于李世瑜先生在社会历史学领域的重要贡献，团队提出在2010年先生米寿之年（李世瑜1922年生，2010年适逢88周岁）举办“李世瑜先生学术讨论会”的设想。该设想受到李世瑜先生首肯的同时，也得到身为天津市语言学会顾问的谭汝为先生之响应。此后，天津市建筑遗产保护志愿者团队和天津市语言学会围绕会议的主题设置和重点议题等，与李世瑜先生多次沟通协商，进行了初步的筹备。
2010年4月，鉴于李世瑜先生天津市文史研究馆馆员的身份，团队和语言学会积极与天津市文史研究馆联系，得到陈雍、崔锦两位副馆长和文史处钱钢处长的支持，最终敲定由市文史研究馆领衔主办这次会议，并将会议的正式名称定为“李世瑜社会历史学学术讨论会”。主办的三方很快就明确了分工，会议进入具体实施阶段。
会议由天津市文史研究馆副馆长崔锦先生主持。天津市地方史研究者、李世瑜先生亲属和在津友好，以及主办方代表等30余人参加会议。与会者针对李世瑜先生在“城市考古”、“天津方言”、“民间宗教”等三个领域取得的主要成就，进行了广泛而深入的探讨。著名学者陈雍、谭汝为和李正中，分别以《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》、《李世瑜天津方言研究及方法论问题》、《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》为题，作了本次学术讨论会的主题报告。
关于贝壳堤的发现和研究
天津市文史研究馆副馆长、著名考古学家陈雍，在题为《距今一万到二百年天津地区人地关系――从李世瑜先生渤海湾西岸调查说开来》的报告中，对李世瑜先生在“城市考古”领域的贡献作了全面系统的专题阐述，指出其调查发现贝壳堤的重大意义和研究价值。
1957―1962年间，李世瑜先生在田野调查中发现渤海湾西岸三道贝壳堤的存在及其与古海岸的密切关系：
第一道：东郊白沙岭―军粮城―泥沽，年代为战国至唐代；第二道：宁河赵学庄―白塘口―黄骅苗庄子，年代应晚于商殷时期；第三道：市区育婴堂―静海四小屯，年代不晚于商殷时期。
此后，学者们在李世瑜先生的基础上，对贝壳堤的研究逐渐深入：基本搞清渤海湾西岸全新世海进与海退的时间和范围，贝壳堤的数量、分布和年代，提出贝壳堤形成的机理；基本搞清渤海湾西岸古遗址和古墓葬分布情况，探讨了考古遗存的时间、空间分布与环境变化的关系，总结了万年以来人类活动的规律；确定和公布了天津古海岸与湿地国家级自然保护区（国家级海洋保护区），加强并推动了自然遗产的保护。
陈雍先生在报告中还进一步提出：渤海湾西岸起码在战国时期，就已经存在指状海岸线和小海湾；大约隋唐以后，小海湾开始逐渐消失，最后变成陆地和泻湖，形成与现代海岸线大致相同的海岸线。
针对李世瑜先生关于渤海湾西岸贝壳堤的调查方法，陈雍先生认为应该从三个方面加以深刻认识：一是从事研究活动必备的识、学、才，识即敏锐的学术眼光，学即深厚的学术素养，才即坚实的方法论基础；二是坚持田野调查，强调实证研究，一切结论都立足实地勘察，在客观存在的基础上运用归纳法，不演绎，也不假说；三是注意研究对象的相关性，能够联系地看问题，发现并准确把握现象与现象、时间与空间、陆与海、人与环境、学科与学科、专业调查与生产建设之间的关系，立足于为现实服务。
关于方言岛学说及其推广
天津师范大学教授谭汝为，在题为《李世瑜天津方言研究及方法论问题》的报告中，着重探讨了李世瑜先生在天津方言研究上的卓越贡献。他认为，李世瑜先生对天津方言从理论和实践上，都有着深入而独到的开创性研究，四方面的贡献令人瞩目――首创“天津方言岛”学说，确定“天津方言岛”成因，寻觅到“天津方言”的根，推出天津方言研究的力作。
谭汝为先生特别指出，根据天津方言在语调上的特点，李世瑜先生在上世纪五十年代进行了大量实地调查，骑着自行车跑遍天津近郊的约200个村庄，找到近100位发音人，记录下他们的语音，查清了天津方言的“等语线”，最后绘制出《天津方言区域图》，使“天津方言岛”学说得以确立。上世纪80年代，李世瑜先生两次南下，历经数月调查研究，使天津方言的“母方言”最终浮出水面――天津话来自以安徽宿州为代表的广大江淮平原。
谭汝为先生还探讨了李世瑜先生学术研究的方法论问题，认为其社会历史学研究“落笔多创意，有文辄拓荒”，主要在于独特的研究方法。这体现在四个方面：一是擅长“打通”的综合性。在以传统历史研究方法为主的基础上，把西方的社会学、考古学、方言学、地理学等学科的基本理论和研究方法与历史学交叉起来，综合运用。二是求真务实的实证性。在注重历史文本（典籍、档案、文献）的同时，更重视田野调查、社会考察和民间采风，强调以实地调查为主，从而获取丰富、鲜活、典型的第一手资料，作为立论的基本依据。三是重视强调方法论。李世瑜先生的《社会历史学文集》，列在最前的就是阐述方法论的七篇重头论文。他撰写的文史资料强调“三亲”，即亲历、亲见、亲闻。他主张研究者要走出书斋，走近“下层社会”，对散落民间的资料、记忆，要善于挖掘、寻找、访问，就是善于“挖宝”。四是求真务实不盲从。1945到1948年，在北平辅仁大学人类学研究院读书时，李世瑜师从著名语言学家、比国神父贺登崧教授开展研究工作，两次随贺登崧赴万全、宣化开展方言田野调查。经过反复思考，李世瑜认为：贺登崧的那套办法是外国人研究别国方言的办法，但中国人研究中国方言时用不上。为此师生二人经常争得面红耳赤，最后分道扬镳。
关于宝卷及秘密宗教研究
天津理工大学教授李正中，在题为《李世瑜先生对民间宗教文化的贡献及其宝卷学的建立》的报告中，以宝卷的收藏研究为例，探讨了李世瑜先生在民间宗教研究领域的卓越成就。他认为，李世瑜先生是我国民间宗教研究最早的奠基者之一，从1940年开始持续了近七十年。他将李世瑜先生在这一领域的主要成果概括如下：
一是建立了民间宗教学体系。在中国历史上，历来以佛、道、儒三教为正统的。但不可回避的是，在中国下层民间社会，出于信仰和期盼的需要，不断地创造着自己信仰的宗教，与正统的信仰有着很大分野。对于民间宗教的研究，学术界都以各自宗教或会道门的名称来进行阐述，而把这些民间宗教综合称为“民间秘密宗教”，则始于李世瑜先生的奠基。他1988年主编“民间秘密结社与宗教丛书”时，就提出了这一课题的论证。
二是用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生1978年首次提出用社会学、人类学方法研究民间宗教。李世瑜先生认为，用社会学、人类学方法研究，就是“以整个社会为对象，对某些人物进行调查访问，对某些社会现象，社会变化，社会的结构以致自然环境进行观察了解，对一些文物资料进行搜集，然后如实地、准确地、实事求是地记录下来加以研究。在研究的过程中当然可以使用文献资料加以印证、补充，使所得结论更为完美”。李世瑜先生以身作则，用社会学和人类学方法进行民间秘密宗教的研究，为后学树立了成功典范，提供了科学方法。
三是推进了民间宗教宝卷学的建立。“宝卷”是民间秘密宗教的经卷，著名文学史家郑振铎先生，将宝卷归属于“民间文学”体系。对此，李世瑜先生根据自藏四百余种宝卷及有关馆藏宝卷，经历十几年的研究认为：从宝卷的体制，特别是内容方面分析，宝卷在形式上虽然与变文有关，但内容与变文全然不同，宝卷不仅有宗教的形式，还有各教派各自崇拜的“佛祖”、“佛堂”及“坛训”等。由此李世瑜先生第一次提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点。此后，李世瑜先生又出版了《宝卷宗录》（1961年），在国内外学界引起震动。
李世瑜的学术和人生侧面
在本次学术讨论会上，天津市语言学会名誉会长、南开大学文学院教授马庆株代表主办单位致词。他简要回顾了李世瑜先生的学术经历，认为其从1940年开始，以田野调查的方法研究民间秘密宗教和结社，又旁及人类学范畴内的历史学、考古学、宗教学、民俗学、方言学、方志学、文献学等学科，在海内外学界产生了重要影响。召开会议总结其学术成就，探研其治学方法及特点，对于推动天津地域文化的研究大有裨益。
在会议发言阶段，天津市社会科学院历史研究所研究员罗澍伟认为，李世瑜先生对天津话的研究做出了很大贡献，特别是“方言岛”概念的提出。经过李世瑜等人的调查，现在的天津话，大约源自以安徽宿县为中心的皖北一带，而且在天津市区形成三角形的“方言岛”；“岛”内的天津方言，几百年来保持得相当稳定。罗澍伟先生由此提出，由于“岛”内方言的稳定，天津话里的一些语汇，至今还保存着现代汉语已经不用的历史语文，并具体列举了“大冰”、“瓯”、“下街”、“囫囵”、“袷帙”、“”、“”等实例加以说明。
天津市建筑遗产保护志愿者团队宋金来认为，李世瑜先生的天津方言岛学说，为研究天津地域文化提供了明确的历史和文化坐标。研究天津地域文化，绝不能忽视天津方言岛的存在，这一学术成果是研究天津地域文化的重要基点。如果基点问题不解决，天津地域文化概念的内涵和外延便难以形成共识。
参加会议的民俗学者王和平与郭文杰两先生，会后分别写下《大儒大雅李世瑜》和《悲天悯人的李老爷子》两篇文章。王和平认为，李世瑜先生七十年的学术生涯，有三点值得后学身体力行：一是注重实践，以实际考察为支点，汲取民间历史，比如对会道门随时随地进行观察研究，即便在国外也不放过实地考察的机会。二是注重科学，客观地看待文献，尽量找到资料背后的真实，比如针对“贫农宋文成”由来进行的调查研究。三是注重方法，如利用地图作为社会学的考证工具，又如对天津理教的多学科交叉研究，以及对娘娘宫、泰山娘娘和王三奶奶关系溯源的研究等，这些都为考证历史提供了借鉴。郭文杰认为，李世瑜之所以从事民间宗教研究并取得突出成就，与其一生“重情”性格有关。因为家里很多人受各种会道门邪说的伤害，李世瑜先生遂抱着挽救家人乃至拯救国人的志愿，开始研究民间秘密宗教，他认为对这些东西只有充分了解才能彻底破除。由于对家乡和人生的挚爱，使得李世瑜先生的天津地域文化研究深刻而独特。
关于社会历史学开创历程
在会议的最后阶段，李世瑜先生就其社会历史学的创建历程作了长篇演讲，让我们对其艰辛曲折能够有个大概的了解。
1922年2月8日，李世瑜生于天津梁家嘴一个富有的封建家庭里。祖辈、父辈都经营商业，唯有其父李彩轩读过教会学堂――新学书院，又到日本留过学，在早稻田大学工科肆业。他接受了文明思想的熏陶，对于封建家庭的种种弊端，尤其是五花八门的迷信活动深恶痛绝。李彩轩谆谆教导李世瑜说：“这些东西一定要取缔，不然可能导致亡国灭种。但是取缔一件事情，必须彻底了解它，看它使人那么迷信的原因是什么。”这几句话对李世瑜先生的影响很大。
李世瑜先生自幼受到良好学校教育，先后在南开中学、汇文中学、辅仁大学就读，直至硕士毕业。1940年，他还在高中时就对当时流行的多种民间秘密宗教进行了调查。在辅仁大学人类学研究院期间，他遇到著名的比国学者贺登崧教授，两次随贺到察哈尔省的万全、宣化两县进行庙宇、宗教、民俗、方言等方面的调查。李世瑜先生学到了贺的全部方法论，为此后的学术道路打下坚实基础。
贺登崧全面指导了李世瑜先生的硕士论文――《中国秘密宗教研究》。1948年完成后，学校以优秀论文给予其出版奖励，当年即在成都华西大学中国文化研究所出版，影响了许多国内外学者。
平津相继解放后，李世瑜先生失业回津，先在天津教育学院（后并入天津师范大学）教历史，又到天津史编纂室编天津史。后来，天津史编纂室并入天津历史研究所，又调到该所《历史教学》杂志编辑部；编辑部几经辗转，最后附入天津古籍出版社，直至李世瑜先生退休。在单位供职的40年中，除在天津史编纂室有10个月时间奉公进行过一项田野调查工作（渤海湾古代海岸遗迹贝壳堤）外，李世瑜先生其他全部学术成果都是在八小时之外完成的。
关于李世瑜先生的社会历史学成果，以下文章值得重点关注：一是《顺天保明寺考》（《北京史苑》1985年第3期），此文把西大乘教的来龙去脉理清，弥补了民间秘密宗教史上的缺环。完成此文是李世瑜先生从事田野工作的巅峰，为此他九次从天津到保明寺旧址，动员当地八位参加其学术研究工作――翻转巨大的已被用为物料的石碑。二是《民间秘密宗教史发凡》（《世界宗教研究》1986年第1期），该文代表了李世瑜先生研究民间宗教几十年的重要成果，可看作是中国民间秘密宗教史的纲领。三是《源流试探》（《历史教学》1979年第2期）和《源流答问》（《史学月刊》1985年第2期），这是第一次从民间秘密宗教角度追溯源流的文章，此后不少学者循此思路写出佳篇，被日本学者小林一美誉为研究中的“源流派”。四是《宝卷新研――兼与郑振铎先生商榷》（《文学遗产》1957年第4辑）和《江浙诸省的宣卷》（1959年《文学遗产》增刊第7辑），提出宝卷为“民间秘密宗教的经卷”的观点，使宝卷从“民间文学”体系回归到民间秘密宗教行列。