淮南子本经训
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淮南子本经训范文第1篇
关键词：《淮南子》 文饰 质朴辨证统一
“文质”是中国古代文论中极为重要的一对范畴，实质上是文学作品内容与形式的关系问题。文与质的关系，可以说是伴随着中国审美观念的形成发展而源远流长的。在先秦时期的儒家、道家、法家、墨家等各家都已形成了自己的观点。不能武断说《淮南子》的“文质”范畴是源于哪家哪派。
在先秦，以孔子为代表的儒家在文与质的问题上主张文质统一。“文胜质则野，质胜文则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语.雍也篇》)这句话本事针对“君子”个人的修养而言的，但其中也论述了文质的关系。孔子虽然主张文质统一，但其质本文末的思想也是很明显的。“志足言文”、“情信辞巧”、“人而无仁如礼何，人而无仁如乐何”，强调了质的重要性。在道家、墨家、法家谈到文质关系，均采取尚用不尚文的态度。道家从老子“道法自然”的学说出发，尚质弃文甚至。《庄子.达生篇》说：“且夫失性有五：一曰五色乱目，……二曰五声乱耳，……三曰五臭熏鼻，……四曰五味浊口，……五曰趣舍滑心，……此五者，皆生之害也。”认为外在的“文”是有害的业，是绝弃的对象，强烈反对文采。《墨子.大取》云:“夫辞以类行者也;立辞而不明于其类，则必困矣。”就是说，“立辞”只要合乎逻辑就行了。墨家重质轻文可见一斑。在《韩非子.解老》篇中说:“和氏之壁，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。夫物之待物而后行者，其质不美也。”由此看来，在“文质”关系论上，法家、墨家与道家是站在同一条战线上的。
《淮南子》对文与质的理解具有明显的融合色彩，既继承了儒家文质统一论，也吸收了重视自然美的观点。可以说是尚质重文，把真情、内容置于首位；同样重视“文”,认为文是“质”的外在表现形式，是对“质”进行适当的文饰加工。《淮南子》是在尚质前提下的文质结合、文情统一。
一、质为根本，先质后文
从崇尚自然的观点出发，《淮南子》认为，与文相比，质是根本的东西，有质才有文。《本经训》“钟鼓管箫，干戚羽旄，所以饰喜也。衰苴杖，哭踊有节，所以饰哀也。兵革羽旄，金鼓斧钺，所以饰怒也。必有其质，乃为之文。”中的“质”指真实的情感内容,“文”指与情感内容对应的礼仪形式，应先有情感内容,后有相应的礼仪形式,由内而外,先质后文。《缪称训》“锦绣登庙，贵文也；圭璋在前，尚质也。文不胜质，之谓君子。”其中，“质”指内在的纯朴感情，“文”指外在仪式。“文不胜质”即指不能以外在的仪式掩盖内在质朴的感情。《道应训》“酒肉以通之,竽瑟以娱之,鬼神以畏之。繁文滋礼以其质,……”中“质”即本质，也可指真情，“文”指外在礼仪。姜太公讥讽、含蓄地说了“以文质”的弊害。旨在证明“文”不能胜“质”。 《诠言训》“使水流下，孰弗能治；激而上之，非巧不能。故文胜则质，邪巧则正塞之也。”“饰其外者伤其内，失其情者害其神，见其文者蔽其质。……故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎，能两美者，天下无之也。”“文”指文采,“质”指质朴。文采与质朴为两种截然不同的风格,二者不能共存。“文”与“质”也只能二者取其一，表现文采必然遮蔽质朴。《说林》说：“ 白玉不琢，美珠不文，质有余也。”指出具有质美的东西是自然美好的，是不需过多文饰的。从这些例子足以表明《淮南子》中不论“文”指外在的礼式还是文饰加工，“质”指内在的情感内容还是本质本性，它都强调“质”的至高无上，主张“文”要服务于“质”的需要,不可超越。
质朴是一种大美，质是一种不假文饰的天然美。《真训》说：“古之文，有处混冥之中，神气不荡于外，万物恬漠以愉静，搀抢衡杓之气，莫不弥靡，而不能为害。当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沉沉，是谓大治。于是在上位者，左右而使之，毋其性；镇抚而有之，毋迁其德。是故仁义不布而万物蕃殖，赏罚不施而天下宾服。其道可以大美兴，而难以算计举也。”
二、文不可缺，质美需文饰
《淮南子》以毛嫱、西施为例，生动说明了文的重要性：曰:“今夫毛嫱、西施，天下之美人，若使之衔腐鼠，蒙皮，衣豹裘，带死蛇，则布衣韦带之人,过者莫不左右睥睨而掩鼻。尝试使之施芳泽，正娥眉，设笄珥，衣阿锡，曳齐纨，粉白黛黑，佩玉环，揄步，杂芝若，笼蒙目视，冶由笑，目流眺，口曾挠，奇牙出，靥摇，则虽王公大人，有严志颉颃之行者，无不痒心而悦其色矣。”(《修务训》) 它指出如果毛嫱、西施这样的美女佩戴丑陋的装饰，也会引来路人侧目，令人生厌；如果她们经过精心打扮显得容姿更加美丽，就连“王公大人有严志颉颃之行者”也会油然而生爱慕之心。仅此一例，足以说明质美仍须“文”饰。《真训》也说：“百围之木，斩而为牺尊，镂之以剞劂，杂之以青黄，华藻鲜，龙蛇虎豹，曲成文章，然其断在沟中，壹比牺尊、沟中之断，则丑美有间矣。”
相比韩非所说：“和氏之璧不饰以五彩，隋侯之珠不饰以银黄，其质至美，物不足以饰之。”这种质美需文饰的观点要全面得。《淮南子》注重质美兼取文饰，主张文与质巧妙结合，不能偏废，对法家“好质恶饰”思想有所修正和发展。
文饰增益质美还具体表现在《淮南子》一书的字里行间。《淮南子》虽然旨近老子，却不像道家强烈反对文采。首先，它以“道”为中心，旁征博引，深入浅出，“多为之辞以抒其情”、“博为之说以通其意”。在语言运用上，它“有小有巨，有微有粗”。“虽未能抽引玄妙之中才,繁然足以观终始矣。”“繁”，通“樊”，“繁然”，指繁多，是说繁复、详尽的文字叙述。在《淮南子》中对文字使用的考究，在此可略窥一斑。此外，《淮南子》论“道”毫不枯燥，用辞多彩，华丽多姿，运用了大量的修辞手法，如比喻、排比、对偶、对比等。尤其是比喻的运用相当精巧微妙，《原道训》篇中以水喻道。为形容、传赞“道”，此篇连用13个分句从不同角度来描写水，丰富多彩，具体形象，恰如其分。比喻的运用在其它篇章中同样精妙。至于排比、对偶、对比等在书中更是数不胜数。这些修辞手法的运用，使语言表达富有逻辑性、变化性，极大地提高了语言的表现力和说服力，更巧妙形象地表达其“道”的本质。
三、文质结合，文情统一
从崇尚自然的观点出发，《淮南子》特别强调文与质相结合、文与情相统一。《诠言训》：“饰其外者伤其内，失其情者害其神，见其文者蔽其质。无须臾忘为质者，必困于性；百步之中不忘其容者，必累其形。故羽翼美者伤骨骸，枝叶美者害根茎，能两美者，天下无之也。”《缪称训》也说：“文者，所以接物也，情系于中而欲发外者也。以文灭情则失情，以情灭文则失文，文情理通,则凤麟极矣,言至德之怀远也。”此处的“文”，指的是音乐的外在形式。音乐的产生缘于抒感的需要，好音乐可以更好地表达感情。内在真情与外在形式相辅相成,不可偏废。
如果用外在形式掩灭内在真情，那就失去了真情；如果用内在真情掩灭外在形式，同样也就失去了必要的形式。这就是“文情理通” ，它是音乐的极致，内在真情与外在形式的有机交融。内在真情与外在形式契合一致,就会“心哀而歌不乐,心乐而哭不哀”(《缪称训》)。相反，“言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以”(《齐俗训》),就足以乱国、亡国。言说的目的是为了表达某种思想感情、观点态度，以打动对方，引起对方的共鸣，从而使得交际顺利、圆满地进行。所以，“文情理通”同样适用于言说修辞。
人的思想感情是自然形成和流露出来的，外表的声音与行为是和感情相对应的。“喜怒哀乐,有感而自然者也，故哭之发于口，涕之出于目，此皆愤于中而形于外者也。譬若水之下流,烟之上寻也。夫有孰推之者？故强哭者虽病不哀，强亲者虽笑不和。情发于中而声应于外。”(《齐俗训》)打动人、感染人的言说都应该而且必须与所欲表达的感情对应一致，即“出言副情”。“副”,即符合。“出言以副情,发号以明旨”，指说出的话与真情相符，发出的号令要阐明旨意。话语与真情相符和便做到了内在感情与外在形式的契合一致。
《淮南子》“文情理通”、“出言副情”的修辞主张。后被司马迁继承并进一步的发挥。《史记.屈原贾生列传》：“其文约，其辞微，其志洁，其行廉。其称文小而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物芳；其行廉，故死而不容。”指《离骚》文约辞微,称小指大,言近意远,正是中国文学史上“文情理通”的典范之一。
综上所述，可得知《淮南子》在广泛吸取先秦各家“文质”关系论的基础上，扬弃了道法墨“重质轻文”的偏颇，力主“文”“质”结合、“文”“情”统一，提出了“文情理通说”和“出言副情说”。虽基于儒家的文质观，又融汇了各家“文”观念，试图总结比较注重感情又不放弃外在形式的“文”“质”关系说，这对后世的影响也是不可忽视的。
参考文献：
[1]马庆洲.淮南子考论[M].北京大学出版社，2009
[2]于民.春秋前审美观念的发张[M].北京：中华书局，1984
淮南子本经训范文第2篇
[摘要]在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。两汉时期的生态思想不仅倡导生态和谐和生态保护，而且更为鲜明的是强化生态伦理。生态和谐、生态伦理和生态保护思想三者相互联系、相互渗透、密不可分，这正是两汉时期生态思想的核心内容和基本特点。
[中图分类号]K234：N91(2)＝34 [交献标识码]A
[文章编号]0583-0214(2008)05-0114-07
Keywords: Western and Eastern Han Dynasties；eco-thought; eco-harmony；eco-ethic; eco-protection
Abstract: Chinese traditional thought has long been attaching great importance to the ecological ideas which maintain to respect the laws of nature， cherish lives and advocate the harmonious relationship between human and nature. Western and Eastern Han Dynasties have been a crucial time when the Chinese ancient ecological thought began to take shape. The two dynasties not only advocated the eco-harmony and eco-protection but also the eco-ethic. These three were thought to be integrated and never to be departed， which remains the characteristics of the ecological thought in the Western and Eastern Han Dynasties.
在中国传统思想中，尊重自然规律、珍爱生命、倡导天人和谐的生态观念源远流长；而两汉时期正是中国古代生态思想总结定型的关键阶段。顾后有益于瞻前，研究总结中国历史上特别是两汉时期的生态思想，对我们今天的生态认识与实践将会产生积极的借鉴作用，可以使我们更加明智地面向未来。然而，目前对中国古代特别是两汉时期的生态思想进行探讨的文章尚不多见①。
两汉时期是中国古代经济发展的一个高峰期。然而，与经济发展相伴而行的却是生态环境的不断破坏和恶化：土地滥垦，“伐木而树谷，燔莱而播粟”[1](《通有》)；毁林严重，平原地区的天然森林资源已趋枯竭。尤其在一些农业开发较早、人口密度较高的地区，已经明显感到了木材的匮乏。如《盐铁论》中有关于梁、宋等地缺乏木材的记载。由于生态的破坏，环境质量下降，水、旱、蝗和疾疫等灾害发生十分频繁，两汉时期成为中国历史上第一个灾害多发期。据统计，自汉高帝元年(前206年)至汉献帝建安二十四年(219年)425年间，共有242个年份发生了灾害，发生各种自然灾害420年次(灾害发生的次数以年计算)，平均1．01年发生1次，可谓无年不灾[2]。
面对生态环境破坏和恶化的状况，两汉思想界的有识之士提出了自然界和人类社会和谐统一、崇尚自然、注重伦理、加强保护等主张，政府也制定了相应的政策法令，这些都体现了时人的生态思想。
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①如陈业新的《秦汉时期生态思想探析》(《中国史研究》2001年第1期)一文总结了秦汉时期生态思想的部分内容以及秦汉时期生态保护的主要措施。但遗憾的是，作者却没有注意到汉代生态思想中极为显著的生态伦理方面的内容。
一 生态和谐思想
自然界和人类社会有着密切的联系，主要体现为人对自然的征服和自然对人的制约。要想保持二者之间的良好态势，就必须使之趋于和谐。《礼记·中庸》说“万物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文训》认为“阴阳和合而万物生”。可见，两汉时人并不是把天、地、人三者孤立起来考虑，而是把其看作一个相互联系、和谐、平衡运动的大整体，强调人与自然共生共存，倡导天人和谐。“天生万物，以地养之，圣人成之。功德参合，而道术生焉。”[3](《道基》)
淮南王刘安在《淮南子》中强调人与自然的内在和谐。《本经训》向往“至德之世”的生态状况是：“天覆以德，地载以乐；四时不失其叙，风雨不降其虐；日月淑清而扬光，五星循轨而不失其行。当此之时，玄玄至砀而运照，凤麟至，蓍龟兆，甘露下，竹实满，流黄出而朱草生，机械诈伪莫藏于心。”好一幅生态和谐完美的理想化景象。
硕儒董仲舒更是在其专著《春秋繁露》中借对远古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社会蓝图：
五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望愤怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被发衔哺而游。不慕富贵，耻恶不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒虫不螫，猛兽不搏，鸷虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰、麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝，民情至朴而不文。[4](《王道》)
将以上引文与孔子讲的大同社会相比较，孔子的“大同”社会只讲“人”而不讲“天”，董仲舒则不只讲“人”，且特别突出了“天”。他说：“何为本?日天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[4](《立元神》)它们分工合作，和谐关系不能破坏，否则就会有灾异产生。这事实上就回答了天、地、人生态系统之间的相互关系及固有规律的问题。可以说，董仲舒的理想社会不仅仅是人与人之间的和谐，而且包含着人与自然和谐统一的生态智慧，是天、地、人三者的和谐，可以称之为“理想生态社会”[5]。
另外，成书于两汉时期的医书《黄帝内经》也从人与自然的角度论述人体与四时变化、地理水土的联系，认为四季气候变化是否正常直接影响到人体的健康。《灵枢·岁露论》指出：“因岁之和，而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”因此，季节性发病、时令性流行病都和气候的变化紧密相连。东汉末年，医学家张仲景说得更为直接：“人禀五常，因风气而生长。风气虽能生万物，亦能害万物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]
在人与自然统一、和谐体系中，自然环境对人类社会具有决定性影响。汉初贾谊认为，自然界是运动不已的，而且有其自身的规律。这个规律就是“六理”：“六理……之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。”[7](《道德说》)《淮南子·主术训》总结前人经验说：“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生。岂其人事不至哉?其势不可也。夫推而不可为之势，而不修道理之数，虽神圣人不能以成其功。”对此，东汉思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能随行而应人。”[8](《明雩》)要真正实现天下的和谐统一，人必须顺应自然，并遵循其规律。
两汉皇帝对月令极其重视，在诏令中频繁强调要遵守月令，顺应天时。如西汉成帝曾下诏：“今公卿大夫或不信阴阳，薄而小之，所奏请多违时政。传以不知，周行天下，而欲望阴阳和调，岂不谬哉!其务顺四时月令。”[9](《成帝纪》)东汉安帝元初六年(119年)诏曰：“《月令》仲春‘养幼小，存诸孤’，季春‘赐贫穷，赈乏绝，省妇使，表贞女’，所以顺阳气，崇生长也。”[10](《安帝纪》)顺应天时隐含了对自然法则的遵守，体现了人们对天、地、人大生态环境系统之间相互联系、相互依赖、共生共存辩证关系的朴素认识和把握。正如冯天瑜先生所说：“不能违拗自然规律，是中国古代哲人的一贯思想。”[11](p6)
但是，人类在自然面前并非无能为力。两汉思想家在强调遵循自然及其规律的同时，又十分强调发挥人的主观能动性去改造自然。如《淮南子》说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修务训》)
简而言之，两汉时期的生态和谐思想实际包含三层意思：其一，天人一体，构成了一个完整的系统；其二，天人共生共荣，自然生态和人类社会和谐共存；其三，遵循自然规律，法则自然。
二 生态伦理思想
先秦时期，不少思想家已从不同视角、不同层面提出了部分的生态伦理规范，蕴涵着朴素、直观的生态伦理思想，但他们仍处于不自觉的状态，甚至带有迷信的色彩。如《诗经·周颂》中有“怀柔百神，及河乔岳”的说法，意为善待百神、河川、山脉。在孔子心目中，尧、舜是法天而行的圣人，“唯天为大，唯尧则之”[13](《泰伯》)。这就肯定了人与自然可以统一，即“天人一体”，也从中透露出孔子对天即自然界有着一种发自内心深处的崇敬与热爱，因为人的生命与自然界是相互依存、不可分割的。
两汉时期独尊儒术，以经治国，儒家“天人合一”的系统自然观得到了进一步的认同。人们把自然当作朋友，甚至是当作父母兄弟看待，主张对生态环境要有正确的伦理观，尊重各种生命权利，善待各种生命体。贾谊将统治者是否能把自己的德泽及于禽鱼作为衡量其是否坚持以民为本的重要标准。他说：“文王之泽下被禽兽，洽于鱼鳖，咸若攸乐，而况士民乎?”[7](《君道》)从以民为本的基点出发，论述古代圣王能够德泽及于禽兽，这固然是为了宣扬圣王“仁德”之厚，但也未尝不包含维护生态平衡的意义在内。他在《礼》中还说：“汤见祝网者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其惮害物也如是。”贾谊明确指出汤的网开三面是“惮害物”。“物”，指的就是自然界的生物。
西汉刘向的《说苑》进一步发挥了孔子的山水比德说：“夫水者，君子比德焉，遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绰弱而微达，似察；受恶不让，似贞包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”[14](《杂言》)在这里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品质具有了类似性、对应性，都被赋予了丰富的伦理道德的意蕴。人比德于自然，在他们眼中，万物都具有人格的意蕴，人与自然互溶互渗。
《淮南子·精神训》将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”其书《天文训》、《时则训》、《地形训》中也有类似的说法。显然，这种机械的比附是不科学的，但是认为人的肌体来源于大自然，人本身也是一种自然现象的存在，是自然万物中的一类而已，这和天神造人的神学是不同的，有着重要的生态伦理意义。
董仲舒思想体系的核心和基础是“天人合一”。为论证“天人合一”，董仲舒借鉴了《淮南子》天人比附的观点，提出了“人副天数”说。董仲舒认为，人的伦理来之于自然，所以应对自然讲伦理。他认为“天”即人，人即“天”的化身。“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”[4](《为人者天》)在他看来，天地是以自身为模型创造了人。人一身有366小节，是副天一年的日数，有12大节，是副天一年的月数，人内有五脏，是副天地之五行，外有四肢，是副天地运行之四时，人之眼睛乍视乍暝，是副天之昼夜之交替，正是“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也”[4](《阴阳义》)。总之，天是放大了的人，人是缩小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。
在《春秋繁露·人副天数》中，他通过分析人的命运和天地相连的关系，提出了“行有伦理副天地”的天地伦理观。他说：“天地之符，阴阳之副，常设于身。身犹天也，数与之相参，故命与之相连也……行有伦理副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之弁合。”董仲舒要求人的行为伦理要与天地相副，并明确地将儒家的伦理视野推广到天地之间，即认为道德伦理不仅存在于人际之间，也存在于人与天地生态系统之间，而且这种人与自然的生态伦理关系与人类同时存在、同时发生，必须引起人类的高度重视。他强调：“是故事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”[4](《深察名号》)
淮南子本经训范文第3篇
摘 要：中国古代，大地有众多名称，这些名称反映了古人对大地的认识。其认识的角度主要有：大地的颜色、面积大小、形状、方位、功能等方面。古人认为大地的颜色或蓝或青，面积广大，是方形或圆形的，方位在下，是万物之母，有哺育万物、滋养万物的功能，同时大地与阴阳八卦关系密切。
关键词 ：大地 名称 认识
一、引言
我国历史悠久，地域广大，方言众多，对于同一事物，不同时代、不同地域的人对其称呼也有一定的差异。因而“一物多名”的现象非常普遍，这给我们阅读古书带来了一定的困难。同时，同一事物的不同名称也反映出人们的不同认识，对事物异名的研究，可以帮助我们了解古人对事物的认识。通过广泛地收集资料，本文发现古代大地名称众多，前人对于大地的异名现象已有相关记载，如清代厉荃在《事物异名录》中的“地部”收录了20个大地名称；现代学者孙书安在《中国博物别名大辞典》“地部”中收录了55个大地名称。在继承前人研究成果的基础上，本文结合古代类书和辞书，共收集了近60个大地名称，并试图对这些名称从颜色、面积大小、形状、方位、功能五个角度进行分类，从而探讨古人对于“地”的不同认识，以期为进一步的研究打下基础。
二、大地异名的分类研究
1.地的颜色
人类对大地的认识最初来源于感官。人们在地面上，只能看到广阔的黄土，认为“地”是黄色或金色；在高空中，天地则似蓝非蓝，一片混沌。
“黄”“金”“青”等几个颜色词经常充当大地的名称语素。含语素“黄”的名称如：“黄庭”“黄舆”“黄地祇”等。含语素“金”的如：“金轮”“金地”等。含语素“青”的名称如：“青戊”等。“黄”是地最常用的颜色。《说文·黄部》：“黄，地之色也。”《易·坤》：“天玄而地黄，解得黄矢。”唐柳宗元《天说》： “ 彼上而玄者， 世谓之天； 下而黄者， 世谓之地。”在古人的“五行”学说中，“土”对应的是黄色，而古人认为地是由土元素组成，故一直以来都把地的颜色视为黄色，因而以“黄”的语素来给“地”命名。清洪昇《长生殿·觅魂》：“镇黄庭，通紫极。”
黄色在中国传统文化中有着极其重要的地位。古人崇尚黄色，人的肤色、农作物黍稷以及土的颜色都是黄色，还有炎黄文化，黄帝等等。玄色是冷色，黄色是暖色，地黄也是赞叹温暖的大地有长养和哺育万物的作用。
“金”是古人对大地的美称。《说文·金部》：“五色金也。黄为之长。”南朝张正见《从永阳王游虎丘山》诗：“瑞草生金地，天花照石梁。”北周王褒《日出东南隅行》：“银缕明光带，金地织成襦。”从以“金”为语素命名的大地的名称中，可看出古人对“地”的赞赏。“青”的本义是蓝色。《荀子·劝学》：“青，取之于蓝而青于蓝。”古人以语素“青”给大地命名，反映了古人对大地颜色的另一种认识。《庄子·逍遥游》：“天之苍苍，其色正耶？其远而无所至极耶？其视下也，亦若是则已矣。”《广雅》：“苍，青也。”古人认为，因天与人的距离太远而产生天是蓝色的错觉，因此大鹏从天上看大地也是这种颜色。《周髀算经·日高图》“凡甲乙之方黄色，戊之方青色。” 唐李籍音义：“上天名青丙，下地名青戊。”
2.地的面积
“大”“巨”等表示面积的形容词可充当大地名称的语素。含语素“大”的有：“大方”“大母”“大阴”“大块”“大矩”“大地”等。含语素“巨”的有：“巨块”等。《说文·大部》：“大，天大。地大。人亦大焉。”《小尔雅》：“巨，大也。”《庄子》中，弟子问：“人与天地相比，谁大谁小，谁贵谁贱？”庄子道：“人成形于天地，受气于阴阳，立于天地之间，犹如小石小木之在大山一般，实在太渺小了，又凭什么自尊自大？计四海之位于天地之间，不似蚁穴之在大漠中乎？计中国之在海里，不似小米粒之在大仓库中吗？天地万物无数，人不过是其中之一；人与万物相比，不似毫毛之在马体乎？”《文选·张华＜答何劭＞诗之二》：“洪钧陶万类，大块禀群生。”可见，古人认为天地巨大、广阔无比，远超世间万物。因而用“大”“巨”给地命名。
“九”可作为大地的名称语素。如：“九壤”“九土”“九寰”“九地”等。宋张元干《贺新郎·送胡邦衡待制赴新州》词：“底事昆仑倾砥柱，九地黄流乱注。”数字“九”为最大的个位数，朱骏声《说文通训定声》：“古人造字以纪数，起于一，极于九，皆指事也。二三四为积画，余皆变化其体。”因而，以“九”命名，极言地之广大。
“厚”可作为大地的名称语素。如：“厚地”“厚坤”“厚厚”“厚载”等。《说文·?部》：“厚，从厂，表示与山石有关”，本义指“地壳厚”，与“薄”相对。唐李翱《侯处士墓志》：“其首章曰：‘穹穹与厚厚兮，乌愤予而不摅。’”
3.地的形状
“方”在特定的语境中可指称“地”，《淮南子·本经训》：“戴圆履方，抱表怀绳。”部分含“方”的语素可指大地，如：“大方”“方州”“方局”“方仪”“方地”“方祇”“方载”“方舆”等。“方”能指称“地”主要是由于“盖天说”的出现：古人普遍认为天是圆形的，像一把张开的大伞覆盖在地上，地是方形的，像一个棋盘。如《周髀算经》：“方属地，圆属天，天圆地方。”《淮南子·精神训》：“头之圆也象天，足之方也象地。”唐陈子昂《堂弟孜墓志铭》：“大圆苍苍，大方茫茫。”“矩”可指大地，《吕氏春秋·序意》：“爰有大圆在上，大矩在下。” 高诱注：“圆，天也。矩，方，地也。”因而古人以“方”“矩”为指代大地名称的语素，蕴含了古人认为大地是方形的思想。
大地的部分名称含有语素“轮”，如佛教称大地为“金轮”或“地轮”。“轮”本义是“车轮，轮子”，后指“圆形的东西”。“风轮、水轮、金轮，地轮”为大地四轮，称之为“轮”，乃取“其形横圆、其体坚密”之义。自古以来，人们看见苍天笼罩着大地，产生了天圆地方的“盖天说”。而春秋时的曾参曾提出疑问：“天圆而地方，则是四角之不揜也。”因此，后来“盖天说”又认为天不与地相接，而像圆顶凉亭那样由八根柱子支撑着。诗人屈原曾问道：“斡维焉系，天极焉加，八柱何当，东南何亏。”《周髀算经》中提出“天象盖笠、地法复盘”的“新盖天说”，认为天在上，地在下，天地相盖，二者都是圆拱形，中间相距八万里，日月星辰随天盖旋转。因而古人以象其圆形的“轮”为语素为地命名。
4.地的方位
“下”在特定的语境中可指地，部分含“下”的语素也可指大地，如：“下土”“下矩”等。《说文》：“下，底也。”天在高空故称“上”，地在低处故称“下”。《书·尧典》：“允恭克让，光被四表，格于上下。”《论语·述而》：“祷尔于上下神祇。”《楚辞?问天》：“上下未形，何由考之？”王逸注：“言天地未分，溷沌无垠，谁考定而知之也。”陆倕《石阙铭》：“色法上圆，制模下矩。”唐李善注：“上圆，天也；下矩，地也。”古人认为“天高地卑”，并以“下”称大地，并不是把大地理解为“卑下”。《易传?系辞上》有“崇效天，卑法地”，意思是君子居于高位则能效法天，居于下位则能效法地。君子效法天地之道，无论处于何种境地都会坚守自己的道德，并因此获得应有的地位和尊严。
5.地的功能
“媪”“母”可指大地，部分含“媪”“母”的语素也可指大地，如：“富媪”“媪神”“大母”“万物母”等。《广雅疏证?卷六下?释亲》：“媪，母也。”《管子·形势解》：“地生养万物。”宋周敦颐《通书》：“干为大父，坤为大母。”《汉书·礼乐志》：“后土富媪，昭明三光。” 颜师古注引张晏曰：“媪，老母称也。坤为母，故称媪。”故以“媪”“母”命名，表明了对“地”生养万物的崇敬。
部分含“舆”“载”语素的词可指大地，如：“坤舆”“方载”“方舆”“地舆”“舆地”“舆圆”“黄舆”“厚载”等。《淮南子·原道训》：“以地为舆，则无不载也。”地载万物，故比之以车舆，后因称大地为“地舆”。地养育万物，《史记·乐书》：“穷高极远而测深厚，乐着大始而礼居成物。” 裴骃集解：“成物谓地也。”司马贞索隐：“言地能成万物，故成物谓地也。”老子《道德经》：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”因而可以看出，古人对天地的崇敬。
6.与阴阳、八卦的联系
“大阴”“阴物”“柔祇”“壤”“九壤”指大地。古人认为天为阳，地为阴，故以“大阴、阴物”命名。《太平御览》卷二引徐整《三五历纪》：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”古谓地道阴柔，“祇”，指地神，以“柔祇”指大地。南朝宋谢庄《月赋》：“柔祇雪凝，圆灵水镜。”《旧唐书。李训论传》：“柔祇苍昊，必降于祯祥。”又“壤，柔土也。”唐李白《南都行》：“陶朱舆五羖，名播天壤间。”《聊斋志异·青梅》：“今日相看，何啻宵壤。”部分含“坤”语素的词可指大地，如：“坤舆，坤仪，坤后，坤灵，坤维，坤舆，坤厚”。《说文》：“坤，地也，《易》之卦也。”《周易·系辞下》：“子曰： ‘ 乾坤， 其易之门邪。’ 干， 阳物也， 坤， 阴物也。”《周易》：“天行健，君子以自强不息。地势坤，君子以厚德载物。”即：天的运动刚强劲健，相应于此，君子处世，应像天一样，自我力求进步，刚毅坚卓，发愤图强，永不停息；大地的气势厚实柔顺，君子应增厚美德，容载万物。
三、结语
自古以来，人类就从未停止过对地的探索。古人对“地”的命名，折射出他们对地的颜色、面积、形状、方位、功能以及地与阴阳八卦的关系等多角度的认识。这些认识反映了古人长期以来探索大地的历程，为我们认知古人的思维提供了一条途径。同时，词汇是语言三要素中最能反映社会面貌的，词汇的变化和发展也可有效地反映出社会、文化、历史的发展。通过对地的大量异名的分析对比，我们可以从词汇的层面探讨语言文化现象。
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淮南子本经训范文第4篇
摘 要： 句读之学在中国古代历史久远，与训诂并列，受到学者的重视。“句”、“读”二字均通过音近假借表断句之义，从而形成“句读”观念。学者一般视句、读为异名而实同，鲜少对其加以区分，直至《马氏文通》借鉴西方语法，将句、读作为语法单位加以区别，并对其结构和语法功能进行描写，虽有自相矛盾之处，但仍是中国古代汉语语法研究的一大进步，也为现代汉语语法句法研究提供了思路，具有启发意义。
关键词： 句 读 句读观 《马氏文通》
“详训诂，明句读”。句读是中国传统语言学研究中的重要部分，也是研究中国古代典籍的基础，或称“句断”、“句绝”。本文拟对“句”、“读”加以考释，概述中国传统小学研究中的句读观，并论述《马氏文通》中所提出的句读论，以对中国古代句读观进行梳理，评述其优劣。
一、句读释义
“句读”一词由“句”和“读”组成，下面分别对二字加以考释：
1.释“句”
“句”在《说文解字》中的解释为：“曲也，从口，L声。”段玉裁注曰：“凡曲折之物，侈为倨，敛为句。《考工记》多言倨句。《乐记》言倨中矩，句中钩。《淮南子》说兽言句爪倨牙。凡地名有句字者皆谓山川纡曲，如句容、句间、句N、高句骊皆是也。”就段玉裁所言，《礼记・月令》中有云：“是月也，生气方盛，阳气发泄，句者毕出，萌者尽达，不可以内。”《淮南子・木经训》载：“草木之句萌衔花戴实而死者，不可胜数也。”《聊斋志异・种梨》言：“见有句萌出，渐大，俄成树，枝叶扶疏。”所谓“句萌”，指的是草木的芽苗，弯者称“句”，直者称“萌”。《汉书・赵充国传》有：“以七月二十二日击?羌，入鲜水北句廉上。”唐颜师古注曰：“句廉谓水岸曲折而有廉棱也。”由上可知，“句”本义应表示弯曲。
最初用于断句的符号为“レ”（反|），表示钩识，既是表断句的符号，又是一个有独立意义的字，但其在正式书面语中所用有限，渐渐废止，最后以“句”字代之。因为“句”本身表曲折意，稍加引申表“稽留可钩乙之意”，“句”的本义另造字“勾”表示。如《左传・哀公二年》：“癸巳，叔孙州仇、仲孙何忌及邾子盟于句绎。”“句绎”亦作“勾绎”为古地名，今在山东邹县东南。故如段玉裁所言：“凡章句之句亦取稽可钩乙之意。古音总如钩。后人句曲音钩。章句音摇S指木淝字为勾。此浅俗分别。不可与道古也。”
“句”代“レ”后，引申出一个新的义项，即表示一个完整语义单位，相当于现在所说的“句子”。
2.解“读”
“读”在《说文解字》中的解释为：“籀书也。”段玉裁注曰：“抽绎其x蕴至于无穷，是之谓读。”《诗经・{风・墙有茨》有：“墙有茨，不可束也。中谥言，不可读也。所可读也，言之辱也。”毛传注曰：“读，抽也。”故可知“读”本为抽绎之义，并由此引申出“诵读、读书”之义，如《孟子・万章下》有：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？”《庄子・天道》云：“桓公读书于堂上。”《后汉书・班昭传》载：“《汉书》始出，多未能读者，马融伏于阁下，从昭受读。”
“读”转为句读之义在于“c”字。《说文解字》有云：“有所绝止，c而识之。”即以“c”作为表绝句的符号，但同时，其也是一个具有完整意义的独立的字。段玉裁注：“凡物有分别、事有可不、意所存主、心识其处者，皆是。非专谓读书止，辄乙其处也。”段又注“读”曰：“汉儒注经，断其章句为读。如《周礼注》‘郑司农读火绝之’。”据此看来，“读”有两个义项，一为抽绎文义，一为离章断句，后一义项来自于“c”。对于这一点，黄侃在《文心雕龙札记》中云：“（c）假借为读，所谓句读之读也，凡一言之停驻者用之。或作句投，或作句豆，或变作句度，其始皆但作c耳。”杨树达《古书句读释例》中解释：“c，今音之庾切，古音读如豆，盖古人以c以为绝句之记号，后人因加籀书之‘读’为句读之读，然则c为本字，读乃假字，以音近通耳。c字古音在侯部，读字从卖声，古音在屋部，侯屋二部古音为平入，故可通转。”后至于唐朝，天台沙门湛然在《法华文句记》中曰：“凡经文语绝处谓句，语未绝而点分之，以便诵咏谓之读。”故“读”又引申出一个新的义项，即一个完整语义单位。这一说法影响了后人对句读的看法。
综上，“句”本x表示曲折，是“勾”的本字；“读”字本有抽绎之义。“句”假借“レ”义，“读”假借“c”义，二者均音近而假借，从而表示句读义。
二、中国传统句读观概述
句读分析观念在中国古代由来已久。《礼记・学记》中有云：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年敬业乐群，五年视博习亲师，七年视学取友，谓之小成。九年知类通大，强立而反，谓之大成。”东汉郑玄注：“礼经，断句绝。”唐孔颖达疏：“离经谓离析经理，使章句断绝。”可见在当时就很重视以句读符号来钩识文章，从而使章、段、句等语言单位层次明晰，便于理解。东汉王充《论衡・正说》有言：“夫经之有篇也，犹有章句也。有章句也，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。”其论述了句读的分析对象，即字、句、章、篇，表现了汉民族重视综合的思维模式和汉语缺少形态变化的特点。此后，刘勰在《文心雕龙・章句》中有云：“夫设情有宅，置言有位；宅情曰章，位言曰句。故章者，明也；句者，局也。局言者，联字以分疆；明情者，总义包体；区畛相异，而衢路交通矣。夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇。”进一步讲明了“章”和“句”的深层含义。孔颖达在《诗经・周南・关雎》篇末云：“句必联字而言。句者，局也。联字分疆，所以局言者也。章者，明也，总义包体，所以明情者也。篇者，遍也，言出情铺事，明而遍者也。然字之所用，或全取以制义，‘关关雎鸠’之类也；或假辞以为助者，‘乎而、只且’之类也。”其给篇、章、句、字进行了较为科学的定义。
“句读”一词始见于汉代何休《春秋公羊传注疏序》曰：“传春秋者非一，本据乱而作，其中多非常异义可怪之论。说者疑惑，至有倍经任意反传违戾者。其势维问，不得不广。是以讲诵师言至于百万，犹有不解，时加酿嘲辞。援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。”后东汉高诱在《淮南子叙》中写道：“自诱少时，从故侍中同县卢君，受其句读。”可见卢植是十分重视句读之学的。至元代，胡三省首次提出了“句读之学”：“每见为句读之学者，于一句之间，截而分属上下句，求发先儒之所未发者，以见圣贤深意。若文意自来通顺，而于一字、两字或四三字之间划分句读，以为新奇，似不必尔。”此外，程端礼在《程氏家塾读书分年日程》中从批点的角度归纳句读的语义特征和形式特征，是当时句读之学的纲要。刘因则明确指出：“句读训诂不可不通，维当熟读，不可强解。”由此可见，至少在元代，句读之学已经得到相当的重视，是训诂之学的基础。黄侃提出：“句读之学，盖盛于汉。二郑之读《周礼》，句读既有异同；康城毕生精力萃于《礼经》，乃亦有不了之句。今人轻视句读，以为古章句之流，此大妄也……古人训诂之作，即为欲通句读。盖一字之义不了，即一句之义不明，此所以先训诂于句读也。”这从另一个角度说明了句读和训诂是各自独立又相互联系的不同门类。
在中国传统语言学研究中，“句”和“读”二者基本上异名而同实，皆言文词之所止，二者区别仅在于停顿时间的长短，如唐释湛然曾言：“凡经文语绝处谓句，语未绝而点分之，以便诵咏谓之读。”有学者则认为这种说法不妥，清代武亿《句读叙述》中有言：“句训为止，读作逗，亦训为止，并言文词有所住，如疏家对文则异，散则俱同之例。若以语未绝而点分之谓之读，此村校书所为，不可为义。”黄侃指出古代没有“句”和“读”之分：“或谓‘句’‘读’二者之分，凡语意已完为‘句’，语意未完、语气可停者为‘读’，此说无征于古。检《周礼・宫正》注云：‘郑司农读火绝之，云禁凡邦之事跸。’又《御史》注云：‘郑司农读言掌赞书数，玄以为不辞，故改之’。案：康成言‘读火绝之’，是则语意已完乃称为读。又云‘不辞’，不辞者，文义不安之谓；若语势小有停顿，文义未即不安，何以必须改破？故知‘读’亦‘句’之异名，连言‘句读’者乃复语，而非有异义也。”
综上，句读观念在中国传统语言学研究中有着深厚的历史渊源，反映了中国人重综合的思维特点和汉语少形态变化的语法特点。在传统句读观念中，“句”和“读”差异仅在于停顿，基本上是异名而实同。
三、《马氏文通》句读观述议
《马氏文通》是我国古代语言学史上的第一部语法学专著，其例言中写道：“是书本旨，专论句读，而句读集字所成者也。惟字之在句读也必有其所，而字字相配必从其类，类别而后进论夫句读焉。”可见其将句读作为整个语法体系的基础，一方面吸收了西方语法的描写方法和规范，另一方面从中国传统小学中汲取营养，故书中所提出的句读观虽沿用了句读之名，但和传统语言学研究中的句读存在较大的差异。
首先，《马氏文通》将句和读视作两个不同的语法单位加以论述，而非传统句读观中的异名实同；其次，运用起词、语词等概念对句读进行定义，较之传统语言学更具科学性和严谨性；再次，将句、读与相应的语言结构相联系，从而赋予了句读新的内容，使整个语法体系更具系统性。下面将分别对《马氏文通》中的“句”、“读”加以概述。
1.说“读”
《马氏文通》将“读”定义为：“凡有起、语两词而辞意未全者曰读。”即具备主语和谓语，但表意尚未完全、不能独立运用的语言单位。从界说看，“读”与“句”的区别在于辞意是否完备，能否独立运用。对于“读”，《马氏文通》主要论述了三个方面的内容：
（1）读之记
即“读”的形式标志可概括为三类：
①接读代字，标志词有“者、所、其”，例如：
天下诸侯，宜为君者，唯鲁侯尔。（《公羊传・庄公十二年》）
②起语两词之间参以“之”字，即取消句子的独立性，例如：
北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃。（《孟子・公孙丑上》）
③弁读之连字，标志词有“以、为、若、即、如、使、虽、纵、曾”等，例如：
故诚能勿失其柄，天下虽有不顺，莫敢触其锋。（《汉书・梅福传》）
（2）读之位
即“读”与外部的关系，复句中的分句如何连接，可概括为三类：
①读先乎句而有助字为殿者，例如：
越人非能生死人也，此自当生者，越人能使之起耳。（史记・扁鹊列传）
②读先乎句而有起词为联者，例如：
宋穆公疾，召大司马孔父而属殇公焉。（《左传・隐公三年》）
③读先乎句而无起词为联者，例如：
出因其资，入用起宠，饥食其粟。（《左传・僖公十五年》）
（3）读之用
即“读”的语法功能，亦可归纳为三点：
①读用如名字，其下细分为三：
a.用为起词者，例如：
始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。（《论语・公冶长》）
b.用为止词者，例如：
愿车马，衣轻裘，与朋友共。（《论语・公冶长》）
c.用为转词者，例如：
欲以所事孔子事之。（《孟子・滕文公上》）
②用如静字者，其下亦分槿：
a.煞以助字者，例如：
颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公。（《左传・隐公元年》）
b.缀以静字者，例如：
彼众我寡，及其未既济也，请击之。（《左传・僖公二十二年》）
c.有接读代字者，例如：
天之所废，必若桀纣者。（《孟子・万章上》）
③用如状字者，其下亦三分：
a.读之记处者，例如：
居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。（《论语・卫灵公》）
b.读之记时者，例如：
且广年六十余矣，终不能复对刀笔之吏。（《史记・李将军传》）
c.有以记举止之容者，例如：
楚子闻之，投袂而起，履及于窒皇，剑及于寝门之外，车及于蒲胥之市。（《左传・宣公十四年》）
2.论“句”
《马氏文通》中“句”的定义为：“要之起词、语词两者备而辞意已全者曰句。”即具备主语和谓语、表意完全且能独立运用的语言单位。
《马氏文通》从结构上将句分为两大类：一是与读相连者，一是舍读独立者。与读相连者与上文“读之位”中相同，在此不做赘述。所谓舍读独立者，“非谓句之前后皆无读也，唯句与句或自相连属，而前后之或有读焉，亦不若句读错置若犬牙者然也”，可分为四类：
（1）排句而意无轩轾者
《马氏文通》：“凡有数句，其字数略同，而句意又相类，或排两句，或叠数句，经籍中最习用也。”大部分相当于并列复句，例如：
戎轻而不整，贪而无亲，胜不相让，败不相救；先者见获必务进，进而遇覆必速奔；后者不救，则无继矣，乃可以逞。（《左传・隐公九年》）
（2）叠句而意别浅深者
《马氏文通》：“叠句有似排句，其格式相似，其字数略等。所谓意别浅深者，先后句意，或判轻重，或相比较之谓也。”各句在句意间相互关联，层层递进，相当于递进复句，例如：
蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？（《左传・隐公元年》）
（3）两商之句
《马氏文通》：“大致皆先之以读，以为两设者也。”即表示选择，假设可能结果，大致相当于选择复句，例如：
敝邑之往，则畏执事，其谓寡君而固有外心；其不往，则宋之盟云。（《左传・昭公三年》）
（4）反正之句
《马氏文通》：“反正之句者，即前后句意义相背，中假连字以捩转也。捩转而不用连字者亦有焉，然不概见也。”即表示转折，大致相当于转折复句，例如：
材美，工巧，然而不良，则不时，不得地气也。（《考工记》）
由上可见，《马氏文通》将“句”与“读”的观念分开，在结构和语法功能上对二者分别进行阐释，可以发现，“句”和“读”存在语法单位的层次关系，比照现代汉语语法体系，所谓的“句”相当于现代汉语所说的“句子（sentence）”，既包括单句，又包括复句，而所谓的“读”则是子句、分句、从句等。
但是不可否认，《马氏文通》的句读论本身存在矛盾。首先，在“句”与“读”的界定和实例中存在交叉矛盾，在界说中，《马氏文通》明确指出，“句”和“读”皆具有起词和语词，即具备主语和谓语，应为主谓句或主谓结构，但在实际结构描写中，“读”包括主谓短语、“者所”结构、主从复句中的从句（clause）、包孕句中的字句及其他相当于一个词或主谓短语以外的其他短语，这显然与“读”的界说自相矛盾；而“句”则包括多种复句，在“舍读而独立”的句子中，也不乏“x”，例如：“君子食无求饱，居无求安。”其次，以主谓结构框定“句”、“读”值得商榷，诚然主谓句是汉语中能够完整表意、独立运用的典型形式，但并非唯一形式，汉语中存在众多流水句，不仅存在于现代汉语中，而且古代汉语亦然，如何归置解释这一现象，需要将句读观念进一步明确和细化。
综上所述，《马氏文通》将中国传统语言学研究中的“句”、“读”概念明确化，并将其作为语法单位加以分析，从其论述中，我们可以发现，其将“句”、“读”视为基本语言单位，“读”可组成“句”，而“句”既可以是单句，又可以是复句。如此说来，暂不考虑“句”、“读”皆具备主谓结构的设定，“读”所处地位与赵元任所提出的现代汉语中的“零句”和“整句”概念相类似。由此可见，古代汉语和现代汉语虽表面存在一定的差异，但在基本单位的选择上应有相通之处，这有利于解决汉语语法中多流水句等问题。
四、结语
句读观是中国传统语言学研究的重要组成部分。“句”本义为曲折，“读”本义为抽绎，二字皆通过音近假借，从而表断句之义。句读之说早已有之，最迟至元代已成为一门显学。其与训诂并列，受到学习者的重视。但是二者之间的区别并不明晰，学者多以其为分析经籍的工具未加细分，认为二者虽名称不同，但意义相同。直至《马氏文通》将其作为语法单位进行分析，明确了“句”、“读”的概念、结构和语法意义，并借鉴西方语法对其进行了描写，提出了一套相对完整的句法体系，虽存在矛盾，但仍是中国古代语法研究的一大进步。从句读观念的发展可以看出汉语句法研究体系的形成，其对现代汉语句法研究中的单句、复句等概念及句法分析基本单位的选择都具有启发意义。
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[12]王海.《马氏文通》句读论述评[J].语言研究，1985（2）：149-161.
淮南子本经训范文第5篇
凿齿、九婴、大风、封g、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀，断修蛇于洞庭，禽封g于桑林，万民皆喜。置尧以为天子。
时光悠悠兮，倏忽间已是两千多年的荏苒流转，刘安和他的门客们早已成为泥土尘埃云蒸水汽，神话似乎也就此隐没在白纸黑字之中，而事实是，尽管科技在进步没商量的发展，神话的气质和精神却一直在我们的呼吸和吐纳的反复里，成为不可或缺的一种成分。而这段关于英雄后羿的记载，也在我们的想象中不断的被增增补补，加加减减。
采访之前，各种大奖和好评已经贴满了这两个片子一身，要是发行的话完全可以花花绿绿的写满一封面。当然两位作者不好这一口。他们其中一位――黄可一是我中学的同班同学，另一位――陈卓，是大一届的师兄，一直的优异使我对他们作品的成功没有丝毫的意外。不过当屏幕上精美成熟的画面出现的时候，实在很钦佩他们对于作品的完全投入，尤其是两部片子大额的工作量，简直让人怀疑他们是否是超人。
两个超人的合作一直在酝酿之中，直到2004年底，终于胜利会师。
致敬―中国早期的动画美术工作者
胜利会师之背景：一套中国水墨动画片正在屏幕上播放，曾经的童年美好时光又浮现眼前。
今天我们没有一位可以否认这些动画片的艺术价值和迷人魅力――从《大闹天空》、《天书奇谭》，到《九色鹿》、《三个和尚》、《小蝌蚪找妈妈》……不仅是唤起我们对那段时光的温馨回忆，更是让我们对这些优秀作品产生深深的敬意。
“是他们的作品弥补了我们少年时代美学教育的缺失。”陈卓在提到《铁扇公主》时，一脸的崇敬。这部完成于1941年，中国自己的第一部动画长片，与世界上第一部长篇动画电影《白雪公主》相隔仅4年，尤其重要的是在《铁扇公主》里，吸取了中国传统绘画和古典文化艺术的丰富成分，而在技术方面又有许多新的突破。“创作这些动画片的艺术家们大多接受的是东欧动画片的传统，更为重要的是，他们同时开辟了一种新的动画片传统，即融入了中国传统审美观的新动画片”。尤其让陈卓不断挂在嘴边的是这些动画片里呈现的工作态度。这些都成为这两部作品里面可以寻找的到的影子。“事实上，我们今天的努力总是在不断地实现昨天的梦想，创作出类似《大闹天空》、《哪吒闹海》、《天书奇谭》、《九色鹿》这样优秀的动画片正是我们昨天的梦想之一。”
马王堆 VS 童年的电子游戏：魂斗罗、赤色要塞、沙罗曼蛇、雷电……
大概我属于80的异类吧，因为我玩电子游戏的智力好像还只是停留在“俄罗斯方块”之类的层面（而且过程中的手还是瑟瑟发抖状）要是玩上个CS，我准保比旧电脑还要频繁的死机。尽管如此，我都仍然能清晰的记得“魂斗罗”里枪炮的轰鸣声，更别提大部分对电子游戏痴迷、运算速度超快的的同龄人了。我深信，陈卓和黄可一绝对是第一玩家。单看片子里花样百出的后羿，就知道两人平时的生活里怎么也不会少游戏。第一部作品中后羿就乐此不疲的从射箭玩出了枪、炮以及飞机、火箭，那九个太阳在片子里可没少遭现代武器的折磨。第二部作品里面，弈、凿齿、九婴、大风、巴蛇、封g六个怪物，又成了游戏过关里被勇士斩杀的对象（不过，还没有杀大风，这成了未完待续的部分）。里面的武器则更是眼花缭乱，这剑那捶，招招夺命，一通杀将下来，连我这对刀枪战场毫无兴趣的人都看得目不转睛。
当然，这里面还有一个吸引人的地方就是传统动画的风格和样式巧妙的结合其中。两位作者都是湖南长沙人，马王堆出土的西汉漆器和帛画在他们的成长中是很深的记忆。西汉纹饰在片中成为主调，传统的审美在中国早期的动画作品里被充分的吸收借鉴，陈卓和黄可一也是为了“继承这一传统”，同时“去掉那一时期中国动画片中的说教性，添加游戏元素，强化审美价值”。
手绘VSphotoshop、3D 、premiere和aftereffect
第一部作品：一个多月，画稿一千多张
第二部作品：八个月，画稿……不计其数
“这样做一方面是对中国以前的动画工作者的一种致敬，另一方面也是对他们的工作态度和工作方式的学习。”
手绘，扫描，然后用photoshop处理，再用premiere一张张连起来。他们良好的造型功底此时成为控制画面的绝佳能力，而手工制作的质感更使他们体会到创作的快乐。后一部作品里虽有3D的建模来辅助，但是最终仍要还原为手绘的再处理。
PS:所以字典里面不会有这个字，这是他们的创意，也是对后羿这个人物的动物化，因为在作品里，后羿的形象被概括为似鸟似龙，这样就把这个字演变为形象化的字。
锣经、中国传统动画音乐 VS 电子音效
（锣经：锣鼓经的简称。戏曲打击乐器锣鼓谱式。）
声音当然不能放过，不仅有京剧的锣经，还有《哪吒》和《九色鹿》里的部分音乐，用电子音效修正糅合过后，成为新的声音，似乎熟悉，但又非完全的昨日之声。不禁想起《十面埋伏》、《苏三起解》等传统曲目，如今也可以在R&B里被哼哼唱唱……毕竟时光不能倒流，曾经的回忆就这样被一点一点拾回，然而昨日的重现只有在今日的样式中才能真正的得到纪念。
一番结合，声音里是刀光剑影行云流水一个不落下，连片头都不放过，不知道的还真以为是什么年度大制作电影，忽而是游戏世界里的对峙，忽而又是古代兵将的驰骋，庞杂的声音元素就在作者的手中被指挥得服服帖帖。
70和80之间
70年代末80年代初出生的陈卓和黄可一说：“我们很尴尬的处在了上一代与这一代的交界线上……作为艺术家，没有前人那样具有沉重的历史责任感，也不能真正以顽皮的姿态对待艺术。”所以在他们的作品里，更多的是如何将传统与现代、对童年的回忆和对当下的思考的结合。你无须否认你在日韩卡通游戏中的穿梭，同时你生长的中国环境和传统背景却不应该因此丢失。这才是“团结、紧张、严肃、活泼”哩，在玩着的时候就把事儿给说了。
淮南子本经训范文第6篇
究临高人之由来，临高人多认为其来自福建，主要依据为族谱；而语言学家则认为其来自南方，尤是两广地区，依据是其语言与壮语接近。
据研究，今临高人分布地区的琼西北部，早在战国r期已有内陆人入居。 清绪年间重修《临高县志》卷二《沿革》记载： “按《淮南子・ 经训》： 尧定天下道里远近广狭之名， 命羲和宅南交， 舜巡狩至苍梧之野. 又史称： 周武王十年澹耳入贡， 十八年陈诗至于南海， 则岭南之入职方当在商周时矣。”
然能形成族群的南迁，当在汉代。明代临高人王佐于《琼台外志》中说海南有“善人”，“此善人乃武帝置郡之初已有三万之数，此皆远近商贾与贩货利有积业者及土著受井廛者，通谓之善人”（正德《琼台志》卷三），两汉的“善人”对海南的历史贡献较大，它“在前汉则谨守故郡挟辅郡守孤儿平服反者以复官守郡；在后汉则世通招抚，五百余年不绝于中国”（正德《琼台志》卷三）。《后汉书・南蛮传》详细记载了这段历史：“孙豹，会稽人，父幸，武帝末为珠崖太守，调广幅布献之，蛮不堪役，遂攻郡杀幸，于是豹合率善人，还复破之。”
“广幅布”，海南历史上一著名的纺织品，据说“幅广五尺， 洁白不受垢污”（《后汉书・南蛮西夷列传》），其始于远古的“织贝”，于战国之际已是誉满中周。
成书于战国时代的《尚书・禹贡》记载：“淮海惟扬州……岛夷卉服，厥筐织贝，厥包橘袖，锡贡”。“卉服”， 西汉孔安国释为“草服葛越”， 唐孔颖达释：“葛越， 南方布名， 用葛为之。”宋苏过则进一步指明：“岛夷绩草木为服， 如今吉贝木棉之类。”是以“吉贝木棉之类”织成的一种花衣服。
宋方勺《泊宅编》记载： 海南以“其（木棉）纺织为布， 名曰吉贝。”
宋范成大《桂海虞衡志》载： 海南“衣裙皆五色吉贝。”
宋苏过《斜川集》记载： “苏子居岛夷（海南） ……其民卉服鼻饮， 语言不通。”
明顾岭《海搓余录》记载：海南“种棉花， 又曰贝花”。
《清一统志》记载：海南“妇女不事蚕桑，止织吉贝，俗皆卉服。”
宋方勺《泊宅编》较详细地记载了织吉贝布的情况： “妇女采实， 取其棉， 用竹弓为绒， 足纫手引以为线， 染红黑等色，杂以山麻及外贩卖丝绒，织而为布，名曰吉贝。”
古代“取于民谓之赋， 出于其国用之余，以献于天子则贡也” 。
古代海南人“ 多业纺织贝。”由于“纺吉贝”这种纺织方法简单， 工具也不复杂： “取其茸絮， 以铁筋碾去其子， 即以手握茸就纺， 不烦缉绩， ” （宋・ 周去非《岭外代答》卷六、服用门）。而“ 织布法： 复其径之两端， 各用小圆木一条贯之，长出布阔之外， 一端以绳系圆木， 而围于腰间， 以双足踏圆木两旁而伸之， 于是加纬焉，以渐移其圆木而成匹。”（清・张庆长《黎岐纪闻》） 所以古海南多业纺吉贝， 甚至“有至期者， 弃稚遗老” （明正德《琼台志》卷八）。而为之。这样，不仅能生产出足够衣著之用的产品。并且还有多余“ 鬻市中”（ 清李调元《粤东笔记》卷五），为“贾者或用牛，或用盐易而售诸市。”（清・张庆长《黎岐纪闻》）临高境内之织布，自古发达，直至清代，“妇女业蚕桑，习纺织”，其货之属中，较著名的，便是“临高县丝”（光绪《临高县志》）。
据元陶宗仪《南村辍耕录》卷二四记载：江南棉花之传入，“初无踏车椎弓之制， 率用手剖去子。线弦竹弧， 置案间振掉成剂， 厥功甚艰。国初时， 有妪黄婆者， 自崖州来， 乃教以作造捍弹纺织之具。至于错纱配色， 综线掣花， 各有其法。以故织成被褥带帐， 其上析枝、团凤、棋局、字样， 集然若写。人既受教，竟相作为。转货他郡， 家既就殷。”
海南，包括临高地区，纺织之盛及其北传，自古已然。故今有学者认为，黄道婆于海南所学的纺织技术，乃师出于临高人。
“善人”何来？历史学家普遍认为来自于秦汉之际的汉人。其中，秦始皇征服岭南后，即徙中原汉族五十万“与越杂处”，“而任器、尉佗所率楼船士十余万，其后皆家于越，生长子孙”（清屈大均《广东新语》卷七《人语》）。其中极有可能一部人于此际到了海南。当然，也不排除随同两波将军到海南的将士，然苦于史籍无载，难明确其来。
史籍中，有具体明确记载成批汉人入迁海南的，应是陈寿的《三国志》。
《三国志・孙权传》记载：黄龙二年，孙权“遣将军温、诸葛直将甲士万人浮海求夷州及州。州在海中，长老传言秦始皇帝遣方士徐福将童男童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承有数万家，其上人民，r有至会稽货布，会稽东县人海行，亦有遭风流移至州者。所在绝远，卒不可得至，但得夷州数千人还。”
夷州即今台湾，而州在那？史界众说纷纭，有日本说、琉球群岛说、台湾说、海南说和菲律宾说。
稽之史载，当推海南说较为正确。
据考证，历史上孙权征夷州（台湾）仅有一次，即黄龙二年之征“夷州”。关于孙权征夷州之事，在《三国志》的《陆逊传》和《全琮传》中也均有记载，唯在这两传中，不是“夷州及州”并言，而是“夷州及朱崖”或“珠崖及夷州”并言。在这里，不管其称之异同，但毫无疑问， “州”、“朱崖”或“珠崖”都同指一地。
我们知道，汉武帝于海南岛所设两郡，乃分别为：“儋耳”和“珠崖”。《三国志》陆逊与全琮两传中所说的“朱崖”或“珠崖”无疑是海南岛的珠崖郡。“”与“儋”音近，从音韵学之角度来看，谐音或通假亦无不可，而恰恰孙权传中“州”正是来自长老传言，使其之讹误更有有可能。若是，陈寿于《三国志》中分别以“州”或“朱崖”与“珠崖”来指称海南是完成可以的。据《三国志》，陆逊与全琮两《传》所载，均主要是追忆当r两人劝阻孙权征夷州之事。值得注意的是，孙权这次远征台湾与海南，“军行经岁”，仅到夷州，而未到州，且“土众疾疫，死者十有八九”，深悔当初不听陆逊与全琮之劝，遂于次年将“卫温、诸葛直皆以违诏无功，下狱诛。”尽管如此，孙权仍一直没放弃远规海南岛之心。赤乌五年，他又派“将军聂友、校尉陆凯以兵三万讨珠崖、儋耳”（《三国志・孙权传》），终于达到了目的。
既上述“州”海南说成立，那么，历史上秦之徐福一行应是到了海南！
据《史记》，秦始皇统一中国后，为求长生不老，遂遣方士徐福率童男童女渡海求药，后来“徐福得平原广泽，止王不来”（《史记・淮南衡山列传》），“平原广泽”在那里？人们不得而知，是陈寿第一个说是“州”。其后，在《后汉书》、《括地志》等重要文献中，都沿用了此说。
从陈寿所统计的徐福“世相承有数万家，其上人民，r有至会稽货布”之情况来看，与汉代海南“善人”的“三万之数，此皆远近商贾与贩货利有积业者”的形景惊人相符。
“善人”，今学者多认为是临高人的先民。
其后，再度有成批内地人入迁临高人地区的史籍记载，是在宋代。
阮元《广东通志》记载：北宋淳化二年，“调雷、化、高、藤、客、白诸州兵，使辇军粮汛海给琼州”（阮元《广东通志・官绩录》）。
历史上人们常将已汉化了的黎族冠为“熟黎”，它们包括了部分来自大陆的移民。而海南岛上被冠为“熟黎”的南迁人中，其有一部分人“其先本南、思、藤、高、梧、化人，多王符二姓，言语犹乃其旧，因从征至此”（阮玉麟《广东通志》卷五十七《岭蛮志・俚户》）。而“报籍在西路临高等界，则乡音与广西思、梧等处相同”（顾炎武《天下郡国利病书》卷一百四《广东八》）。
显然，北宋期间，大批自大陆从征而来的人，占据了临高等琼西北地区，由于其人居住比较集中，遂保留住了其乡音，这种乡音应即是当今的临高话。宣统年《徐闻县志》卷一《舆地》记载：“徐之言语有三：有官语，则中州正音也，士大夫及城市居者能言之；有东语，亦名客语，与漳潮大类，乡落通谈；又有黎语，即琼崖临高之音，惟西乡之言”。又说：“以今考之，黎语，即土音也，土音所习，一邑皆然，未尝有分畛域，尔来文明进化，士大夫俊娴正音者不乏人”。很清楚地记载了历史上临高话于雷州半岛的分布及其式微。
可以这么说：宋代，临高人的主体族群自两广入迁琼西北。其后，它们又与原来的居住民及后来的南迁人不断融合，遂形成了当今的临高人！
淮南子本经训范文第7篇
关键词科学思想元气阴阳五行
1科学思想的概说
一般来说，科学思想是在具体的科学认识活动中，产生、阐述和解释科学假说和理论的最一般的概念框架和信念基础。一方面，它制约着科学认识过程中的思维方式，影响着科学方法的形成及其发展方向，对科学理论的构成起到了指导作用，影响到社会对科学价值的评价。另一方面，一定历史时期的科学思想作为社会思潮的一部分，也是历史传统与现实生活在科学活动中的反映。它要适应人类从自然事物、自然现象获得认识和心理满足的社会要求，也就是说，科学思想一般应和占统治地位的社会思潮相容。科学思想应该满足科学实践对理论的要求，科学思想应能够反映科学实践所显示出来的认识倾向。
科学思想从内容上分析包括：①对自然的普遍形式，万物存在的方式，事物与现象变化之间联系认识的一般观念。科学思想反映了对自然整体图景和规律的综合认识，表现了对自然事物认识的客观性和实证性，从而成为宇宙观和方法论的基础。②对认识自然的目的、基本途径及用什么方式来表达和确证这种认识的一般看法。③社会对科学技术、社会价值的一般看法。从科学认识活动的角度看，就是对科学对象、科学任务、科学工具、科学方法、科学与社会环境关系的基本看法。这些构成了科学活动中的指导思想，为科学认识的思维过程提供了基本框架，使科学活动沿着一种规范式的方向发展。
2我国传统科学思想的特点
科学思想是从探讨宇宙的本原和秩序开始的。气的观念、阴阳观念和五行观念是中国自然哲学中最为基本的几个内容，这些观念是中国古代人民探索自然的成果，孕育了中国古代科学思想。
关于宇宙万物存在和变化的原因，西周时期，人们在这方面的认识有两个基本点，“和实生物，同则不继。”“故先王以土与金、木、火、水杂，以成百物”。这种观点是用具体的感性可认识的物质充当了万物的本源，并提出了万物构成的方式。但是随着社会的发展人们认识能力的提高，这种用具体物质形态来说明万物的构成、宇宙的起源遇到理论和逻辑上的困难。到春秋战国时代，关于万物本原的探讨更倾向于寻找一种超越感觉、经验和具体物体的东西来解释大千世界的起源、存在和变化。老子用道作为万物的本原，勾画了大千世界的起源和生成图式“道生一，一生二，二生三，三生万物。”《淮南子·本经训》用气的学说进一步说明万物构成和发生的物质原因，认为“阴阳者承天地之和，形万殊之体，含气化物，以成桴类。”汉代的董仲舒、王充都各自讨论了有关气的思想。“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”、“夫人所以生者，阴阳也。”元气论至此成为占主流的理论，它不仅讨论了万物之生，而且还探讨了事物的变化，讨论了无形之气与有形之物的相互转化以及有形之物的发生和演化。这种认为宇宙本原是气的生成论，相对于西方占主导地位的构成论（主张变化是不变的要素之结合和分离）而言，更便于建立概念体系的功能模式，适合于由代数描述，而代数形式又易于发展类比推理，于是形成了中国传统科学的功能的、代数的、模型论的特征。而且“元气”这一概念可以用来说明从自然现象、社会关系到人的精神世界的一切，不是一个纯粹反映物质世界的总体性范畴。人们可以运用这不可明言的“元气”，随心所欲地用自然现象来依附、论喻伦理政治，或用人事来类比自然。这种倾向不可避免地导致用玄学的思辨来代替经验的考察，使理论思维本身缺乏严密的逻辑性。
朴素的辩正思想。早在《周易》中就包含了人们观察世界的辩正思维方式。朱熹曾说，《周易》有两条基本原则，一是“流行”，二是“对待”。流行者，过程也；对待者，矛盾之对立统一也。整个宇宙，无非是一个过程，一对矛盾。在《周易》基础上，经过历代思想家和哲学家的批判发展，逐渐形成了一套严密的阴阳变易的逻辑理论体系。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日。”春秋战国时期，思想家们用这一概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质或其属性和阴阳相互作用对于万物产生、发展的作用。《管子·乘马》说：“春秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日月之易，阴阳之化也。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”阴阳论看到了事物内部对立统一的力量，并且以此说明整个世界的运动，但忽视了事物运动的因果联系。
五行相生相克的循环论。古人在农业生产活动中，观测到四方和四季周而复始的现象，如《易传》所概括的“寒往则暑来，暑往则寒来。”方位与时间的对应循环，以日的运行最为明显。日从东方升起，转到南方，又入西方。政治生活中朝代的周期性盛衰更迭、治乱分合的往复交替，所谓“天下大势，分久必合，合久必分”，更强化了人们的循环观念。邹衍在用金、木、水、火、土五行推演四季和自然现象的基础上，还用五行的这种相生、相胜来演绎人类社会的王朝更替和历史兴衰，把历史的发展说成是“五德转移”的结果。总体来说，中国传统思想用五行说来表明事物的变化和联系，但这种变化和联系是一种机械的、封闭的循环运行，带有宿定论的色彩。它不能具体地描述各种运动、变化的规律，也不可能正确地揭示事物联系、变化过程的物质原因，只是神秘地、抽象地脱离具体条件、具体过程讲变化、联系和相互作用。元气、阴阳论与五行理论的结合，在《月令中》，四时是阴阳的体现，四时与五行配合，也就是阴阳与五行的结合。阴阳之气是基础，是本原；五行则是德，是属性，阴阳之气化生大千世界的五种属性。阴阳的对立统一，则是物质运动的最终动因。这种以气为基础的阴阳五行体系，把自然、社会和人结合为一体，形成了一个有机的体系，它是传统科学思想中宇宙论的基础，影响了科学思维的整个过程。
总之，元气阴阳五行万物成为理论诠释的固有范式，这一范式在中国传统科学思想中占据了主导地位，奠定了中国传统科学发展的基本特征，自然没能成为社会认识的独立对象，关于自然的一些经验知识是直接为政治、伦理哲学作诠释，因而在认识方法上局限于笼统的描述和整体的概括，忽视了局部细节的说明，成了一个能说明一切的方程，而不能说明一个简单的具体运动。所以，理论的形式框架只是模糊地把握过程的一般表象，忽视了事物内在结构的分析，理论思维的实证分析的趋向被抑制。而且，庄子在《大宗师》和《人世间》两篇中所提出的守宗、心离、生忘三种悟道方式也长期影响着中国知识分子的思维方式。这种思维方式排斥了感性经验材料的可靠性和客观性，造成传统科学思想和大量的感性经验事实相脱节或对立，容易通过玄思走向神秘主义。
3我国传统科学思想成因的初步探析
事实上，科学思想的发展会受到两方面的社会条件的影响。一方面是物质生产条件，这其中包括两个层次的问题：一是社会在生产技术上是否需要科学？是否有可能向科学提出任务和要求；二是社会能否为科学研究提供必要的物质条件，如实验和观察工具与资料？另一方面是政治制度和意识形态的影响是否有可能确立起科学发展所必需的思想自由的政治保证？
以家庭为基本生产单位的自给自足式的小农经济的生产方式是封建中国经济结构的基础，重农抑商是中国封建社会长期奉行的基本国策。这种小农经济是一种基础薄弱的简单再生产，以精耕细作的种植农业为基础。由于没有扩大再生产的能力，只要有劳动力和小块土地就能恢复和重建这种小农经济。因此对技术成果的应用和生产工具的改进，其依赖程度不大。由于这种物质生产方式的生存、发展主要依赖于气候、天象、物候周期性变化的；防旱、防涝的水利工程；和生产工具密切相关的手工业、冶炼业；农产品与手工业产品交换贸易所需的算术计算；人和畜力的疾病防治。“科学的发生和发展一开始早就被生产所决定”，因此，围绕精耕细作种植农业的发展，天文历法、农学、计算数学、中医学四门实用科学构成了中国传统科技体系的主体。
儒家文化将中国封建社会的知识分子引入了科举入仕的道路而鄙视科技活动，将科技活动纳入了“小人为之夸之”的方技之列，道家文化却通过修身养性的方式将中国封建社会的知识分子的兴趣沉溺于一种玄秘虚无的境界。读书人做学问的目的就是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。知识分子和精通技术的工匠相分离，研究生产技艺就缺乏文化知识方面的动力，自然科学理论和方法的研究缺乏足够的知识力量，同时生产技艺得不到理论上的总结、提高和应用上的推广和发展，所以历史上很多杰出的技术发明就无声无息地湮灭了。
中国传统的思想体系在内容上以政治、伦理为主体，形成了社会对科技活动和科技成果的价值评判的习惯看法是“德成而上，艺成而下”。这阻碍了科学思想的发展，使知识分子对于自然事物的研究缺乏趣味。而且，他们大都以皇帝或上天的意志和圣人之言来看待各种观点、学问，也就是对自然万物的理论知识和解释缺乏实证判断的理性。也就是说，社会缺乏一种组织机制、价值的吸引，鼓励知识分子从事科技活动。
参考文献
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淮南子本经训范文第8篇
中国文学的原型系统是《诗》之兴与《易》之象，它们是中国文学对原型的最古老的理论阐释，因此，本文立足于丰富的古籍文献资料，从最早出现有关麒麟记载的《诗经》（也是兴之源头）开始，分析麒麟意象的审美文化内涵，阐述其以《诗经》为“轴心”的审美取向迁移。麒麟意象从《诗经》发微，《诗经》奠定了麒麟的褒义地位。因此，可以说《诗经》是麒麟意象审美内涵的“轴心时代”。后因《诗经》和麒麟与孔子的双重渊源，随着儒家与经学的崛起而被神圣化，随之式微而又重回民间。可见，《诗经》和孔子成为麒麟审美取向转变的纽结点。因此，以此为分界线看麒麟意象的审美取向迁移。
一、《诗经》——麟文化的缘起
麟之趾，振振公子，于嗟麟兮！
麟之定，振振公姓，于嗟麟兮！
麟之角，振振公族，于嗟麟兮！
——《诗经·周南·麟之趾》
《麟之趾》十分简单，全诗只有三章，每章三句，分别以麟之趾、定、角为喻，反复赞美，赞美对象从公子到公姓，最后是公族。这首看上去再简单不过的诗，其所蕴含的意义有很大争议。《毛诗序》和朱熹《诗集传》都认为是对周文王子孙的赞美。朱熹在《诗集传》中说：“文王后妃德修于身，而子孙宗族皆化于善，故诗人以‘麟之趾’兴公之子。”也有人认为，说它是赞美文王无根据，此诗应为婚礼上唱的一首祝贺结婚多子的喜歌（褚斌杰《诗经选评》，三秦出版社，2008年，第11页）。当然，不管争议如何，细读全诗，这首诗的赞美性质是毋庸置疑的。《麟之趾》中用了三个“振振”，“振振”即诚实仁厚的意思，麒麟人格化的品行特征就此被定格下来，而且每章末句都用“于嗟麟兮”，表示强烈的赞美之意。清代崔述在《读风偶识》中说：“此诗措语不多，而赞美之意，溢于言表。”
《诗经》是最早有关麒麟记载的文字资料，从对《麟之趾》的分析来看，它奠定了麒麟意象的赞美褒奖之意，而且后人对麒麟的赞美基本不出趾、定、角这三个方面，使麒麟意象的赞美之意随着时代的变迁不断地得到丰富和发展。而麒麟作为瑞兽地位之高、品行之端还与一人有至关重要的联系，他就是被后世尊称为圣人的孑L子。
二、孔子——麟文化的兴起
麒麟与儒家学派的创始人孔子有着密切的关联。从“麟吐玉书”与“获麟绝笔”等传说中似乎可以了解，孔子出生之前和去世之前都出现了麒麟。
据王嘉《拾遗记》载：“夫子未生时，有麟吐玉书于阙里人家，文云‘水精之子，系衰周而素王。’故二龙绕室，五星降庭，征在贤明。知为神异，乃以绣绂系麟角，信宿而麟去。”因为麒麟预示着孔子降生的传说的缘故，麒麟意象从赞美诚实仁厚的品性，发展为出类拔萃的人才的象征。例如《孟子·公孙丑上》：“麒麟之于走兽，凤皇之鸟，太山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”麒麟成为走兽中的出类拔萃者，正如孔圣人之于民众。不仅如此，麒麟的赞美之意还涉及到儿童，民间出现了“麒麟儿”或“麟儿”等对儿童的美称。
《史记·孔子世家》记载：“鲁哀公十四年春，狩大野，叔孙氏车子商获兽，以为不祥。仲尼视之日：‘麟也。’取之。曰：‘河不出图，雒不出书，吾已矣夫！’颜渊死，孔子曰：‘天丧予！’及西狩见麟，曰：‘吾道穷矣！”’孔子是在感叹麒麟的出现并非是有道之时，时值礼乐崩溃。《春秋》一书在这一年停笔，孔子从此不再著书。鲁哀公十六年，孔子去世。由此，一种与麒麟有关的象征王者出现的传说应运而生。
后来的学者经常赋予麒麟以王者统治的象征意义，因此，麒麟的出现成为非比寻常的事件。《礼记·礼运》：“故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图，凤凰麒麟，皆在郊。龟龙在宫沼，其余鸟兽之卵胎，皆可俯而窥也。则是无故，先王能修礼以达义，体信以达顺，故此顺之实也。”意即只有当君王行王道、修礼体信之时，麒麟等瑞兽才会出现。《春秋公羊传》：“麟者，仁兽也，有王者则至，无王者则不至。”这里，更直白地将麒麟的出现视为王者将至的标志。由于麒麟与王者的关联，发展到后来，人们甚至认为如果麒麟不至，国家恐怕难以繁荣昌盛。《管子·封禅》：“凤凰、麒麟不来，嘉谷不生。”可见，在古人心中，麒麟的出现意味着王者在位、王道当行，是国泰民安之兆。
麒麟因“西狩获麟”而有了不同寻常的意义，这个认识当源于《诗经·麟之趾》以麟比喻贤能，后发展至以麟喻贤才、圣人、王者……从人格化的品性走向神圣化，其中孔子对麟的辨识和赞美也起了至关重要的作用，也可以说孔子是麒麟意象走向神圣化的起点和深层缘由。所以说《诗经》和孔子奠定了麒麟千百年来褒义的基础。
三、汉代——麟文化的繁盛
汉武帝时期，董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”的统治思想，受到统治者推崇。自此，儒家思想成为中国封建统治的正统思想和主流意识形态。因孔子的缘故，麟文化在汉代开始走向繁盛。《礼记·礼运》：“麟风龟龙，谓之四灵。”从《礼记》的记述可以看出，此时的麒麟已被视为瑞兽之首。
此外，麒麟还被赋予了儒家思想，在《诗经》奠定的人格化的基础上进一步走向神圣化。《春秋公羊传》说：“麟者，仁兽也。”麒麟被称为“仁兽”，而儒家思想的核心正是“仁”，其神性实质上是儒家思想的内核。下面，笔者试从仁爱的内心和“克己复礼”的行为，由外及内地分析麒麟的神性与儒家思想的渊源。
首先，看其仁爱之心。何休注《春秋公羊传》：“状如，一角而戴肉，设武备而不为害，所以为仁。”何休将麒麟的肉角看作其仁爱品性的象征，将人的仁爱的品性对象化到麒麟身上，赋予了麒麟仁爱之心。三国张揖在《广雅》中详尽地描述了麒麟行仁义的具体表现。他说：“麟，狼蹄肉角，含仁怀义……游必择土，翔必后处，不履生虫，不折生草，不群居，不旅行，不入陷阱，不罹罘，文章彬彬。”他主要从三方面描述麒麟的生活习性，即定、角、趾。他说，麒麟的额头饱含机智；麒麟的角为肉角，有武器而不用；麟之趾不伤害生虫和生草，不陷入危险的境地。显然，这几个方面皆取自《诗经·麟之趾》，正如前文所说，后人对麒麟的赞美基本不出这三个方面。从这些细节可以看出麒麟仁爱之至。同时，也可以看出张揖笔下的麒麟如同一位德行兼备的谦谦君子，颇具儒者风范。麒麟的仁爱还体现在心怀恻隐。《战国策·赵策四》云：“有覆巢毁卵，而凤皇不翔，刳胎焚夭，而骥麟不至。”《淮南子·本经训》说：“刳胎杀天，麒麟不游。”《春秋感精符》日：“麟一角，明海内共一主也，王者不刳胎，不剖卵，则出于郊。一本云，德及幽隐，不肖斥退，贤者在位则至；明于兴衰，武而仁，仁而有虑，禽兽有陷阱，非时张猎则去。一本曰，明王动则有义，静则有容，乃见。”这些都是说当有一些残忍的事情发生的时候，麒麟因不忍心见到而隐避不出。
其次，“礼”是儒家个人行为的准则。汉代刘向《说苑·辨物》云：“帝王之所箸，莫不致四灵焉。德盛则以为畜，治平则时气至矣。故麒麟糜身牛尾，圆顶一角。含仁怀义，音中律吕。行步中规，折旋中矩。择土而践，位平然后处。不群居，不旅行，纷兮其有质文也，幽闲则循循如也，动则有容仪。”一个文质彬彬的颇具儒家风范的形象呈现在我们眼前，其行动举止完全合乎儒家的礼制。
麒麟意象因着与孔子的渊源，在发展传承的过程中，逐渐被赋予了儒家思想的审美内涵。麒麟从《诗经》所奠定的人格化的审美内涵走向了神圣化的关键就在于这种神兽所具备的品质符合儒家风范，这是一个相互促进的过程。但是与其说麒麟的神性彰显了儒家思想，毋宁说是儒家仁爱、守礼的观念赋予了麒麟灵魂。
四、后世——麟文化的回落
后来麒麟地位有所下降，从四灵内容的改变就可以看出。《三辅黄图》说：“苍龙、白虎、朱雀、玄武，天之四灵，以正四方。”这时白虎成为四灵之一，而龙由原来的末位升到首位。而且后来民间有麒麟为龙子的传说，相传麒麟出身极为卑贱，是龙和牛生出来的。大概从这时起，麒麟因是龙子，所以外形似其父，成为全身有金色麟甲、像鹿像龙又像牛的瑞兽了。
麒麟的地位虽然下降了，但因为曾经预示过孔子的降生，所以麒麟从《诗经》中对子孙后代的赞美，转化为求子灵兽。民间至今还流传着麒麟送子图就是有力证明。以“麒麟送子”为主要内容的民俗民风不仅有麒麟送子图，也常见于春节期间的祭拜麒麟活动，以求早生贵子。这样的民风民俗当中自然寄托了人们的美好愿望，但其中的生殖崇拜意味也溢于言表。麒麟的驱邪兆瑞之意在民间也长盛不衰。中国的古建筑盛行雕刻吉祥图案，麒麟便是其中常见的图案。有的还在大门的两侧摆放石麒麟，借以镇宅避邪。
麒麟从具有圣人品质的神兽之位回落民间，“飞人寻常百姓家”。其作为贤才、王者、“仁爱”如谦谦君子等义项不再为人们所关注和热衷。褪去神圣的面纱，麒麟逐渐被还原以本来的面目，不再是政治的“宠物”，而成为帮助百姓排忧解难的瑞兽。
综上所述，在《诗经》中被比作文王子孙而受到世人衷心赞美，奠定了麒麟文化的基础。后在春秋时期，因麒麟本就为珍稀之物，加之得到孔子的辨识和赞美，以及“麟吐玉书”和“获麟绝笔”等传说，其地位显著提高。在《孟子》和《礼记》等经典中，称赞麒麟为走兽中的出类拔萃者，四灵之首，从而引申出杰出人才的喻义。汉代以后，儒家思想占居统治地位，麒麟被神化成王者的标志，带有一定的政治色彩。麒麟已经戴上了神圣的面具，高高在上，为世人尊崇。后世由于社会意识形态随着政权的更迭变化不定，麒麟的地位下降，逐渐呈现出本来面目。