中庸之道的理论基础
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中庸之道的理论基础范文第1篇
一、中庸其词与《中庸》其书
1.中庸其词
《论语・雍也》中，孔子说：“中庸之为德也，其至也乎。”从字面意思看，这句话的意思是，中庸作为一种德性，是最顶级的了。在孔子看来，中庸可以说是德性中的真理。
我们分析一下中庸这个词的含义。“中”可以读一声，可以读四声。读一声，指中间，与两端相对应。读四声，它有个指向、到达的意思，比如中奖、正中靶心。再比如济宁、河南一带的方言，这个事中不中？这里中指的是可不可以，行不行？其实这三个含义有相通的地方，都有个中间，正合适的意思。用物理的角度讲，这叫“重心”，抽象一下就是“质点”。突出了本质，不过分，也没有不及。“庸”我们一般说庸俗、平庸，这里可以看做普通人、俗世的意思。结合起来看，“中庸”就可以理解为让自己的行为在俗世中恰如其分。孔子说：君子中庸，小人反中庸。在当时的社会背景下，君子的地位高于普通百姓，他在世俗社会中和而不同，保持着最恰当的方法，就是所谓的君子喻于义。这样可以达到中庸。小人呢，天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往，小人喻于利，在争名逐利的过程中，肯定不会事事符合社会规则，所以说小人反中庸。另一方面，庸字古通用。一般的文本都用这个解释，因为《中庸》书中有执两用中一说。这时中庸的意思就是“以中为用”，让自己的所作所为符合中的特点。方言中，这个人中用、不中用，可以看做中庸这个词的含义延伸。
2.《中庸》其书
我们说中庸思想影响这么大，就不得不说《中庸》其书的作用。相传《中庸》是孔子的孙子子思所作。他继承和发展了孔子的中庸之道。一方面他仍然肯定中的方法意义，把智者、贤者“过之”，愚者、不肖者“不及”看做道之不行，道之不明的主要原因；另一方面，又把作为价值理念的中赋予本体论的意义，并由此构造了一个源于天道、达于人道，“诚致中和”、天人合一的思想体系。可以说《中庸》表达的思想较孔子的原意更为丰富。
在学习四书时，古人曾经排过一个序。《大学》―《论语》―《孟子》―《中庸》，《中庸》在四书中是最深的一本，所以最后学。
二、《中庸》的主要思想
1.天人合一
天人合一是《中庸》的基础理论。天，是指大自然；人，是指人类。天人合一，就是说人类是自然界的一部分，人类与自然界是息息相通的一体。
书中“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”揭示了天人合一的主题思想。“天命之谓性”是指人的自然禀赋是天性。“率性之谓道”是说人们顺着自然本性行事是道，“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。天――性――道――教的逻辑关系为《中庸》奠定了理论基础。
中庸之道的天人合一表现在：天道与人道合一；天性与人性合一；理性与情感合一；鬼神与圣人合一；外内合一（知行合一）。
2.诚致中和
“诚”，是《中庸》的核心词汇之一。
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”强调了以诚为本的重要性。意思是说由秉性真诚而明白了天理，这叫作天性；由明白天理而内心真诚，这叫作教化。
“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”说的是至诚的途径。意思是说对于“诚”，有的人是“生而知之”，有的人是“学而知之”，有的人是经过磨练之后才知之；有的人自觉去做，有的人是受利益驱使而去做，有的人则被逼无奈才去做。尽管明白的时间有早晚、行为的动机有差别，但只要去践行了，都达到了理想的境界。
“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。 意思是说，心里有喜怒哀乐却不表现出来，被称作中； 表现出来却能够有所节制，被称作和。中，是稳定天下之本； 和，是为人处世之道。只有达到中和的境界，天地便各在其位，万物便生长繁育了。所以，“致中和”是“诚明”在现实中的表现。
总之，中庸之道就是追求人的一切行为都合乎环境与天理的要求，适度、合理、到位、不过分。
3.三达德说
“三达德”的思想首先是孔子提出来的。后来子思在《中庸》中与“五达道”、“九经”一起加以系统阐述。这里的“达”是指通达，“三达德”就是三种通行不变的道德。“三达德”的内容就是“知（智）、仁、勇”。
《中庸》说：“知、仁、勇三者，天下之大德也”。为什么？因为，“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧”―― 《论语・子罕》。有智慧的人不会迷惑，有仁德的人不会忧愁，有勇气的人不会畏惧。怎样才能做到“知、仁、勇”？《中庸》解释：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”就是说，喜欢学习，认真研究学问，离有智慧就不远了；能够身体力行，积极行善，就接近仁了；知道什么是羞耻，明白什么该做什么不该做，那就近于有勇气了。当然，“知、仁、勇”三者是紧密联系，缺一不可。有知而不仁，或有仁而不勇，都不足以为德。
三达德说阐明了人应该具备怎样的品德和为什么要有这样的品德及怎样才能具备这样的品德。
从以上可以看出，儒家的中庸之道是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质从而达到人天合一的理论方法，其主题思想是教育人们自觉进行自我修养，从而达到至善、至诚、至仁、至真的理想境界。
三、中庸之道的现实意义
1.恪守中道 坚持原则
许多人认为中庸之道是庸俗的处世哲学，是一种无原则的折中主义，这是对中庸之道的曲解。实际上中庸之道讲究的是不偏不倚，无过无不及，在极端中寻求平衡，并不是无原则的折中。在处理矛盾时善于执两用中，折中致和，追求中正、中和、稳定、和谐。并随时以处中，因时制宜，与时俱进。
首先在于考察事物对立的双方的连接点来确定，以求双方在最高层次上的平衡。如孔子认识到当时社会贫富的对立，“富与贵是人之所欲也――贫与贱是人之所恶也”。然而怎么来解决贫富之间的矛盾呢？他既不是简单地站在求富的立场，也不是简单地设法除贫，而是提出了一个“义”字，用“义”作为调整贫富矛盾的一个标准，对双方都提出了更高的要求，寻求双方达到更高层次的统一。
其次，避免“过”与“不及”。“过”与“不及”是事物趋于极端的表现，必须通过“执中”来维持事物的平衡。
再次，不可则止。处理事情要注意分寸，不要使行动突破质的规定性。如孔子主张进谏，但认为不必强谏，谏而不听，臣应适可而止或退以洁身。他说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。
2.好学进取 知行合一
在《中庸》书中，无论针对个人修养还是针对国家政治，都强调了学习的极端重要性。孔子说，惟上智与下愚不移。大多数人不是天才，也没笨到无药可医，所以都是学而知之的中人。“知者不惑”，而“好学近乎知”。就是说不懂就得学，只有好学善学才能明事理有智慧。如何学习？《中庸》阐述了做学问的方法：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。前四点说的是知，最后一点是强调行。就是说不仅要学习，而且要勇于实践，做到知行合一。特别是在挫折和困难面前要有勇气，只要是真善美就要坚持下去。
3.慎独自修，以德立人
中华民族历来有崇德重德、尚德倡德的传统，常言道，“人无德不立，国无德不兴”，强调的就是道德对于个人修身立业和国家长治久安的重要作用。在全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化的新时期，高度重视和大力加强道德建设，更显得尤为重要。加强道德建设需要人人修身自律，躬行实践。慎独自修就是要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》中“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”指出了自我教育目标的重大意义。“致中和，天地位焉，万物育焉。”是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应，从而实现了自我价值和社会价值。
中庸之道的理论基础范文第2篇
这道菜的特点是配料齐全，色彩鲜艳，原汁原味，鲜美可口。除了口味极佳，此菜还寓意全家团聚之福，寄托了人们的美好情感。此菜的来历颇为传奇。相传秦始皇焚书坑儒时，有一位名叫朱贤的儒生死里逃生，一直在外流浪，直到秦二世即位朱贤才返回家乡。但家中的房屋已被洪水冲垮，妻儿流落在外不知所踪。朱贤便欲跳江自尽，幸被一渔夫救起。后在渔夫的帮助之下一家人最终又团圆了。渔夫得悉后，采集了山珍海味，请来名厨，为庆贺朱贤一家人团圆举办了一桌庆贺宴。厨师在得知朱贤一家人悲欢离合的经历后，特选了山上长的、水里游的、天上飞的、地上生的各种山珍海味、禽、兽、鱼及蔬菜，采用滑油和烧炒相结合的方法，烹制了一个特制菜，取名“全家福”。
此外还有一说是项羽为跟刘邦争霸天下无暇品尝每道精致的菜肴，遂将其混合搅拌，并深为喜爱，此菜就逐渐流传开来。至于“全家福”名字的来历，据传与清朝乾隆皇帝有关。说乾隆第六次下江南时，两江总督为了让乾隆尝到当地特色，就让厨师做了这道杂烩。乾隆吃后大为赞赏，并将此菜命名为“全家福”。从此，它便成为一道名菜并流传到各地。清代官员每到各地巡访，头一道菜都是“全家福”。
从上面的故事可以看出，全家福作为一道菜有着多么丰富的历史和厚重的人文底蕴。“全家福”不仅满足了人们的口腹之欲，还深刻体现了中国传统文化中的中庸、和合、家国思想的精髓。
1. “全家福”体现了中庸之道
什么是中庸之道？用现代的话说有四点：第一、做事不要太苦；第二、享欲不要太乐；第三、待人不要太苛；第四、用物不要太荣。中庸之道的理论基础是天人合一。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。
“全家福”的用料正体现了天人合一的特点。山上长的、水里游的、天上飞的、地上生的各种山珍海味、禽、兽、鱼及蔬菜都是天地之作，把这些放在一起烹饪，保留了原汁原味，享用者既不太苦也不太乐，不太苛也不太荣，实在是“能尽物之性”。
2. “全家福”蕴含着和合精神
2008年北京奥运会开幕式上不断变化的“和”字给世人留下了极为深刻的印象。和合概而言之，所谓和合的和，指和谐、和平、祥和；合指结合、融合、合作。中华和合文化源远流长，和、合二字都见之于甲骨文和金文。和的初义是声音相应和谐；合的本义是上下唇的合拢。殷周之时，和与合是单一概念，尚未联用。《易经》“和”字有和谐、和善之意。《尚书》中的“和”是指对社会、人际关系诸多冲突的处理；“合”指相合、符合。和合文化是世界和平发展的未来，更是中国文化对世界作出了杰出贡献之一。
“全家福”用各种风味迥异的食材通过层次的混合从而达到和谐的美味，正标志着只要处理得当，不同特性的事物都可以融合出新鲜的特色。这不仅是在食物上如此，在人际关系、社会群体之间，乃至国际之间都是如此。不管各自有着怎样的背景，有着怎样的历史，有着怎样的文化，只要愿意“和合”共处，总是能找出和平共处的方法，就像制作“全家福”的过程一样。
3. “全家福”蕴含家国思想
家国情怀是中国古人千年传统，儒家知识分子最推崇的就是修身齐家治国平天下的理想人格。国土和人民是国家的基本要素，没有生活在国土上的千千万万个人和家庭，就没有国家。孔子说乱邦不居，危邦不入，国家治理不好，世道不宁，民不聊生。可以说，家事就是国事，国务就是家务。衣食住行，生老病死，是家庭问题，更是国家要事要务。
中庸之道的理论基础范文第3篇
【论文关键词】：孔子思想; 礼; 中庸; 仁
孔子是中国乃至世界上最伟大的思想家、教育家之一，是中国思想文化的创立者和奠基者。孔子的思想包罗万象，博大精深，是中国传统文化的宝贵财富。孔子的思想影响数千年的中华文明，它也历来是人们研究中国文化时必不可少的部分，其思想及思想核心也一直为人们所探讨和争论。文章也将浅要地谈谈孔子的思想及其核心。
一、孔子思想中的"礼"与"乐"
孔子思想形成的具体来源相当复杂，主要是从历史文献和当时社会现实中逐渐形成的。从他所处的战争频繁和"礼"崩乐坏的春秋时代，可以知道"礼"在当时是一个相当严峻的话题。"礼"是奴隶社会及封建社会的道德规范，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。殷周重"礼"，其礼仪往往形成一种严格的上下等级威仪和社会的差别意识。其实在夏、殷时代就已经有"礼"的存在了，但是直到周公时代的周礼，才形成比较完善的礼乐制度，所以人们一般把周礼作为研究"礼"的一个典型时期。由于孔子对"礼"的推崇，许多学者也因此认为"礼"是孔子的思想核心。孔子一生都以诗书礼乐教弟子，非常注重从理论上说明礼的重要性，他指出立身治国都非有礼不可。在当时的社会状况下"礼"是起过积极作用的，但是到了后来，"礼"逐渐被人们理解为盲目保守、因循守旧的思想，并且成为束缚人们思想自由、婚姻自由的锁链，所以产生了"吃人的礼教"的说法。但是我们并不能因此就否定孔子的思想，我们应该辨证地去认识和理解"礼"的思想。
还非常值得一提的是孔子认为治人之"礼"要深入人心，必须同"乐"结合，也就是后来我们所说的礼乐相结合的"礼乐制度"。礼乐制度是以"乐"从属"礼"的思想制度，是一种颇为完备的典章制度。"乐"作为音乐制度，它包括乐县、舞列、用乐等都有其森严的规定，孔子思想认为，礼是道德行为的规范，而乐能调和性情、移风易俗。二者皆可用以教化人民，治理国家，而礼与乐相结合不仅能维护奴隶主贵族内部的等级秩序，更能有效地统治人民。
二、孔子思想的"中庸"
孔子思想中的"中庸"的主要内容并非现代大家所普遍理解的中立、平庸，其主要思想在于修养人性，在于人们要自觉地进行自我修养。中庸是孔子思想范畴中一个极其重要的概念，贯穿于孔子的整个思想体系中。孔子中庸思想的理论基础是天人合一，就是人们要自觉修养，从而达到像美好的天一样的理想境界。"中庸"思想的实质就是规范人们的活动行为，试图在礼坏乐崩的春秋末期中重建理想中的周初文明，恢复长幼有序、上下有别的社会秩序。
中庸之道是孔子集前人尚中贵和的思想而形成的一个其重要的代表思想，他主张将中庸发展为认识和对待世界、探究和处理思想情感行为以及各种事物的合乎实际或一定标准的原则和方法的哲学范畴。他把"和"看作一种最高的价值，为了保持"和"的境界必须保持中庸之道。"君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。"凡事都应该采取持中的办法，而不能走极端，这是实现和的根本方法。孔子"温而厉，威而猛，恭而安"更是中庸准则的典范。 孔子的中庸思想不仅对仁、礼有深刻的影响，而且渗透到他的政治观、人生观、价值观、历史观、文化观等各个层面。孔子就是以中庸思想为内核，构建起动中有静、静中有动的儒家学说体系。但是《中庸》中儒家极力主张等级社会，无论处于富贵，贫贱，夷狄还是患难的地位，就要严格按照这些地位的要求行事，这显然违背人性的发展和社会发展的。所以，我们在看待"中庸"思想时它时一定要慎重，要辨证地去分析和把握它。
在孔子之前"仁"并不是一个经常出现的核心范畴，在先秦思想中出现的最多的是"礼"。但是到了孔子这里，"仁"便有了新的意蕴和极其重要的地位。孔子是在吸收以往"仁"的观点的基础上，进而完善成为"仁"学体系。孔子的"仁"主要体现为伦理道德规范和政治统治理念两方面："志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁"，即志士仁人，不因贪生怕死而损害仁德，要勇于牺牲来成全仁德，从中可以看出，孔子把"仁"看作是一种伦理道德规范，并且希望其成为人们恪守的准则； "仁"对社会统治思想影响同样久远，孔子曾提出"为政以仁"的政治论点，他认为统治者应该怀有仁爱之心，要"以德治国、以礼治人"，孔子也希望能够从"仁"出发，实现统治者对人民的一种"仁德"的统治，而并非以暴力手段去镇压和管制民众。他认为施行"仁政德治"的君王更能够争取民心，安定统治。孔子的"仁政德治"思想也是孔子留给后人的重大启示。
此外，孔子主张任何人都应该有一种为"仁"的愿望，他鼓励人们去追求这种境界，把"仁"看成是"君子"需要孜孜不倦去达到的境界。在孔子的思想中"君子"是一般人都应该追求达到的境界。"己所不欲，勿施于人"，孔子认为"仁"就是"爱人"，爱自己、爱家人、爱所有的人。从孔子的"仁"的思想中体现出了他对社会民众的关注，对于人民的爱护。可以看出，孔子对"仁"思想的重视，也表明了"仁"的思想和学说是整个孔子思想体系的价值核心。它对于其他的如"礼"、"乐"等思想均处于统摄地位。
参考文献
[1] 林凯. 从论语看孔子的中庸思想，福建政法管理干部学院学报，2007年3月.
中庸之道的理论基础范文第4篇
关键词：后现代主义；中国哲学；现代价值；创新与发展
一
后现代主义的英文是postmodernism。前缀“后”（post）一词在英语中有双关性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于对“后”的含义的不同理解，后现代主义哲学家主要可以分为两派：一是“激进的后现代主义”，主要代表人物是法国的德里达（derrida）、 福柯（foucault）、利奥塔（lyotard）、德鲁兹（deleuze）, 美国的费耶阿本德（feyerabend）等，其基本观点可概括为“反现代主义”，主要特征是否定性。二是“建设性的后现代主义”，主要代表人物是美国的罗蒂（rorty）、霍伊(hoy)、格里芬(griffin)等，其基本观点可概括为“超越现代主义”，主要特征在于建设性。[1]
后现代主义哲学出现于上世纪六十年代的欧美。其本质在于“重释”、批判“现代性”，即对起源于希腊的西方传统哲学及继承传统哲学的现代哲学进行全面反思和批判。现代性（modernity）以及现代性导致的问题是后现代主义研究和批判的主要对象。后现代主义认为，现代性以试图解放人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。格里芬说：“我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上我们必须这样做，否则，我们及地球上大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”[2]后现代主义属于“问题哲学”，没有统一的思维范式和理论框架。其基本思想概括如下：
1．反对基础主义（foundationalism）。后现代哲学家认为，传统哲学和现代哲学建基于基础主义之上。所谓基础主义，是指一切认为人类知识和文化都必须有某种可靠的理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明、具有终极真理意义的观念或概念构成。后现代哲学家对基础主义的批判分为两个层面：一个层面是反对形而上学。他们认为，现代哲学反对前现代哲学是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上学的思维范式并没有改变。后现代哲学家认为，没有任何东西可以是不证自明的，没有“第一原理”，也没有先验的假设。另一个层面是反对传统的哲学理论框架和等级体系。后现代哲学家认为，传统的哲学框架和体系是“宏大叙事”（grand narrative）和“元叙事”（metanarrative），它所带来的是“权威话语”(discourse)和“现化性神话”。而实际上，每个人认识世界的角度是不同的，因而对世界的解释是无限的，意义是多元的；知识和真理不是以表象为基础，而是相对于语境而言的。后现代主义主张用小型叙事（mininarrative）来取代宏大叙事。
2．解构（deconstruct）本质主义。所谓“解构”（消解），是指对于理论体系及其根据、矛盾等的分析和批判。后现代哲学家对本质主义的解构主要集中于对中心主义的消解。德里达认为，西方形而上学的传统是一种逻各斯中心主义(logocentrism)，它认为存在着关于世界的客观真理，而科学和哲学的目的就在于认识这种真理。其实质就是假定存在着一个静态的封闭体，它具有某种结构或中心，它有各种各样的名称，如理念、实体、上帝等等。这种思想在西方哲学中一直处于主流并封闭着人们的思想，它是“理性的霸权”，使人们在把握世界时以牺牲事物的丰富性为代价。德里达主张用“分延”和“异质”来消解这样的中心和结构。
现代哲学认为，“言语”优于“书写”，而“书写”是低一层次的。因为“言语”更能准确地表达“作者”的思想，而“书写”则在我们和我们想理解的意义之间塞入了“文字”这样一个附加符号层。德里达认为这是一种“语言中心主义”、“声音中心主义”。他反对说，“言语”不过是从“能指”到“能指”的游戏，它具有不确定性和模糊性。而“书写”则比言语更能反映符号“不在场”的本质，因而“书写”比“言语”更具有优越性。德里达通过颠倒“言语”与“书写”的等级关系消解了“语言中心主义”，从而也就进一步颠覆了建筑在原有语言结构上的传统形而上学。
3.反对理性主义。启蒙运动以来关于普遍理性和历史进步的理念为两次世界大战和当代科技革命的恶果所粉碎，人们开始对理性主义本身产生了质疑：理性极度膨胀，个体的人却被消解了；科技快速发展，人文世界却趋向僵化窒息。一股反理性的思潮伴随着理性主义的极度膨胀而蓬勃兴起，它反对附加在理性之上的先验性与绝对性，否定认识的确定性和客观性，否定价值的普遍性与客观性，否定历史的规律性和进步性，认为传统理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。
后现代主义承继了这股思潮，但，同时后现代主义认为，以往的反理性主义者仍然是以理性的方式来建构非理性，仍然是一种设定了“在场”的形而上学，设定了世界和人的某种本质、或意志、或本能、或存在、或情绪，仍然没有摆脱理性的制约。也就是说，以往的反理性主义者在反理性问题上还不够彻底。后现代主义者以功能性的非理性即否定、消解、摧毁、颠覆等功能性的因素，代替了以往反理性主义者实体性的非理性即本能、意志、存在（此在）等实体性的因素，因而是更彻底的反理性主义。
4.反对主体性。西方哲学自笛卡尔的“我思故我在”开始，确立了理性的优先权。之后，“主体”逐渐堂而皇之地成为“人”这个概念的基础，进而主体成为客体世界的中心，人成为历史的中心。后现代主义认为，每种生物都有存在的价值，人只是“存在”的邻居，而不是“存在”的中心，不应把人放在万物之上；主体性和人道主义导致了人类中心论，人与自然万物不再是和平相处的关系，而变成了“主仆”关系。主体性在给人类带来丰硕物质文明的同时，也严重威胁着人类自身的生存。
后现代哲学家高扬起反主体性的大旗，主张人不能只为了自己的利益而机械地操纵世界，应对它怀有发自内心的爱。福柯说，尼采说“上帝死了”，宣布了权威和迷信时代的结束，“我说‘人死了’”，来宣告人类中心论的结束。后现代主义消解了那种高视阔步的具有神圣性的绝对主体，而将主体还原为日常生活中的凡人、“他者”，即现代社会所塑造的而又被遗忘的“边缘者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剥夺权力者”，通过他们的“话语”去对这个属人的世界做出自己独特的陈述。现代人统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。
5．反对“权威话语”（authoritative discourse）。根据后现代“话语理论”，“话语”不同于“语言”：语言是纯形式的，而话语则是形式与内容的结合，是体现在语言中的意识形态。后现代主义认为，一切现象都是依照一定符号和规则建立起来的话语文本（text），“文本即一切，文本之外别无他物”(德里达语)；现代性为权威尤其是“知识权威”奠定了坚实的基础，整个现代社会可以说是专家的“知识权力”和“话语阐释权”的世界。专家具有阐释世界的权力；他们对世界的阐释就是“权威话语”，是“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”。
后现代主义认为，“权威话语”是以独断论和中心论为基础的，因而是僵化的，它禁锢了人们的思想，遮蔽了普通人的智慧。后现代主义向一切究竟至极的东西挑战，反对传统的把个别的当作一般的、把历史的当作永恒的普遍主义（universalism）观念,它坚持对文本解释的多样性，拒斥“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”，反对“一解压百解”。后现代主义主张用“解释”概念来替代传统的“理论”概念，因为“解释”概念更具有开放性。
二
后现代主义是在西方发达国家（developed world）完成现代化进程之后哲学家们在回顾与反思的基础上对人类命运的严肃思考。通过比较研究，我们惊奇地发现，后现代主义对现代性的批判，对“小型叙事”的溢美，在中国历史上古圣先王曾有过智慧的洞见。这充分说明，中国传统哲学不仅在过去，而且在现在和将来也仍具有价值。挖掘并发扬之，把它贡献给全人类，在完善我们现代化的同时，对西方文化补偏救弊，使能实现全世界、全人类的价值。这是后现代主义给我们的启示之一。在后现代主义的语境下，中国传统哲学的现代价值可以概括为如下几方面。
1．内在的人文主义。西方哲学是外在的人文主义，它以二元论为特征，且“现代精神和现代社会以个人主义为中心”[2]。它以一绝对的意义来分别主体与客体、人与自然、人与他人，因而，肯定人的价值就要牺牲与人不同的价值，不论是自然的还是超自然的。康德的“人为自然界立法”充分体现西方哲学的这种特点。与此不同，后现代精神则强调内在关系的实在性和“有机主义”（organism），认为人与他人和他物的关系是内在的、本质的和构成性（constitutive）的，主张重建主体与客体、人与自然和人与人的关系[3]。
无独有偶，在中国哲学中，自然始终就被认定为内在于人的存在，而人亦被认定为内在于自然的存在。“宇宙、与生活于其间之个人，雍容洽化，可视为一大完整立体式之统一结构。”[4]自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间，不仅没有一种绝对的分歧，而且是和谐统合的。无论是儒家的“圣人”、道家的“真人”，还是中国佛学中的“佛”，均以“天人合一”为其内在的崇高品质。“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”[5]可以看出，中国哲学这种人与外在自然相和谐的观念是一种内在的人文主义。
2．伦理的中心主义。现代社会是一种“世俗社会”，它抛弃了超自然主义，因而否认了世界上有客观的道德准则。这种观念和个人主义相结合给人类社会已经带来了而且还会带来深重的灾难。“个人主义已成为现代社会中各种社会问题的根源”[6]。为解决现代社会的伦理危机以至生存危机，后现代哲学家进行了深入的理论思考，主张通过“主体间性”来重建一种道德社会。他们倡导对世界的关爱，主张“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等美德。由此不难看出，后现代哲学家对人类道德危机的思索受到了古老的中国文化的启迪。
在世界各国文化当中，希腊古典文化是哲学文化，印度是宗教文化，日本是精巧的艺术文化，西方文化是科学文化，而中国文化则是伦理文化。中国哲学有一个特殊的向度，就是它始终朝向现实的伦理：哲学同道德论互相渗透，密不可分，无论是本体论，还是认识论。中国社会始终是一种具有浓厚伦理色彩的社会。在这种社会当中，人与人之间的关系、人与社会的关系都得到了较好的维系。中国哲学的这种伦理传统，在后现代社会找到了回应。从一定角度来讲，后现代哲学家所设想的“后现代社会”即是一种伦理的社会。正因为如此，后现代哲学著作中不乏对古老的东方文明的溢美。
3．自我修养的实效主义。在西方现代哲学中，理性主义湮没了人文主义，主体性湮没了个体性。个体、尤其是普通人成为“他者”，被社会抛弃或遗忘。人不再是有血、有肉、有感情的动物，而变成了纯粹理性的工具；人不得不畸形成长，全面解放成为一句空话。
但中国哲学则始终“关怀”个人的“成长”，主张透过修养来实现自己、完善自己。在儒家的理论中，以世界和谐为其终极目的，形成了自我修养的八重步骤[7]。前两个步骤是“格物”、“致知”，其目的在于认识世界。其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己变得完满，以使自己能肩负起社会的和政治的责任。最后三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”，其目的为在社会中实现自己的德行，即在一种关系的实在性中来实现一个人的潜能和价值。此历程中有两点需要注意：第一，个人的修养以承担社会责任为目的，以世界和谐为终极目的，所以这种修养是全面的，而不是片面的。第二，将人内在的成就与外在的效果统合起来。社会的发展取决于个人修养的程度和范围，体现出强烈的人文主义色彩。这是中国哲学极具特色的内容。
4．方法论上的中庸主义。实际上，后现代主义对现代性的批判是对其极端形态或状态的批判，不管是基础主义、理性主义，还是主体性或“权威话语”。中国哲学是反对极端的，因为“物极则反”。为避免“物极则反”，需要“执其两端，用其中于民”[8]。这种“执两用中”之说，即是中庸之道，即不偏于“一”（绝对、整体）或“多”（相对、万殊）而系时中准则之哲理。这是一种深刻而伟大的人生智慧。孔子说：“中庸之为德也，其至矣乎！”[9]。中庸之道是一种生存智慧，它已成为中国传统文化潜层结构的要素之一；中庸之道是一种方法论，它深深地影响着中国人的心理和中国文化的特质。中国人一般都不赞成走极端，而要求适可而止、恰如其分；都不赞成强制、专断，而容许“同归而殊途”。正因为如此，历经无数次的入侵和外来文化的冲击，中国文化依然能传世悠久。英国科学史家李约瑟在其“科学与中国对世界之影响”文中写道：中国文化之善能自我调节，甚似一种有生命之机体，随环境之变化而维系均衡，并与一“温度自动调节器”相类似。[10]笔者认为，这一“温度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中国哲学贡献于人类的宝贵财富之一。它不仅具有现代价值，而且具有“普世伦理”的意义。
三
在后现代主义看来，中国传统哲学属于“他者”话语和“小型叙事”，与后现代哲学家的主张有某种契合之处。但，我们没有理由因此沾沾自喜，从此沉湎于中国传统哲学的旧纸堆中，做一个“古已有之”论者。我们应清醒地认识到，后现代主义对东方文化的溢美并未遮蔽中国传统哲学面临的严重危机。关于中国哲学的创新与发展，多年来，仁、智互见，许多学人在不同的语境下提出不同的见解。以后现代主义为语境，来探讨中国传统哲学的创新与发展，可能是一个全新的视角。这是后现代主义给我们的启示之二。
1．现代主义是必经阶段。在回首现代化历程的基础上，后现代主义对现代性提出了猛烈的批判。这对于正在追寻现代化梦想的第三世界而言，无疑是当头棒喝！我们的第一反应是：难道我们的现代化梦想错了？但经过冷静地分析，我们清醒地认识到，尽管后现代主义的批判有偏激之处，但后现代主义要否定的并不是现代主义的存在，而是它的霸权；不是它的优点，而是它的局限。后现代哲学家欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面的文明，同时又对现代化的负面影响深恶痛绝。这是后现代主义的完整形态。
另外，回顾哲学史，西方哲学经历了古代形态、近代形态、现代形态，现在又出现了后现代主义形态的重大转向。相对照而言，中国哲学只有古代形态发展得比较充分，近代形态由于“营养”不良未“发育”成熟，而中国哲学的现代化才刚刚起步。
由此观之，中国现代化的进程是不能逆转的，中国哲学的现代化阶段是不可逾越的。而且，中国哲学面临的首要任务是现代化，实现其现代形态。但需要注意的是，中国哲学的现代形态应更完善、更合理。因为，后现代主义如同前行者的一座航标，把暗礁险滩已为我们指明。格里芬说：“中国可以通过了解西方世界所做的错事，避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话，中国实际是‘后现代化’了。”[11]
2.现实主义是跨步的基石。哲学是对于人类精神的反思，后现代主义是哲学家对于西方现实的一种反思。在反思的历程中，他们发现，人类目前所面临的“核武器”和“环境”是两个“足以毁灭世界的难题”。他们认为，人类之所以出现今日之不幸，现代性难辞其咎。因此，挑战、批判现代性便成为后现代思想家的主要任务。“后现代主义是对于现代主义在其预示时刻直接或间接瞥见到的难以想象之物所做出的一种反应。”[12] “资本主义是现代性的名称之一”[13]。
中国哲学要实现现代化，也必须关怀中国的现实与当今的世界，反思中国的精神。这是中国哲学跨出“传统沼泽地”的基石。我们不能总是研究历史，而回避现实；总是去注疏已有的东西，而不去创造没有的东西；眼睛总是朝向过去，而不注视当前；甘愿放弃哲学在现代化历程中的“领地”，而听任科学和经济学恣意地“表演”。
概而言之，就中国来讲，中西文化的碰撞，全球化与本土化的碰撞，传统与现代的碰撞是摆在中国哲学面前的重要课题。而就全人类来讲，人与自然的冲突，即环境问题；人与社会的冲突，即犯罪问题；人与人的冲突，即道德问题；心灵的冲突，即精神问题；文明的冲突，即价值冲突等也是中国哲学所不应回避的重要课题。能否研究并回答上述课题将决定着中国哲学有否实质性的发展和创新。
3.历史主义是创新的前提。后现代主义坚持一种连续的时间观，认为人类历史是“过去”、“现在”和“将来”三个时段连续谱写的过程。这是一种历史主义的观点，它要求人类要立足于将来的持续发展来看待当前的利益和历史的传统。历史主义不仅使我们认识到了中国传统哲学的现代价值，而且也使我们从历史和未来双重维度上看清我们传统哲学中的不足与缺陷。在我们的哲学传统中，有些内容已失去价值，它不仅是后现代主义所批判的，也是现代主义所批判的。
这些内容有两个层面，一是与封建专制相适应的哲学思想，二是与这种哲学思想相适应的思维范式。如，封建的专制思想，特别是被奉为名教纲常的君君、臣臣、父父、子子之类。这些东西封闭了人们的思想，限制了人们的视野，束缚了人们的自由。如，传统哲学的整体主义，强调“整体”，忽视、甚至抹杀“个体”，窒息了个人首创精神，忽视了个人某些最基本的、不可让渡的权利。此外，整体主义还容易使人对社会变革抱一种彻底革命、大破大立，要么全有、要么全无的激进态度，而忽视零敲碎打的改进和点点滴滴的进步。总之，对于这些已失去价值的东西，应果断舍弃，并立足于中国的现代化事业和人类未来以“重写”中国哲学的“文本”。
4.中庸之道是合理的价值取向。中庸之道是古圣先贤留给我们的哲学智慧。众人皆知，国人对待中西哲学之关系有两种截然不同的见解。一种是“西体中用”，一种是“中体西用”。近现代史上，这两种观点相继出现，此起彼伏，但均未解决中国哲学的发展问题。原因就在于它们均持一种绝对的观点。本人认为，要实现中国哲学的发展，在后现代主义与中国传统哲学之间取中庸之道乃一种合理的态度。
从时间阶段上来讲，中国哲学属于古代哲学，它建基于前工业社会，以农业文明为基石和思考对象；后现代主义属于后现代哲学，它建基于后工业社会，以电脑文明为基石和思考对象。从形态上来讲，中国哲学代表着传统的中国文化，是古老的东方文明的浓缩；后现代主义代表着新发生的西方文化，是“现实关怀”的崭新哲学思考。从特征上来讲，中国哲学是历史的，趋于保守；后现代主义是超前的，难免偏激。在这样一种对应关系之中，我们应“执其两端用其中”：弘扬中国哲学之意义，剔除其糟粕；汲取后现代主义之价值，克服其偏颇，在“中体西用”与“西体中用”之间创造一种新的哲学形态。
四
我们已经了解，后现代性是对现代性的改写或“重写”。但，重要的是，这种“重写”在现代性本身中已经进行很长时间了。作为一种情绪、一种吁求，它贯穿于现代化的始终。马克思、尼采和弗洛伊德等当代西方思想家都致力于对资本主义的批判。“资本主义是现代性的名称之一。”[14] 所以，马克思对资本主义的批判同时也就包含着对现代性或现代化负面效应的批判，亦即进行着“重写现代性”的工作。正因为如此，许多后现代哲学家去从马克思哲学中汲取营养或寻找理论依据。他们认为，马克思哲学是一种“不可超越的意义视界”[15]。在这个意义上，马克思哲学显示出其后现代的意蕴。
马克思哲学更具有反封建的精神。上世纪初叶，马克思哲学传入中国。之后迅速在这片古老的土地上落地生根。原因就在于它不仅揭示了中国贫穷落后的根源，而且还为我们的反封建运动提供了理论依据。近一个世纪来，在与中国传统哲学相互影响、相互借鉴中，中国化的马克思哲学开始形成。
马克思哲学不仅使后现代哲学无法回避，而且对于中国传统哲学，它更是“不可超越的意义视界”。因为，中国哲学不仅具有“重写现代性”的问题，更重要的是承担着消解封建性、实现现代化的重任。要完成如此重任，马克思哲学、尤其是中国化的马克思哲学是一个重要的语境。这是后现代哲学给我们的启示之三。这也是本文的结论和逻辑终点。
【参 考 文 献】
[1] 格里芬：《后现代精神》，第1-3页，中央编译出版社1998年版。
[2] 格里芬：《后现代科学》，第16页，中央编译出版社1995年版。
[3] 格里芬：《后现代精神》，第21-22页，中央编译出版社1998年版。
[4] 刘小枫：《中国文化的特质》，第1页，生活•读书•新知三联书店1990年版。
[5] 邓球柏：《白话易经》，第499页，岳麓书社1993年版。
[6] 金昌泰：《世纪大转折时期与政治哲学有关联的神学、哲学体系的转变》，《国外社会科学》，1996年第5期。
[7] 罗国杰：《中国传统道德》，第48页，中国人民大学出版社1995年版。
[8] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第289页，国际文化出版公司，1996年版。
[9] 田晓娜：《四库全书精编•经部》，第683页，国际文化出版公司，1996年版。
[10] 何兆武 柳卸林：《中国印象：世界名人论中国文化》下，第163页，广西师范大学出版社2001年版。
[11] 格里芬：《后现代科学》，第16页，中央编译出版社1995年版。
[12] ihab hassan: the postmodern tum, the ohio state university press, 1987, p.39.
[13] [14] 利奥塔：《后现代性和公正游戏》，第147页，上海人民出版社1997年版。
[15] fredric jameson: marxism and historicism, new literary, vol. xi, no. 1, autumn 1979, p.42.
chinese traditional philosophy under the context of postmodernism
abstract: philosophy shouldn’t be rigid. the innovation and development of chinese philosophy is a big question for discussion. in recent years quite a few of experts and scholars have made some beneficial researches on the subject. postmodernism originated in 1960s in europe and america is now developing fast, which has been a “cosmopolitan discourse” from a “marginal discourse” and shows a newly developmental form of the western philosophy. the new philosophical form meets with age-old chinese philosophy again. i discussed and probed the modern value and the principles of innovation and development of chinese philosophy in this paper. i’d like to offer a new angle of view for the research and development of chinese philosophy.
中庸之道的理论基础范文第5篇
关键词：跨文化 管理 文化差异
1970年，管理大师德鲁克在其著作《管理学》中写道：“管理是一种社会职能，隐藏在价值、习俗、信念的传统里，以及政府的政治制度中。管理应该是受文化制约的……管理也是文化”。在华韩资企业由于独体的管理体制和文化背景，在技术上通常非常依赖母公司，而总公司也主要通过控制核心技术来影响子公司。为了保证与总公司战略发展的一致性，在华韩资企业的高层领导通常都由总公司任命。由于中韩文化的差异，企业管理中常出现管理理念上的冲突与对抗，导致许多在华韩资企业难以高效、可持续发展。自2007年开始，多家在华韩资企业出现“集体逃离”现象，除了中国产业政策调整、成本增加等因素，其深层次原因在于这些在华韩资企业跨文化管理的失败。
一、中韩文化的差异
中、韩两国同为“儒家文化圈”国家，在文化价值观念上存在许多共同点。但是两国在文化上也存在着一定的差异。与中国文化相比，韩国文化具有更为强烈的家长权威、等级意识、家族观念以及从属关系和排他意识。这跟韩国开放的国度形成了鲜明的对比，成为其独特的文化以及企业文化特征。
（一）韩国文化及企业文化的特征
在韩国，传统文化的中心特点可以在家族主义里看出。韩国企业对传统家族主义思想的归属意识也是一目了然的。在韩国，每个企业都有一个“核心”——就是老板或者老板的家族，这个“核心”在家族的维系下，有很强的向心力、凝聚力。企业的家族制又决定了家族式管理方式。
由于受美国个人主义文化的影响，韩国文化又表现出祟尚竞争和发挥个人才能的一面。现在，韩国企业在用人方式上，已打破了韩国的历史习惯，雇佣和晋升也越来越多地考虑人的真实能力。
（二）中国文化及企业文化的特征
中国文化表现出了独特的中庸之道，中庸之道对企业文化的正面影响，体现于其反对过与不及、不走极端、重视和谐、“和为贵”的人际关系准则等。借助中庸的这些积极面培养诸如“追求合理利润”、“内求团结、外求发展”、“协作博弈”等等企业经营风格、风险观念乃至竞争观念及策略等以构筑企业文化，已在实践中被证实了不失为成功之道。但中庸之道以“中和”为准则、回避斗争、主张维持现状、否定变革等给企业文化带来了消极的影响。
二、中韩文化差异对在华韩资企业跨文化管理的影响
文化差异孕育着文化的交流、冲突与碰撞，以及文化的融合与再生。跨文化管理就是要将不同的民族特征、价值观和文化传统与先进的管理方法有机地融合为一体，并运用于企业跨国经营管理的各个方面。中韩文化差异对在华韩资企业跨文化管理的影响主要表现在以下几个方面：
（一）在员工选拔方面
韩国属于长期导向程度的文化，所以选聘主要是基于候选人与公司个性相适应的个性及其受教育的特点来实施的。在雇佣决策中，潜在雇员的具体技能相对而言并不重要，更重要的是他们具有的长期导向的文化。因为组织长期承诺的培训和社会化可以弥补最初与工作技能相关的任何不足之处。韩资企业对新加入者的选聘主要依据他们适应组织并忠诚于组织的潜力、资历的深浅、对组织的长期承诺及管理专长等。所以韩资企业很关注应聘者对之前企业是否忠诚，是否对组织有长期承诺等。而在中国对管理人员的选聘主要是依据他过去的工作表现及其受教育程度，因此工作经历往往会被看重。
（二）在激励机制方面
韩国企业对员工的奖励和激励措施方面有一些差别，这主要取决于公司的规模、经济效益以及领导层的决定等。但总体来说，还是有共同之处。在这一点上，中国也同样擅长将物质激励与精神激励相结合，来对员工进行激励。
（三）在员工发展方面
韩国企业的长期导向偏向，使其重视对自身员工的培训与开发，大公司通常拥有自己的培训中心，并且规定了每个员工每年至少要接受的培训时间。培训分为新入职人员培训、员工在职培训、管理人员培训等多种形式。新入职人员培训内容主要以公司文化等方面为主；员工在职培训内容侧重于语言、专业技能提升；而管理人员培训的内容则多侧重于管理知识与技能方面。相比较而言，中国企业在培训体系建设上相对薄弱，而且由于资金以及技术等方面的局限，加上许多追求短期行为的民营企业的发展，使得中国的企业对员工的培训多停留于公司目前的需要，比如：企业文化培训，入职培训或者一些简单的业务培训上面。
（四）在绩效管理方面
韩国企业接受西方先进的管理思想比较早，对于绩效考评的实践也比中国要早些。韩国企业所采用的考评方法虽有差异，但基本是在西方绩效考评理论基础上加入了韩国的特色，由于韩国企业具有浓重的韩国式集体主义精神，加之长期导向的文化，以及高权力距离和高不确定性规避的特性，所以韩国企业绩效考评具有韩国的特点，比如360 度考评、平衡记分法、关键事件指标都有企业在用。中国企业的绩效考评起步比韩国企业晚，尚不成熟，目前国内企业的绩效考评方法也不尽相同，而且很多还存在着形式化的特点，在考评结果的运用上面也比较薄弱。
三、在华韩资企业跨文化管理的策略
由于中韩社会文化和企业文化的差异，在华韩资与其母公司双方之间的企业文化，也还是存在各自的特点和差异的。韩国企业为了在中国实现创中国一流品牌、做中国一流企业的目标和理想，在来到中国之后，必须重构企业宗旨、愿景目标等，建设“洋”、“土”结合的跨文化管理体制。
（一）实施本土化战略
“本土化”是指跨国公司的海外子公司在东道国从事生产和经营活动过程中，为迅速适应东道国的经济、文化、政治环境，淡化企业的母国色彩，在人员、资金、产品零部件的来源、技术开发等方面都实施当地化策略，使其成为地道的当地公司。在“本土化”过程中要注意三点：一是尊重“东道国”人文环境，在管理中考虑到员工的感受；二是培育员工对企业的忠诚度，提升凝聚力；三是在人力资源管理中，设计组织战略需要有组织文化的支持。
（二）培养具有创造性和归属感的员工
员工的创造力是企业持续发展的源泉。企业应该营造一个鼓励员工发挥个人创造能力的环境，尊重员工的个性，激发员工的主动性，增强员工归属感，提倡全体人员的创新精神，最大程度地开发和发挥每个人的潜能。
1、完善激励机制
即根据绩效结果，实施报偿的原则。在绩效考核以及薪酬环节，公司将以员工的能力和业绩等绩效评价结果为重要参考指标，通过薪酬福利的调整，鼓励员工自觉开发自身的潜能，改进工作绩效。
2、创造良性发展平台
能力是员工业绩提升的基础，是企业培养员工最重要的标准。在员工配置、选拔、晋升环节等方面要创造良性发展平台，力求打破“年工序列制”的基于资历的用人思想的影响，强调以能力为基础对员工进行选拔，以此激发员工的积极性、创造性和责任感。
（三）加强管理人员和员工的跨文化培训
在华韩资企业要深入了解中国文化，最有效的方法就是进行跨文化培训。进行跨文化培训是避免和解决文化冲突的有效途径。作为跨国公司，要消除文化差异、搞好跨文化管理需要一批高素质的跨文化管理人员。跨文化培训能够加强人们对不同文化的理解，提高人们在面对不同文化环境的反应和适应能力，促进不同文化背景的人与人之间的沟通和理解。因此，企业要在制定战略的时候就应该加大对管理人员和员工的跨文化培训力度，以消除文化差异所带来的不利影响。
综上所述，只有将生产、营销、管理、人事等全方位融入中国经济中的过程，建设跨文化的管理体系，消除文化冲突，在华韩资企业才能在中国实现成功经营，长期可持续发展。
参考文献：
①陈晓萍．跨文化管理[M]．北京：清华大学出版社，2005
②廉勇. 中韩企业跨文化管理研究[J]. 湖南商学院学报，2005（12）
中庸之道的理论基础范文第6篇
[论文内容提要]文章从伦理学的角度，对先秦儒家、道家音乐思想在中国传统伦理思想的形成、发展的过程中所发挥的作用和深远影响做出了简洁明了的归纳和总结，并阐明先秦音乐思想与中国传统伦理思想甚至中国传统文化的深层联系。
先秦时期是中国传统伦理思想的“胚胎”和“萌芽”时期，作为伦理学的“德”的观念发韧于夏代，中经殷周和春秋战国，包含着丰富的内容和深刻的思想，是在中国传统伦理思想上有着重大影响的时期。由于这种文化传统的影响，在对音乐文化的阐释中，先秦音乐思想凸显了中国传统音乐深厚的伦理意蕴。
在中国传统思想中，“德”具有总摄诸体、兼收并蓄的意义及功能。尤其作为中国音乐思想中一个最为重要、最核心的观念，从先秦典籍《论语》、《左传》到汉代《礼记·乐记》，从战国末期孟子、荀子的《乐论》到魏晋秘康的《声无哀乐论》，以迄于唐、宋、元、明、清，历代乐论、笔记、诗词、小说、曲论、唱论，无不浸润着“德”的观念。谨遵道德规范，乃是中国古代音乐伦理、政治、美感和形态的最高理想。
一、先秦时期的音乐伦理思想著述研究
在中国的传统文化中，伦理精神与音乐艺术之间是相辅相成、相得益彰的。中国传统道德所追求的最高境界是一种艺术的境界，传统艺术又在潜移默化中促进人格的完成。先秦时期思想家学派繁多，在思想领域中产生了诸子蜂起、百家争鸣的局面，成就了中国思想史上的重要一页。先秦典籍、诸子百家的著述、先秦考古文献(包括出土的文献如“简犊”“帛书”及“铭文”等)、文物实物资料是研究先秦音乐思想史料的主要来源。这些文献史料如儒家孔子的《论语》，孟子、荀子的《乐论》及《周易》“象”，《周丰山“春官宗伯·大司乐”，《尚书》“尧典”、“皋陶漠”，《礼记》等经典;墨家的墨子《三辩》、《非乐上》、《非儒朴和《公孟》;道家的《老子》、《庄子》;法家的商鞍《商君书》、韩非子;杂家的《管子》、《吕氏春秋》、《列子》、《国语》、《左嘟(先秦史书);以及汉代的《史记》 ,《乐记》(后人记载的先秦历史资料)等均载有一定的论乐文字。
第一个提出较系统的作为伦理学道德学说的是春秋时期的孔子，他是儒家的开创者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子学说的学派被称为“显学”;以孔子为宗师，孟子和荀子继承和发展的儒家学派建立了一个以“仁”“和”为核心的伦理思想体现;墨家学派的开创者是墨翟，与儒家并称为“显学”，他们兴起聆儒家学派之后，但所持思想观点与儒家学派针锋相对，是儒家的反对派。在文艺生活中，墨家认为艺术的美与道德的善是应当统一的，违背道德的娱乐享受应该禁止:法家音乐伦理思想出现于先秦，以商较和韩非为主要代表，其核心观点是“不务德而务法”，片面强调社会作用，否认了道德的社会作用。尽管法家的“法治”理论并未被完全抛弃，但其“不务德而务法”的原则在以后的封建社会中被否定，因此对后世并无显著影响。孔子及其前的音乐思想是儒道两家音乐思想的共同源头，以老子为最早代表的道家出现于春秋末期，是兼采儒墨而又批评儒半的一个学派，老子和庄子为其主要代表，“道”是道家音乐伦理思想的核心。
先秦时期丰富多样的音乐生活中，产生了许多很有价值、影响至今的音乐理论思想。诸子就音乐伦理思想的论述相互对立，亦各具其思想之精要，这种“百家争鸣”的局面堪称音乐史上思想繁荣的鼎盛时代。因为封建主义宗法等级统治的需要，儒道两家思想贯穿了2000多年中国发展史，称为这个涣映大国数千年的土流思想而影响于后世，其重要性远在其他各家之上。
二、对儒家音乐思想的伦理分析
在早熟的中国传统文化里，以儒家为代表的中华民族的理性精神中内涵着浓厚的伦理道德意识，儒家文化传统是建筑在伦理道德的基础上，“仁”成为中国哲学所关注的中心课题，于是，在认同音乐给予人的快乐的同时，将它与“仁”紧密地联系在一起，强调音乐的美与伦理道德的“仁”相统一。因此儒家音乐思想的价值取向以伦理道德为核心，在音乐中极力表现对人的重视和以人为中心，这些特点吸引了许多文化学家的眼球，被他们视为一种人文主义文化，他们认为在儒家音乐文化里，人的主体性是完全与伦理道德结合在一起的。因此音乐作品的创作也从“仁”出发，为“仁”服务;“正乐”、“靡靡之音”、“郑卫之音”等术语亦可以不加解释的用于音乐批评，并分别指称处于不同伦理地位的音乐。
儒家传统音乐文化强调礼乐一体，认为音乐与伦理相通，所谓“礼者为同，乐者为异。同者相亲，异则相敬”。《中庸》亦提到“尊德性而道学问”，由于这种文化传统的影响，中国音乐教育历来主张以“德为美”。《周礼·春官宗伯》说:“以六德为之本，以六律为之音”。孔子曾有“兴于诗，立于礼，成于乐”，“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”之言。孟子《公孙丑上》说:“闻其乐而知其德，’，这些言语都将音乐与仁德联系起来。“德生礼，礼生乐”，从“德”到“礼”、“乐”，是一个自然生成的过程，礼乐被儒家视为德的表征。“六艺”是西周时期学校教育的六门课程，包括“礼”“乐”“射”“御”“书”“数”。其中礼:包括政治、历史和以“孝”为根本的伦理道德教育。乐属于综合艺术，包括音乐、诗歌和舞蹈。其中，礼乐代表西周的意识形态，是决定教育的贵族性质的因素。乐的主要作用是配合礼进行伦理道德教育，礼重点在于约束子弟们外表的行为，乐重点在于调和子弟们内在的感情。
孔子开创了儒家的音乐伦理理论，建立起情感与伦理道德、个人与社会和谐的音乐思想，影响了整个封建时代音乐思想的发展，使中国古代思想进入了一个辉煌的时期。这些在记录孔子及其弟子言行的《论语》中都有具体体现。第一:“乐之教化在于道德”—即音乐从道德上感化人。“文质彬彬”是孔子的审美思想。“文”即文采，指一个人要注重礼乐即音乐文化修养;“质”即实质，指一个人的仁义之道及伦理品德。孔子认为:一个人没有礼乐修养就显得气质不佳，但只有礼乐修养而缺乏仁义之道的伦理品德便是一种虚饰;所以他还说“质胜文则野、文胜质则异，文质彬彬，然后君子”强调具有礼乐修养与仁义之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面发展才是文质协调。第二:“道德之内涵在仁”—即音乐要贯注“仁”的道德内涵，孔子认为“乐”可以感化人的心灵，陶冶人的情操，使人在潜移默化中接受仁义礼道，从而发展为君子。孔子说:“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?”意思是说:人如果没有仁爱，讲什么礼?人如果没有仁爱，讲什么乐?说的是外在形式的礼乐，都应以内在心理情感为真正的凭依，否则只是表象而已。由此可见，孔子的观点非常明确:礼乐的本质是“仁”，为人“不仁”，便无从对待礼乐。孔子在哲学上崇尚中庸之道，艺术上提倡中和之美泪而胃的“乐而不，哀而不伤”将中庸之道运用于音乐并将情感的因素统一起来，避免因突出某一因素而抹杀另一因素的片面性，这无疑是符合音乐艺术的内在规律。
第三:“尽善尽美的和谐”—即音乐形式与内容、情感与道德的统一。孔子认为音乐有思想性和艺术性。他评价音乐的标准是“善”和“美”。所谓“善”是指内容的完善，“美”是指音乐的形式美好、动听;二者能完美结合就尽善尽美了。这就将音乐的内容与形式和“礼”、“仁爱”结合起来了。他在齐国观听古乐舞《韶》后，认为获得了一次很高的艺术享受，以致“三月不知肉味”。并说:“不图为乐之至于斯也，《韶》尽美矣，又尽善也!”但接着评价另一部古典乐舞《武》时却说:“尽美矣，未尽善也!”可见他推崇《韶》，并要求乐应合乎礼的规范。他断言，歌颂舜帝功德的《韶》乐的内容和形式都达到了高度统一。而《武》这部反映武王灭商兴周事迹的乐舞，虽欣赏起来很美，但过多表现征伐的武力行为，未能完全做到仁爱，所以“未尽善也”。而《韶》乐则是赞颂舜帝德治的内容，符合了孔子的政治主张。因此，孔子在正乐时说:“乐则韶舞、放郑声、远佞人;郑声，佞人殆”。将符合他思想的《韶》乐推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德标准作为音乐舞蹈的判断尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，强调内容与形式、情感与道德的统一。孔子的“尽善尽美”的主张是对古代音乐美学思想的丰富和发展，是对音乐艺术特征的认识和审美评价的一次飞跃。，孔子对音乐本质的认识非常清楚地强调音乐审美与情感及道德相结合。故历来的儒家音乐既维护“礼”，又满足感官的愉悦。使教育通过艺术表现出来，人的情感在正常发泄时又能受到教育，得到精神与道德的升华，教育也通过审美而获得体现;即所谓的“寓教于乐”;从而形成了儒家的“乐感文化”。
儒家用诗继承了周人注重政治道德伦理的传统，孔子对《诗经》的阐释，就鲜明地体现了这一点。《诗经》是西周乐官文化的产物。从艺术功用上看，《诗经》体现了以德为本、以礼为用的文化价值和鲜明的理性精神。“德”是乐官必备的素质，“乐德”是贵族音乐教育中的必修科目，“德音”是儒家美学思想体系中的重要理论范畴。《诗经》依据塑造伦理人格、完善群体道德的理想，描写了敬慎修德的彬彬君子之风，赞美了等级社会宗子宗孙、世卿世禄的宗法制度，个体则完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所组成的社会关系网络之中，而鲜有个性的表现。因此《诗经》堪称西周礼乐文明的范本，它完整地反映了艺术与文化的深层联系。《宇li己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，发德也歌者在上，鲍竹在下，贵人声也。”《礼记 ·仲尼燕居》:“升歌《清庙》，示德也。”所谓“登歌”、“升歌”，皆为人声之歌，而乐器多半处于从属地位。周人“贵人声”，显然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重视乐歌所激发的道德伦理情感(“发德”、“示德，’)。因此就有一“德为乐之本”、“德音之谓乐”之说。《诗经》雅、颂两部分作品大半都充斥着这类“德”的说教和“德音”的颂美之辞，与《国风》中的那些清新活泼的言情民歌形成截然不同的风格，同时为儒家的伦理政治学说提供了最丰富最现成的思想资料。由此可见，儒家的言必称《诗》、《书》，行必据《礼》、《乐》，也就不是偶然的了。在儒家礼乐文明中，乐体现出深厚的伦理化、道德化的色彩。
三、对道家音乐思想的伦理分析
道家既是中国思想史上的一派“玄之又玄”的思辩哲学，也是一派实际可用的关于如何处理人际关系、如何达到福乐人生的伦理学。道家伦理体系，也以其恢宏的规模、纳米般的逻辑，中国历史发展历程中社会和文化所带来的铁一般的证据，铸造了它的以“宇宙主义”为理论框架、以崇尚自由人生为特点的伦理学体系。这样一种伦理学，发人之所未发，道人之所未道，其在伦理学理论方面的创造性思考和对社会不合理现象的批判，至今都是发人深省的。老庄及其弟子和诸多道学的后继者通过对“社会伦理”和“圣人之道”的批判和否定，表达了他们重自然的天理伦理观。他们的音乐思想也含有丰富的自然主义伦理观。
道家对艺术审美和艺术所具有的特征有着深刻的认识，它高度重视人的理性精神，但反对用特定的社会伦理道德来规范人的情感。它主张自然、无为，强调情感的自由抒发和表现。老子认为，理想的音乐是“大音希声”，是合乎道之特性的无声之乐，是白然、恬淡、用之不尽的至美之乐。有声之乐或“五音”则是不合乎道之特性的不完美的音乐;老子甚至告诫道:“五音令人耳聋”。庄子继承了这一思想，并进一步阐明，合乎“道”的音乐是“天”、“真”之乐，是自然之乐;唯它才具备音乐之“和”(即精神内涵);而这“和”才是音乐中最内在、最本质的东西，才是音乐之至美所在。简言之，自然之乐是“充满天地，苞裹六极”的宇宙之乐。老子否定一切人为的有声之乐，推崇“大音希声”，强调恬淡而不可欲，其意义是消极的:庄子则要以追求“天籁”似的自然之乐、宇宙之乐，来反对一切束缚人心、扭曲人性的有声之乐，与此同时，又肯定合乎人的自然之情性的有声之乐，因此，其意义是积极的。老庄道家音乐伦理思想，经过《淮南子》以及稽康、李蛰等人，获得进一步发展。稽康音乐思想的伦理观是道家音乐思想精髓在魏晋时期放射出的一道惊世骇俗的异彩。稽康在遵循道家自然主义音乐伦理思想的基础上，提出了“声无哀乐论”的命题，从而从根本上否定了儒家“音由心生”、“乐与政通”、“乐通伦理”的音乐伦理思想的理论基础。稽康认为，天地产生万物，音乐是万物之一，也是由自然之“道”、由天地之“气”所生，因而，音乐独立于天地之间，有自己的自然本性，而与人的哀乐无关。换句话说，音乐是客观的存在，哀乐则是主观的东西，二者互不相干，音乐不包含哀乐，也不能唤起相应的哀乐。此所谓“外内殊用，彼我异名”;“声之与心，殊途异轨，不相经纬”。显而易见稽康明确割断了音乐与心(情感)之间的联系。彰显了其崇尚自由、重自由的天理伦理观。
中庸之道的理论基础范文第7篇
一、遵循精彩生命文化教育思想。感悟博大国学教育精髓
当今，对国学思想的认识可以说是百家讲谈，各抒己见。我们坚持的原则是博采众长又紧密结合我校的实际：借鉴儒学对“中庸之道”的继承和对生命自主性和创造性的尊重，结合存在主义对“自主和创造”的推崇，我们认为积极而不激进的现代生命文化应该坚持自主和创造的生命精神、中和的生命规律、多元化卓越的生命价值；我们提倡的是每个人以自主和创造的精神、坚持中和的节奏和原则，可以朝不同方向卓越发展的“精彩生命文化”，以这种文化所浸润的教育即“精彩生命教育”。可以说，“精彩生命文化”是“生命文化”和“传统文化”相融合的具体化、精炼化和特色化，是在继承优秀文化精神和教育思想的基础上进行创新的结果。
二、营造古色古香环境氛围，感受古文化的翰墨书香
马克思说过：人创造环境，同样环境也创造人。鉴于此，我们整体规划改造了学校的环境文化。让每一个角落发挥育人功能，与学生进行心与心的沟通，感染学生学知、明礼。大门口东侧的文化墙由一个个突起的立体墙柱构成，寓意着少年儿童将会成长为祖国、民族坚实的脊梁，西侧的泰山石上镌刻着温总理的题词，鼓励孩子们要做有理想、有思想的人。教学楼一楼长廊以文化石作为文化主元素，寓意着少年儿童时代是一生的根基；二楼用水的造型装点，不失生命的活泼和灵动；三楼文化主元素是木材，鼓励每一个学生做有价值的人、有意义的人，从而最大限度地绽放生命之花。
三、借国学教育之力。建构出全生命时空的自主化修养德育体系
人生需要修炼，其中最重要的一点就是：如何做人、做什么样的人？懂得人为什么而活？国学就是民族之魂、中华之根，是五千年博大精深的中华文明，是一种大爱、大孝、大礼、大义。比如孔子倡导的儒家教养，其内核就是“成德之教”，也就是如何使人成为全面发展的人，尤其是有道德的人。
1 国学启蒙让教育返璞归真。开展古人训“弟子规”明理教育，让学生懂得谦让、团结同学、尊重师长。回家后，懂得为下班的父母端茶倒水；吃完饭主动收拾碗筷、扫地；对长辈有礼貌……
2 国学传承让学生懂得忠孝感恩。感恩教育已成为我校的德育教育主题，以感恩父母、感恩老师、感恩社会为主题开展了系列教育活动。母亲节、家长会、教师节、社会实践活动等，让学生从小接受感恩教育，成为有责任的人。
3 国学巡礼让学生不忘先祖文根。组织六年级毕业班到曲阜举行毕业典礼，在大成殿前接受先贤的思想洗礼，立志为成为祖国的栋梁之才而发奋读书，文明做人，用心做事。
四、品味国学圣典神韵。开启师生精彩之门
1 以读为抓手，让国学神韵浸润学生心田。我们学校是桥东区首批国学教育实验校，为了将国学教育落到实处，学校每周安排一节国学课程，针对不同年级学生年龄特点，选定经典诵读内容。把“读”作为突破口，全力营造书声朗朗的校园文化氛围。
2 教师做引领者，带学生领悟经典修养身心。只有教师自己先成为读书人，才可能引领着学生走进经典阅读的大世界，正如先圣孔子所说的“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣”。学校开展国学沙龙、教师论坛等各种形式，使教师们多一些文化积淀，通过诵读经典让教师体会以德明志、博学多才的内涵，体味诗文中真美礼信。同时学校邀请专家讲座，提升教师的理论基础。我们特邀河北省政府参事室郭庆华处长和河北师大文学院国际文化交流学院崔福建教授进行《声律启蒙》和《论语》的专题讲座，切实提升全体教师文学底蕴和内涵。
3 创教学新模式，让国学思想入脑入心。学校探索出了三种基本的国学教学方法。一是“诵读法”，课堂上采取个别读、小组读、男女比赛读、齐读、摆背诵擂台等多种方式熟读、背诵经典作品。二是“情境法”，用古典音乐做诵读的背景音乐，辅以色彩鲜明生动有趣的动画，使学生的身心融入到国学学习中来，生发学生对国学的热爱。三是“故事法”，引用典故，既调动学生的积极性，又化难为易，化繁为简，“润物细无声”。学生学得轻松、快乐，才能达到夯实底蕴、厚积薄发的效果。
回望探索之路，我们一直期望通过生命教育和国学教育二者形魂合一的思想引领下，让孩子们能更多地面对真实的自我，抒发自己的真情实感，让儿童时代生活更多姿多彩，让孩子们在求真、求善、求美中更自信、更坚强、更有生命力。
中庸之道的理论基础范文第8篇
【关键词】管理思想；管理体制；文化遗产
一、综述与研究切入
1、西方管理思想回顾
纵观西方管理学理论的发展历史，西方管理理论经历了“对工作与组织的研究，对人与组织的研究，对生产与营运过程的研究，对企业文化的研究，以人为本的研究，对以人力资本为依托的知识管理的研究”的过程[1]。 从这样一个过程中，我们可以看出，西方的管理学发展，从最初的单纯研究工作的科学性逐步增加了对人文关怀和以人为核心的发展理念。可以说，这是西方管理学思想逐步完善和成熟的体现。在西方管理学理论发展的过程中，产生了一些极其重要并能代表某一时代特色的管理学思想和流派，这些主要流派的很多观点至今仍有学习和应用的价值，并且这些重要的管理学观点也成为西方各种管理制度中的基础，同样也是西方遗产管理的基础。西方管理思想主要概括为6个方面：
第一，科学管理原理。科学管理的核心就是通过科学的方法提高生产效率，包括使用“第一流”的工人，使用标准化原理等[2]。第二，古典组织理论。将管理的过程划分为五个职能，即计划、组织、指挥、协调和控制[3]。第三，行为科学理论。该理论开始注重人的作用，包括研究人际关系以及人的需求与行为关系[4]。第四，管理过程学派。管理过程学派的研究对象就是管理的过程和职能，并认为管理就是在组织中通过他人或是同他人一起完成工作的过程[5]。第五，社会系统学派。将社会系统和社会学的观点引入组织管理中，将组织看作是社会系统来研究[6]。
在这些传统的经典的管理理论基础之上，西方管理学也在不断发展和创新。20世纪90年代以来，西方管理学思想开始越来越关注人与文化的作用，这种非理性的因素与西方传统的理性主义相结合，这也是东西方管理思想结合的重要体现。
2、东方管理思想的核心
随着我国经济的快速发展，越来越多的学者开始研究针对中国本土的中国特色管理理论。王国珍、韩乔明（2004）通过多年来对于西方管理思想的学习，对东方传统管理本质的认识和深入研究，东方管理学派的创导者水教授在东方的管理本质的探讨中，把这概括为如下12个字“以人为本、以德为先、人为为人”[7]。以人为本就是强调人本思想，作为管理者应该关注人的思想变化并注重人际关系的处理。以德为先就是注重文化、环境和道德对被管理者的影响作用，以达到使得管理者自我管理的根本性管理方法。人为为人是是西方管理中激励作用的体现，就是使管理者注意自己的行为，并能创造出良好的环境和氛围达到为他人服务。
总之，以中国为代表的东方管理思想，根植于东方传统文化，强调人与人的相处，人与自然的和谐，强调利益平衡与中庸之道，管理人与管理事不易区分。从管理自己，到管理家庭，管理社会团体，乃至国家的治理，最终形成一个推己及人，以小见大的管理圈层。
3、本研究主要涉及对象：世界文化遗产
世界遗产是珍贵的自然人文资源，具体是指被联合国教科文组织和世界遗产委员会确认的人类罕见的、目前无法替代的财富，是全人类公认的具有突出意义和普遍价值的文物古迹及自然景观。
在英国的世界遗产名录中，23项为文化遗产，4项为自然遗产，1项为世界自然与文化双重遗产；法国的世界遗产中， 33项为文化遗产，3项为自然遗产，1项为世界自然与文化双重遗产；意大利的世界遗产中，44项为文化遗产，3项问自然遗产，没有双重遗产；中国的世界遗产中，29项为文化遗产，8项为自然遗产，4项为自然与文化双重遗产。
从表格1中数据可以看出，我国是世界遗产大国，先后被批准列入《世界遗产名录》的世界遗产已达41处，数量居世界第三位，仅次于西班牙与意大利[8]。欧洲国家世界遗产中绝大部分为文化遗产，自然遗产的比例很小，而我国，这个比例较小。在欧洲的文化遗产中，大部分为教堂和古迹遗址，其建造时间久远，所以对于这些文化遗产的保护也是欧洲国家所要面临的问题。
4、研究切入
东西方自古以来有着明显文化差异，西方经过工业革命的洗礼，资本主义经济迅猛发展，这使得劳动分工逐步细化，劳动生产率逐步提高，这促使人们开始将科学的思想引入到管理学中，并以此提高生产力，加强管理的科学性。而东方由于深受传统的儒家思想的影响，在管理中则更加强调“仁”的重要性。两种管理思想都逐步发展和完善，并形成了自己的理论体系。东西方文化思想的差异导致管理学思想的不同，而遗产管理作为一种特定的管理实践必然会体现相应的管理思想。管理学不仅仅是管理一个企业，其实也可以对一种特定的对象，一种区域，一种事业，一种产业等进行管理。文化遗产管理只是更加偏重于行业管理、遗产技术管理和体制管理等。
二、西方（欧洲）遗产管理模式分析
欧洲遗产管理模式的核心是“私化”，即突破由国家对文化遗产事业统揽统包的格局；突破忽视公众文化消费需求的职能管理；突破不讲求效益、与市场脱节的管理方法[9]。西方（欧洲）遗产管理模式中主要有法国“去国家化模式”、 意大利的威尼斯模式两种类型。
1、法国——去国家化模式
法国对遗产的管理制度上实行“去国家化”或“自治化”。这种管理制度有着自己的特色和优势，是和法国独特的政治经济文化背景紧密相关联的。