反对自由主义全文

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反对自由主义全文范文第1篇

关键词：有岛武郎；烦恼；文学创作；影响

一、有岛武郎的“烦恼”

有岛武郎于1878年出生于东京小石川（现文京区）。其父是大藏官僚、实业家有岛武。4岁时，因父亲工作的关系，一家人搬到横滨。由于父亲的教育理念在美国人家庭中生活。10岁时进入到学习院预备科，19岁从学习院中等全科毕业后，进入到札幌农学校。札幌农学校充满着美国式的独立自主的自由精神。在这里，有岛受到基督教的影响，于1901年加入札幌独立教会。

从农学校毕业，经过军队生活之后，赴欧美游学。留学期间，开始接触社会主义，并且受到惠特曼或者易普生等的西欧文学，以及尼采等西洋哲学的影响。1907年归国。1908年，有岛离开东京，担任北海道东北帝国大学农科大学的英语教师。1909年，有岛结婚之后，强烈感到纯粹的精神生活是空虚的。那之后，退出了基督教。

1910年4月，通过弟弟生马，有岛与志贺直哉、武者小路实笃相识，参加了同人志《白桦》，开始了文学上的工作。但是，有岛的文学生涯实际上是从父亲及妻子去世之后才真正开始的。1916年，他真正开始步入作家生活，重要作品《该隐的末裔》《一个女人》《出生的烦恼》《星座》等开始陆续面世。

事实上，纵观有岛的一生，可以看出，他的烦恼主要体现在以下两个方面。

（一）基督教入教和退出

1896年，有岛从学习院中等全科毕业之后，进入到札幌农学校。在这里，他遇到了同级生森本厚吉，并受森本的影响，加入了基督教。但是，这也成为了有岛最初烦恼的根源。一方面，他严格按照基督教的要求，过着清教徒般的生活。另一方面，内心的欲望又让他十分痛苦。他曾经发表过以下的言论。

「人には、性の要求と生の疑とにR倒される青年と言ふr期があります。私の心の中では}ととが激しい争Lをしました。芸g的のn婴闲杂に加担し、道x的のn婴下}に加担しました。私の崆椁悉饯伍gをどう{和すべきかを知りませんでした。而してみました。其のの}は如何に烈な赝を持て私を感婴筏蓼筏郡椁ΑB}を隅から隅にまですがり付いて凡てのT惑にする唯一の武器とも鞭椁趣忸mんだそのを思ひやると立脚の危うさに肉が椁ます。1

这种圣书和的对立作为有岛武郎自身的烦恼之一一直折磨着他。在这一时期，他极度克制着自己的欲望，一直压抑着内心对于文学的兴趣即心底的艺术的冲动。苏联十月革命之后，无产阶级运动在日本蓬勃发展。明治39年，通过与社会主义者金子喜一的结识，有岛渐渐向社会主义思想和社会主义运动靠近。并且，通过社会主义思想及基督教思想的比较，进一步了解了基督教的本质，同时也看穿了自己所属的特权阶级的本质。从基督教的远离，使有岛的思想和生活发生了极大的改变。有岛生活的中心也渐渐向文学创作倾斜。

综上所述，基督教入教以来，由于圣书和、信仰和艺术的对立，有岛一直在烦恼中挣扎。但同时，这种烦恼也成为了他今后文学创作活动的基础。

（二）自我独立和外部妥协

有岛武郎是白桦派作家的代表人物之一。但是，与其他白桦派同人志贺直哉、里见等不同，有岛有其自身的独特性。白桦派作家不用为明天的食物烦恼，憧憬资产阶级的自由主义，追求人道主义。但是，在追求自由主义、人道主义的过程中，不可避免地要与外界发生冲突。对于冲突，有岛之外的同人「エゴイズムを率直に肯定し、そのことによって因u的な紊皮蚱皮辍⑹止袱韦膜ない\gをr烈にk堀し、背いきれない任は我が事にあらずと振り韦皮啤⒆晕窑蛏磔Xに生き生きさせた1，能够摆脱父亲代表的家族制度、世俗道德的束缚，实现自我的独立。

但是有岛却并不轻松。他一直在顾虑外界的基础上，追求内面的自我。伊藤整对有岛也做过以下的评价。

「自然に⒁坤工毪长趣摔瑜盲谱鳏|洋的な自我のy一、またはoのJRによる自己放的なy一といふ日本的な人格のQ念から、彼は最もhい作家である。2

正如伊藤整所述，有岛穷尽一生也没有实现这种自我的统一。众所周知，面对新旧时代所产生的对立，大正期的文学青年大部分都能积极反抗父亲所代表的旧体制和旧文化，追求自我。但是，有岛虽然在心底想要追求真正的自由，在实际生活中却一直按照父亲的意志行动。代表的就是结婚的事情及农场继承的事情。

回国之后，对于父亲提的结婚话题，他虽然想和河野信子结婚，却因为身份差距被父亲反对，不得以放弃了。1909年，和神尾安子结婚。另外，在结婚的前一年，他继承了北海道的农场。这一农场是有岛札幌农学校入学之后，由于抱有农场开拓的志向，父亲借入的。因而对于父亲有岛武来说，有岛的继承是理所当然的。但是，对于有岛武郎来说，留美后，渐渐沉浸在文学世界当中，内心已经对农场完全没有兴趣。最终，他无视了自己真正的想法，按照父亲的意愿继承了农场。

就这样，在自我和外界的冲突中，有岛最终放弃了对自我的追求，妥协于外界。但是，在取舍选择的过程中，有岛内心的痛苦是不难想象的。这份痛苦、烦恼也对有岛接下来的文学创作带来了巨大的影响。由于自己生活经历的影响，生活和艺术的对立、个性和环境的对峙也成为了他创作的文学作品的主题之一。接下来，笔者将结合《出生的烦恼》，进一步探求有岛武郎的烦恼对其文学创作的影响。

二、其“烦恼”对文学作品的影响

（一）关于《出生的烦恼》

《出生的烦恼》是有岛武郎于1918年真正步入作家生活之后，作为作家的创作意图最旺盛的时期创作的作品。这篇作品讲述的是一名渔夫以成为画家为目标的故事，通过“我”为讲述者，描写了一个以画家为志向、同残酷的生活进行斗争的青年形象。青年由于家境的关系，从东京的大学退学，回到家乡的小村庄。由于寻求指教，青年来到了“我”的住处，但是，“我”从札幌搬到东京之后，两人之间失去了联系。十年后，以青年邮寄的画为契机两人再次相见。全文由前半部分两人相隔十年再度见面的情况和后半部分我想象中青年经历的十年间渔夫生活两部分构成。

（二）木本形象的创作―有岛“烦恼”的反作用力

众所周知，青年作家木本的原型是北海道・岩内町出生的渔夫画家―木田金次郎，而“我”正是有岛武郎本身。有岛通过这篇作品，讲述了在艺术和生活的夹缝中挣扎的青年的乐趣和烦恼。通过这一形象的塑造，表达了作者自身对艺术的热情，同时也倾诉了自己在艺术和生活间挣扎的苦闷心情。

有岛武郎与青年木本具有相似的烦恼，在作品当中，主人公坚持不懈的追求艺术，通过精神上的努力，最终实现了个性的胜利。不用多言，这对于现实生活中无可奈何只能选择妥协的有岛来说是多么大的鼓舞。因此，笔者认为，这一人物正是由于作者“烦恼”的反作用力创造出来的。当然，在文章当中，在人物形象的塑造上有许多虚构的成分，正是通过虚构，有岛武郎塑造了自己心底所期待的人物。在下一个部分，将具体分析两人的关系。

（三）两个登场人物与作者有岛的羁绊

如上所述，文章的另一个出场人物“我”的原型就是作者有岛武郎。而且，作者执笔时的苦闷，烦恼也借文中“我”的口表达了出来。

「この短からぬrgは私の身の上にも私相当の浠を引き起こしていた。……妻も迎えた。三人の子の父ともなった。Lいgの信仰からxれて教会ともFを切った。それまでやっていた仕事にだんだん失望を感じ始めた。……私は始K私自身の力を信じていいのか疑わねばならぬかの二筋道に迷いぬいたDを去って、私には物足らない都会生活が始まった。……心の中に起こったそんな危Cの中で、私は韦粕恧摔胜盲啤⒁も知らぬ新しい世界に\り出すことを余xなくされた。それは文学者としての生活だった。…わたしは始K自分の力量に疑いを感じ通しながら原稿にRんだ。

从上面一段话中可以清楚的感受到十年后“我”的苦恼。事实上，和青年初相见时，对于我的处境文中有以下所述。「私も生活のある一つの岐路に立って疑い迷っていたrだった。因此，相对于十年前，十年后的“我”的苦恼其实丝毫没有减轻。这从侧面也表现出了作者有岛当时的苦恼。

但木本完全是作为相反的一个形象存在的。十年前的木本也和“我”一样，对自己的才能表示怀疑。虽然对艺术抱有极大的热情，但是为了自己的家人，毅然放弃了东京的大学，投入到残酷的生活当中。在日复一日艰苦的劳作中，并没有完全放弃对艺术的追求，以自己的一己之力，在生活和艺术当中努力地平衡着。文章用极大的笔墨描绘了青年在残酷环境中的挣扎现状，充分表达了青年的痛苦，烦闷。甚至，由于过于痛苦，差一点就自杀。但是最终，他战胜了自我。十年后，无论是外貌还是绘画的能力，木本都有了惊人的变化。关于外貌，由之前的「疳のために背たけも伸び切らない、どこか病|にさええたndな少年r代の面影变成了现在的「牡牛のように太い首に、ややLめな赤~色「筋肉|。在绘画方面，「それは明らかにほんとうの芸g家のみがうる、そして描きうる深刻な自然の肖像画だった。

关于文章的结尾作者是如下所述的。

「君よ！今は|京の冬も^ぎて、梅がDき椿がDくようになった。太の生み出す慈郅喂猡颉⒌孛妞闲丐り冥菠莆いzんでいる。春が来るのだ。

君よ、春が来るのだ。君の上にも_かに、正しく、力く、永久の春がほほえめよかし……Wはただそう心から祈る。

因此，无论是木本的未来，还是实际生活中自己的未来，有岛是从心底期待着，抱有祝福的感情。这也正是有岛武郎对于自己生活现状的反抗的一种表现。

【参考文献】

[1]有u武郎『有u武郎全集|京：筑摩房，1980

反对自由主义全文范文第2篇

关键词：女大学；土居光华；男女同权

中图分类号：K313 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2014）04-0044-09

自享保版的《女大学宝箱》问世以来，“不论身份高低，也不论男性女性，它逐渐被世人所接受，人们的观念也随之被其塑形”[1]。从近世后期到近代初期，知识分子们站在各自不同的立场上，对《女大学》或是支持、或是批判，并提出了自己关于女性问题的认识。这其中，既有固守传统“女大学”式女性观的知识分子，也有深受西方思想文化冲击，重新认识并创作新的“女大学”，进而试图探索女性近代化方案的知识分子。福泽谕吉生平最后的著作《女大学评论・新女大学》自1899年（明治32年）出版后，便被大家所熟知a，成为明治时期有名的“女大学”批判的典型。然若往前追溯二十多年，其实早已出现了批判《女大学》的知识分子。例如，明治初期批判享保版《女大学宝箱》，展开独特女性论的土居光华便是其中的代表者之一。然而，土居女性论的影响力却不及福泽。因此，对土居女性论的研究也不多见b。尽管如此，土居的女性论中所展现出的富有思想性的女性认识仍给今天探索明治时期女性形象的我们留下诸多启发与思考。而且，其女性论中也蕴含着著者急欲跳脱“女大学”式思维框架的强烈意志。在明治初期《女大学》群书大量出版、“女大学”式的女性认识广泛蔓延之际，《女大学》是如何被解读的？非“女大学”式的女性认识又是如何形成的？有怎样的特点？论文基于对以上问题的关注，试图通过解读并分析土居光华的女性论进行初步探讨。

一、明治初期“女大学”式的女性认识

明治时代随着明治45年7月30日明治天皇的驾崩以及9月13日乃木希典与夫人静子的殉死而最终画上句号。在丈夫殉死的同时也自绝其命的乃木夫人，给当时的人们留下了极为深刻的印象，并被视作明治社会理想的女性形象。而对其殉死行为的褒奖之声更是不绝于耳。其中，最为引人注目的评价便是将乃木夫人视为《女大学宝箱》的具体实践者。明治时期的女性教育家三轮田真佐子就这样盛赞道：“故乃木大将夫人实为日本妇人之模范，是值得人们敬仰之人，我常常为之折服。因此次之自戕，遂成为有用的教训之源”[2]231。在三轮田看来，乃木夫人人格的形成与其自幼受到《女大学宝箱》的教导密不可分。她认为，乃木夫人重视精神之美，为使丈夫没有内顾之忧，她常常忍受辛劳、辛勤劳作，过着简朴的生活。不仅如此，与丈夫同甘共苦的乃木夫人更是视丈夫为主君，最终一同殉死。而这种为夫殉情的行为，实际上也是在间接地向主君天皇尽忠。从这个意义上便可称乃木夫人“作为真正的日本妇人、作为日本国民，实乃模范者”[2]233。而从乃木夫人生前写给侄女的信件中也可得知，她对《女大学宝箱》给予了高度评价，并向侄女推荐学习该书[3]。因此，对三轮田真佐子及大平规a等人而言，乃木静子夫人可谓是《女大学宝箱》塑造出来的理想女性。

那么，《女大学宝箱》b所勾画出的理想女性又是怎样一副图景呢？据笔者分析主要有以下三点特征。其一是女子必须常持有卑弱的意识。其二是在夫妇关系中，要求重视女德（妇德）的涵养，特别是单方面要求女子恪守贞节。其三是基于儒学中天地阴阳论及男尊女卑观念，家庭内的责任偏重于由女性担当。因此，认为女子应重视其身为妻子及家庭主妇的职责。在这里，自然界中天地阴阳的二元对立观念，便分毫不差地成为支撑男女关系中男尊女卑性别秩序的理念，这种价值的不均衡也使得女性从属于男性成为理所当然之事。特别是“女大学”式的女性观依靠近世武家社会“家”秩序的强大支撑而逐步得到世人认可并被后世所沿袭。

随着享保版《女大学宝箱》在社会中的逐渐渗透，“女大学”式的女性认识渐渐占据了社会的正统地位。明治维新以后，不停地推进近代化之路成为明治政府至高无上的重要目标。为此，需要不断引进西方的制度、技术、文化和思想等。其中，自主自立之权利、同权等与近世截然不同的观念逐渐涌入。与此同时，有关女性的认识也随着这股文明开化之流发生着变化，继而诞生了许多适用于维新时期女子阅读、学习的训诫书。但不可否认，在这样的潮流中，“女大学”式的女性认识依然根深蒂固地盘踞在人们的头脑中。当时有很多冠以“一新”“新撰”“改正”之名的《女大学》类书相继问世。如高田义甫著述的《女黉必读・女训・一名一新女大学》（明治7年）、原乙彦编集的《改正女大学》（明治7年）、西野古海的《新撰女大学》（明治15年）等。这些《女大学》类书中体现出了一个较为显著的特征：大部分类书以《女大学宝箱》塑造出的“女大学”式的女性认识为依据，并填充了一些“新概念”“新内容”，试图展现其适合文明开化宗旨的“新面目”。例如，《女黉必读・女训・一名一新女大学》的开头便举出了“自主自由之权”，“夫女子自主自由之权，是为长大后嫁入他家，侍奉公婆，掌治家政，故从幼时起便应进入学校学习”（第1条）[4]。这里的“自主自由之权”，只有在女子侍奉丈夫、公婆，在掌管家政中才能成立。西野古海的《新撰女大学》中是这样论述“男女同权”的：夫妇“不失各自权职，同心协力维持一家，祈愿子孙兴旺发达，是谓男女同权”（附言）[5]199。此处，西野所说的“男女同权”，其实只是家庭内夫妻双方各自不同的职责而已。尽管这些《女大学》类书中引用了一些从西方输入的“新概念”，但在其底部，一直流淌着与《女大学宝箱》同样思想与理念的暗流。具体而言，可从原乙彦的《新撰增补女大学》中窥出一二。原在书中列举了训诫、教育女子的两个理由：一是“乾道为天为阳，以感清明之阳气所生之处，故男人之性理当为正。坤道为地为阴，以感浊暗之气所生之处，故使女人之性变得乖戾”（第一节）[6]155，也就是说因为女子乖戾之性情，所以要对她们施以训诫。二是“即便太阳被云遮盖，白昼并无看不见之物影。然即便月亮清明，夜晚却无法观到物影。男女性情之异处，有如此之差，而女子即便才华横溢，也不足向男子夸耀。故百技百工，都难于超越男子”（第二节）[6]157，即无论何种领域女子都不及男子，因此要对女子进行教育。如此来看，《新撰增补女大学》中仍保留着《女大学宝箱》中所体现的极端的男尊女卑之风。意识到“风俗今夕稍有不同”[6]154的男性知识分子们痛感“远古时期以德・言・容・功等四行来教育女子，而不传授《诗》《书》、六经，中古以来之末世，礼仪之教渐衰败，风俗也遭破坏，逐渐形成弃德行而选容貌，不问女红而好丝竹之乐之风气。再嫁之礼也无奈破许”（第1条）等传统、风俗的“败坏”，同时又担忧“压制自由・男女同权等逐渐流行开来，极力倡导此僻论，听闻过分宣扬，遂紊乱人伦之事不少”[5]179之状况，于是想继承贝原益轩之志，将“今开国之教与古人之教折中”，力图担负起劝诫女子的教育义务。从这里也可以看出，面对当时日本的日益西化，这些知识分子其实大都采取了防御姿态，并意图通过训诫“新”环境下的女子寻求回复日本的传统风俗。与此相对，这一时期也出现了近代化色彩比较明显的女子训诫书，如土居光华的“女大学”论。

二、土居光华的“女大学”论

土居光华（1847年-1918年）是活跃在明治时代的记者、作家、翻译家、出版人、众议院议员、政治家。明治维新时期，他被聘为岩仓具视的侍讲，后从左院辞官投入到自由民权运动中，成为了一名民权家。他翻译有《英国文明史》《自由之理评论》等著作，并著有《政党论》等。不仅如此，他还倾注全力于启蒙事业，写下《学问乃折枝》《近世女大学》《文明论女大学》等著作。特别是在《近世女大学》及《文明论女大学》两部“女大学”论著中，显示出其启蒙女性的强烈热情。“阅贝原氏《女大学》一书，笑其教诲之顽固守旧，退而观今世妇女之风俗，大为惊叹”的土居光华，于1874年（明治7年）写下了由22节训诫组成的《近世女大学》。两年后，又出版了强烈批判享保版《女大学宝箱》的《文明论女大学》。在这部论著中，深受穆勒《自由论》思想熏陶的土居以“与贝原氏的教诲相反，以所谓人生必要之自由为媒介，欲使世上千万妇女从数千年来的束缚中解救出来，免于成为男人的奴隶”为志向，严厉批判了与时代大潮不相符的《女大学宝箱》，并提出了适合文明开化之日本的新女性论。

（一）男女同权论

1874年（明治7年），围绕开设民选议院的问题，日本朝野展开了广泛讨论。在此背景之下，从国民同权的思想，即无论社会上下阶层，都应拥有同等的权利来考虑，也出现了这样的想法：这种国民同权的思想是否也应适用于女性呢？于是，以土居光华为代表的启蒙思想家提出了“男女同权”论。

首先，土居光华在《近世女大学》中这样论述了男女同权：“女子与男子同权也。故男子有成为一国之长之权利，女子亦有。男子有成为一家之主之权利，女子亦有。男子有身体、意志、言论及物件自由之权利，女子亦有身体、意志、言论及物件自由之权利”（第二章）[7]135。这里的“男女同权”，是指女性同男性一样享有自主自立、身体、意志、言论、财物自由等权利，也可以成为一国之长或一家之主。接着在《文明论女大学》中，土居又进一步深化了“男女同权”的概念。他提出的“男女同权”有以下两个特征。其一是“男女生为人均无差别，皆可依一人一己之力立身兴业，女子也享有以自己之名义拥有田地山林、金银财物等权利，且不应免除其纳税、助力政府之义务”（第6条之批判）。即在田地山林、金银财物方面，男女均享有同样的权利，并有向政府纳税的义务。其二是“我日本帝国之妇人女子，同男子一样享有作为日本帝国人民之权利，也存有报效日本帝国之义务。妇人女子切不可自轻，将国民之义务置之度外”（同条）。也就是说，女子同男子一样皆为日本国民，即为明治天皇陛下之臣民，也一同享有身为国民的权利及义务。与《女大学宝箱》中的“妇人别无主君，以夫为主人，慎敬之事之”（第6条）相比，土居光华主张应将过去女子在家侍奉丈夫的义务扩展到奉献国家，女子作为日本国民在享有权利的同时也必须履行其义务。而他所说的女性的自由、男女同权也必须在明治天皇的统治下才能被认可。

（二）家庭内的妇人

虽然土居光华主张女子也有自主自立、开创事业的权利，但在他的两篇“女大学”论中，仍将笔墨着重于对家庭内妇人婚姻、主妇职责、母亲职责等私人领域问题的论述。首先，看一下土居光华的婚姻观。自1871年（明治4年）“允许自平民与百姓之间可互通婚姻”的大政官布告公布以来，不同阶层的人可以超越身份缔结姻缘。但是，正如汤泽雍彦在他的著作《明治的结婚・明治的离婚》中的结论一样，近代性质的结婚观其实在明治时期尚未形成，当时的两性在婚姻中大都缺乏个人的自由意志，世间的习俗仍强烈地影响着明治初期的结婚观。土居光华在对《女大学宝箱》中“非父母之命与媒妁之约不交不亲”的婚姻模式进行严厉批判后，提出了自己的婚姻观。

男女之婚姻是在彼此倾慕之男女的结合中成立的，势必不用听从父母之命。故男女夫妇之事，虽为父母最好也不要轻易地命令指示。（第3条之批判）

婚姻是夫妇在相互缔结的契约上形成的，故丈夫断不能违背契约，也没有随意无理地说出离婚、离别之权利。（第4条之批判）

原本一夫一妻乃为天之道理，蓄妾之事实属野蛮至极之话，古昔不知此，今日文明开化之世不应有此类人。对此品行不端之人，最好一开始便不与之婚姻。若遇不幸，婚后丈夫有此不端正之品行，妻子可以鸣其夫罪状，将其恶行公布，于妇道并无妨碍。（第4条之批判）[8]129-132

土居光华的男女婚姻观里有三点是与其他“女大学”类书所不同的。其一是，男女双方可以不听从父母之命而按自己的自由意志结合在一起，且这种婚姻是以爱情为前提；其二是这种婚姻关系是基于双方所订立的契约，如果丈夫违背这个契约，妻子可以向世人公布其恶行，且丈夫不能随意提出离婚；其三是必须遵从一夫一妻制原则。在此，土居还对当时存在的蓄妾现象进行了批判，他认为蓄妾是一种野蛮的风俗，与文明开化的日本社会不相容。土居的婚姻观与公然鼓吹蓄妾的“女大学”式的婚姻观可谓大异其趣，显示出较强的自由风格。但是在土居看来，理想的婚姻模式虽然可以不听从父母之命，然而“父母与子女皆荣辱与共，特别是女子为父母爱怜者，应承顺其意，使父母安心。不应有与男子私通，在墙上凿孔私会，或是翻墙幽会等兽行，而使父母痛心，使兄弟姐妹蒙羞”（第3条之批判）[8]129，因此也应重视父母的意见。简言之，若不损家族荣誉，不违背父母意向，因相互倾慕而结合在一起的自由的婚姻是可以被认可的。再者，一旦结婚，“为其丈夫辛苦操劳是女子的职责所在。要为丈夫的贫贱分忧，在中途嫌弃丈夫，或是变心、抛弃丈夫等都为无节操女子之行为”[8]131。此处也可以窥探出，在土居光华所提倡的自主式婚姻观里，男性与女性在婚姻关系中的权利与义务仍然受到了一定的限制。这其中，男性主要受到“契约”的约束，而对女性的限制则更着重在“节操”方面。

其次，在夫妻关系中，土居如何定位女性的地位？从“妇人应与其丈夫同心协力，竭尽全力扶助丈夫之家业”（第11章）、“妻子乃家相”（第12条头注）等条目中可以看出，“扶翼”、“家相”、“宰辅”等词随处可见。也可以说，土居认为女子要在家庭内承担起身为妻子的责任，协助丈夫治理好家庭，这是妻子最重要的职责。之前的“女大学”类书中常有把教育女子作为妻子及主妇应当担负的职责的内容，但要求妻子顺从丈夫的训诫色彩极为强烈，且扶助丈夫、维持家庭并不需要妇人的自由意志，此类书认为女性是卑弱的。而土居光华的女性论，在强调女性身为妻子、主妇应担负起相应职责的同时，也认为女子在家庭内可以一跃成为“家相”，不再只是事无巨细地顺从丈夫命令的卑弱女性。他主张的男女性别分工并不是源于儒学的阴阳论，而是基于穆勒《自由论》等著作中的男女同权思想而展开的。

再者，土居光华极为重视女性身为母亲的职责。他在《近世女大学》中论述道：为了培育好孩子，母亲应重视自身的学习、技艺、品行、良友的选择；在《文明论女大学》中，他又进一步强调了母亲的职责，“生子之责如同男子之兵役，育子之责如同学校之教师。不论哪个在妇人身上都是极为重大之责任，可谓妇人最为紧要之条目。其中，教育孩子这一条是最为重要的”（第17条之批判）[8]143。然而，《女大学宝箱》却并未触及母亲的职责。土居在表示不满的同时，也以法国的拿破仑及美国的约翰・亚当为例，指出欧美诸国之所以能达到今日之隆盛是因为这些国家重视母亲的职责，而日本、中国等国之所以落后就是因为不重视母亲教育孩子的职责。

（三）对女子教育的倡导

1872年（明治5年）“学制”公布之前的计划书中有这样的内容：“一般女子均同男子一样应接受教育”，“人间之道上并无男女之差别。男子既已接受教育，女子也不能不接受教育。且开启孩子学问之端绪，使其辨别事物之道理都在于母亲教育之大力。故一般而论，其子才与不才取决于其母贤或不贤之分。而近日之女子乃明日人之母，女子接受教育之意义诚然巨大。故普及小学之教育，洗去从前女子不学之弊，使其向学，以期能同男子一起并行。此为兴办小学之第一要义”[9]。在政府极力倡导女子教育的背景下，土居光华也在他的“女大学”论中积极向女子劝学。首先，他表明了女子教育的必要性，即女子的教育与其未来孩子的培养是紧密相关的。因此“女子自幼时起便要学习诸艺，实为造福其子”（第8章）[7]112。其次，因为世间还“存有古昔之愚见，认为女子同男子相异，不需要学问，不必学习技艺。女子只需诵读定家卿的《百人一首》，或是阅读贝原先生的《女大学》，甘于公婆的虐待及丈夫的压制，动不动就失去人类本性中的自由，如奴隶般度过此生，不敢有丝毫怨言”（结尾之批判）[8]149，所以女子被视作愚昧无知之人，受到极端的压迫。他还表示“人之智识由其所受教育之多寡决定，不受教育者与受教育者不可同日而语……且女子天生具备细致之本性，智力反而胜于男子之处颇多。若加以教育培养，可知其技艺必胜过男子”（第19条之批

判）[8]147。另外，土居还认为对女子而言，更应该掌握一些能“实际应用”的学问，这一点也与“女大学”式的女性观不同。

综上所述，土居光华的女性论与强调男尊女卑的“女大学”式的女性观大异其趣。他深受穆勒思想的影响，不仅与当时日本的社会、经济、政治、思想结构的转换相照应，还留意到当时社会中女性的生活状况，显示出其女性认识中含有一定的积极性，但不可否认其中也存在着一些传统的因素。

三、土居光华“女大学”论的特征

（一）土居光华的自由民权思想（早期）与男女同权论的关系

“在日本近代女性论（男女同权论）的言论体系中，土居光华扮演了先驱性的角色，可谓是一名卓越的民权家”[10]432。自由民权运动家土居光华的女性论，特别是其中的男女同权论与他的自由民权思想之间是有关联的。1873年（明治6年）从左院辞职的土居光华加入了幸福安全社（爱国公党的前身），投身到自由民权运动中。在执笔著述《近世女大学》《文明论女大学》的同时，土居也在《报国新志》a《草莽杂志》b等杂志上发表了一些关于自由民权的评论文章。这些文章体现出了民权运动早期土居光华的自由民权思想。以“议论见长并怀有一颗深厚的忧世爱国之心”[11]的土居光华深感“日本人口虽有三千万余却没有国民”，“并非没有国民而是没有所谓的日本国民”，因为所谓的“国民”是指“皆能为政府尽其义务，能扩张其国家之权势，能报效自己国家”的人，而“日本人民却只是依赖于政府的保护，毫无自立之念，其仰仗政府之扶持犹如儿女仰仗父母般毫无志气、毫无权利”。在土居看来，从前的政体奉行的是孔子的“民可使由之，不可使知之”之法，“此为政府统治野蛮愚昧之人民的秘法，对人民而言实为莫大的耻辱”。因此他极力反对有司专制，主张在“此文明的开化之世中”实行“君民同治”之政体[12]1。他还在兄长土居一郎创办的《报国杂志》上发表文章[10]390，在议论君主专制下中国的实际状况，并暗中批判了日本的有司专制，宣扬自由民权，并极力主张早日确立“君民同治”之政体。另外，他还在《草莽杂志》上发表评论，鼓吹民权自由主义。

在土居光华早期的自由民权思想中，有两点显著的特征：一是他主张打破有司专制的现行政体，实行“君民同治”的政体。为此，必须先使“无权利志气之人民”自觉到其自身拥有参与政治的权利与自由，即应自觉到其为日本国民，并在明治天皇的统治下参与到国事中去。而他意图唤醒的对象是包括女性在内的三千万“无权利志气之人民”。也就是说，他认为女性也必须自觉到其为日本国民，拥有参与政治的权利。反映在他的女性论中，则是指女子同男子一样以天皇为“主君”，作为其臣民，拥有作为“日本帝国人民之权利”[8]135。由从前只以丈夫为主君、受其支配的无权利女子，到以天皇为主君并在天皇统治下享有与男子同等权利的女子，土居的女性论显示出旨在提高女性家庭及社会地位的意图。但从其将论述的重点放在家庭内女性生活及其地位方面来看，他的“男女同权”论只局限在私人领域，并不包含女性参与公共领域的权利。而在其所谓的“君民同治”理念中，更是将女性与政治等公共领域分隔开来。女子作为天皇的臣民，更多地是尽其作为臣民的义务。其二是唤起日本国民的“爱国心”，“辅助日本政府，为报日本国恩”。他极力鼓吹日本要对外伸张国权，并指出在日本出兵台湾等“重大事件”中日本帝国人民应尽其作为“国民”的义务，而国权若得到扩张，则是全体日本“人民的幸福”[12]3-5。因此，作为“日本帝国人民”的女子，也有“报效日本帝国的义务”[8]135，具体表现为女子在家庭内担负起其作为臣民、妻子、母亲的使命。土居光华主张的“男女同权”论其实是指在明治天皇统治下家庭内的男女平等。与其说土居在宣扬“男女同权”论，不如说他其实是在鼓吹作为“国民”、“臣民”的女性的使命论。他的“女大学”论更多地是为了近代国家的发展所考虑。他于自由民权运动中鼓吹的“男女同权”论实为民权伸张、国权扩张结合之下的一种女性形象构图。

（二）传统与近代的调和

土居的“女大学”论深受穆勒《自由论》和《女性的屈从地位》等著作中所体现的近代市民社会自由思想的影响。比如，男女同权、自由平等、女子之所以深受压迫是因为长久以来屈从于男子的习惯以及男女教育不均所致等。土居光华以穆勒的这些思想为依据，结合当时日本社会的状况，提出了适合文明开化之日本的女性论。与明治初期“女大学”式的女性认识相比，他的非“女大学”式的认识显示出了一定的进步性。然而，在土居这些开明的思想中，其实“很难说他彻底地革除了前近代的家庭道德及男尊女卑的思想”[13]。在土居看来，女子的职责、柔顺、贞淑等一些内在的规范依然是明治初期的女性应当遵守的重要伦理道德。虽然在土居的女性论中可以看出女性的家庭地位得到显著提升，但也不能忽视女性被赋予的职责其实在逐渐加重。尽管他认为女性也有自主立业的权利，但似乎女性的生存价值仍仅限于家庭内。土居光华一方面倡导男女同权、另一方面又强调男女本性与存在价值相异的情况表明，与其说他是在向女性宣扬近代西方社会中存在的基本权利，不如说他其实是将目光集中到了培养新时代的妻子与母亲方面。

明治-昭和时代的教育家吉田熊次（1874年-1964年）在《女子研究》a中曾对土居光华的《文明论女大学》与《女大学宝箱》作了比较，指出土居女性论中所要描述的社会理想“并非像《女大学》中所体现的那样以家族制度为基础，而是以个人的独立自由作为社会的理想……《女大学》是极端的家族主义，而《文明论女大学》则是极端的个人主义。若推行极端的家族主义，女子除家庭生活以外便无存在的意义。若推行极端的个人主义，那么个人在其自由独立的生活以外便无存在的意义”[14]。并在最后得出《文明论女大学》与《女大学宝箱》的根本差异在于其由不同的社会观所致的结论。但是，土居光华的女性论真的如吉田所言是基于个人主义而成立的吗？在《文明论女大学》中，土居对《女大学宝箱》中女性的生存价值仅限于嫁人之言论进行了批判，然而通览全文，土居的论说仍然是沿着《女大学宝箱》的脉络，以家庭中女子的生活状况为中心的。简言之，他的女性观在女子嫁人为女性理所当然之所在的文脉中才能成立，女性只有以家庭为本，其存在价值才能得到认可。虽然他主张女性也拥有田地山林、金银财物、身体、意志、言论、财物及成为一家之主的权利和纳税的义务，但是，他并没有明确提出公共领域也应对女子开放，特别是女性的参政权问题。其实，土居光华是通过对穆勒的思想进行取舍选择后才提出了那些适合当时日本社会女子的训诫条目。换言之，从土居女性论中存在的传统因素来看，他其实是将穆勒所说的自由与男女同权矮小化，即只有在明治天皇的统治之下，“自由”与“男女同权”才能被认可。因此，很难说土居的“女大学”论是含有极端个人主义色彩的。但对同处于时代转换期的吉田熊次而言，在“女大学”式的女性认识依然根深蒂固的环境里，不能不说土居的这种社会观是“极端个人主义”的。无论是对既存的习俗与制度进行的批判，还是对近代西洋思想与制度的吸收，在土居光华的女性观里，依然可以窥探到其思想上传统与近代的

调和。

四、结语

“1874年，随着板垣退助等人提出《民选议院设立建白书》而兴起的自由民权运动在1881年―1882年到达了顶峰期。在政治论鼎沸的这个时期里，可读性的女性论却很少”[15]。在各种各样的“女大学”群书喧嚣的明治初期，在选择性地吸收穆勒《自由论》及女性论的基础上，土居光华的非“女大学”式的女性认识在当时的思想界可谓大放异彩。但是也应该注意到，这种非“女大学”式的女性认识的背后仍然混杂着传统的要素。土居光华之所以“不惧前人敢于放言高论”，是因为他想使自己的“女大学”论成为“世间颇佳的女子之鉴”[8]126。然而，与福泽谕吉的“女大学”批判相比，土居光华的女性论并未引起世人的广泛重视，像吉田熊次那样热烈议论土居女性论的人其实很少。为什么土居的女性论并未引起热烈的议论？为了把女性从前近代的束缚中解放出来，土居极力鼓吹男女平等、一夫一妻等，对当时社会存在的蓄妾现象进行了批判，这些思想可谓是走在时代前端的。同样，福泽谕吉在其“女大学”批判中也旗帜鲜明地提出相同的主张。值得注意的是，在对西方近代思想进行取舍性选择的基础上展开对“女大学”的批判，以及意图提高女性家庭地位等方面，可以说两者都有共同之处。但是福泽的“女大学”批判，不仅仅是受到外来思想的影响，还源于他认识到了“围绕女性的现实状况，特别是他注意到了身边的士族女性的现状”，由此形成了其强烈的问题意识，即“在明治维新及之后的近代化中，将如何定位女性？应该如何定位女性？[16]”而这一点恐怕是土居光华所欠缺的。在近代初期，对当时社会中“女大学”式的男女关系感到不协调并试图克服这种扭曲关系的男性知识分子在历史的舞台上渐渐活跃起来。他们积极参与到近代社会性别秩序的编制中，首先通过改变“女大学”式的女性认识来促使深受过去旧习以及封建制度压制的女性逐渐觉醒，进而实现女子的“改良”。但是在男女之间权力关系的压倒性不平衡状态下，土居光华这样的知识分子其实并未冲决传统的性别秩序。尽管身处新的时代，然而将《女大学宝箱》作为“女子自身守护自我的重要守护神”[17]而加以礼赞的女性仍有不少。因此，虽然土居的“女大学”论给当时的社会带来极大的刺激，但其观念作为一种“理想”，脱离了当时女性的生存状况和社会实际。虽然其思想中尚存许多传统的要素，但仍然被视为“极端个人主义”的代表，不为当时现实所容。尽管如此，在“女大学”主导的言论体系的包围网中，试图跃出网外的土居光华的这种摸索，可以说为我们今天理解明治初期女性形象打开了另一种

视野。

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The Study on Female by Un-onnnadaigaku Style in Meiji Initial Time

――Centered on the Female Theory by Doi Kouka

ZHOU Xiao-xia

（Institute of Japan Studies， Nankai University， Tianjin， 300071）