山海经海内经
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山海经海内经范文第1篇
关键词：汉赋；嘄阳；动物名物
中图分类号：H12 文献标识码：A 文章编号：1005—5312（2012）27—0123—01
一、赋及嘄阳概况
赋作为一种文体，始见于战国时期荀子的《赋篇》，到了汉代，由于国家统一，政治、经济相对稳定，所以这一时期，“文体意识空前加强，对旧有文学秩序的不满，使汉人产生了新的文体要求。左盼右顾，汉人吸收先秦诗文的优长，使赋这一写作上的技巧获得了新生。铺张扬厉、叠致排比、逞词竞丽、韵散相间，汉赋由抒写个人情怀到为时代的宏丽而作，于是骚体赋嬗变为散体大赋，进而成为汉代最有生气的文学形式。”汉赋的这种语言特色，注定汉赋的描写内容具有独特之处，如其对动植物的描写就是汉赋不可或缺的一个内容，汉赋中出现的动植物名称或多或少都与前代或后代的动植物名称有所区别，很多动植物名物都是取自神话传说，这些动植物名物所反映的内容名物“是时代的产物，凝结着时代的风俗，沉淀着时代的观念，因此，名物的运用是一种文化现象；同时，它们又经过了诗人的精心挑选，是诗人情感抒发的物质载体，饱含着挚烈的感情，故又是一种文学现象。”而作为名物的一部分，对动物、植物的运用自然也是一种文化现象，那么对其载体进行研究就有一定的意义所在。
嘄阳是历代文献作品中充满神话色彩，比较有特色的一个动物名物，以汉赋为立足点，借助于工具书和历代文献对其进行考释，通过其在历代文学作品中的意象变化，有利于充分理解这类最初源于神话传说中的动物名物，进而揭示其独到的文学内涵及人们使用它们的微妙心理。但要想揭示事物的得名之由，并不是一件很简单的事情，本文对汉赋中的这个名物词进行考释，仅是参考目前所能见到的文献，除对其进行探源外，还要对其在汉代以后的流变进行探讨，借以发现这个动物名物词所代表的名物的变化及其蕴涵的文化意蕴。
蹈飞豹，绢嘄阳。 （《汉书》扬雄《羽猎赋》）
历来对嘄阳的解释说法不一，如李善为《文选》作注曰：“嘄阳，即狒狒也。”即李善认为嘄阳即是狒狒。而高诱在为《淮南子·氾论训》中的“山出嘄阳。”一句中的嘄阳作注时认为：“嘄阳，山精也。人形长大，面黑色，身有毛，若反踵，见人而笑。”根据高诱的注解，可知嘄阳是一种体高和人差不多、皮肤黑色、浑身有毛，脚朝后的这样一种动物。李善和高诱的看法是目前最具代表性的两种看法，不过在认为嘄阳是狒狒的同时，郭璞还认为嘄阳等同于赣巨人。
二、嘄阳研究概况
有关嘄阳最早的记载见于《山海经·海内南经》，其文中的嘄阳作梟阳。“枭阳国在北朐之西。其为人人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，左手操管。”郭璞注：“《周书》曰州糜髴髴者，人体反踵，自笑，笑则上唇掩其面。《尔雅》云髴髴。《大传》曰周成王时州靡国献之。《海内经》谓之贑臣人。今交州、南康郡深山中皆有此物也。长丈许，脚跟反向徤走，被髪好笑。雌者能作汁，洒中，人即病，土俗呼为山都。”《山海经·海内经》中相关的记载原文是这样的：“南方有赣巨人，人面长臂，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，脣蔽其面，因即逃也。”比较《海内南经》、《海内经》的这两条记载，发现嘄阳和赣巨人的确有很多共同特征，难怪郭璞会将它们视作同一种生物。
通过上面的分析，可知赣巨人和枭阳即嘄阳指的不是同一种动物，首先，据资料显示，狒狒的体重可达30多公斤，上文说过，赣巨人体高在两米左右，这样的体高其体重不可能在30多公斤，因为如果这样，其就不会有“善走”这一特点。其次，近人人辄病，或有死者表明赣巨人本身带有毒性或其会制作毒性，而狒狒是不具备这一特征的。
如此看来《海内南经》中说的嘄阳和《海内经》所说的赣巨人（山都）的确不是同一种生物，而是像周建华认为的那样，它是一种类人类猿的动物。郭璞之所以出现注解失误，是因为他忽视了《山海经》中的内容不是在同一个时代完成的事实。关于《山海经》的作者历来有不同的说法，有无作者说；有大禹、伯益成书说等等。对于其作者给与明确说法的则是袁珂。袁珂明确的指出：“《山海经》一书是几个部分荟萃而成，它们的作者是楚人。
对一些和神话传说有关的名物进行考释尤其困难，因为名物的探源本来就难，而神话传说中的内容更是天马行空，人能想象出的任何名物都是可以拿来写的，而后人在对这些名物进行考释和引用时，大多是参照神话中记载的内容进行，难免会出现失误。本文对嘄阳这种名物的考释，也是一家之言，不当之处，有待方家指正。
（本文在写作过程中得到临沂大学文学院王美雨老师的帮助和指导，在此表示衷心的感谢！）
山海经海内经范文第2篇
烛阴是中国古代神话中的钟山山神，身长千里，通体赤红，居住于章尾山，烛龙有一子名为“鼓”，被处死于钟山之东。这里给大家分享一些关于烛阴的传说故事，供大家参考。
一、烛阴基本介绍现代人在洪荒流小说中杜撰了烛龙创世的说法，更有甚者还无端的将烛龙吹嘘成了盘古的身体部位。实际上烛龙作为四大神龙之一，地位最高也仅仅是等同太阳，见于元初《说郛》“烛龙即日之名”，在这一等同太阳的说法里烛龙还是《山海经》里噎鸣、石夷、鹓等神人的下属，烛龙睁眼闭眼变换昼夜都是身不由己，听命于噎鸣等神，远不及青龙、应龙于古籍创世五亿天地、一怒而灭世。
除却烛龙等同太阳的说法外，烛龙还有执炬、衔烛、衔火精，分别照亮幽都、无日之国的版本。在这些版本里烛龙的能力全部来自于炬、烛、火精，所照明范围也仅限幽都或无日之国，同时烛龙又成了无名神人、应龙的从属，就连烛龙赖以逞威的“炬”也都源于无名神人所赐。据汉代王逸于《楚辞章句》中考证无日之国即“幽都”，唐代王勃也曾称“烛龙避尧日于幽都”。
烛龙除了躲避尧日，还有见星则惧的记载。《景星赋》载“癸丑之秋，有星丽天……烛龙不敢张炬”。
烛龙不仅在《后汉书》：“征烛龙令执炬兮，过钟山而中休”奉无名神人之令执炬，还有更多职责，南朝王融称：“仙者驾御所至，烛龙为之引导”，甚至还有《使琉球录》记闻曰“仙瀛……长照烛龙膏”，认为仙岛瀛洲用烛龙的脂膏照明。
二、烛阴概述《后汉书》中云：“征烛龙令执炬兮，过钟山而中休”，烛龙被神人征召，要手执火炬，直到到了钟山，才能稍作休息 [13]。唐代李贤注解到：“烛龙，北方之神也，经曰：西北海之外有神，人面蛇身而赤其眼，及视乃明，不食不寝，是烛九阴，是谓烛龙炬，可以照明”，直接将烛龙视作与火炬一体，称作“烛龙炬”。
但被神人征召的烛龙，却又因畏惧“景星”、“尧日”，而数次怠慢“执炬”的职责，唐代王勃就曾称：“烛龙避尧日于幽都”。《景星赋》也有载：“癸丑之秋，有星丽天……烛龙不敢张炬”。
山海经中的烛龙
《使琉球录》所记闻：“仙瀛……长照烛龙膏”，或许就正是神人对烛龙的惩罚。袁珂曾推测说《玄中记》载：“北方有钟山焉，山上有石首如人首”中的石首，即烛龙所化，但也并无证据可以断论。
《山海经·大荒东经》：“有女和月母之国。有人名曰鹓……是处东极隅以止日月，使无相闲出没，司其短长”，通常认为鹓即五凤之一的鹓雏，与《大荒西经》：“有人名曰石夷……处西北隅以司日月之长短”，共同司掌昼夜的长短，使日月不得有空闲，倘若烛龙等同太阳，则烛龙除了无名神人征召执炬，应龙掌管烛龙所处天门外，于《山海经》中也有着至少三位上司。
《大荒西经》更有：“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，黎邛下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”，章太炎与袁珂皆认为噎即噎鸣，《海内经》："后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二"，“常羲生月十有二”相似。
处东极隅、西北隅司掌白昼、黑夜时间长短的鹓与石夷，以及总司日月星辰，生岁十有二的颛顼之后——噎、噎鸣，可以说是烛龙的上司和主人了。
山海经海内经范文第3篇
【关键词】龙与马；先秦文化；文学发展
一、先秦时期龙的探究与文化的演变性
中国人一直以龙的传人自居，龙是中国传统文化的象征符号。龙的形象却不是一成不变的，龙在中国文化中是一个逐渐发展演变的过程，具有时代性和地域性。
考古发现，中国现今发现的龙最早的证据是距今8000年的辽宁兴隆洼文化石块堆塑龙，距今6000年的河南濮阳西水坡蚌壳龙和湖北黄梅卵石巨龙。这些龙的形象与现在的神话想象中的形象一致，湖北黄梅卵石龙，已经有角、牛头冠、两爪、背鳍和鳞，“而且有鳞状纹的表现纹饰，都已具备中国古代龙形的基本特征”[1]。及众多考古发现的龙纹陶片、双龙首玉璜、玉猪龙等等，都足以证明至少在6000年前，我国在新石器时代已经出现了神话想象中的具有普遍意义的“龙”的形象。
《诗经》收录西周到春秋中叶的民歌，其中“龙”字的意义大概分为三种。《诗经・山有扶苏》中的“隰有游龙”，说龙是一种草名。《小雅・寥萧》：“既见君子， 为龙为光。其德不爽， 寿考不忘”，《郑笺》：“龙，宠也，为宠为光， 言天子恩泽光耀被于己也”，意为荣耀。《诗经》多见龙指龙形旗帜的代称，如《诗・周颂・载见》云：“龙阳阳，和铃央央。”所以龙在最初的文献记载中并没有与后世的封建皇权发生直接的关系。
先秦文献中经常出现龙字，但对龙的具体形态样貌的描述却极少。《尚书・舜典》里龙作为一个人名或氏族名被舜任命为官，《左传・昭公十七年》也记太氏以龙来作为官名。龙在一些古代典籍里也作为星名，龙是七宿之一的东方苍龙。《左传・襄公二十八年》“蛇乘龙。龙，宋、郑之星也”，龙是岁星的意思。《庄子・天运》记载孔子见老聃后说：“吾乃今于是乎见龙。龙，合而成体，散而成章，乘乎云气而养乎阴刚。”孔子把见老子比作见到龙，把杰出的人比喻为龙。还有姑射仙子“乘云气， 御飞龙， 而游乎四海之外”，龙只是仙人骑乘的坐骑。龙在春秋之际的文献记载中并没有被视为神圣不可亵渎的神灵，体现了我国早期的对龙的朴素认识。
随着经济发展和文化的交流融合，龙的形象也被逐渐的神化。春秋战国时期，中国进入艺术的百家争鸣阶段，“龙”的形象被不断神化，不断拓展。《庄子》中有姑射仙子乘飞龙的神话。《韩非子・说难》记载：“龙之为虫也，柔可押而骑也。然其喉下有逆鳞径尺，若人有婴之者，则必杀人”，其中的龙就是在上古龙的形象下加入刻意的想象，使得龙的形象不断丰满、立体。《管子》中载：“龙被五色而游，故神欲小则化为蚕蝎，欲大则极于天下，欲上则凌于云气，欲沉则人于深泉，变化无日，上下无时，谓之神。”此时的龙上天入地，变化多端，带有了浓厚的神话色彩。直到汉代龙才被抬到与封建皇权相挂钩的崇高地位。
“中国古代文献资料虽比较丰富，但其中的龙多数已是发展了的、具有复杂样态和属性的龙”[2]。作为最早《左传》里出现的“龙”已经是不可见了，在古代文献典籍中的龙在不同时代不同作品中逐渐发展变化。龙在演变中成为一种精神文化，作为一种文化符号被流传开来。
二、先秦时期“龙马”的朔源
龙马做为一种神兽，被古代温热你多次提及，有特殊的文化内涵。在分析龙马与龙和马的形象关系时，应该具体区分。龙与马的形象复合形成了龙马，龙马作为一个具体的形象出现在了文学中。
研究龙与马的关系，应该注意区分“龙”和“龙马”的概念，从古代的文献记载中寻找龙与马的渊源。《周礼・夏官・司马》中“正校人员选，马八尺以上为龙，七尺以上为，六尺以上为马。”这里记叙夏朝马官挑选马，把八尺以上的马称作龙，按马的身高区分种类。以这个观点说明我国古代文化中的“龙”就是身形极为高大的骏马是极其牵强的。《山海经・海内经》注引《开盆》云：“鲧死（尸）三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《山海经・海内经》却又说：“白马是为鲧。”后人疑惑，以为是龙就是马的佐证。依据《史记・五帝本纪》载：“自黄帝至舜禹，皆同性而异其国号，以彰明德。故黄帝为有熊，帝颛顼为高刚。”黄帝是部落首领，号称有熊氏。鲧、禹都是有熊氏部族。后来鲧部族势力强大，以白马为图腾，形成独立部落。所以说鲧是白马，实际上是说他们部族的图腾是白马，后人对此误解为神话。鲧被有熊氏族打败兼并，重新化为熊；同属有熊氏族的禹则成功治理了水患，成为了部落联盟的新首领，部落的图腾由“熊”变为了“龙”。龙为大禹是后人的牵强附会，古代神话众多黄帝乘龙和大禹化龙的传说皆是汉代人民的想象，是后代儒家学派尊奉圣人的创造，是图腾时代的神话历史化，也是早期的艺术改造。
据考古学家考证，我国湖南省衡阳地区发掘出最早的“始祖马”化石，“始祖马” [3]在距今约5000多万年前就存在了。新石器时代，我国已经产生了原始农业和畜牧业，原始人类在长期的狩猎过程中逐渐学会把野生的动物驯养成家畜，比如猪、狗、鸡、马等。在原始社会，一些氏族部落把马作为自己的祖先或是神，所以把马作为自己部落的图腾。殷墟出土有家养的马骨，甲骨卜辞中也有“马”、“厩”字，可见在夏商时期人们已经养马。我国很多少数民族就以马作为自己的祖先，有着丰富的马文化。《周礼・夏官・司马》载：“春祭马祖，执驹；夏祭先牧，颂马攻特；秋祭马社，臧仆；冬祭马步，献马，讲驭夫。”周人认为春夏秋冬都要祭祀马，把马作为一种神圣。《孝经说》上说“房为龙马，是马之祖”。古人把天上的二十八星宿之一的房宿作为龙马，是马的祖先，是把龙马神圣化了，是原始人想象的马的来源。《山海经》直接提到与马相关的神话共24则，《诗经》里共出现了49次马这个字，提及各种马二十多种，描写马的句子有上百首。
马作为一种重要的战略物资，在先秦之前，当时的交通运输不发达，人们重视马的速度。一些早期文学作品都把马作为阳刚、迅疾的象征，对马进行了夸张和歌颂，出现了很多关于马的神话传说。马被赋予的神化想象，与龙的神话的复合，人们不停的创造与更加深入的想象，构成了今天神话的复杂难辨。
三、结语
龙是中国古代神话传说中的神兽，是中国几千年来的民族象征，是中国封建社会皇权的象征，是中国独特的文化氛围形成的标志性文化形象符号。龙是一个历史的、时代的、杂糅的概念。马作为一种现实动物，在我们中国的古代文化中被赋予了人文意义，具有特殊的时代文化特色。龙马做为一种神兽，被多次提及，其实际是众多文化的复合体，并不是单一形象。
对龙与马的关系的研究，应该结合时代背景和社会风俗，从先秦文献中龙与马的起源。龙与马作为我国古代文学中的重要意象，掺入了文化历史痕迹，对中国文化的发展既有继承也有延续与变化。这种变化发展，使文学更加鲜活可爱，文学形象复杂多样，利于人物情感的丰富。
【参考文献】
[1]何星亮.中国龙文化的发展阶段[J].云南社会科学，1999（6）.
山海经海内经范文第4篇
关键词：桑树；女嫘养蚕；汉代；儒家思想；秋胡戏妻
中国北方养蚕丝织业很发达，妇女采桑是春季的主要景观之一。“桑间濮上”也因此成为爱情的发生地，产生了许多有关于采桑女的传说。其中一个重要母题就是过路男子向采桑女子求爱，如上古的大禹涂山女传说、春秋的解居父传说、鲁国的秋胡传说等，其中以秋胡故事最为著名。而在秋胡传说中必不可少的便是桑树、桑女及秋胡。故事的最初原型为何，就引起了大家的思考。接下来我们先从桑树这一原型出现的原因。
一、神话中的神树
古代关于太阳的神话中，常会提到一种树木，它有许多相近而不同的名称，如扶桑、_桑、扶木、若木、若华、空桑、蟠木等。
《山海经海外东经》中有记载：汤谷上有扶桑，十日所浴。在黑齿北。居水中[有]大木。九日居下枝，一日居上枝。
《十洲记》记载：扶桑生碧海中，树长数千丈，一千余围。
在另一些记载中扶桑又记作扶木。
《山海经大荒东经》记载：上有扶木粗三百里，其叶如芥。有谷曰温源谷，上有扶木，一日方出，皆载于乌。
扶木又或记作“_木”或“_桑”。
东应日出之次，_木之地。（《淮南子时则训》）
东方之极自碣石东，至日出_桑之野，常大昊神句芒司之。（《尚书大传》）
可见，“扶桑”在古代的称谓中并不固定，但一些研究表明他们同为一种树。在讨论伏羲名号时，我们就已论证过，_就是“大”。所谓扶桑、_桑，其实均当作_桑，即巨大的桑树――树高三百里，还不算大么？[4]
中国是一个以农耕文明为主的国家，社会的发展离不开土地。植物的生长离不开阳光的照耀，因此日神崇拜也就植根于文化中。而作为为太阳栖息地的桑树，也因此具有神性，而受后人膜拜。
除此之外，桑树所在的地方，还会被人们作为祭祀之地。如“桑林者，社也。”（《路史余记》之六）。桑树生命力顽强，繁茂多枝，因此古人又赋予桑树主掌生殖的神性，进而对此进行祭祀膜拜。
从上述资料里可以看出，自古就有对桑树的崇拜，桑树不仅为太阳神提供栖息的地方，还可以掌握生命的繁衍。因此可见它在人们心中的特殊地位与重要的价值意义。
二、嫘祖养蚕
嫘祖，传为西陵氏之女，是传说中的北方部落首领黄帝轩辕氏的元妃。她生了玄嚣，昌意二子。嫘祖也称女嫘，或雷祖。
《山海经海内经》：黄帝妻雷祖，生昌意。
唐代赵蕤所题《嫘祖圣地》碑文称：“嫘祖首创种桑养蚕之法，抽丝编绢之术，谏诤黄帝，旨定农桑”
由史料可知，女嫘为种桑养蚕的第一人，且生育了两子，因此后人有称其为先蚕神。对其的敬仰也可在后世所见庙堂所见。“女嫘养蚕”的神话故事，我个人觉得应是早期“桑女”形象的来源。但也有一说，认为桑女是以早期象征大地女神的“尸女”为原型[5]的。
三、艺术和文化上的出现
采桑图在春秋战国时期的青铜器上就有描绘。在宴乐攻战纹铜壶上拓印出来的纹饰中我们可以发现，图中人物有手执篮筐，有人在树上采摘，有人在地面负责收集。可见这时的采桑是一项重要的农事活动，在日常生活中占有重要地位，因此才会作为一种纹样装饰在青铜器上。
这时的采桑图还仅仅作为一种农事活动记述在青铜器上，但在《诗经》中，已经开始将其内容进行一种改变，更确切的说是赋予劳动本身一种浪漫情怀。采桑不再是简单的农人之间的耕作劳动，而是展现女子情感生活的一种场景。
《十亩之间》云：“桑者闲闲兮，行与子还兮。” 《桑中》：“女执懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。”这时可见采桑者的悠闲自在，与伴同归的欢乐，女子间的青春气息真实可感。
《隰桑》中则展示了女子对将要见到心上人的喜悦。“隰桑有阿，其叶有沃。既见君子，云何不乐！”这时采桑便不只是以女子为主角了。心上人的出现使得单纯的采桑开始转为与心上人见面的前奏。有情人在桑树之下相见，这就开始赋予桑树一种浪漫气息。从诗歌里日常生活的描写也可看出这一时期文化的发展氛围呈现出活泼之感。
至秦汉之际确立了统一的封建王朝，社会的政治、经济、文化、美术等都受到统治者的掌控。尤其是重要的美术创作方面，都是在王朝政府直接控制下进行的。统治者明确要求艺术应为巩固政权服务。明确的阐明了艺术与政治的关系，强调了艺术的宣传教育作用。因此“桑女”故事或者说原型在秦汉之际应政治需要开始进行了一些变化。
四、“秋胡戏妻”的出现
西汉刘向所著《列女传》中就有《鲁秋洁妇》 的故事：“洁妇者，鲁秋胡子妻也。既纳之五日，去而官于陈，五年乃归。未至家，见路傍妇人采桑，秋胡子悦之”这应是“秋胡戏妻”的最早范本。故事所述梗概是：秋胡娶妻五天，就到外地做官。五年之后回家，路上中遇到一个采桑女，便开始调戏，被采桑女严词拒绝。回家后，发现桑女是自己的妻子，桑女看到秋胡后，认为他孝义全失，又不愿见丈夫改娶，自己又不愿嫁他人，就投河自尽了。在这里，《诗经》里的“桑女”原型由一个思慕心上人的女子转变成了一个贞洁烈妇。这是受当时社会崇尚的文化思想――儒家思想的影响。
《汉书・刘向传》载刘向作《列女传》的动因是：“向睹俗弥奢，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》、《书》所载贤妃贞妇，兴国显家之法则。”[6]可见刘向是从儒家学者正礼乐的角度出发，通过《列女传》规范或是匡正民间习俗。这时在“秋胡戏妻”这一故事题材中，主要强调的是丈夫的忠孝两失。
至东汉，尊孔社会思潮很是明显，汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”的政策，使得社会对仁义礼德的要求更加突出明显。“秋胡妻”的节烈思想及高尚品格，作为封建时期妇女应具有的重要品质之一，深受统治者的喜爱，秋胡的不仁不义也受到社会的斥责。故事中两人形象形成强烈对比，可为一正一邪，一黑一白，大大符合了统治者用艺术手段进行教育人民的要求。因此“秋胡戏妻”这一故事题材开始在壁画中、文学中反复出现，作为教化人心的一个素材开始使用。这些我们从已发掘的东汉墓室中可以看出。如陕西靖边东汉壁画墓、内蒙古和林格尔汉壁画墓及东汉晚期的嘉祥武氏祠等。
这时，《诗经》里与心上人约会的桑女的浪漫形象转变为贞烈洁妇形象。彰显了儒家思想对女子的钱“三从四德”的要求，也符合当时封建社会的历史背景。东汉民歌《陌上桑》中讲述的桑女秦氏罗敷的故事也是类似于秋胡戏妻这个题材的。但这时故事中的男主人翁由桑女的丈夫转变成为太守，使得故事本身的道德意义淡化了许多。这就使故事本身由最开始的教化作用开始转向多方面的发展。如后期的诗文及戏曲等。故事本身的意义与内容也随着朝代的更迭进行着变化，同时也随着人们的精神审美和要求变更着。
因此由历史发展可知，以“秋胡戏妻”为模版的故事的情节在不同的时代、不同作家的笔下呈现出不同的艺术形态。但其展现的精神内容都是与其所在时代精神相一致的。不同的社会思潮，必定导致原型本身出现相应变形。导致其变化的因素多种多样，但其中最有力的影响因素便是社会文化背景，它作为一条看不见的绳索，指引着故事的走向，主宰着艺术本身所应体现的内容。而这种艺术上的种种转变，就是古人留给我们发现并探讨古代历史文化的一种方法。
参考文献
[1] 刘宗超.汉代造型艺术及其精神.北京：人民出版社，2006.1.
[2] 田余庆.秦汉史.北京：中国大百科全书出版社，2011.1.
[3] 何新.诸神的起源.北京：北京工业大学出版社，2007.10.
[4] 引自《诸神的起源》，何新 著.
山海经海内经范文第5篇
关键词：中国；古代神话；民族精神
作为古文明的遗存，神话是原始人类对周围世界的自然现象和社会生活的原始解释，它用虚幻的想像和夸张手法，采取不自觉的艺术方式，来反映人民战胜自然的愿望。所以，神话反映了人类初期的一些意识形态，甚至是“民族精神的最集中、最本色的闪光，是民族文化最悠久古老、最顽强健壮的生命之根，也是民族文化的本质特征所在”。它在一定程度上能折射出一个民族的民族精神，因为人、人性或民族精神是创造人类古代神话或当代文化等人类文化的主体，这些主体一直并未消失或者变质，而是继续影响着人类的发展。
1.坚韧不拔的民族抗争精神
在我国古代神话中，真正决定人类命运的，是那些为了达到某种理想敢于战斗，勇于牺牲，自强不息，舍己为人的英雄神。《女蜗补天》、《后男射日》分别塑造了远古时代两个大英雄女蜗和后界的形象。女蜗面临的一场大灾难是：“四极废，九州裂；天不兼覆，地不周载”，同时，大火熊熊而不灭，大水浩洋而不息，凶禽猛兽到处抓食人。人类几乎到了无法生存的灭绝境地。后弈面对的是几乎相同的另一场灾难，“十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。锲输、九婴、大风、封稀、修蛇，皆为民害。”面对天崩地裂，水、火、早和凶禽猛兽四处为害的这些灾难，两位英雄不畏惧，不退缩，依靠自己勇猛顽强的战斗精神和坚韧不拔的毅力，通过艰苦卓绝的斗争去战胜灾难。女锅的英雄壮举是：“炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止”。而后羿则是受尧之命：“诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀，断修蛇于洞庭，禽封稀于桑林”。从这两则神话，我们可以看出，这些灾难是人类当时所面临所有灾难的浓缩，先民们之所以把这些灾难的解除寄于英雄人物身上，实际上是在灾难背后，先民们所憧憬的一种人类必须拥有的共同的民族精神基石，即坚韧不屈，顽强不息的民族自信心和坚毅的民族性格特征。
2.自强不息精神
以洪水为主题或背景的神话，在世界各地普遍存在。曾经有过的洪水灾害是如此的惨烈，侥幸逃脱了火顶之灾的先民，尽可能地收集了前一期文明残留下来的遗物，并把记忆中的那点灵性设法记载和传承下来，形成不同形式文献，就是我们说的洪水神话。中国洪水神话中，把洪水看作是一种自然灾害，揭示先民同大自然做斗争所积累的经验和表现出的智慧。在这些洪水神话中最杰出的英雄当属鲧禹父子。《山海经，海内经》载：“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以湮洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。这段文字算是鲧禹治水最早的一段记录，文字虽简，却把气象宏伟的神话勾画出了大概轮廓。鲧为治水，不惜盗取天帝息壤而被杀，由于志向未成又孕育儿子禹完成自己的使命。
他们的这种舍己为人的博大精神，为民造福的超人胆识和行为，受到人民的崇敬和爱戴。反映了远古人民不屈不挠同自然灾害的斗一争，征服自然，改造自然的愿望，为达理想，自强不息，不怕牺牲。鲸的牺牲精神和禹的治水业绩呈现出一种积极拼搏的人生态度及坚忍不拔的意志，人定胜天的精神。
3.创造意识
生活在字原始野蛮状态的先民，他们无时不在探寻着文明的曙光，从来未停止创造发明的脚步。从的开天辟地，到仓颉的观象造宇，我国神话中有先当大的一部分记述了这种创造发明的故事。这种记述有的是猜想推测，有的是集中概括，有的是经验总结，他们把人们经过长期探索、多少代人不断完善的智慧、技术，通过虚妄的方式，附会在某个神或英雄身上。但透过虚妄的形式神话的形象和人们崇敬的口光，我们分明可以看到先民的创造意识。“邃古之初，谁传道之？天地未形，何由考之？”这是屈原在《天问》中会首亘古、仰望长天发出的千古诘问。而这样的问题何尝不是时常折磨着我们思维尚不发达、认识尚属简单的祖先呢！虽然他们无法认识到但是他们已经接触到最为本初的哲学命题：天地何起？人从何来？于是他们创造了“”的神话，创造了“女娲”的神话。是在“混沌如鸡子”的天地之中，经过了“万千八岁”，最终“天地开辟”（《三五历纪》），女娲则在“开天辟地，未有人民”的情况下，“抟黄土作人”（《风俗通》）。
天地既开，人类已长，人们仍需要更关好的生存环境和更文明的生活方式。因此，神农氏“播百谷”发明了劳动工具，提高了劳动效率（《绎史》引）；女姻还“作笙簧”（《世本》），伏羲氏“作瑟”，“造《驾辩》之曲”（《楚辞》王逸注），皇帝和他的子孙们还创造了宫室、舟车、衣服、冠冕、律吕等等。这其中无疑会有后人的猜想与附会，但所蕴涵的创造意识则是中华民族自主自强、创造发展的精神动力。
4.忧患意识
忧患，是人类一种自觉的痛苦，人生处处有困境，正是这种具有人类普遍性体验的悲剧性生存困难，才使中国的原始先民以及后来的子民们在与自然灾难和社会丑恶的抗争奋斗中谱写了一曲曲震撼人心的生命之歌。中国上古险恶的自然环境，使原始先民处于重重忧患之中。现实艰难深刻的体验，在先民心灵深处投下了阴影，从而使中国神话萌生出一种民族的忧患意识。从献身的神农、鲧、禹身上，都不难发现由肩负的历史使命而产生的沉重的压抑和忧患。神农被尊为中国的农业神，为了解决“人民众多，禽兽不足”的矛盾，他教人类播种五谷，并发明农业工具，开创农耕时代。神农又是中国的医药神，为救人民“多疾病毒伤之害”，他亲自“尝百草之滋味，水泉之甘苦”，探查民之所去就，一天之内甚至中毒七十余次，最后因误吃了一种有剧毒的花无药可救而死。在此我们强烈感受到神农氏的忧患意识，以及不畏艰难、不怕牺牲、勇于奉献的精神，这正是中华民族精神的不尽源泉。神农氏是“先天下之忧而忧”他把个人的忧乐同国家民族的命运联系在一起，视国家民族的忧乐为自己的忧乐。（作者单位：湖北中医药高等专科学校）
参考文献
[1] 詹小关.民族精神论[M].广州：中山大学出版社，2007，
[2] 袁坷.山海经校译[M].上海古籍出版社.1985
山海经海内经范文第6篇
嫦娥登上了月宫，据《淮南子》等古书的记载，是因为她偷吃了她丈夫羿从西五母那里要来的不死药，就飞进月宫，变成了捣药的蟾蜍。吴刚登上月宫，据《酉阳杂俎》的记载，是因为西何人吴刚修仙犯了错误，才罚他去代月中的桂树。这桂树随砍随长，永远也砍不断。
至于这兔子的上月宫，最早见于屈原的《天问》“厥利维何，而顾、菟在腹？”。意思是说，顾、菟在月亮的肚子里，对月亮有什么好处呢？那兔子又是如何登上月宫的呢？顾就是蟾蜍，菟就是白兔。晋代傅玄的《拟天问》也说：“月中何有，白兔捣药。”据闻一多先生考证，这“白兔捣药”是由“蟾蜍捣药”变来的。
这月中的顾、菟既由一物变为二物，关于他们如何到月亮中去，民间也就有传说：吴刚学仙离家三年，炎帝之孙伯陵与其妻阿女缘妇私通，生下三个孩子，吴刚谪月后，其妻内心负疚，于是就叫最小的二个孩子飞奔月亮，陪伴他们名义上的父亲。《山海经-海内经》记载：“炎帝之孙伯陵。伯陵通吴权之妻阿女缘妇。缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。”月中的顾、兔，就是延、殳变成的。
好玩的“兔儿爷”：
由于兔子上了月宫，因此古时人们过中秋，祭月时必用“兔儿爷”。
每当中秋节的黄昏，一轮明月高挂天边，每家每户就都在庭院中设一香案，上面摆了月饼（又称团圆饼）、水果等供品。此外，还有“月光马儿”和“兔儿爷”。女人一一向月而拜。祭毕，一家人围桌而坐，饮团圆酒，吃团圆饼。这就是祭月的古俗。
在祭月的供品中，“月光马儿”和“兔儿爷”是什么东西呢？这是古城的产物。
据《帝京景物略》载：“八月十五日祭月，其祭果饼必需；分瓜必牙错瓣刻之，如莲华纸肆市月光纸，缋满月像，趺坐莲华者，月光遍照菩萨也。华下月轮挂殿，有兔持杵而人立，捣药臼中。约小者三寸，大者丈，致工者金碧缤粉。”这里所说的“月光纸”，就是纸神马，即“月光马儿”。《燕京岁时记》说：“京师谓神像为神马儿，不敢斥言神也”。这月光马儿，上部绘太阴星君，下部绘月宫桂殿及捣药的兔儿爷，彩画贴金，辉煌耀目。
关于兔儿爷，《燕京岁时记》也有记载：“每届中秋，市人之巧者，用黄土抟成蟾兔之像以出售，谓之兔儿爷。”旧时北京东四牌楼一带，常有兔儿爷摊子，专售中秋祭月用的兔儿爷。此外，南纸店，香烛也有出售的。
这兔儿爷，经过民间艺人的大胆创造，已经人格化了。它是兔首人身，手持玉杵。后来有人仿照戏曲人物，把兔儿爷雕造成金盔金甲的武士，有的骑着狮、象等猛兽，有的骑着孔雀，仙鹤等飞禽。特别是兔儿爷骑虎，虽属怪事，但却是民间艺人的大胆创造。还有一种肘关节和下颔能活动的兔儿爷，俗称“叭哒嘴”，更讨人喜欢。它虽为祭月的供品，但实在是孩子们的绝妙玩具。
射木兔和食兔肝：
俗语说：“千里不同风，百里不同俗。”风俗因地而异，因民族而异，我国疆域广阔，民族众多，因此，同样是兔子，却有完全迥异的习俗。
在我国一千年前的族，前身是族，源于东胡，是河上游的一个游牧民族。因为人以游牧为生，对兔子一类小动物既不以为奇，也不作为神物崇拜，只是一种狩猎对象而已。从这点出发，他们也产生了和兔子有关的娱乐和饮食习俗。这些习俗不仅别有风趣也具有浓郁的北方特点。
山海经海内经范文第7篇
汉族也和世界上许多古老民族一样，有着自己的创世纪历史。汉族先民是将自己关于世界起源、始祖活动和民族形成等，传说时代的历史历经久远地口耳相传之后，再由后世的历代文人，记载并保留在有关汉文古籍中的。在汉族的创世纪神话和传说中，流传甚广的伏羲和女娲的传说，就是反映传说时代华夏先民的始祖夫妇，在创世纪之时孕育后代、开启黄土地上农耕文明的历史踪迹。
本文透过汉文古籍中一些零星记述，试图解读具有东方色彩的，古代华夏先民创世神话传说之一斑。希冀窥视华夏先民的始祖夫妇，在黄土地上繁衍后代、开启农耕文明的早期历史。文章标题和论述所用的“始祖夫妇”之称，是借用《简明不列颠百科全书》一书，对“亚当和夏娃”释文的提法[1] 。目的是在陈述粗浅陋识之时，稍具不成熟的简略比较之意。鉴于学力和见识所限，谬误浅显，在所难免，恳请大家不吝赐教。
伏羲和女娲是孕育华夏先民的“神人”
汉文古籍关于伏羲和女娲的记述，大多是经历华夏先民长期口耳相传之后，再由后世历代文人加工载录的。所以在有些内容上，存在不少怪谲、重复和难解之处；还有一些内容则有着明显的虚构、梦幻和错谬的地方。但是，这些古代华夏的创世纪神话和传说，绝非是全然的荒诞和虚幻性的骗言。事实上，正是这些神话和传说，蕴含着华夏先民对自己创世纪历史的深邃认识和浅近质朴的表述。
关于伏羲和女娲传说的记述，在汉文古籍中显得比较凌乱。根据《世本·帝系篇》的记载称：“太昊伏羲氏。”由此可知，华夏先民早就明确认为，伏羲即为太昊伏羲氏。而在汉文古籍中，太昊又被记作大昊、大皞、太皞；伏羲也可记作包羲、庖羲、疱牺、伏牺、宓牺、炮牺和伏戏等。
值得一提的是，伏羲的事迹有许多是和女娲的事迹，相互联系在一起的。如五代蜀杜光庭，在《录异记》卷八便记载了：“陈州不太昊之墟，东关城内，有伏羲女娲庙。”根据这个记载，我们可以知道，大约是在唐末之时，伏羲和女娲兄妹成婚、繁衍后代的传说，就已经在华夏民间广泛流传着了。按照历史唯物主义和社会学、民族学的解释，实际上这正反映出传说时代华夏先民，所经历的氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。
1﹒伏羲是“神”和女人所生的“神人”
在华夏先民的神话传说中，举凡建奇功、创伟业，被后代敬奉为神明的伟人，一般多是其母亲与神结合后所生的。而这样的妇女与神结合的方式，通常就表现为妇女践踏了神的大足迹，或者是妇女吞食神鸟所生的大蛋，感孕而育。按《太平御览》卷78引《诗含神雾》所记：“大迹出雷泽，华胥履之，生伏羲。”则明确地指出了，伏羲正是由其母华胥，践踏了神的大脚印，从而怀孕育生的。
《山海经·海内东经》又称：“雷泽中有雷神，龙身而人头。”华夏先民历来以传说中的“龙”，作为自己的图腾崇拜。因此，汉族和古代华夏也被称作“龙”的传人。在华夏先民心目中，雷神是一位有着巨大力量的神祗。于是，他们便将自己的始祖伏羲，描述是龙身人头、有着巨大力量的雷神，与世间的妇女结合后所生的，有着神奇力量的“神人”。
在这里我们有趣地看到了，华夏先民在自己的创世神话和传说中，不仅创造出了为后人累世敬仰的始祖。而且还创造出了“龙身而人头”，以“大迹”与华胥氏结合，从而生下始祖伏羲的的“神”。在这里，我们又看到了华夏先民，源远流长的“造神”之渊。
在华夏先民的心目中，伏羲是和女娲一起，还是一个代表着依附“神力”，孕育华夏先民，肇启农耕文明的时代。成书较早、被华夏先民奉为“六经”之首的《周易·系辞下》，就有这样的记述：“包羲氏没，神农氏作。”“神农氏没，黄帝、尧、舜、禹作。”这实际上向我们指出了，注重人文传承的华夏先民，早就已明确无误地，将至高无上的伏羲始祖，位列于炎帝神农氏，以及开创人文的黄帝始祖之前。
2﹒伏羲是华夏先民脱离神界的始祖
在华夏先民的早期神话和传说中，神是不同与人的。神是有着巨大力量，并与人分界而居的。神都是生活在天庭的，神能够下到人间；而人是不能上达天庭的。传说众神是在一个名叫，都广山的地方上天下地的。这就是《淮南子·墬形训》所记的：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山。登之而不死……或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。”
因为伏羲是神和女人交合后所生的神人，所以伏羲也能缘天梯建木以登天。《山海经·海内经》记述说：“南海之内，黑水、青水之间，有木名曰建木，大皞爰过。”这里所说的“建木”，是众神用来登天专用的。所以“建木在都广，众帝所自上下。日中无景，呼而无响，盖天地之中也。”而“大皞爰过”说的就是始祖伏羲，也能像神一样，攀缘建木、上下往返于天地与神人之间。”
然而，也正是伏羲能攀缘上下，反映在华夏先民心目中伏羲，只是一位“绝地天通”时代，与神有着区别的人。伏羲是一位脱离神界、有着神力进行发明创造，带领人民开创农耕文明、实行社会变革的始祖。所以，始祖伏羲才能被华夏先民推崇为传说时代的神人，并以其所获得的空前伟业，历经久远地铭记在华夏文明殿堂上。
3﹒女娲是用黄土孕育华夏先民的女始祖
女娲造人传说对华夏先民影响深远。《淮南子·说林训》对此的记述颇具神化色彩：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手。此女娲所以七十化也。”按汉末学者高诱所说：“黄帝古天神也，始造人之时，化生阴阳。”“上骈、桑林，皆神名。”所以，《淮南子·说林训》是说明“女娲王天下者也，七十变造化。此言造化治世非一人之功也。”[2] 这不仅较客观地折射出了，女娲是在“众神”的襄助下，才能完成“造人”这一社会进化大业的。同时，也科学地反映了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正处于母亲氏族社会的历史实体。
《太平御览》引《风俗通》所载的女娲造人传说，是这样记的：“俗说，天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务，力不暇供，乃引絙于泥中，举以为人。”这个记载虽然较晚，但其起源或许更早于《淮南子》所说。它最浪漫和最有意义的地方是，女娲“抟黄土”造人。女娲用“黄土”孕育了华夏先民，既浪漫而生动地揭示了女始祖，孕育华夏先民的社会发展踪迹；也科学而经典地反映了华夏先民，与滋养他们和农耕文化的黄土地，有着生俱来的、不可分离关系的历史根基。
《风俗通》还记有一个传说：“女娲祷神祠，祈而为女媒，因置昏姻。”这个传说所反映的内涵，既耐人寻味，又令人发思。它一方面固然是女娲造人后，社会进化的继续和发展。另一方面则深刻地反映和揭示了，伏羲和女娲时代的华夏先民，正在发生着的婚姻，以及由婚姻而引起的，社会制度上的重大变革。那就是，处在由女始祖率领“祷神祠”的母系社会，正在逐步向“为女媒，因置昏姻”的父系社会过渡。
伏羲和女娲时代的母系农耕文明
历史唯物主义原理的社会发展规律告诉我们，伏羲和女娲时代的华夏先民，正好处于母亲氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会过渡的时期。处在这个时期的华夏先民，基本上是按母亲的世系进行传承的，所以就在汉文古籍中便说他们：“只知其母、不知其父。”只是当时华夏先民，也正在逐步向父系社会过渡。于是他们才会推举出像伏羲那样，被后世敬奉的男性始祖来，并且将这位男姓始祖描绘成，是“神”和女性结合后降生的，具有神奇力量的“神人”。
按《云芨七籖》卷100辑《轩辕本纪》所云：“黄帝游华胥国，此国神仙国也。”注“伏羲生于此国。”可见，传说中的华胥，不仅是生伏羲的“伏羲之母。”而且还是传说时代华夏先民的一个国名，或者说是一个氏族、部族名。所以，诞生伏羲的华胥国，实际上就是现在民族学家们说的，实行氏族（部族）内通婚的母系氏族（部族）社会。
在这样的母系氏族（部族）社会里，流行的是氏族（部族）内，辈份不同的男女，自相婚配、繁衍后代。因此，我们就看到了传说中的伏羲和女娲，彼此既是兄妹、又是连为一体的夫妇。当时的华夏先民，不但清晰地知道其母华胥氏；同时也由于社会的发展，促使他们能够推测，或者说杜撰出其父系始祖之父，乃是留下“大迹”，却又无可追溯的“神”。
1﹒伏羲和女娲是自相婚配的兄妹
《楚辞·天问》称：“女娲有体，孰制匠之？”汉代学者王逸对这段的注文是：“传言：女娲人头蛇身，一日七十化。”又据《文选·王延寿〈鲁灵光殿赋〉》所记：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”这就是华夏先民所描绘的，伏羲和女娲作为夫妇的，两位一体的形象。近代在南方一些地方发现的，伏羲和女娲双头连体蛇身的图像，也是对夫妇两位一体形象的印证。
唐代李冗《独异志》卷下又云：“昔宇宙初开之时，只有女娲兄妹二人，在昆仑。而天下未有人民。议以为夫妻，又自羞耻。兄即与妹上昆仑山，咒曰：‘天若遣我兄妹二人为夫妻，而烟悉合；若不，使烟散。’于是，烟即合，其妹即来就兄。”这就是对兄妹议为夫妇的较详尽的记述。
无独有偶，清代梁玉绳《汉书人表考》卷二，引《春秋世谱》也说：“华胥生男子为伏羲，女子为女娲。”由此可见，华夏先民关于伏羲和女娲是“同母”所生兄妹，以及他们自相婚配、繁衍后代的传说，乃是流传广泛、确凿有据的。从而也就反映出，传说时代华夏先民确曾经历过，氏族内部兄妹互相婚配的社会发展阶段。
2﹒女娲补天折射出母系农耕时的早期治水
在华夏先民的传说中，女娲除了抟黄土作人，繁衍人类之外，还有一个伟大的功绩就是补天。关于女娲补天的传说，《淮南子览·览冥训》是这样记载的：“往古之时，四极废，九州裂。天不兼覆，地不周载。火爁焱而不灭，水浩洋而不息。猛兽食颛民，鸷鹰攫老弱。于是，女娲炼五色石，以补苍天；断鳌足，以立四极；杀黑龙，以济冀州；积芦灰，以止。”然而，从这则文字记载来看，女娲补天的最后目的，主要乃是“积芦灰，”“止。”
在这则女娲补天的传说中，女娲所断杀的巨鳌和黑龙，其实都是被华夏先民认定为兴风作浪、为害人民的水怪。女娲断鳌足和杀黑龙的目的，就是为了消除水怪以平息水灾。所以说，她的目的就是为了平息水灾和治理水患。
女娲为补天所炼的五色石，与其说是为了补天，还不如说是为了治水。对于从事农耕华夏先民来说，水患和水利是历来是首要关注的大事；五色石料和芦灰，都是早期治水的重要必需品。所以，女娲补天的传说所折射出来的，应该是母系氏（部）族社会时的华夏先民，在自己女性首领带领下，进行较大规模的“止”的治水历史。同时，这样大规模的早期治水也反映出了，女娲时代的华夏先民，母系氏（部）族社会农耕文明的繁荣情景。
3﹒伏羲发明创造反映了父系农耕文明出现
事实上，伏羲和女娲时代，也正是华夏先民从母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡时代。因而，华夏先民也就认为，自己跨入文明门槛的脚步，应始于父系始祖伏羲。晋葛洪《抱朴子·对俗》所说伏羲：“师蜘蛛而结网。” 《太平御览》卷七八引《皇王世纪》也指出：伏羲：“取牺牲以充疱厨。”这些记述反映了伏羲之时的华夏先民，由于发明结网罟“以教佃渔，”不仅使攫取生活资料的手段，及社会生产力有了进一步的发展，而且明显改变了人们的社会和生活方式。
在社会生产力进一步的发展，人们的社会和生活方式明显改变的基础上，于是就有了罗泌《路史·后妃一》注引《古史考》所说的，伏羲“制嫁娶，以俪皮为礼”为标志的，婚姻礼仪上的变革。这就说明了伏羲时代的华夏先民，业已完成了由母系氏（部）族社会，向父系氏（部）族社会的过渡。所以，就要在两性关系和社会家庭生活上，出现以父系为主导的，男婚女嫁的迎娶礼仪。这在当时无疑是个巨大的社会变革。
较早的汉文古籍《楚辞·大招》说伏羲：“作瑟，造〈驾辩〉之曲。”这是反映华夏先民在农耕生产和农耕文化，获得了安定发展的基础上，伴随着农耕文明程度的提高，所必然产生的音乐和乐器的出现。
《太平御览》卷九引《王子年拾遗记》还说：伏羲“坐于方坛之上，听八风之气，乃画八卦。” 学者们历来认为，八卦反映了华夏先民对自然界和人类社会现象的最初认识，华夏的文字、占卜和许多文化源流，都和八卦有一定的联系。所以伏羲“画八卦”，实际上是说明伏羲时的父系农耕文化，已经达到了相当高的水平。
值此略微说明，在华夏先民的传说中，太昊伏羲的活动地域十分广泛。《淮南子·时则训》记：“东方之极……太皞、句芒之所司者，万二千里。”高诱注：“太皞，伏羲氏，东方木德之帝也。”不仅这样的记述比比皆有。而在华夏先民传说中的五帝，伏羲乃是居于东方天帝。然而，现今在华夏的东部，还有中原的河南淮阳，留存有“伏羲陵”；位于西部的甘肃天水，也保存着“羲皇故里”。这种许多地方分布着伏羲的遗址，广泛流传着伏羲踪迹和业绩的事实，真好说明了以伏羲为代表的，华夏父系农耕文明起源上的多元。
维系华夏人文传承的始祖伏羲和女娲
应该指出，在东方辽阔的中华大地上，伏羲和女娲既是华夏先民的始祖夫妇，同时还是历史上的中国的巴人、越人和南蛮后裔苗人等，许多少数民族所认同的先祖。[3]在较早成书的《山海经·海内经》中，曾明确地指出了：“西南有巴国。大皞生咸鸟，咸鸟生乘厘，乘厘生后照。后照是始为巴人。”这是伏羲为古代巴人先世的明证。
而伏羲和女娲所具的，人首蛇身的蛇形象，正好是与古代越人图腾崇拜中的，蛇的形象是互相一致的。清人陆次云在《峒溪纤志》也记有：“苗人腊祭曰报草。祭用巫，设女娲、伏羲位。”由此可见，这些生活在东南和南方地区的少数民族，自古以来就存在着，对伏羲和女娲崇敬和尊奉。
不仅如此，活跃在历史上中国北方地区的少数民族，诸如匈奴、鲜卑等古代民族，往往也都将自己的先祖，追溯到华夏人文始祖黄帝。所以从这个意义上说，华夏先民的始祖夫妇伏羲和女娲，应当是包括汉族和有些少数民族先民在内的，中华共奉的始祖夫妇。
通过上面的论述，我们应该看到，汉族古代的华夏先民先民，不仅有着自己的创世纪，而且还无可置疑地，将自己优美的创世纪神话和传说，世代流传并保留下来。只是，华夏先民的创世纪神话和传说，是依照东方农耕民族的独特方式，来流传、保存和表述的；而不像西方民族那样，将创世视为神的行为，仅仅存见于宗教经典之中。
同样，我们还可以看出，华夏先民的始祖夫妻，伏羲和女娲的传说，与西方民族在宗教经典中，载录上帝创造世界和人类始祖亚当和夏娃相比，明显地展现和突出了，华夏先民不惧鬼神的人文传承。也许，正是因为这种轻鬼神、重人文，遂使华夏先民的始祖夫妻传说，洋溢着华夏独有的人文色彩。于是才在一些中外学者中，造成了世界上人口最多的汉族，没有创世纪神话传说，这样一个不该有的误解出现。
1﹒华夏先民按照“人”的形象创造了始祖夫妇
中国历史上的华夏先民，向来是个注重人文精神的民族。很早以来，华夏先民就提出并主张人和人的价值，是有着无可比拟的重要意义的。因此，反映在华夏先民的创世神话和传说中，始祖夫妇伏羲和女娲兄妹，都是人们按照“人”的形象，被描述和创造出来的。他们是经由女人的怀孕和生育，才来到我们这个人世间的。
伏羲作为创世神话和传说中的主角，不但是一位女人和神交合后所生的，有着常人所没有的“神力”，做出包括兄妹成婚、繁衍后代在内的伟业，而且还充满浪漫地被描写成，有着异乎常人的形貌特征的“神人”。然而，他最根本的还是华夏先民的第一位男性始祖。
而在西方，我们看到流行的经典则是《圣经》提出的：“上帝照着自己的样子造人”的说法。我们很容易地在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，可以看到载录完整的：上帝以七日创造世界，并且于第六日以自己的形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。对《圣经》所载录的创世神话，与其说是照着上帝的样子、被上帝造出来的始祖夫妇，在创世纪的繁衍后代和开启文明，不如说是一个向后人传颂上帝力量的宗教神话。
2﹒华夏先民由妇女“造人”开启了创世纪传说
在华夏先民的传说中，最的人是由女娲抟黄土造出来的。这个浪漫传说所反映的，不仅仅是女娲用“黄土”孕育了华夏先民，而且还揭示了女娲是在母系社会，率领华夏先民在黄土地上开辟农耕的女性始祖。
历史唯物主义指出，人类社会发展之初，由妇女在采集过程中发明农业的历史实体。于是，女娲的传说就生动而清晰地说明了，女性始祖时代的华夏先民，就与生俱来地和黄土地上的农耕生产，产生了孕育于斯、依附于斯的不可分离关系。同时，女娲“积芦灰，”“止”所反映的，母亲社会时进行较大规模的治水，也正是华夏先民，对防治洪水和水利灌溉的重视
而西方的犹太教和基督教，则在《圣经·旧约》第一卷《创世记》中，记录了上帝以七日创造世界，并且于第六日以“自己的”形象，创造了人类始祖夫妇亚当和夏娃。然后，再由这对始祖夫妇亚当和夏娃，繁衍了人类。这一西方经典的“神”造“人”的创世传说，更加充满了宗教的神力色彩。
汉族先民是在经过长期的口耳相传之后，再由后世的历代文人加工记录，才把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等，反映世界之初、包括男女始祖滋育人类在内的创世纪传说，零乱而分散地记录在有关的汉文古籍中。
3﹒保留在汉文典籍中的华夏先民创世纪传说
注重人文传统的华夏先民，是将自己的创世纪神话和传说，经过长期的口耳相传之后，再把诸如“盘古开天地”“女娲造人”等创世纪神话和传说，由后世的历代文人整理记录，分散保留在各种不同的汉文典籍中的。从而，构成了东方农耕民族，对于世界起源、男女始祖和华夏先民早期生活的创世纪时代，一种独特的表述方式。
而在西方，不少民族则是在犹太教和基督教的经典，《圣经·旧约》第一卷《创世记》内，集中地完整的载录了，上帝以七日创造世界和人类的神话传说。[4]
所以，相对于以《圣经·旧约》的《创世记》，集中而完整地描述出世界起源、始祖活动，以及先民早期迁徙活动等，清晰可寻的创世历史的西方民族来说。我们这个以传说中的“龙”，作为祖先崇拜图腾的炎黄子孙，正好是在这样一个令人瞩目的创世传说上，确实犹如堕入疑云迷团似的，让人们感到疑惑难解。
现在我们也许可以说，华夏先民将有关世界形成、始祖活动和民族起源的创世传说，散记在不同的汉文古籍中，才使这一产生于“凭想象创造形象”时代的、有声有色的华夏先民的创世传说，竟在不意之中成为诸说纷纭、莫衷一是，甚至是“众盲摸象”式的，学术上的疑难问题。
[参 考 文 献]
[1[1]简明不列颠百科全书中美联合编审委员会.简明不列颠百科全书亚当和夏娃[M].北京：中国大百科全书出版社，1985，（8）773.
[2[2]高诱.淮南子[M] .北京：中华书局，1988，（7）：292.
山海经海内经范文第8篇
【关键词】神话传说；科学哲学；文学；艺术；历史
【中图分类号】G642.21 【文章标识码】A 【文章编号】1326-3587（2012）03-0020-02
在刘锡诚的《中国神话学百年文论要目》一书中例举了自1889年始至2006年终学者们对中国神话研究的累累硕果，其中也不乏有从科学的角度来探讨神话传说的，例如谢因的《〈山海经〉与现代科学》、郑凡 《神话学研究方法的几个问题》以及罗开玉 《中国科学、神话、宗教的协合――以李冰为中心》等等，但从科学技术哲学的角度来进行研究的文论还是比较少见的。那么中国的神话传说中有无科学技术哲学，如果有，则表现方式如何，神话传说又是怎样结合文学、艺术、历史的因素来体现科学技术哲学的等等，这一系列的问题有待于我们着手解决。
一、中国的神话传说中有无科学技术哲学
科学技术哲学，即自然辩证法，是从哲学的角度考察科学的一门学科，属于哲学的重要分支，主要研究自然界的一般规律、科学技术活动的基本方法、科学技术及其发展中的哲学问题、科学技术与社会的相互作用等内容。
远古时期，由于人类对自然界的认识不够和生产力的限制，因此，人类的生产劳动实践、科学技术实践都在多种神话传说中体现出来，从中国远古时代的造物者浑敦、烛龙、巨灵、、女娲、伏羲等的神话传说中，我们就可以窥见一斑。比如，“天初立时，使其夫妻导开百川” ，“以手擘开其上，以足蹈离其下，中分为两，以利河流”②，“天地混沌如鸡子，生其中，万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。”③“首生，垂死化身，气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地理，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金玉，精髓为珠玉，汗流为雨泽。身之诸虫，因风所感，化为黎。”④“钟山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。”⑤“神农教耕生谷，以致民利。”⑥“黄帝作钻燧生火，以熟荤臊，民食之，无兹之病，而天下化之。”⑦“黄帝元妃西陵氏曰嫘祖，以其始蚕，故又祀先蚕。”⑧以上这几段文字生动、形象的描述了中国的古代先民怎么凿山，怎么开流，怎么耕种，怎么养蚕，怎么取火，怎么获取食物，怎么生存生产的过程。类似于这样的神话传说还有很多，开天，伏羲渔猎，女娲补天，大禹治水，精卫填海，愚公移山，神农尝百草，燧人氏钻木取火等等，都是原始时期人类认识自然、利用自然、改造自然的真实写照，这些生产生活的方式不断适应了人类社会发展的需要，因此成为人与自然的相互协调和可持续发展、自然界与人类社会的相互制约和互利互惠的科学认识，从这些科学认识中，中国古代先民也通过对自然现象的认知和解释，把人的品格赋予自然，使之神化，从而增强人类战胜自然的信心和勇气，并逐步发展和完善起来，形成了一套朴素的科学技术哲学思想，流露着中国古代先民的智慧。
在先秦两汉时期，中国的神话传说中同样也蕴含了科学技术哲学的因素。例如，《穆天子传》中记载周穆王骑马西征的故事，途中经历颇多，还拜见了居住在昆仑仙山的西王母，书中充满了神话传说，但从科学的角度来看，却是一部地理风情见闻录，有助于了解古代各族分布、迁徙的历史和周王朝与他们之间的友好交往，记录了先秦时期中西交通以及文化交流的情况。再如，屈原的《天问》运用的神话材料最多，自始至终，全是问句，一口气对天、对地、对自然、对社会、对历史、对人生提出173个问题，其中的“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？……阴阳三合，何本何化？……天何所沓，十二焉分？日月安属，列星安陈？……东西南北，其修孰多？”⑨等等诗句体现着朴素的唯物主义哲学思想。先秦时期诸子百家的作品，如《淮南子》、《庄子》、《韩非子》、《孟子》、《墨子》、《晏子春秋》、《管子》等书里也有神话传说的记载，《淮南子》比较完整的记录和保存了中国著名的四大神话：女娲补天、共工怒触不周山、后羿射日、嫦娥奔月；《韩非子》的《十过篇》有讨论音乐的记载，这些神话传说中有些竟然是现代科技发展的预言：1969年7月16日，美国“阿波罗”11号载人飞船把三名宇航员阿姆斯特朗、科林斯、奥尔德林送上月球，这是人类第一次登上月球，与嫦娥奔月的神话不谋而合，把神话传说变为现实。
自两汉以来，涌现出形形的神话传说，汉代的感生神话，魏晋六朝的《搜神记》、《述异记》，唐五代的《柳毅传》、《录异记》，宋元时期的《梦溪笔谈》、《龙城录》，明清时期的《聊斋志异》，还有大量的民间流传的神话，如牛郎织女、鲁班、二郎神等等，其中的一部分体现出了朴素的、未成系统的科学技术哲学。
从以上的分析探讨来看，中国的神话传说中不仅蕴含着科学技术哲学，而且还具有独特之处。那么这些神话传说中的科学技术哲学是如何表现的呢？下面我们作进一步的概述。
二、中国的神话传说中的科学技术哲学的表现及其特点
一般情况下，科学技术哲学与文学、艺术有极大的不同之处，文艺主要的中心问题是人与社会，人的感受、情感、愿望和理想，人与人的关系，人与社会的关系，指的是人文，即人类社会的各种文化现象，而科学的中心问题主要是自然世界，同时也研究人的本身，但自然科学可以量化，而文艺注重概念，不能量化。不过，二者的目的是一致的，统一于哲学。文艺和科学都担负着揭示世界奥秘的任务，都追求真和美，文艺追求的人的情操境界的提升，而科学追求的是客观的规律，大多时候，科学必须选择真而牺牲美，而文艺通常都是真美结合。随着科学技术哲学的融入和影响，科学所体现出的文化以它独有的理性智慧在知识性和深刻性方面对文艺产生了极大而深远的影响，进而促进了文学艺术的发展，二者相辅相成，科学技术的进步不断的促使文学艺术的繁荣。反之，文艺体现出来的情感智慧，也影响着科学家的精神世界，给科学的发展带来动力、感受力、想象力和创造力，从而促进科学的发展。而神话传说，作为文艺的一个重要组成部分，不仅有其独特的科学哲学，而且为科学的发展起到了一定的促进作用，同时，科学哲学作为神话传说的指导思想之一，也有着不可低估的推动力。
首先，神话传说是科学哲学的载体。大量的中国神话传说表现出一种朴素的科学技术哲学，尤其是在远古时代，处于原始社会时期的人类，对大自然神秘莫测的力量顶礼膜拜，且把大自然人格化，出现众多的神灵，这些神灵大都拥有超人的能力，在神话的描述中暗藏着中国古代先民们对自然的认知、利用和改造意识。比如，鲧禹治水的故事。鲧是大禹的父亲，《山海经•海内经》里记载“洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复（腹）生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。”当时洪水泛滥，鲧治水采取围堵湮埋的方式，没有重视水流的自然规律，采取一种费时费力费材料的方法，最终导致治水失败。而在神话里，主要说他不听天帝的命令而受到惩罚，我们从科学技术哲学的角度来进行分析，尽管神话在主观上没有科学的认识，但客观上记录和再现了远古时代先民治理水患的经历，具有一定的科学价值。而鲧的儿子大禹治水采用了多种方式，借鉴了父亲的经验教训，改变策略，以疏导的方法为主，不辞辛劳，不怕艰难，婚后离家十三年，“三过家门而不入”，吃苦耐劳，克己奉公，最终治水成功。在《洞神八帝元变经•禹步致灵第四》中说，“禹步者，盖是夏禹所为术，召役神灵之行步，此为万术之根源，玄机之要旨。昔大禹治水，不可预测高深，故设黑矩重望，以程其事。或有伏泉磐石，非眼所及者，必召海若、河宗、山神、地，问以决之。然届南海之滨，见鸟禁咒，能令大石翻动。此鸟禁时，常作是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以还，术无不验。因禹制作，故曰禹步。”在这段材料中，通过神话的方式记录了大禹的禹步具有神奇的力量，后来成为道教“步罡踏斗”的法术仪式，但我们仔细研究，发现这可能是大禹丈量土地的一种科学的操作方式，在治水过程中要移山，要疏海，加之那个时代没有精密的测量仪器，于是发明了一种科学的丈量方式。此后，这种称为“禹步”的丈量方式被神话了，因而逐渐失去了它原有的意义和功用。
其次，神话传说中的科学哲学与文学、艺术、历史交织在一起。神话传说主要是文学、艺术、历史的载体，但其中又蕴含着科学哲学，因而，它们常常表现出不分你我的特点。比如，《淮南子•修务训》中记载神农：“古者民茹草饮水，采树木之实，食蠃之肉，时多疾病毒伤之害。于是神农乃始教民播种五谷，相土地，宜燥湿，肥饶、高下，尝百草之滋味，水泉之甘苦，令民知所避就。当此之时，一日而遇七十毒。”这里讲述神农尝百草的故事，运用了文学的修辞手法进行描绘，表现先民们田间辛勤耕作的劳动场景，也是远古时代的劳动人民农业劳作的历史写照，同时还告诉我们当时先进的农耕技术，表达对神农的敬仰热爱之情。再如，“太行、王屋二山，方七百里，高万仞。本在冀州之南、河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚而谋曰……遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。”⑩这段文字记载的便是家喻户晓的“愚公移山”的故事，不仅记录了古代居民如何改造自然的事迹，而且还体现一种自强不息、不畏艰难的精神，同时，不难看出，这则神话传说将文学、艺术、历史与科学哲学兼容并包在一块儿了。类似于这样的例子还有很多，这里便不一一例举了。
最后，我们从神话传说中不能直观的发现它所蕴含的科学技术哲学，更多的是看到了文学、艺术所想要表达的那些方面，而容易忽视科学哲学，为什么会出现这样的情况？那是因为神话传说中的科学哲学体现出模糊性、间接性、单一性的特点。比如《聊斋志异》里记录的鬼神传说，看过之后，我们可能最先关注故事里的人物情节，在惊恐害怕之余才会问自己，“这世上到底有没有鬼神？”其实恩格斯早在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中就指出了：“人们的思想和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。……灵魂在人死时离开肉体而继续活着……”正是因为科学哲学在神话传说里蕴含的、不是很直观的特点，让我们有时候误认为神话里很少存在科学哲学。
【参考文献】
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