汉代易学
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汉代易学范文第1篇
关键词：易学； 易学哲学； 卦气
作者刘大钧，1943年生，周易学会会长，《周易》主编，山东大学易学研究中心主任、教授、博士生导师。
"卦气"说是象数易学中一个极为重要的学说，深入探讨此一学说，可加深对易学、易学哲学乃至整个中华文化精妙底蕴及慧见的理解，意义非常重大，此本文之所由作也。
一、西汉"卦气"考
施、孟、梁丘三家居西汉古《易》十三家之首。《汉书．艺文志》："《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家。"颜师古注："上下经及十翼，故十二篇。"又云："章句施、孟、梁丘氏各二篇。""汉兴，田何传之，讫于宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列于学官。"可见施、孟、梁丘三家之《易》在西汉的重要地位和。
所谓"施、孟、梁丘"系指施仇、孟喜、梁丘贺三家，他们同为田王孙弟子。而田王孙师承丁宽，丁宽乃田何的得意门生。施、孟、梁丘三家，宣、元时皆立于学官。考施仇甘露三年(公元前51年)曾于石渠阁"与五经诸儒杂论同异"(《汉书．儒林传》)，可见施氏在当时学界已有着显赫的地位。故施氏《易》的完成，必当在此之前。案京氏生于公元前77年，当石渠阁会议时，他已经二十六岁，据理而推，此时应已受《易》于焦延寿。而焦氏自称学于孟喜，故孟氏《易》的完成，亦必在此之前。由梁丘贺、施仇宣帝时皆立为博士思之，估计三家《易》的完成，当在宣帝即位之初或稍前，约公元前70年左右。
在施、孟、梁丘三家中，以梁丘贺当时最为得宠。《汉书．儒林传》称："贺筮有应，繇是近幸，为太中大夫，给事中，至少府，为人小心周密，上信重之。"但那时在学界声望最高、影响最大的却是孟喜。据《汉书．儒林传》载，"博士缺，众人荐喜"即其证。但因"上闻喜改师法，遂不用喜"。此所云孟喜"改师法"究竟是怎么一回事呢?据《汉书．儒林传》："喜好自称誉，得易家候阴阳 灾变书，诈言田生且死时枕喜膝，独传喜，诸儒以此耀之。同门梁丘贺疏通证明之，曰：'田生绝于施仇手中，时喜归东海，安得此事?'"由于"上信重之"的"同门梁丘贺疏通证明之"，于是，孟喜" 改师法"遂成千古定案，至今两千余年从来无人怀疑。
孟喜所得"易家候阴阳灾变书"，先儒多认定即"卦气"说。"卦气"说(本文所言成熟的"卦气"说，请详《新唐书．历志》及清惠栋《易汉学．孟长卿易上下》，文中不再出注)首见于《孟氏章句》。孟氏之书唐存：《新唐书．艺文志》："孟喜章句十卷。"故唐人僧一行尚能见之。据《新唐书．历志》一行解释"卦议"曰："十二月卦出于孟氏章句，其说《易》本于气，而后以人事明之。""据孟氏冬至初《中孚》用事… …消息一变，十有二变而岁复初，其《坎》《震》《离》《兑》二十四气次主一爻，其初则二分二至也。"考《汉书．京房传》云，京房"事梁人焦延寿……其说长于灾变，分六十四卦，更直日用事，以风、雨、寒、温为候，各有占验，房用之尤精。"孟康注此曰："分卦值日之法，一爻主一日，六十四卦分为三百六十日，余四卦震、离、兑、坎为方伯监司之官。所以用震、离、兑、坎者，是二至二分用事之日，又是四时各专主之气。各卦主时，其占法各以其日观其善恶也。"由这段对于京房所传"卦气"的介绍及孟康注文看，焦、京之学确为师承孟喜而来。但《汉书．儒林传》则认定京房"党焦延寿独得隐士之说，托之孟氏，不相与同。"就连孟喜的弟子翟牧、白生也出来呼应此说，当京房以为延寿《易》即孟喜《易》时，他们表示"不肯"，皆曰"非也"。
就这样，京房所传焦氏之学，变成焦氏得于"隐士之说"，而孟氏由田王孙处所得"易家候阴阳灾变书"，亦被《汉书．儒林传》结论为孟喜之"诈言"。
事实果真如此吗?为了弄清这段易学千古疑案，我们须先考察"卦气"说是否属于田何系统，并由此入手，再溯"卦气"之源。
(1)据《汉书．儒林传》介绍，沛人高相治《易》与费直同时，"其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军"。丁将军即丁宽，据《汉书．儒林传》记载，丁宽为田何得意门生，除师事田何外，又跟田何的另一弟子周王孙受《周易》古义："宽至雒阳，复从周王孙受古义，号周氏传"，"景帝时，宽为梁孝王将军拒吴楚，号丁将军，作《易说》三万言，训诂举大谊而已，今小章句是也。"案，吴、楚反于公元前153年，作《易说》当在此时前后，而高氏所传"专说阴阳灾异"之书，因"其学亡章句"，显然不属"训诂举大谊"的"《易说》"的。可见"阴阳灾异"说丁宽时已有传授，显然此说属于田何系统。田王孙为丁宽弟子，因此，田王孙得其师说而授孟喜，当 是极为 合情入理之事。
(2)如果因《汉书．儒林传》称其为"自言"而使人们仍然心存疑问的话，考《汉书．儒林传》："汉兴，田何以齐田徙杜陵，号杜田生，授东武王同子中、雒阳周王孙、丁宽、齐服生，皆著《易传》数篇。同授淄川杨何，字叔元，元光中征为太中大夫。"案元光之年系指公元前134年～128年，杨何之学虽然今已难窥其貌，但据《史记．司马迁传》介绍，太史公司马谈曾学《易》于杨何，司马谈在"论六家要旨"中有一段表达其易学观点的话："夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节各有教令，曰顺之者昌，逆之者亡……夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纪纲，故曰：'四时之大顺，不可失也。'"张晏注："八位，八卦也；十二度，十二次也；二十四节，就中气也；各有禁忌，谓日月也。"此说显然与"卦气"说相一致，亦与《礼记．月令》的精神相一致。因而可推知杨何《易》中有"卦气" 说的内容。案太史公仕于建元、元封年间，即公元前140年～110年之间，故其从杨何学《易》，当在公元前134年到128年，杨何"征为太中大夫"时。
(3)西汉有一个重要易学家魏相，因为此人未被列入《儒林传》中，故后人研究汉代易学源流时，他往往不被人注意。据《汉书．魏相传》："魏相，字弱翁，济阴定陶人也，徙平陵，少学《易》。"因魏相迁河南太守时正值丞相车千秋死，而车千秋殁于公元前76年，可知此时已任太守，后又于宣帝即位时征"为大司农，迁御史大夫"。宣帝即位于公元前73年，故其任大司农与御史大夫当在此之后。魏相在其上表言事中，表达了其易学观："又数表采《易阴阳》及《明堂月令》奏之。……臣闻《易》曰：'天地以顺动，故日月不过，四时不忒；圣王以顺动，故刑罚清而民服。'天地变化，必繇阴阳，阴阳之分，以日为纪。日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土。兹五帝所司，各有时也。东方之卦不可以治西方，南方之卦不可以治北方；春兴兑治则饥，秋兴震治则华，冬兴离治则泄，夏兴坎治则雹……奉顺阴阳，则日月光明，风雨时节，寒暑调和。"由以上所引看，魏相以震司春、离司夏、兑司秋、坎司冬的易学观，显然与"卦气" 说完全一致。
案魏相死于神爵三年，即公元前59年，他先后任郡卒史，茂陵令，河南太守，被霍光逮捕下狱后又复为太守，并逐步升至大司农、御史大夫。如以其寿六十岁计，则魏相约当生于公元前120年左右。《汉志》既称其"少学《易》"，则魏相学《易》当在公元前105年至110 年左右。由此可以断定：魏氏所学之《易》，显然早于孟喜。《汉书．魏相传》既称其学"有师法"，可知在孟喜之前，"卦气"之说早已有人传授。这是一件不容置疑的事实!《史记．儒林传》称汉代"要言《易》者，本于杨何之家。"估计魏相之学为杨何弟子传授。
汉代易学范文第2篇
小畜（xù）卦《易经》六十四卦之一，是7:3卦的卦名，7:3是小畜卦的代号。7:3卦的主卦是7卦乾卦，卦象是天，天的特性是强健。客卦是3卦巽卦，卦象是风，风的特性是顺从。
《周易》是我国最古老的一部筮占之书，约成书于西周时期。起初编纂此书的目的，是为了便于占算时检索吉凶的结果。春秋时期，有人依附于它的卦爻形式借以发挥哲学思想。战国时期，一些儒家学者系统整理了一批解说《周易》的作品，并把它们编纂成书。到了"独尊儒术"的汉代，《周易》被奉为儒家经典，成为经学家们研治的一项专门学问，这就是易学。
（来源：文章屋网 ）
汉代易学范文第3篇
关键词 理易学 象数 起源 玄学
中图分类号：I207.23 文献标识码：A
魏晋时期哲学家们集中围绕有无、本末、体用、动静、言意、自然与名教等抽象论题展开形上玄思。这一时期可以分为正始时期、竹林时期、元康时期三个发展阶段。阮籍对玄学最重视的三部经典《老子》《庄子》《周易》分别撰写了《通老论》《达庄论》和《通易论》三篇专论。《通老论》仅存少量佚文，而《达庄论》与《通易论》完整流传至今。其中的《通易论》，是阮籍讨论《周易》性质的论文，也是竹林七贤唯一完整流传至今的易学论著。在《通易论》中，阮籍通过对《易传》学说的研究解释了周易的主要问题，对《易经》的起源、六十四卦的本质及其卦序排列的意义等问题作了系统阐述。
1关于《易经》的起源问题
阮籍认为，八卦乃上古第一圣人伏羲所创。他认为伏羲是上古第一个圣人，是“天地一终”之时的圣人。关于《易经》的起源，阮籍继承了《系辞》的说法，认为原始时代人类生活在困苦中，圣人庖牺氏为了民生幸福，通过观察自然与社会，发现可以通过“卦象”模拟表达各类现象背后的本质与规律，于是发明了八卦及其组合而成的六十四卦，将大千世界的万事万物分门别类，并依据象卦原理，率领人民从蒙昧走向了文明：改良了生产工具，建立了国家政治经济制度。
2关于《易经》六十四卦排序的原理
关于《易经》六十四卦排序的原理，是《通易论》讨论的中心问题。阮籍认为，宇宙万物时时刻刻在变化，而《易经》的最大特点便是揭示其中的奥秘。阮籍对六十四卦的解释，基本没有脱离《序卦》的影响。其中有些卦依然继承沿序了《序卦》的观点，如《乾》《坤》《屯》《蒙》《小蓄》等卦；有些卦在《序卦》的基础上作了进一步的引申和发展，如《讼》《师》《泰》《否》《同人》等卦；有些卦则体现了阮籍独到的的见解，如《需》《比》《蛊》《临》《大蓄》等卦。“上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适，故谓之‘易’。《易》之为书也，本天地，因阴阳，推盛衰，出自幽微以致明著”。六十四卦的排序，集中体现了宇宙万物的运行规律。
阮籍继承了《序卦》的学说，同时吸收了《彖》《象》关于“卦时”的文字，将六十四卦视为六十四种社会大环境，从社会人事角度解释了六十四卦卦序所阐示的规律。也就是说，阮籍《通易论》在《易传》的基础上，将六十四卦的排序视为人类社会发展变化的流程，其中每个卦，都表达了一种社会大环境或社会形势。
3阮籍易学的思想特征
与王弼的理易学相比，阮籍的易学更倾向于象数的特征，主要表现在两个方面。
其一，阮籍的象数思想不是来自《易传》的相关因素，而是继承了汉代象数易学的核心观点。尽管《周易・说卦》已将八卦与八方相配，但五行、干支并未纳入其中。汉代象数易学在其气化宇宙论的支持下，提出了“卦气”学说，而卦气说又建立在气化的宇宙生成论与宇宙结构论基础之上。其大致的思路为：宇宙是一个从无到有的气化过程，首先是元气的生成――太极阴阳四象五行八卦六十四卦之气生成；再者由阴阳、五行、八卦之气生成了有形的天地万物；太极、阴阳、四象、五行、八卦、六十四卦生成万物后并未消失，而是作为宇宙空间的大气场继续存在，并与所生万物发生着相互感应，决定着万物的变化以及人类的吉凶祸福。
其二，阮籍赞同《易经》有预知吉凶的占卜功能，而这正是王弼易学所反对的：“夫爻者何也？言乎变者也。变者何也？ 情伪之所为也。夫情伪之动，非数之所求也。”在这个问题上，阮籍的《通易论》与王弼《周易注》具有明显的差异。他在《通易论》中指出，《易经》之所以有神秘的预测功能，在于“易道”通过“阴阳”二气的运动，控制着天地万物的生成变化。“《易》顺天地，序万物，阴阳性生，性故有刚柔；刚柔情生，情故有爱恶。爱恶生得失，得失生悔吝，悔吝著而吉凶见。八卦居方以正性，蓍龟圆通以索情”。“一阴一阳，出入吉凶，由暗察彰”。由此我们可以看出，阮籍的象数思想并非偶然的，而是与其气化宇宙论密切相关――他并没有将六十四卦变化视为人类社会自身运动的结果，而是将“卦气”视为人类社会大环境“卦时”变化的动因。
对于阮籍子在魏晋玄学上的地位，正如高晨阳先生所说：“阮籍是个名传千古、声被后世的文士，在一切稍有文化素养的人那里，几乎无人不知他的名字。”纵观整个魏晋思潮之中，阮籍在玄学上的贡献似乎并不怎么突出，尤其在与王弼、郭象相比时更为明显，但是阮籍的历史地位是无容置疑的。时至今天，阮籍的那种“越名教而任自然”思想风格仍然有着不可磨灭的影响力。事实上，魏晋思潮从本质上说只是一种思想，这种思想有多种表现形式，有人注重著书立说，比如说王弼；有人则注重亲自实践，比如说阮籍。也正是阮籍的竹林之游让这种玄学思潮真正融入了人们的现实生活中间，让这种玄学思潮从文人的书案走向了活生生的现实。从这个层面上讲，阮籍当之无愧是一位玄学大家。
参考文献
[1] 陈伯君.阮藉集校注[M].中华书局，1987.
[2] 高晨阳.阮藉评传[M].南京大学出版社，1994.
[3] 高亨.周易古经今注[M].上海书店，1991.
[4] 王晓毅.王弼评传[M].南京大学出版社，2011.
汉代易学范文第4篇
关键词：王弼;言意之辨;得意忘言;本体论
中图分类号：B235.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2015）04-0149-006
作为一般的语言学命题，言意之辨指语言、言辞或文字、符号能否表达意义，也即言与意之间能否较为严格地保持一致。虽然言意之辨肇端于中国哲学原创性建构的“轴心时期”，在其发展过程中也积累了丰富的资源，但先秦至魏晋时期的言意之辨仅是在语言学和哲学的层面探讨二者之间尽与不尽的问题。至魏晋时期虽则将其作为人物鉴识的理论依托，但在王弼之前，言意之辨并未被提升为一种哲学的方法，也未被用于经典的诠释。至王弼出，不仅在理论上对言意之辨进行总结，并直接从言意之辨契入，将其作为诠释经典的方法。先秦之魏晋时期的言意之辨有言尽意论、言不尽意论与得意忘言论的区分，若用于经典诠释，则言尽意论易导致对言的固守而无法进一步探寻经典所含的丰富意蕴;言不尽意论则易导致对以言为载体的经典的直接否定，使其失去存在的合理性;只有得意忘言论既能够肯定经典本身存在的必要性与价值，又能够超越固化的语言载体而对经典探赜幽微，阐发出对经典的创造性理解。王弼选择的正是得意忘言论，并将其一以贯之地运用于经典诠释，阐发出了其玄学新意：一是以言意之辨诠释《周易》，尽扫汉代象数易学之支离，开创解《易》的义理一途;二是以言意之辨诠释《老子》，建构起以无为本的本体之学;三是以言意之辨诠释《论语》，将本体思维运用其中，开以玄理解释《论语》之先河，为儒道会通开辟蹊径。正因如此，王弼“在中国思想史上是第一个凭借完整的经典注释而踏入哲学家的圣殿的人。其思想创造力之宏富瑰丽是显而易见的”[1]148。言意之辨也成为王弼为建立新的学术形态所发现的新方法。
一、言意之辨与《周易》的义理诠释
王弼诠释《周易》的著作主要有《周易注》和《周易略例》，前者是随文作注，后者是对解《易》方法的总体概括。在《周易略例・明象》中，王弼集中谈论了言意问题，他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也;言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则，忘象者，乃得意者也;忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”[2]609这已成为王弼对言意之辨的经典性表述，其义包含三层：其一，象能够尽意，言能够明象，故可寻言以观象，寻象以观意;其二，象非意，言非象，象仅是得意之工具，言仅是得象之工具，得意才是最终目的，故意得则象、言可弃;其三，若执于象、言，即是以工具为目的，如此则意、象不可得，故得意必须忘象，得象必须忘言。可以看出，王弼借用和综合了庄子“得意而忘言”与《周易・系辞上》“立象以尽意”的言意观，强调象、言的工具价值与得意的最终目的性。
得意忘象、得象忘言是王弼诠释《周易》的指导性方法与原则，以此方法与原则解《易》则可不拘于具体之物象，而可超越于言、象之外，一以得象外之意为鹄的。所以王弼说：“义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？”[2]609只要合于刚健之义，不必非用马来象征，羊亦可象征刚健之义;只要合于柔顺之义，也不必非要用牛来象征，马亦可象征柔顺之义。（1）这显然与汉易重象数的解《易》传统有本质的区别。以此为理论基础，王弼对作为汉代解《易》主流的象数派解《易》方法进行了批评：“而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋蔓，难可纪矣。互体不足，遂及卦变;变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。从复或值，而义无所取。盖存象忘意之由也。”[2]609汉代象数易学家解《易》，重象数而轻义理，只知道案文责卦、按图索骥，互体、卦变、五行诸说皆是执着于象而牵强附会的结果，导致定马于乾、执象丢意等本末倒置的弊端，从而枝节滋生，“伪说滋漫”，愈解与易理愈远。如何克服这种弊端，从而回归真正的易理？王弼强调要“得意忘象”，“忘象以求其意，义斯见矣。”[2]609象可能繁多杂乱，然其意则不变，故意为一而象为多，苟得其意，则繁多之象可一一摒弃。
但王弼并非完全否认象、言的价值，因为“尽意莫若象，尽象莫若言”，“意以象尽，象以言著”。为此，王弼提出重卦名、重《彖辞》、重主爻等具体而简洁明了的解《易》方法。卦名统属一卦之义，“举卦之名，义有主矣”[2]591。《彖辞》则是对一卦之义的整体揭示，“夫《彖》者，何也？统论一卦之体，明其所由之主者也。”[2]591所以，解卦时“观其《彖辞》，则思过半矣”[2]591。卦有六爻，其中一爻为主，统一卦之义，“一卦之体必由一爻为主，则指明一爻之美以统一卦之义”[2]615。故解卦时抓住主爻即可明一卦之义。无论是重卦名、重《彖辞》，还是重主爻，其基本精神皆是略物象而重卦意，皆契合意为一、言象为多、意统言象的言意之辨的基本要义。故王弼解《易》皆要言不烦，简洁明了。王弼“分析了六十四卦，阐明了六十四种具体的情境，因而得出了六十四个必然之理”[3]133，这六十四个必然之理就是王弼通过卦象、卦爻辞而从《周易》中所得之“意”。所以，得意忘言之方法贯穿于其注解六十四卦之始终。
除六十四卦外，王弼对“大衍义”的诠释尤能明其重义理而轻象数之特点。《周易・系辞上》说：“大衍之数五十，其用四十有九。”为什么有一根置之不用呢？这是《周易》留给后世的一个难题。作为汉代易学主流的象数派易学对此的解释，有的认为“一”是浑沦之元气，有的认为“一”是不动的北辰;并且为凑够五十或四十九之数，还将日月、阴阳、四时、五行、十二月、十二律、二十四气、二十八宿等引入其中妄加附会，以致于解释愈益烦琐。汉易虽有京房的纳甲、卦变，郑玄的爻体、爻辰，孟喜的卦气，虞翻的互体，荀爽的升降等等不同，但都属象数一派。荀爽、虞翻之后，象数易学已经发展到极为复杂烦琐的地步，只在阴阳、五行、天干、地支和卦位上打转，奇巧滋生，名目繁多，已然不知易道何在了。王弼则解释说：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”[2]547-548在此，王弼将五十之数中不用之“一”解释为易之太极，对于“四十九”则根本未加详究，而将之象征万事万物。因太极无形，所以无具体之用，也不能用代表有形事物的具体之数来指称。但无形的太极却是有形万物得以存在的根据，也是万物之用得以显现的根据，所以不用之“一”或太极乃万物之本体。同时，本体之“一”或太极并非孤立于万物之外，而就存在于万物之中，又必须借万物来表现自身的存在。故万有为用，太极为体，体用一如。这已是非常典型的本体论思维模式。（2）这种略物象而直究其意的解《易》方式已完全超越了对宇宙化生阶段和过程的烦琐分析。
王弼解《易》的致思路径显然与汉易的象数派易学迥然有别，象数派易学拘于象数，故繁乱支离，王弼则运用得意忘言之方法，略言象而直究其意，并引本体论思维以入《易》，由此扫落象数易学之支离而开一代玄风。黄宗羲在《象数论序》中评价说：“有魏王辅嗣出而注《易》，得意忘象，得象忘言，日时岁月，五气相推，悉皆摒落，多所不关，庶几潦水尽寒潭清矣。”汤用彤先生也说：“王弼注《易》摈落象数而专敷玄旨。”[4]57以得意忘言之法“乃将汉易象数之学一举而廓清之，汉代经学转为魏晋玄学，其基础由此而奠定矣”[4]25-26。由此可见，得意忘言之方法在开发彰显《易》学义理上所发挥的至关重要的作用。
二、言意之辨与《老子》的本体诠释
王弼诠释《老子》的著作有《老子指略》和《老子注》，前者阐述的是他对《老子》主旨的整体理解，以及诠释《老子》一书的基本方法与原则，可以说是《老子注》的理论纲领，后者则是对《老子》的具体注解。从方法上说，《老子指略》对《老子注》具有指导性意义，而其所提出或规定的诠释《老子》的方法依然是言意之辨，并借此建构了其“以无为本”的本体论玄学。
《老子指略》认为，对《老子》一书的认识，必须抓住其一以贯之的核心义旨，“文虽五千，贯之者一;义虽广瞻，众则同类”，如果执着于文本，按照文本的言词去辨寻其意，则会背离其主旨，“解其一言而蔽之，则无幽而不识;每事各为意，则虽辩而愈惑”，“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也;欲名而责者，则违其义也”。这仍然是强调理解《老子》要得意而忘言。在这一方法的指导下，王弼得出了他所理解的《老子》一书的“意”，即“崇本息末”：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”又说：“因而不为，损而不施;崇本以息末，守母以存子;贱夫巧术，为在未有;无责于人，必求诸己;此其大要也。”这里的本，指政治上的无为，末指政治上的有为。同时王弼认为，“崇本息末”这一主旨有其哲学基础，即终极意义上的“太始之原”和“幽冥之极”，“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷”[2]196。之所以如此，是因为“夫欲定物之本者，则虽近而必自远以证其始。夫欲明物之所由者，则虽显而必自幽以叙其本。故取天地之外，以明形骸之内;明侯王孤寡之义，而从道一以宣其始”[2]197。否则，“察近而不及流统之原者，莫不诞其言以为虚焉”[2]197。在“崇本息末”形上基础的问题上，王弼却阐发出了与老子有重大不同的自家之“意”，即“太始之原”和“幽冥之极”在老子为本原之“道”，王弼则将之诠释为本体之“无”，并将老子的道本原论或宇宙生成论转换为“以无为本”的本体论。
道是老子哲学的核心概念，是产生天地万物的本原，《老子》中对此有多处明确的表达，明确肯定作为太始之原的“道”与万物是生成与被生成的关系。道如母体，万物从之而生。同时，因为道无形无象，所以老子又将其称为“无”，而将有具体形象的事物统称为“有”，在“无”与“有”的关系上仍是“天下万物生于有，有生于无”[2]110。由此可知，老子的哲学形上学乃道本原论或宇宙生成论，道或“无”与万物具有时间上的先后关系。又因“人法地，地法天，天法道，道法自然”[2]65，“道常无为而无不为”[2]91，故天地人皆应效法道之自然无为。但道衍生万物的过程同时也是道下堕的过程，“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”[2]93，表现于政治上就是弃无为之道而行有为之政，所以老子力倡无为，反对有为，主张万物应复归于道。也正因老子哲学形上学的宇宙本原论特质，万物向道复归的过程必然是息末而崇本的过程，实行无为也必然是断弃有为才能实现的过程。这是老子沟通形下与形上的内在逻辑。
但王弼在诠释老子的思想时，却尽量淡化或避开道或“无”与万物或“有”之间的“生”与“被生”的关系，而多从道或“无”乃万物或“有”之“根据”义上立论。如对《老子》二十五章、四十二章、五十一章及四十章的注解分别是：“混然不可得而知，而万物由之以成……言道取于无物而不由也。”“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，则莫不由乎道也。……道者，物之所由也。”“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”这已将对万物生成的问题诠释为万物存在之根据问题，生的关系只存在于具体的“有”与“有”之间，而“有”得以存在的根据则是“无”。其他如“物以之成而不见其（成）形”[2]113，“夫‘道’也者，取乎万物之所由也”[2]196，“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名”[2]195等等，表达的都是同一意思。如此一来，道或“无”就成为万有存在的根据，乃万物之本体而非本原。
为何“无”能够成为天地万物的本体？王弼认为，是因为一有具体的形象就会受到其自身性质的限制，就如形、声一样，“形必有所分，声必有所属”[2]195，而“有声则有分，有分则不宫而商矣。……有形则有分，有分者，不温则（炎）[凉]，不炎则寒”[2]113。所以，有具体形、声的任何事物都“非大象”、“非大音”，都无法统含其他声音和性质，即“分则不能统众”[2]113。而“无”超越了任何具体形象和性质，不会被任何具体形象和性质所限制并可统含任何形象和性质，所以“无”“听之不可得而闻，视之不可得而彰，体之不可得而知，味之不可得而尝。故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈。故能为品物之宗主，苞通天地，靡使不经也”[2]195。也正是在此意义上，王弼说：“无形无名者，万物之宗也。”[2]195同时，作为本体的“无”并非与万物割裂为二，而是存在于万物之中，“无”须借“有”得以表现，“然则，四象不形，则大象无以畅;五音不声，则大音无以至”[2]195。因此，本体之“无”与具体之“有”是一而二、二而一的关系。但因为“无”乃“有”之本体、根据，所以王弼更为强调“无”对“有”的优先性地位，而以“无”为本，以“有”为末。（3）
由上可以看出，王弼通过诠释《老子》，已将道本原论或宇宙生成论转化为本体论，这一转化直接是在“得意忘言”方法论的指导下完成的。当然，我们并非绝对否定老子的思想中有本体论的倾向或因素，如《老子》三十四章“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞”，三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”等，皆将道作为万物存在的根据。但这并非老子哲学形上学的主流，其主流仍是本原论或宇宙生成论。同样，在王弼的哲学中也留有道本原论或宇宙生成论的表达，如对上述三十四章引文的注解为：“万物皆由道而生，既生而不知其所由。”又如“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始”[2]1等，亦是明显的宇宙生成论的表达。这一方面不能排除王弼的思想毕竟脱胎于汉代的学术，还无法完全摆脱汉学思维方式的影响而不可避免地带有宇宙生成论的某些痕迹或表述方式;但另一方面，更为重要和可能的是，王弼的思想是通过诠释《老子》而进行阐发，《老子》是其依托的经典文本，老子的宇宙生成论或本原论思想是其无法避开的理论内容。因此，王弼思想中呈现出的这些内容是王弼注解《老子》时不可避免附带而生的，本体论思想才是王弼哲学形上学的主流，是其思想的重点和特点所在。因此可以说，王弼一方面一再辩称读《老子》应把握《老子》的“崇本息末”之意，但另一方面他在诠释《老子》的过程中，也将己意融入其中，而从《老子》文本中阐发出以无为本的本体论之意，最终表达己意，从而构建自己的本体论玄学。
三、言意之辨与《论语》的玄学化诠释
王弼的另一重要著作是《论语释疑》，但已散佚，仅在邢m《论语注疏》和皇侃的《论语义疏》中被引用数条。《论语》相较于《老子》和《周易》，更切于实际，性与天道为孔子所罕言，言意之辨亦为孔子所罕论。但这并未影响王弼在诠释《论语》时阐述其得意忘言的方法论义旨，并进而将本体论的思想贯彻其中，使《论语》玄学化。
《论语・阳货》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”孔子之意是身教重于言教，并以天之运行晓谕子贡，以明身教之效用。而王弼注曰：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮;寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。既求道中，不可胜御，是以修本废言，则天而行化。以淳而观，则天地之心见于不言;寒暑代序，则不言之令行乎四时，天岂谆谆者哉。”[2]633-634认为立言垂教、寄旨传辞的言辞表达会产生至于湮、至于繁的弊端，以致言辞之意蔽而不明，故应修本废言，则天行化。这仍本得意忘言之旨，并认为“予欲无言，盖欲明本。举本统末，而示物于极者也”，借得意忘言的方法将孔子的观点诠释为举本统末的主张。由于《论语释疑》现仅存几十条，我们无法得知散佚部分中是否还有关于言意之辨的阐述，但仅此一条就足以说明王弼对得意忘言之旨的阐述可谓见缝插针，由此也足以窥寻出其对得意忘言方法运用的高度自觉。如果对王弼的著作作相对独立和封闭的理解，则此实可谓其《论语》诠释的指导原则。下面即列举数例，以明王弼在此方法指导下对《论语》进行的玄学化诠释。
《论语・八佾》（以下仅注篇名）：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！’”王弼注：“时人弃本崇末，故大其能寻本礼意也。”[2]622孔子是在盛赞林放问礼之本乃关乎人道根本的大问题，而王弼却借此批评时人弃本崇末，与其崇本举末的主张相一致。《里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之哉！’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”王弼注：“贯，犹统也。夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举;总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。……能尽理极，则无物不统。极不可二，故谓之一也。推身统物，穷类适尽，一言而可终身行者，其唯恕也。”[2]622曾子只是说忠恕是孔子思想一以贯之的一条原则，而王弼却将其诠释为理之极，并引入以君御民、执一统众之道，仍体现了其崇本举末的本体思想。《述而》：“子曰：‘志于道……’”王弼注：“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况之曰道，寂然无体，不可为象。是道不可体，故但志慕而已。”[2]624《子罕》：“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”王弼注：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”[2]627均是将孔子的道义之道或仁义之道诠释为本体之道。《述而》：“子温而厉，威而不猛，恭而安。”王弼注：“若夫温而能厉，威而不猛，恭而能安，斯不可名之理全矣。故至和之调，五味不形;大成之乐，五声不分;中和备质，五材无名也。”[2]425孔子品性的中和之质被王弼诠释为不可名的本体之理。《泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎唯天为大，唯尧则之。荡荡乎民无能名焉。’”王弼注：“荡荡，无形无名之称也。夫名所名者，生于善有所章而惠有所存。善恶相须，而名分形焉。……故则天成化，道同自然，不私其子而君其臣。凶者自罚，善者自功;功成而不立其誉，罚加而不任其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也！”[2]626王弼显然借孔子对尧功业的赞叹来阐述其以无为本、崇本举末的本体论思想。《子罕》：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名！’”王弼注：“譬犹和乐出乎八音乎，然八音非其名也。”[2]626原文是盛赞孔子博学，不能用某一技艺之名加以指称，而王弼却借和乐乃八音之本体，八音乃和乐之载体加以说明，体现的同样是本末不二、体用一如的本体论思维。
由上足以看出，王弼对《论语》也进行了得意忘言的发挥，将其以无为本、崇本举末的本体论思维引进了对《论语》的创造性诠释，从而使《论语》被道家化或玄学化。王弼对《论语》玄学化或道家化诠释的深层原因在于为儒道会通寻辟蹊径，以契合玄学儒道兼综的特质，因为“探讨玄学，一刻也不能淡忘这么一种事实，即它是儒道兼综，而且，是在扬弃的意义上展开其思想的。这就决定了对儒道两家思想必须采取双重地汲取和改造的态度，以期在新的基础上融会儒道思想，并最终达到彼此互补的目的。反之，任何游离、违背这一主旨的一切努力，势必走向玄学的反面，或者说，必将成为玄学的异端”[5]108。因此，儒道会通是玄学从其产生起就致力解决的核心问题。但儒家贵名教道家言自然的不同学术品格又使儒道两家一直处于对立的状态，故如何化解或弥合二者之间的对立一直是时人普遍关注的问题。王弼对《论语》所作的得意忘言的发挥为儒家经典赋予了强烈的道家色彩，也为儒家的孔子赋予了浓厚的道家品性，这不仅回应了其“圣人体无”的观点，也契合其会通儒道的努力，实欲为二者的会通寻求一种可能性。
四、言意之辨的方法论意义
综上而言，言意之辨作为诠释经典的方法贯穿王弼所有重要的著作中，其最为重要的方法论意义在于，王弼借言意之辨构建起有系统的本体论玄学体系。汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中指出，时代学术变迁之理由有二，一则受之于时风，二则谓其治学之眼光与方法，新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片断之言论，而不能有组织完备之新学。故新的学术形态之建立恒依赖新方法之发现。玄学取代经学而引领时代新风尚的方法则为言意之辨，“以言意之辨，普遍推之，而使之为一切理论之准量，则实为玄学家所发现之新眼光新方法。”[4]23-24如以此考察王弼的经典诠释，则汤先生此言实为不刊之论。王弼对言意之辨的运用有着明确的自觉意识，其结果便是扫除了汉儒拘泥于经典文辞、牵强附会的旧学风而阐发出了其玄学的新意，并建构起有系统之玄学，“王弼首唱得意忘言，虽以解《易》，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。”[4]57虽然王弼诠释《周易》、《老子》和《论语》的重点各有侧重，但都不同程度地反映出鲜明的“以无为本”的本体论特色，从而也成为王弼玄学的本质特点。一种新的学术形态产生的标志，是其具有明显的与以往或其他学术形态相区别的学术特质。对于王弼而言，他所面对的学术传统是汉学，汉学的学术特质在于宇宙本原论或宇宙构成论，重在对宇宙构成及演化进程的探究，并以之解释社会人事，故汉学质朴烦琐。而王弼之学与汉学的最大差异就在于其借助言意之辨直探宇宙本体，重在对宇宙万物存在根据之探究，并以体用一如贯通天人，由本以举末，举一而知万，故王弼之学高玄简洁。就此而言，“王弼能明确提出‘以无为本’为时代哲学发展的最高命题和范畴，说明其已不局限于道家，而是超然于诸子哲学之上的，具有民族哲学体系开始走向本体论的意义。”[6]94同时，王弼将言意之辨用于诠释经典，也为后世确立了经典诠释的基本模式，中国后世的文化创造基本上都是通过探寻经典的言外之意而进行。就此而言，王弼不仅对魏晋玄学取代汉代经学有首要的开拓之功，而且对于后世文化的推进亦功莫大焉。
注释：
（1）如邢q《周易略例注・明象》曰：“《大壮》九三有乾，亦云‘羝羊’。《坤卦》无乾，《彖》亦云‘牝马’。”又说：“《遁》无坤，六三亦称牛。《明夷》无乾，六二亦称马。”
（2）学界一般认为，王弼先作《老子注》，后作《周易注》，并将《老子注》中的本体思想引入《周易注》，故在《周易注》中虽无系统的本体论建构，但本体论的表达方式则时或有之。
（3）王弼有时也借用老子的“母”、“子”概念指称本与末，如《老子注・五十二章》：“母，本也;子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”虽然这里所说的“母”在老子的哲学中指的是本原之道，但从王弼“得本以知末，不舍本以逐末”的表述可知，他却是在本体意义上使用的，“母”更多地凸显了“本”对“末”的优先性。
参考文献：
[1]刘笑敢.诠释与定向――中国哲学研究方法之探究[M].北京：商务印书馆，2009.
[2]楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980.
[3]任继愈，主编.中国哲学发展史（魏晋南北朝）[M].北京：人民出版社，1988.
[4]汤用彤.魏晋玄学论稿[M].上海：上海古籍出版社，2001.
汉代易学范文第5篇
一、《敕勒歌》 北朝民歌
敕勒川，阴山下。天似穹庐，笼盖四野。
天苍苍，野茫茫，风吹草低见牛羊。
1、 敕勒是我国北方少数民族的名称，顾名思义就是歌颂北方敕勒族游牧生活的美好。
2、相关考题
(1)敕勒歌是一首____朝时的民歌。(北)
(2)穹庐是指______(蒙古包)
(3) “风吹草低见牛羊”中的“见”读____(现)
二、《江南》 汉乐府
江南可采莲。 莲叶何田田， 鱼戏莲叶间。
鱼戏莲叶东， 鱼戏莲叶西， 鱼戏莲叶南， 鱼戏莲叶北。
1、这是一首汉代乐府诗，乐府是汉武帝年间设置的一种掌管音乐的机构(有点像现在的娱乐公司)，负责搜集民歌，乐谱，训练音乐人才(歌手)。所以由乐府搜集而流传下来的诗歌就是乐府诗了。
2、相关考题
(1)《江南》题目中的“江”是指________________(长江)
(2)汉乐府的意思是__________________(汉朝掌管音乐的机构)
(3)诗歌通过对莲和鱼的描写，表现了_____________的快乐心情。(采莲人)
(4) “鱼戏莲叶间”这句诗运用了__________的修辞方法。
三、《咏鹅》 唐 骆宾王
鹅、鹅、鹅，曲 项 向 天 歌。 白 毛 浮 绿 水，红 掌 拨 清 波。
1、这首诗的作者是骆宾王很多孩子都知道，但是知道他是初唐四杰之一的就很少了。骆宾王与王勃、杨炯、卢照邻三人一起被合称为“初唐四杰”
2、理解这首诗应该注意的几点：
色彩：白毛、绿水、红掌
动作：向、歌、浮、拨。
四、《风》 唐 李峤
解落三秋叶，能开二月花。 过江千尺浪，入竹万竿斜。
1、这首诗每句都在写风，主题也是咏风。说风能使晚秋的叶子落下，能催开二月的鲜花，能掀起千尺巨浪，能把翠竹吹得歪歪斜斜。实际上这首短小的诗告诉了我们一个写作的简单规律：所写内容一定是扣题详写的，从不同的几个方面。有时间的话可以让孩子尝试自己写写风。
2、相关考题
(1) “三秋”的意思是_____________(深秋)
(2) “解”的意思是______________(能够)
(3)填上一个表示数字的词语。
解落____秋叶，能开_____月花。过江_____尺浪，入竹_____竿斜。
五、《山村》 宋 邵雍
一去二三里， 烟村四五家，
亭台六七座， 八九十枝花。
这是一首经典的少儿启蒙诗，但在给四年级孩子授课的过程当中仍然有学生不知道这首诗，尤其是对于作者的一些情况的不了解，下面整理一些供大家参考。
1、作者简介：邵雍(1011-1077)，字尧夫，又称安乐先生、百源先生，谥康节，后世称邵康节，北宋五子之一，北宋理学家。
2、与邵雍相关
(1)"一年之计在于春，一天之计在于晨，一生之计在于勤”出自邵雍
(2)邵雍一声淡泊名利，以教书为生。当时的司马光，程颢，程颐等都非常敬重他。还凑钱给邵雍买了一套房子。取名为“安乐窝”这也是他号安乐先生的由来。
汉代易学范文第6篇
一、笔的初创
毛笔的创造始于史前石器时代。那时，与人类简单而原始的劳动工具一样，毛笔实际上是在与硬笔共同使用的过程中，逐渐选择和改进的最适于绘画的用具。史前绘画既无固定类别，图形也较简单，用笔亦无专用和固定形制。同时因年代久远，史前笔的发生与初步发展状况，几无史料可考，惟可依据仅有的传说及近世考古发现的原始彩陶纹饰、少量原始岩画、壁画实物等图画笔迹加以推测。
《物源》载：“虞舜造笔，以漆书于方简。”史前绘画用笔，目前尚无实物可证，但在中国古代汉语中，“笔”一般即指中国毛笔，因此虞舜所造亦当指毛笔言。由此则可推测，毛笔创始，或者说原始毛笔形制的初步确立，是在新石器晚期舜虞时代。实际上，自从旧石器时代晚期有了绘画，就产生了绘画用笔。根据陶器纹饰、岩画笔迹推测，史前绘画用笔，可能有硬笔和软笔两种。以彩陶纹饰为例，陶器表面为较粗糙画地，新石器时代中期以前，大多陶器纹饰笔迹光洁整齐，无毛笔划过的绺状痕迹，推测可能为较柔软的植物秸秆所制画笔或手指所画，此可归为硬笔类。新石器时代晚期马家窑文化各地彩陶中，大量纹饰则存在毛笔划过后的分叉和绺状痕迹，这种笔迹应当是早期毛状笔头所画，此可归为软笔类，可确认为我国毛笔的创始。[1]有的图画也可能硬笔与软笔结合使用。至于史前毛笔形制，从出土的其后战国及汉代毛笔推测，可能为将动物毛发捆扎于木棒、竹竿外端的简单制品。但它的发明，却体现了中国早期人类在较为精细的劳动过程中的智慧创造，并使之成为中国毛笔发明的滥觞。
先秦时期是中国早期文化从成长到成熟的重要阶段。国家制度出现并初步完善，礼教发达，文字进步，绘画也作为礼制教化的工具被提倡和大量应用，书画用笔随之也有了较大进步。这时毛笔应用已较普及，至战国时，毛笔制作也比较精致。中华民族在长期生活过程中，依照自己的方式认识自然，把握规律，逐渐养成了与自然相互协同的观念，并进而形成阴阳、刚柔等易学思想。在这种观念和思想养成的过程中，对绘画用笔也作出了自己的选择，结果是：放弃硬笔，使用软笔。因此，自从新石器时代晚期毛笔创始后，软质的毛笔便逐渐取代了硬质笔而得到普遍应用。近代考古中，殷商时期大量的陶器和甲骨上发现有以红或黑色书写的痕迹。如一九三二年河南安阳殷墟出土一陶片，上书一“祀”字，笔锋清晰。一九三六年出土一件朱笔书写的陶器和刻有文字的甲骨片，有的甲骨片上发现有漏刻的用毛笔书写的笔迹。战国时期帛画龙凤仕女图和人物驭龙图，画中线条有扁有圆，粗细变化自然，显然为毛笔所画。由此可见，先秦时期，毛笔已大量应用于书写文字和绘画。当时毛笔样式仍较原始，但制作已很精良。一九五四年六月，湖南长沙左家公山战国晚期木椁墓出土毛笔一只，为目前所见最早的毛笔，称为“长沙楚笔”。该笔套在一只小竹管里，杆长十八点五厘米，径零点四厘米，毛长二点五厘米。该笔头为上好的兔箭毛做成，可见选料已十分精致。笔头仍用较原始的方法做成，将毛围在杆的一端，后用丝线缠住，外涂生漆。[2]这种做法，仍然保持着原始毛笔的基本形制。另外，河南信阳长台关战国楚墓也出土类似毛笔一只。
二、形制的革新和披柱法的创始
春秋战国前，各地毛笔名称不一，楚称聿，吴称不律，燕称弗，秦称笔。秦统一六国后，始规范名称曰笔。[3]
毛笔形制的革新，主要指笔头与笔杆联结方式的变化。这种变化发生在战国、秦汉之交。战国以前，笔头做法为将毛裹在笔杆，以丝线捆扎，涂漆加固，为一种较原始的方法。这种方法所制毛笔，笔头中空，使用时容易分叉。秦以后，改变了这一方式，开始将笔杆一端掏空，将笔头纳入此空腔中。作为制作方法的这一简单变化，虽然并没有改变毛笔的基本样式，但其中所蕴含的在使用过程中人们对于笔画的要求和掌握，以及由此所体现出的智慧创造，却为今后毛笔的发展确立了基本形制和制造工艺规范，而这种形制及其功能，对于中国文化发展的贡献，是难以估量的。这种形制变化之后的毛笔，近些年在考古发掘中有所发现。如一九七五年十二月，湖北云梦睡虎地秦始皇三十年墓出土毛笔三只，外套竹制笔管，笔杆亦竹制，上端削尖，下端较粗，镂空成毛腔，笔头纳入腔内。[4]
可见，将笔头纳入腔内的形制转变，秦代晚期已经完成，而在此之前，这种工艺当有一逐渐转变的过程，但目前尚无更早实物出土。从出土汉代毛笔看，将笔头纳入腔内有两种方式：一种为将杆的一端镂空，纳入笔头，以生漆衔接，有的再用丝线缠绕加固。如一九九五年江苏连云港海州网疃汉墓出土木杆残笔、[5]一九七五年湖北江陵凤凰山西汉初期墓出土毛笔，[6]即属这种类型。另一种为将笔杆纳入笔头一端打眼，后一分为四，纳入笔头后以丝线缠扎，并用大漆涂饰。如一九三一年蒙古索果卓尔出土东汉初年居延笔、[7]一九八五年四月江苏连云港陶湾黄石崖西汉中晚期西郭宝墓出土毛笔等，[8]即属这种类型。此外，纳入笔头有深有浅，浅者一般不足一厘米，深者有达二厘米左右。如连云港网疃汉墓出土毛笔，其中一只笔头总长四点一厘米，纳入腔内为二厘米。这种形制可以增加笔头蓄水量，为快速书写带来了方便。[9]
秦汉时期，毛笔作为直接书写的工具已大量使用，[10]因此对毛笔的性能有了更高要求。从出土战国及秦汉毛笔实物看，当时制作毛笔时选毛已十分精致，除用兔箭毛以外，并开始选用羊毛、鹿毛、狸毛、狼毛等。由于汉字形体和笔画的演变，书写时要求毛笔笔头既劲健、富于弹性，又要蓄水量大。同时，大量壁画的绘制，对毛笔也提出了同样要求。而披柱法的创始，正是适应这一要求而产生的。
所谓披柱法，即选用较坚硬的毛作中心，形成笔柱，覆以较软的披毛。[11]这样制成的毛笔笔头既劲健，蓄水量又大，适合快速、大量书写，并适于绘制大幅壁画和勾画较长线条，于是迅速得到推广应用，成为此后我国毛笔制作的基本工艺方法之一。世有关于秦始皇时名将蒙恬造笔的传说和记载。[12]晋崔豹《古今注》曰：“昔蒙恬之作秦笔也，柘木为管，以鹿毛为柱，羊毛为披，所以苍毫，非谓兔毫竹管也。”[13]柘木为一种坚实致密的贵重木材，可知其时制笔杆，不仅用竹，而且用木。而“鹿毛为柱，羊毛为披”，所用正是披柱法。这种方法从出土汉代毛笔也得到证实。如一九七二年甘肃武威磨咀子汉墓出土毛笔一只，杆颖均完整。笔杆竹制，其上隶书阴刻“白马作”三字。笔头中心为黑紫色毛制成，外覆狼毫披毛。其选料考究，制作精细，为出土汉代毛笔中较完整的一只。[14]
秦汉毛笔除笔头选料考究，制作精细外，并开始注重笔的装饰。晋葛洪《西京杂记》记西汉天子笔云：“天子笔管，以错宝为跗，毛皆以秋兔之毫，官师路扈为之。以杂宝为匣，厕以玉壁翠羽，皆值百金。”[15]《文房四谱・笔谱》记：“傅玄云：汉末一笔之柙，雕以黄金，饰以和璧，缀以隋珠，文以翡翠。非文犀之桢，必象齿之管，丰狐之柱，秋兔之翰。用之者必被珠绣之衣，践雕玉之履。”可见雕饰之华丽。秦汉毛笔一般皆配以笔套、笔匣，笔套多竹制，笔匣多髹漆彩绘，美观大方。
秦汉时期流行“簪笔”风尚，即仕人多将毛笔插于发中，为一种礼仪装饰。[16]因此，秦汉毛笔笔杆多端部较细，是这一时期毛笔形制的特征之一。
东汉时期，张芝为一代制笔名家。他名伯英，敦煌渊泉人，精草书，被三国韦诞誉为“草圣”。他临池学书，池水尽墨，传为佳话。世传张芝作书用鼠须笔，[17]其自制笔也名称笔史。南齐萧子良赞曰：“伯英之笔，穷神尽意。”其制笔方法，未见书传。
三、制笔技术和工艺的改进
自秦汉时期毛笔形制确立并得到发展以后，三国时期韦诞又将制笔工艺向前推进了一步。
韦诞，字仲将，三国魏人，家京兆（今陕西西安），善书。曾官武都太守，后以能书留补侍中。对书写用笔、墨、纸等极为讲究，并善自制笔及墨。其所制笔人称“韦诞笔”。具体制法，北魏贾思勰《齐民要术・笔法》中有较详细记载。其曰：“先次以铁梳兔毫及羊青毛，去其秽毛，盖使不髯茹。讫，各别之，皆用梳掌痛拍，整齐毫锋端、本，各作扁极，令均调平好，用衣羊青毛。缩羊青毛去兔毫头下二分许，然后和扁，卷，令极圆。讫，痛颉之，以所整羊毛中，或用衣。中心名曰笔柱，或曰墨池承墨。复用毫青衣羊毛外，如作柱法，使中心齐，亦使平均，痛颉。内管中，宁随毛长者使深，宁小不大，笔之大要也。”[18]这段文字疑有脱漏，观其大意可知，韦诞制笔以兔毫和青羊毛为主，兼而用之，并以青羊毛或兔毫为笔柱，可说是早期的兼毫笔。其制作过程从选毛、拍毛、整齐、卷裹，到分层匀扎，装套等，反映了当时较为先进的制笔工艺流程特色。
两晋时期，制笔工艺在毫毛选采、配伍及技术上又有提高和改进。大书家王羲之也熟知制笔法，著有《笔经》，曰：“凡作笔须用秋兔。秋兔者，仲秋取毫也。所以然者，孟秋去夏近，则其毫焦而嫩。季秋去冬近，则其毫脆而秃。惟八月寒暑调和，毫乃中用。其夹脊上有两行毛，此毫尤佳。协际扶疏，乃其次耳。”又曰：“赵国平原广泽，无杂草木，惟有细草，是以兔肥，肥则毫长而锐，此则良笔也。”[19]其毫毛选采已极为讲究，积累了丰富经验。《笔经》又曰：“世人咸云兔毫无优劣，笔手有巧拙。”说明了对制笔技艺的高度重视。如毫毛采好后，要以纸裹石灰汁，将毛用微火煮，稍沸，以去其碱。制作时，先将各种毫毛按需要进行配伍、整齐、分类、扎头，然后安装。毛笔制成后，又须“蒸之令熟三斗米饭，须以绳穿管，悬之水器上一宿”，然后可用。[20]其对毛笔制作工艺及性能的要求已十分严格。这种精工制作的毛笔，既是当时汉字笔画变形及绘画技法发展的需要，同时，又反过来对书画笔法的发展起了一定的促进作用。
四、宣笔的崛起及长锋笔的出现
制笔过程中工艺的改进和毫毛采选的讲究，既促成了毛笔特性的提高，也使隋唐的制笔业在魏晋南北朝时期的基础上有了较大发展，达到了更加兴盛的阶段。宣州（今安徽宣城）在晋时为宣城郡。当时此地就以兔毫制作紫毫笔。到隋唐时，宣州制笔业迅速发展，一跃成为全国的制笔中心。其所制笔选料精审，工艺精良，不仅用作贡品，且深受士人喜爱，许多诗人曾赋诗称颂。如耿漳《咏宣州笔》曰：“落纸惊风起，摇空怕杜ā5で嘤爰褪拢舍此复何从？”可见钟情之深。白居易《紫毫笔》曰：“紫毫笔，尖如锥兮利如刀。江南石上有老兔，吃竹饮泉生紫毫。宣城工人采为笔，千万毛中选一毫。”诗又曰：“每岁宣城进笔时，紫毫之价如金贵。”说明了宣笔主要以兔毫制作，选料、制作精细，十分昂贵。当时此地出现了不少制笔名家，主要有宣州陈氏、诸葛氏、黄晖等。
宣州陈氏，为宣州陈姓制笔世家的称呼。陈氏制笔在晋代即很有名，至唐代，随着宣州制笔业整体的发展，声名日著。宋邵博《闻见后录》记载，唐代时，陈氏家尚藏有王羲之《求笔帖》，说明陈氏笔深受王羲之喜爱，估计曾受王羲之之请为其制笔。唐代书家柳公权也曾向陈氏求笔，但觉不合用，谓“前者右军笔，公权固不能用也”，说明这种笔尚不适应柳体劲健刚硬的笔法。诸葛氏也是宣州制笔世家，与宣州陈氏同享盛誉。宋郑文宝《江表志》记宜春王从谦喜书札，学二王楷法，用宣城诸葛笔，“劲妙甲于当时”。可知诸葛笔既与宣州陈氏笔同适用于王羲之书法，则性能样式当比较接近。宣州制笔名家黄晖，所制笔锋短而犀利，形粗壮如鸡距，故称“鸡距笔”。白居易曾作《鸡距笔赋》称赞此笔。赋曰：“不象鸡之羽者，鄙其轻薄。不取鸡之冠者，恶其柔弱。斯距也，如剑如戟，可击可搏。将为我之毫芒，必假尔之锋锷。”表明了此笔劲健的特色。
唐代毛笔的形制主要为粗杆、短锋，笔头原料以兔毫为主，另有少量鼠须、羊毫等。这是与隋唐时期书法尚楷，绘画多以细线勾勒，敷色浓重的技法相关的。新疆吐鲁番阿斯塔那及哈喇和卓唐墓曾出土毛笔，其形制与汉晋时期毛笔相比，笔杆明显增粗，笔锋相对见短。[21]日本正仓院也收藏有中国唐代毛笔，其形制与吐鲁番出土毛笔形制类似。由这种笔干粗壮的形制，可知此时以笔簪发的习惯已经消失，毛笔只适应书画的要求而制作。上述宣州陈氏、诸葛氏、黄晖等名匠所制笔，根据记载及名称判断，也应与所见毛笔实物形制及特性接近。
但是，由于唐代绘画技法已出现多样化发展的趋势，既有精描细染的人物画，也有青绿重彩的山水画。特别是水晕墨章和破墨山水等技法的兴起，必然对毛笔的特性提出不同要求，从而促使毛笔形制发生改变。同时，书法中楷、行、狂草等不同书体、书风的并存，也是促成毛笔形制多样变化的重要原因。其中最显著的变化之一，是长锋笔的出现。长锋笔实际上是笔头较长。柳公权曾有帖云：“近蒙寄笔，深慰远情。但出锋太短，伤于劲硬。所要优柔，出锋须长，择毫须细，管不在大，副切须齐。副齐则波折有凭，管小则运动省力，毛细则点画无失，锋长则洪润自由。”[22]前曾述柳公权不适用宣州陈氏所制笔，他所说毛笔锋要优柔，出锋要长，管则要细，这些都与唐代毛笔的主流样式特征相反。可见原有的粗杆、短锋不能适应柳体书法的要求，需要毛笔杆细、锋长。实际上，杆细、锋长在当时不仅对于书法言，而且应当代表了唐代部分画家对毛笔形制改革的愿望。于是，在这种时代的要求下，长锋笔应运而生。（未完待续）
（本文原载《重建美术学――中国艺术研究院美术研究所2002年度论文精粹》吉林美术出版社出版，此次转载时作者有所修订）
注释：
[1]参李兆志《中国毛笔》.北京.新华出版社1994年8月第1版。
[2]参见《文物参考资料》.1954年12期刊《长沙左家公山的战国墓椁墓》。
[3]《说文解字》聿字条：“聿，所以书也，楚谓之聿，吴谓之不律，燕谓之弗。”又笔字条：“笔，秦谓之笔，从聿，从竹。”又画字条：“画，界也，象田四界，聿所以画之。”《尔雅》：“不律谓之笔。”
[4]见《文物》1976年第6期。
[5]据石雪万《连云港地区出土的汉代文房四宝》。载文物出版社《书法丛刊》1994年第四期第87页。
[6]见《文物》1975年第9期。
[7]见《文物》1973年第10期。
[8]据石雪万《连云港地区出土的汉代文房四宝》。载文物出版社《书法丛刊》1997年第4期第87页。
[9]据石雪万《连云港地区出土的汉代文房四宝》。载文物出版社《书法丛刊》1997年第4期第87页。
[10]先秦时期，甲骨、金石是主要记事材料之一，此时毛笔只是作为刻画、铸造的辅助工具来使用。秦汉以后，人们记事主要以毛笔和墨直接书写于竹木简、帛、纸等材料上，提高了效率。
[11]北魏贾思勰《齐民要术》和东晋王羲之《笔经》，都有关于毛笔披柱法制作的详细记载。如王羲之《笔经》谓：“先用人发杪数十茎，杂青羊毛并兔毳，裁令齐平，以麻纸裹柱根令治。次取上毫，薄薄布柱上，令柱不见，然后安之。”见宋苏易简《文房四谱繁势追二之造》。
[12]关于蒙恬造笔，说法不一。文献及出土毛笔实物皆证明，蒙恬非笔的创始者，而可能是毛笔的改良者。晋崔豹《古今注》曰：“秦以前已有笔矣，盖诸国或未之名，而秦独得其名，恬更为之损益耳。”唐徐坚《初学记》、《文房肆考图说》等亦持此说。
[13]据苏易简《文房四谱笔谱一之叙事》。
[14]参见《文物》1972年第12期。
[15]据《历代文房四宝谱选译》，北京分中国青年出版社1998年1月第1版。
[16]宋苏易简《文房四谱笔谱》引用古人文字中，多有笔记载，可参阅。
[17]宋苏易简《文房四谱笔谱》：《世说》谓“钟繇、张芝皆用鼠须笔。”
[18]《齐民要术》卷九“笔墨第九十一”。
[19]见宋苏易简《文房四谱笔谱》二之造。据《历代文房四宝谱选择》，北京 中国青年出版社1998年1月版。
[20]王羲之《笔经》。
汉代易学范文第7篇
在中国史学史上，历代大史学家大多对《周易》有精深的了解。司马迁的家学中有易学传统，他自己在汉初的易学史上有重要的地位。易学对司马迁史学的影响非常明显。班固的易学特点反映了东汉易学风格，他写的《汉书o五行志》，对京房易十分重视，并且运用京易对历史变化作出解释。荀悦与荀爽的易学相通，荀悦在《汉纪》中论史反映出易学的印痕。袁宏援玄解史，易理成为他评论历史和人物的哲理的基础。
两宋的史学总结历史盛衰的经验教训，以易学理论解说历史变动，把中国史学思想推向一个新的高度。欧阳修是大史学家，在易学史上有特殊的地位，他写的《易童子问》等，反映出对易学的清醒认识，着重从义理上解易进而提出对史学的代表人物，他们的易学与史学相通。李光、杨万里在易学是以史证易的代表，把史学纳入到易学体系中去。朱熹是理学的集大成者，同时也完成了使史学"会归于理之纯粹"。朱熹史学、易学都有成为他构建理学体系中的有机组成部分。
元明时期的史学家在易学上多是有建树的学者，特别是明末清初的王夫之在易学上有特别重要的地位。船山易学的思维特征对他史论著作《读通鉴论》、《宋论》等产生重大的影响。清人章学诚在《文史通义》中开篇便是《易教上》、《易教中》与《易教下》，他的易学观点，成为评论史学的理论基础。
近代易学和古代易学明显不同的地方是，一般不再是在旧经学范围内论说《易》，讨论历史的易学有关问题，而是以史的眼光认识《周易》。顾颉刚解说《周易》的历史故事，把易学讨论纳入他的辨古史的范围。郭沫若用社会眼光认识《周易》，这些成为他的《中国古代社会研究》的第一个大板块。他以敏锐的眼光抓住《周易》的辩证法精华，为科学总结易学提供了范例，把《周易》这部书从神的启示变成"世俗人"的思维术。
在古代史学发展过程中，易学变化对史学产生过三次大的冲击。第一次是，从先秦到两汉易学的变化，为中国古代史学家思考天人关系，总结历史兴衰，提供了思想基础。第二次是，魏晋时期，《易》是玄学三个组成部分之一，史学家品评历史人物，总结历史的思维方式都受到易学的影响。第三次是，两宋的易学成为理学的要素，也成为史学家论历史兴亡、说历史因革的哲理依据，波澜所及，直到明清。近代易学与史学关系是另一回事。
从学术史上看，易学与史学关系基本上有三种范式。一是以史证易。这就是清朝《四库全书总目》中说的宋代李光、杨万里的以史证易。这是易学范围内的事，是以历史事实解说易理，说明易理的正确，因而它是易学中的义理派。要说明的是，以史证易，并不是从李光、杨万里开始。下面我们还要说到这一点。
另一种是以易解史，以易学的思维方式认识人类历史，洞察古今兴衰，评论行事上的得失。这在中国史学史上，这是主要一面，历史史学家受易学影响，对他们的治史产生影响，甚至影响一个时代的关系。易学对史学产生的影响，不是以史证易派所能概括得了的，而且我们也认为只有从一个的角度认识易学对史学的影响，才能更好地提示易学变化与史学进展的关联。
还有一种是，把《周易》作为社会史的影子，或作为史料，这是颠倒了以史证易的路数。这本不错，但它同样不能阐明易学与史学的内在关系。
《周易》的天人关系的认识、通变思想等各种思维方式影响史学家治史。有的史家在史书的《序》和其它地方作出说明，有是史家没有说明，只是通过剪裁史料、行文叙事各种方式表达出历史思维的特点。分析史学作品，便能体会得到，看出易学对他在理解历史、认识史学上的影响。所以，在研究易学与史学关系时，要注意对史著的认真分析，要在原著上下功夫，要读其书，知其言，更要知其所以言。
应该说明，易学以中国史学产生的影响有正面的，这是主要的一面；但也有负面的影响。中国史学上 纬神学历史观点、天人感应历史评论，很多和当时的易学思潮有关。这在适当地方也应当指出的。
我们着重从思维方式上看易学对中国史学的影响，因此，这不同于古代易学以史证易，概括起来说是：以易解史，系统地讨论一下中国史学与易学的思维方式有怎样的联结。
《四库全书总目》作者指出，易学在长期发展过程中，形成了两派六宗。其中义理派由王弼"一变而胡瑗程子，始阐明儒理，再变而李光杨万里，又参证史事。"《四库》的论说，展示了易学发展之大概，但未尽合易学之实际。易经易传与史学有不可分之联系，因而或谓易为史官文化，是有一定道理。论易而参证史事，仅是易学与史学联系一种表现，而非全部。无论是义理派还是象数派，他们对中国史学都产生相当大的影响。在中国史学发展过程中，易学对史学产生的重大影响。在已有的基础上，我们还应当把研究引向深入。一个重要问题是讨论易学对中国史学家的历史思维方式所产生的影响。研究这一课题，对于认识中国历史学的民族特点，对于从深层次上认识中国民族史学的变化，以及进一步总结继承文化优秀遗产，以推进史学的发展，有重要的意义。
需要说明的是，分析易学的思维特征，不只是研究凝结在《周易》经、传中的思维特点，还要讨论在易学发展过程中，历代史学家、思想家在以易解史中表达出对历史理解的方式。易学思维是多样的，但是从史学思想角度，从思维方式看，易学对史学影响至少可以提出这几个方面。
一、天人一体的思维，也可以说是究天人之际的整体的思维。从八卦卦爻形的阴阳乾坤天地的内涵，到大衍之数占著之法，都反映出《周易》是把天地人联系起来思考。《系辞》说"易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始返终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。"又说："古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观象于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。"仰观察天地与自然之变化，才有八卦，才有《周易》，所以究天人之际的思维方式，是在这样基础上建立起来的。它对历史观产生一定的影响。中国史学思想史上，有一种历史观是把人类历史作为自然史的一部分来思考，可以说这是一种大历史观。第二个问题是讨论天人之间的联系，自然的"天"与社会的"人"，究竟有怎样的联系，历史发展的动因，是天还是人，是天决定历史的变化，还是人事作用决定社会的变动？思想史上的天人感应说，灾异说，都是由此派生出来的历史观点。与此相对立的是重人事的历史观点。
所谓天人之际的思维是整体的思维，又是把自然与人类历史，看作是阴阳相互的作用的体系，从《乾》、《坤》到《既济》、《未济》是一个体系，各卦与整体又成为一个相互作用影响的体系，每卦中上下卦又为相互的联系的体系。这个思想是在长期发展过程中形成的。这个体系观念确实包含在其中。从中国史学思想上看，天与人构成一个体系，其是"人"的社会有君臣父子夫妇组成的体系，而随着社会人所处的地位，又有大宗、小宗的宗亲体系。这是易与天地准的整体思维的各个方面，我们应该注意到。
但是我们易学的象数派以图式演绎出世界变化历史变迁，表明自然与社会的联系，社会历史变化与自然变化作为一个整体。汉代孟喜京房之《易》把自然与社会作为先验图式展示出来。孟喜的卦气说是以六十四卦和一年的四时、十二月、二十四节气以及七十二候相配合构成一个大系统。（清人惠栋制出《十二消息图》）到了京房的八宫卦的编排的图式。我们可以看出，他是把自然变化的作为一个大系统。在这个大系统中，是阴阳的变化、发展；自然变化与社会等级礼治又联系起来。这个天人联系的编排，一方面论定了社会等级社会礼制与自然运行是一种先验的秩序，自然天象变化成为封建社会等级制度合理性的说明。孟喜以辞（君）、公、侯、卿与大夫与十二辟卦相配，很明显是封建礼制成了纲，是统率。这是其一。其二，社会人事、自然的变动都有一个盛衰的变化的过程。从复（ ）、临（ ）、泰（ ）、大壮（ ）、 （ ）、乾（ ）再到姤（ ）、遁（ ）、否（ ）、观（ ）、剥（ ）、坤（ ）。由一阳生，到乾的六爻为阳，这是阳盛已极。此后便是垢的一阴生，到坤的六爻为阴，是为阴已至极的地步。可以说这是把盛衰的变化、盛极必衰的思想具体化、形象化。如果说孟喜的卦气说中，运动循环论十分化明显，那么在京房的八宫的编排中的运动情形就较为复杂，八宫卦中八卦中既有乾、坤为父母，各统三男、三女；而八纯又为上世、以后则是二世、三世、四世、五世、游魂、归魂。一世二世为地易，三世四世为人易，五世八纯为天易，游魂、归魂为鬼易。这样就将天、地、人、地、鬼构成一个天人合一的大系统。从上世到一世、二世、三世、四世、五世，可以看成是一个渐变，如乾宫从乾、姤、遁、否、观、到剥，这是从一阴后到五阴生。。而从五世到游魂就不是简单地回归到一世，而是发生新的变化。五世为剥，而游魂卦为晋（ ）"阴阳返复，进退不居，精粹气纯"。归魂卦为大有（ ）"卦复本宫曰大有，内象见乾为本位"。这就是说一个事物在到了极点的时候，情况变化不是简单地作循环的运动。
宋代易学对史学的影响表现为贯通思考天人古今的变化与发展。《皇极经世书》就是贯通天人古今的一部著作。以元会运世日月星辰来编排宇宙与历史的行程，编列出由阴阳刚柔相交到人的出现、唐尧以后的中国的历史，从开物到闭物，人类社会历史在整个宇宙运动中只是一个极小的阶段。在这样的过程中，历史经过皇帝王霸各个阶段。再如周敦颐的易学也是编织天人宇宙的结构图式。把天地形成、男女出现到社会等结构的形成，用一图式展示，表达自己对历史的理解。 二、通变思维。中国民族历史思维的一个重要方面，是在易学辩证法影响下形成的变通思维方式。《周易》最重要的思想是"变"，如《太史公自序》所说的，"《易》著天地阴阳四时五行，故长于变。""《易》以道化。""道有变动，故曰爻"，"爻象动乎内，吉凶见乎外"，（《系辞下》）《周易》的最基本元素是爻，即就蕴着"变"。由爻而卦，由八卦而六十四卦，而三百八十四爻。整个《周易》体系便是变动的体系。《周易》谈卦变、爻变，一卦有下卦、上下卦各爻之间相互联系、相互作用，在相互联系相互作用中发生变化。卜筮有本卦到之卦的变，卦体的六爻又可以变。因此，在易学上，就有位应说，往来说，承乘说以及互体说，等等。
《周易》八卦到六十四卦、三百八十四爻，都是在变化之中，各种变化又是相互制约、相互作用、相互联系的，因此，变化又是有条件的。吉凶、得失、否泰、损益、行止、成败，都是与爻所在的卦体、爻位有关；与上下卦体、上下爻、隔位爻的作用、牵制有关。变化中讲条件的思想，是道家谈变的思想所不及的。
变与通相连，但是变通的思想，这是我们民族在思想史上的贡献。社会与自然都在变通之中，世界由于变化才能有成，才能久恒。"观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"（《贲·彖》）"日月得天下而能久照，四时变化而能久成，圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而于地万物之情可见矣。"（《恒·彖》）"天地革而四时成，汤武革命顺乎天而应乎人。"（《革·彖》）"日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎。"（《丰·彖》）《系辞》的上下篇，简直是一部"变通论"。
《系辞上》：
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，《易》简之善配至德。
参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。
是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象莫大乎日月，崇高莫大乎宝贵。
是故形而上者，谓之道：形而下者，谓之器。化而裁之，谓之变；推而行之，谓之通。举而措之，谓之事业。
极天下之颐者，存乎卦。鼓天下之动者，存乎辞。化而裁者，存乎变。推而行之。存乎通。神而明之，存乎人。……
《系辞下》：
刚柔者，立本者也；变通者，趣时者也。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。
……
可以从不同角度，对《周易》的通变思想作出不同阐释，这里不能作出详尽的讨论，重要的是，通变思想对于观察历史的意义。社会历史和自然事物一样，都是在不断运动中，如同自然日月一种盈虚变动，呈现出盛衰的变动。《周易》说明了在社会变动中，人事作用在社会发展中非常重要。提出"容民无疆"（《临·象》）、"振民育德"（《蛊·象》）"容民畜众"（《师·象》）等。我们先祖黄帝、尧、舜以通变思想治理社会，是成功的范例。
从《周易》的经、传到司马迁、章学诚、王夫之，这些思想家史学家的著作中体现出一种变通思维方式，这样的思维途径对形成中国民族史学特点的形成，产生重要的影响。变通思想是把历史的变与不变联系起来，是把论历史大势走向与说历史兴亡联系起来，是在一定条件下论说社会变革与对历史的借鉴。
只因有变化，才有世界、才有历史的进步。易穷则变，变则通，通则久。"变"、"通"、"久"三者一体。而事物发生变化、影响变化又与一定的条件有关，与事物所处的位、体有关；变化的前途是又有"时"、"势"的各种状态。社会发展过程中，"变"与"不变"具体到社会上来说，它们各有特定的内容。"变"与"不变"是怎样一种关系；社会历代史学家的热门话题。《周易》中的通变思想对历代思想家史学家考虑社会前途，提供了很多启迪。有的直接借用《易》的语言，有的是按照《周易》变通思维方式，提出自己解决社会危机方案。
神无方而易无体的思维，这是说研究自然的天与社会的人，要有创新的思维。所谓"易"有三义即简易、不易与变易，又其主导的内容、核心的思想是"变易"。这种易学要求人们在观察、研究自然社会时，不要固定一种程式。"日新之谓盛德"是这种思维的形象的表述。在这里，我不同意把"神"当作的鬼神意思。
司马迁在《史记》中体现出通古今之变的思考，包括他的承弊通变的历史变革观都是易学的通变思想在史学中的运用。
以《易》的通变思想为根据，提出史学变革的当是章学诚，他以《易》的通变思想，说明史学更革的必然与必要。章学诚指出封建社会的史学发展变化经历了千余年，史学失去了早期那种创造性的活力，各种弊端暴露出来了，这突出地表现在纪传体史书的编篡上，说：
经传行之千有余年，学者相承，殆如夏葛冬裘，渴饮饥食，无更易矣。然无别识心裁，可以传世行远之具，而斤斤如守科举之程式，不敢稍变，如治胥吏之簿书，繁不可删。以云方智，则冗复疏舛，难为典据，以云园神，则芜滥浩翰不可诵识。盖族史但知求全于纪表志传之成规，而书为体例所拘，但欲方园求备，不知纪传原本《春秋》，《春秋》原合《尚书》之初意也。
《易》曰："穷则变，变则通，通则久。"纪传实为三代以后之良法，而演习既久，先王之大经大法，转为末世拘守之纪传所蒙，曷可不思所以变通之道欤？
司马迁创立纪传体史书，富有生气，但是纪传体史学变成了一种程式，变成公式化的东西，以所谓纪表志传各种史例，去硬性剪裁材料，越雷池半步，便被视为例不纯。章学诚看出中国封建社会后期史学问题的关键，但他作为一代大史学思想家，他不仅提出的问题，而且指出解决问题的途径，这仍然是从《周易》那里得到的启发。他说：
《易》曰："蓍之德圆而神，卦之德方以智。"间尝窃取其义，以概古今之载籍，撰述欲其圆而神，记住欲其方以智。夫智以藏往，神以知来，记住欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记住藏往似智，而撰述知来拟神也。……史氏继《春秋》而作，莫如马、班马则近于圆而神，班则近于方以智。
韩康伯注："圆者，运而不穷。方者，止而有分。言蓍以圆象神，卦以方象智也。唯以方象智也。唯变所适，无数不周，故曰圆。卦列爻分，各有其体，故曰方。"孔颖达《疏》："故蓍之变通则无穷，神之象也；卦列爻分有定体，知之象也。知，可以识前言往；神，可以逆知将来之事。故蓍以圆象神、卦以方象智。注：圆者，至方也。"所谓圆神与方智，虽不同但都是《易》之用，此其一。其二，圆神、方智作为一个整体，是多识前言往行与逆知将来的统一，不可以断然打成两截。其三，圆与方，不同又相同。这种思想运用到著述上来，既要意识到不同的体裁、体例，不可能也不应当程式化。硬性以一种模式 来剪裁材料，只能削足适履，失去了变通精神，使著述失去其要旨。
在中国史学史上，司马迁的《史记》近于圆而神，班固的《汉书》近于方以智，这里没有崇班抑马或尊崇司马迁而贬损班固的意思。班固的撰述，"则于近方近智之中，仍有圆且神者。以为之裁制，是以能成家，而可以传世行远也。"这种因事名篇，不为一定之例所拘，就是史学的活力，其作品就可以传世行远。但"后史失班史之意，而 以纪表志传，同于科举之程式，官府之簿书，则于记注、撰述两无所似，而古人著书宗旨，不可复言矣。史不成家，而事文皆晦，而犹拘守成法，以谓其书祖马而宗班也，而史学之失传也久矣。"
无论是记注还是撰述，不能为例所拘，即或是章学诚称道的有化腐朽为神奇之功的纪事本末体，一旦成了固定的框架，也只能是"篡录小书。"在章学诚看来，要走出当时史学的困境只能总结史学上的成败，恢复古代史学的创作精神。他说："斟酌古今之史，而定文质之中，则师《尚书》之意，而以迁史义例，通左氏之制裁焉，所以救纪传之极弊，非好为更张也。"
章学诚对史书编篡还具有其通变思想，提出了一些具体的想法。严格地说，编年与纪传两种体裁，是自文字以来，即已有之。他认为，如果以《尚书》之义来看司马迁的《史记》，人物传是《传》，八书、三十世家，也可以统统称之为《传》。"或考典章制作，或叙人事终始，或究一人之行，或合同类之事，或录一时之言，或著一代之文，因事名篇，以纬本纪。"这样做法的优点是"则较之左氏翼经，可无局于年月先后之累；较之迁《史》之分列，可无岐出互见之烦。文省而事益明，例简而义加精。岂非文质之适宜，古今之中道与欠？再加上表与图。他说："至于人名事类，难于稽检，则别编为表，以经纬之；天象地形，舆服地形非可本末该之，且亦难以文字著者，别绘为图，以表明之。盖难通《尚书》《春秋》之本原，而拯马《史》班《书》之流弊，其道莫过于此。"
对于章学诚具体的设想，这里难以一一评述，但我们可以体察的是，他是以通变的思想，融汇圆神、方智精神为一，重新构想新的史书编篡形式。千余年中国史学的批评一直纠缠在无限多史体史例诉讼之中；中国史家的正统思想、宗经崇圣观念也在所谓的史体史例的争论中反映出来，如果联系这样的背景，可以看出章学诚通过对《易》理的理解，阐发出来的史学通变思想，具有史学革新的意义。
三、"天下同归而殊途，一致而百虑"的思维。这是思考学术发展的一种思维方式。易学是一个包容性的理论体系，所谓"易道广大"也是指这层意思，这其中有合理的成分，也是非科学的因素。从《易经》到《易经》经历一个很长时期，经过筛滤，还是有杂质，而且其形式中神秘一直保留，但其中确是吸纳中华民族的思想精粹，最终构成一个丰富的思想体系，并且把自己经验升华，从而形成一种思维方式。中国的"史家之言"是这种思维方式的产物，史家以"纪"、"志"、"传"等形式，网罗政治、经济、军事以及学术、风俗、文化、制度、人事等于其中。中国史学是包纳百家之学的学术，正是体现出这样思维范式。
易学的思维方式是复杂的，而且相互包容、相互联系。因此，在讨论易学思维特点时，特别是在讨论易学对史学所产生的影响，就应当看到它的复杂的一面，做到具体问题具体分析。总起来说，其中最基本的方面是易学的"变"与"不变"的辩证统一的思维，它构成为史学的基本精神。随着史学在这个问题上的理解深浅与差异，往往反映出史学历史见识的高低。
历代史学特别是一些大史学家，如前所说，都受到易学的影响，这已是事实，后面我们还要以史学发展的历史来展示这多采的画面。在谈到易学思维术对史学的影响，在估价易学对史学产生的影响时，仍然要本着实事求是的态度，既不囿于陈说，又要恰如其分作评说，并且从中得出有益的启示。这里有一个问题，清人在《四库全书总目》的《经部总叙》开篇中，说到易学渊源流变时，认为"圣人觉世牖民，大抵因事以寓教，《诗》寓于风谣，《礼》寓于节文，《尚书》、《春秋》寓于史，而《易》寓于卜筮。"《总目》的作者指出《易》与卜筮有着密切的渊源关系，是说到关节处，但只是认定《尚书》、《春秋》寓于史，这会使人产生一种错觉，认为《易》与史没有多少关联，这就不准确了，而且《总目》分析易之两派六宗，首先点出了《左传》与《易》的关系，"故《易》之为书，推天道以明人事者也，《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法也。"这难道不是《易》也是寓于史吗？
汉武帝时，出现两种学术汇于一的途径，一是从景帝以后出一种倾向，董仲舒继之而起，明确提出要"罢黜百家，独尊儒术"。他向武帝建议，说："臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后位纪可一而法度可明，民知所从矣。"
司马迁写《史记》基本精神是和他的学术思想分不开的，这和董仲舒不同的是司迁父子的主张，也就是前面提到的要在总结各宾学术的基础上，形成新的一家。《易大传》说的"天下一致而百虑，同归而殊途。"说明了学术发展的一种规律，不能以一种学术去消灭另一种学术，以一种思想代替另一种思想。百家要归于一，结论只能是：要在总结百家学术的基础上，在融合各家的基础上，吸收各家之长，形成新的一家学说。司马谈论他的儿子司马迁完成"正《易传》"的任务，不是要司马迁写新的易学作品，而是以《易传》的思想去发明、去创造。可以说，《易大传》是司马迁写《史记》的思想基石。没有《易大传》的思维方式，司马迁不可能进行学术大总结，也就不可能写出一种新思想体系的《史记》。
四、忧患意识的经世思维。这是史学家的历史感、时代感的体现。钱基博的《周易为忧患之学》一文，从易义、六十四卦的体系、卦爻象、《系辞》等，结合中外历史以论说之。
从《乾·九三》："君子终日乾乾，夕惕若厉"、《坤·初六》："履霜坚冰至"，到《系辞》的："是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：其亡，其亡，系于苞桑"、"《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者其有忧患乎"、"《易》之兴也，其当殷之末世、周之盛德邪？当文王与纣之事邪？"中国历史学家有一个优良传统，关心民族命运，关注历史前途，以天下为已任。《周易》的忧患意识是史学关心现实的思维传统的哲理概括。
王夫之生活在明末清初的天崩地解大变动时代，他把易学的忧患意识与借鉴思想结合起来，把古代的易学思维推向一个新的高度。他从事物变化的必然的"贞一之理"上论说事物的变化，进而理解对历史变动的道理，从而在根本上把历史的借鉴与历史的"贞者，事之微。吉凶之先见者也。"汉之乱，董卓之不可与一日居，有目者皆见，有耳者皆闻。不但察"几"，而且还要早察，他说："《易》曰：’伏于草莽，三岁不兴。’不兴者，虑其兴而燎原之焰发于俄顷矣。"在人事的吉凶上也要早察，他论李斯的悲惨下场说："……不待上蔡东门之叹，肺肝先已自裂。（李）斯岂果无人之心哉？《易》曰：’履霜坚至。’辨人于早，不若自辨于早也。"
他又说："生有生之理，死有死之理，治有治之理，乱有乱之理，存有存之理，亡有亡之理"；"夫国家之治乱存亡，亦如此而已矣。而君相之权藉大，故治乱存亡之数亦大，实则与士庶之穷通生死、其量适止于是者，一也"。在这里，我们要体会的是，他的根据。他有几段话，说：
《易》曰："其亡，其亡，系于苞桑。"孰系之？能惧之心，系之也。既有其民，山川城郭，米粟甲兵可给也。……惧而忘其苞桑桑与不惧者均。
《易》曰："谦亨，君子有终。"君子而后终，非君子而谦，未有能终者也。……君子之谦，诚也。（卷二《文帝一》）
张良惟其诚也，是以履虎尾而不疚，即不幸而见疑，有死而已矣。弗能内怀忠而外姑为佞也。（卷二《汉高帝一》）
汉代易学范文第8篇
关键词：曹南冥；李退溪；象数易学；以图释理；贯通天人
Significance of the CAO Nanming’s Yiology by the ten diagrams made by him
Abstract:As a contemporary Korean scholar with LI Tuixi， CAO Nanming constructed a special system based upon CHENG Yi and ZHU Xi’s imagenumber ideas， revealing his distinctive understanding to the Dao (Way) of heaven and that of human. For the Dao of heaven was concerned， through the illustration of the 10 diagrams， he sketched a prospect from the cosmic evolution to the cosmic structure， to the pursuit of ontology， to the inherent law (including the cause， inevitability， and tendency of changes and motions)， and to the relationship between heaven and human， making the idea of the Dao of heaven adequately manifested. For the idea of the Dao of human， he actualized the idea of Taiji and the transformations of the Dao of Qian (hexagram 1， symbolizing creative， heaven， and so on) in the course of correcting the nature and life of the myriad things， accumulating goodness to perfect the nature， by which the sincerity would be established， and therefore he vividly found an ontological basis for human morals and virtues and compensated the defects of then Korean philosophical studies only stressing philosophical connotations but neglecting the imagenumber Yiology.
Key words:CAO Nanming; LI Tuixi; imagenumber Yiology; explicating idea by diagrams; uniting the heaven and human
我国《周易》在历史上曾作为《五经》之一而对周边国家产生重大的影响，韩国即是其中之一。近年来中韩两国学术界均已注意到16世纪韩国哲学家李退溪（名滉，字退溪，1501-1570）等人在其中所起的作用，但对其他一些人尚嫌关注不够，由此而及的是对韩国引进《周易》的总体状况亦缺乏应有的梳理。本文欲自分析与李退溪同时代的学者曹南冥（名植，字南冥，1501-1572）易学思想入手，对其国《周易》研究的情况作出涉略，以期为进一步理解《周易》理论的历史意义提供自己的意见。
韩国有着悠久的学《易》历史，据史载，早在汉武帝时代，中国的儒学经籍已传入其国。至魏晋时期，佛道之思想及相关典籍也进入了其时称为高句丽的韩国。公元7世纪的韩国新罗神文王朝（682年）正式设立国学，当时的教学内容中就有包括《周易》在内的儒家经传。由于那时规定学者中若有博通五经（诗、书、易、礼、春秋）、三史（史记、前后汉书）和诸子百家者便可超擢录用，故可料想其中已必有精通《易》理者。此学制一直延续了一百余年，致使这种学术层知识体系构建得到了较好的承继。
当时韩国人解《易》，主要结合于天道观念。与其国传统的崇尚生命、重视人间的自然化风流道精神相呼应，他们的《易》理研究主要致力于对自然与人类生活做相互结合的思考，着力于对自然与人的主体之间联系的把握。在相当于我国唐代时期的高丽前朝，韩国一度盛行风水地理说，这里往往以子丑寅卯等命名方位，将它们与乾坤泰否等八卦之象相联系，并以阴阳对立解释判断吉凶及其变化的依据。另外它还与图谶相结合，对个人或国家的未来作出预言，这里讲得较多的是历数和气运。如在韩国民间流传的《青鸟经》，提出子、午、卯、酉为通天之四门，乾、坤、艮、巽是立地之四柱。认为它们在各式条件的左右下发生不同的变化，而其中变化的依据则在于阴阳的作用。故文中有“生，不过阴阳内；交，不过八字内”的说法，并把此意具体化而为“乾巽为阳始，坤艮为阴始；左旋龙，必须具备乾亥壬子癸丑艮寅之八字，右旋龙，必须具备乾戌辛酉庚申坤未之八字”（参见图一）。
应当说上述这些说法已吸收了我国汉代以后将《周易》与对天道运行的内在规律与宇宙结构模式探讨相结合的思路，体现了对《周易》理解的深入。
至高丽后朝（约自12世纪始），韩国学术界逐渐进入探讨性理学阶段，他们通过向宋朝廷派遣学者留学等方式，接触到了理学思想，从而加强了对形而上学之关心，并通过对性命义理的理解，提出符合新王朝所需之伦理道德观念，为国家制定内外政策、重整社会秩序、加强中央集权服务。到了相当于明代的朝鲜朝后，《易》学研究主要围绕着二程、朱熹有关学说而进行，在天道观上则以解释周敦颐的太极图说为主旨。当时形成以李滉（退溪）为中心的思想代表，而他的《周易》研究就是以朱子的义理之辨为宗旨的。
与李退溪同年出生、同为朝廷贵族后裔的曹南冥，与李氏有着多年的交往经历，其《答退溪书》中曾有“平生景仰有同星斗于天，旷世难逢，长似卷中人，忽蒙赐喻勤恳，拨药弘多，曾是朝暮之遇也”（卷二）[1]之言，可见对退溪的人品、文章有着充分的肯定。但是他在行事、著述立说等方面则有自己的想法，从而在思想学说上出现与退溪不同的特色。与李退溪学派不同的是，曹氏虽然也关注心性问题，但他却较少在义理观念的阐述上下工夫，而把精力放到了对易学的象数体系的研究之上。为此，他曾躲避于山林潜心钻研《周易参同契》、朱熹的《易学启蒙》、《周易本义》等著作，并以此为中心构建了自己独特的思想体系。这种研究思路，使他为当时的韩国学术界提供了在天道与人道问题上的新见解。
曹南冥受易学的影响，首先反映在以图解义的诠释方式上。我们知道，《周易》是我国历史上较早以“象”来表现思想观念的一个模式，它将天道观中的宇宙结构问题与宇宙生成问题加以结合的思考，由代数模式出发进行类比推理，对事物之间的联系与功能发挥有着更多的重视。当它在经过了历代的进化，于宋代以“河图”、“洛书”、“太极图”等形式展示于众人之前时，这种形式已经臻于完善。在韩国，类似以图述理的方式已通过权近（1352-1409，字可远，号阳村）作的《入学图说》而得到试行，以后又有郑之云（1509-1591，字静而，号秋峦）所作的《天命图》对这种图形表现方式有了进一步继承，但他们主要从人道而非天道方面从事模仿，故所画之图多不及《河》《洛》。
李退溪仿中国元代学者程敏政（字复兴，号林隐）《心图》，做《圣学图》10剳于1568年上奏宣祖，可说就是上述以图解意形式的较好应用。由于他的图受到了宣祖的肯定，所以使这种诠释方法广为流传，几乎成为当时社会释解人生形上疑问的典范。但退溪作图主要借鉴林隐程氏（即复心）图式，后者之图虽然多达数百幅，然多仅及人道观部分，故李氏10图中多用西铭、小学、大学白鹿洞规、心统性情、心学、仁说、敬斋、夙兴夜寐等命名，这些都是在人伦部分的阐述，主要阐示的是懋德业、勉日用等现实作用方面，而其中反映天道内容唯有周敦颐的《太极图》，且主要仍只在义理方面做出发挥。这样未免为当时的学术界留下缺憾。
曹南冥同退溪先生一样，也以程敏政图式为出发点，但从细目而论，则几乎用了10幅图式来系统地说明对天道问题的理解，占据了整个图式的五分之三。这不仅在篇幅安排的侧重点上不同于退溪，而且在内容的解析方面也走着与退溪不同的一条路。
在一般韩国学者立论天道观的《太极图》（他称之为《三才一太极图》）之前，南冥特撰画《龙马图》（《河图》）、《洛书》、《孤虚旺相》、《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》等5图，对宇宙本原问题提出自己的看法。我们知道，宋代象数学中的易图体系，所传递的内容十分丰富。其中之《河图》《洛书》，以数的排列组合，论证了太极、两仪、四象、八卦之间的内在联系，使人们理解了各种事物之间既相生成又相克抑的复杂关系。被南冥称为《伏羲八卦次序》、《文王八卦次序》、《羲先天后天（图）》的图式，在中国被列为“先天四图”与“后天二图”。它们并载于朱熹之《周易本义》。这些图不仅论述从宇宙间之“太极”、“两仪”到六十四卦的衍生程序，而且进一步指出事物的阴阳对立元素可以不断分解、剖析以至无穷，自然界万物的发展过程都是从一到多、从单纯到复杂，并以对立面的形式互相依存，这种运行变化过程是不断繁衍、未有终止的。至于《太极》图式，则更多体现于将《易》理引申到此外的哲学领域，揭示大自然或宇宙本体的生成规律。[2]据南冥自称，他的上述各图主要依据朱熹的《周易本义》、《易学启蒙》(与学生兼朋友蔡元定同著)。确实，对照起来看，朱熹《周易本义》中作有9幅图式，而南冥的关于宇宙演化的5幅图式大都是这9图的演化。
南冥在首出的《龙马图》中，标示了朱熹原书所录的《河图》，并引二程、朱熹、胡宏等语录，提示其中的天道含义。从他所引的各段语录中我们可以看出，图中出现的卦象、阴阳奇偶之数及五行、方位，排列成始下且上、次左次右、以复于中，又始于下的生成之次及自左旋转的运行次序。这是对阴阳生成秩序的呈现。此种对宇宙结构的图式分解，与我国汉代儒家学者董仲舒所说的颇为相近，所不同的是，南冥提出此种旋转过程富于变化，而不是始终由阳孤悬于上而阴独居于下。这样就避免了董氏独断主义的错误。南冥在《龙马图》下陈列《洛书》，说明同样的八卦排列，也可有新的变通，它反映的是各卦右旋相克之理。南冥此说对理解周敦颐《太极图》有着直接的帮助。应当说周氏原图解太极静极生阴、动极生阳，很难对其中动静的由来作出圆满的解释，从而为神秘主义的进入留下了余地，而现在南冥先生从易理源头加以解释，则从阴阳的生成及其变化的运数依据中总结出其中的道理。从文中我们可知，数有奇偶之分，其中诚如南冥所引的节斋蔡氏（即蔡元定）语录的那样：“偶者静，静以动为用故和皆奇，静者必以动而后生也；奇者动，动以静为用，故位合皆偶，动者必静而后成也。”（卷二）[1]意思为奇数为动、为阳，偶数为静、为阴，而动静、阴阳的变化就是出于数的不同排列组合。这种说法从数的合理性上为动静、阴阳变化找到本体上的依据。虽然南冥先生在说这些观点时，主要通过转述蔡元定某些语录来实现，但由于经过了他自己的排列组合，所以较好地传递了中国《周易》阐述者通过对数中包含规律的观念表达的对事物变化内在规律性的充分肯定。
《孤虚旺相》也是南冥根据《河图》自造的图式，大致是在原先框架内配上天干、地支，可能与其受汉代纬书的影响有关。南冥以此作为贯通幽明之故的途径，认为从中可较为确切地把捉住事物发展中旺、相、休、囚等诸现象流转的原因及预测其中的必然趋势。《伏羲八卦次序》《文王八卦次序》源自朱熹的《周易本义》，两图合而为第四图，强调的是生生不已的体用关系。《羲先天后天（图）》则对宋代学者所说的气生万物观念作出详细的说明，认为所谓阴阳生两仪，即生出清浊之气，显然这里包含有先天与后天的结合，并将太极与“心”加以联系，体现了本体论与认识论结合的思路。应当说朱熹讲《周易》，并非就事论事，而是想把它们与《太极图》及“理”“气”概念作相应的联系，对天道问题做更为深入的考察。而南冥先生即是以此为出发点，对天道问题作出思考的。
曹南冥通过这5个图式构勒出一个天道演化系统，这里以太极、心为道体，通过太极-阴阳-四象（四时）—五行（生克）—八卦—万事万物的变易路径，参杂左旋、右旋的演变程序，使道体中蕴涵的体用关系得到了较好的表现，明确体现了理学家们关于宇宙演化在阴阳辩证关系中合乎规律地、逻辑性地展开的思想观点，也初步涉及了理气关系的作用所在。
接着上述5图的是《三才一太极图》与《太极图与通书表里图》，这两个图都是南冥在取纳周敦颐《太极图》基础上升华而成的。它们的特点在于把“本体”作为逻辑的起点，以其统御“太极”、“阴阳”、“天、地、人”等原本在朱熹等前人以为是第一性的东西。这样就使他的立论开始于一个更为抽象化、理论化的起点之上。此外，他还将朱熹的“理”、“气”思想融入图式之中，阐示出“太极”与“理”、“气”的密切关系。在图中，“太极”与“理”处于同一层级，而“气”则出现于阴阳五行的作用之后。由此而知，“太极”只是“理”、“气”的“太极”，它不能脱离 “理”、“气”而独立存在，就如同“理”、“气”不能游离于“太极”而各自独立存在一样。“太极”是“理”、“气”存在的最终形式，也是体现宇宙万物存在的最根本的形式。在这里曹南冥还对朱熹所涉及的“理”“气”在生成万物之时的关系加以辨析，认为在肯定朱熹所说的“未有天地之先，毕竟也只是理”之外，还应看到在“化生万物”期间“气”的主导地位和根本推动作用。这就是他所说的“形易则，性易性，非易也，气使然也”（卷三《学记上·论道之总体》）[1]的意思所在。
宋明理学的天道观主要源自于周敦颐的《太极图》，以后经张载、二程、朱熹等学者的扩充、推演、诠释，形成较为严密的天道观体系。可惜朱熹的图解形式没有被后人充分重视，致使直到后世，他对天道问题的看法还是分散于各本各篇之中，没有得到专门的诠释。南冥通过他的10 幅图解，勾勒出一幅从宇宙演化-结构-本体追寻-内在规律（包括变化运动原因、必然性、趋势）——天人关系的图景，使理学天道观的内涵得到充分的阐示。
从方法论角度而言，虽然李退溪自谓其说依据于《周易》，然因篇幅中多及心性伦理，故反不及南冥图中对《周易》观念的应用。南冥依托朱熹《周易本义》，以《太极》、《河图》、《洛书》为天道观发端，做到持之有故、又自成一家之说，对理学中象数学说的思想性作出了有说服力的阐示。比如他在上述两幅图中均将“天地”的位置提升到较高的地位，这是原先周敦颐《太极图》中曾相对忽视的内容，曹氏认为这个“天地”与“太极”之间构成一虚一实的关系，它往往成为宇宙本体及其生命精神的物质载体。这样就使《周易》中的“天人合一”宗旨得到较好的体现，也为以后他将天道与人道结合的考虑，提供了较好的基础。从这个意义上可以说，他的10图不仅有功于人们对理学天道观的研究，而且也有助于我们对《周易》思想的多层面理解。
在南冥生活的时代，退溪的主敬人生论受到广泛的关注。李退溪认为朱熹出于对现实社会批判之需，强调了变化气质的艰难性，将人对物质的追求理解为恶，使他的从实践到认识的为学方式失去应有的认识论意义，也为人们在日常生活的意义上信仰儒家的伦理道德增加了困难，所以遭到陆九渊的批评与反对。他要从明人程敏政为南宋真德秀所注的《心经附注》出发，阐述心作为主体的主宰作用及“敬”的人生坐标，从而在某种程度上走出僵化的朱子之学的时弊。
这一思想在退溪所做的图表中反映得比较清楚。退溪10 图中，除《太极》、《西铭》源自北宋周敦颐、张载之意，《心学》、《仁说》全录程敏政、朱熹的之外，其它自造的图式《小学》、《大学》、《白鹿洞规》、《心统性情》、《敬斋箴》、《夙兴夜寐》中除《心统性情》外，其他多为教育类、实践类内容。按照退溪自己的说法，朱熹于教育制度之主张，乃为小学、大学二级制，学校教育以德育为主，其中“小学者，学其事；大学者，学其小学所学之事之所以”[3]，即小学所重在行事之训练，大学所重在理论之探讨。而另外几幅实践类图式，则为小学、大学所教用力之田地事功。虽然据退溪本人论述，其提出之教育实际工夫，在明明德、新民、止于至善之三纲领，格致诚正修齐治平八条目，但从具体内容来看，更多言及的是心术之要、威仪之则、衣服之制、饮食之节等笃实践履工夫。对此种提倡修养工夫的思路，南冥是赞成的，他曾在给友人的书信中说：“手不知洒扫之节而口谈天上之理，真考其行则反不如无知之人，……当此时果俨然冒居贤者之位以作虚伪之首耶！”（卷二《与吴御史书》）[1]此意亦在他与退溪书中被提及（卷二《与退溪书》）[1] 《与退溪书》中曰：“近见学者手不知洒扫之节而口谈天理，计欲盗名而用以欺人反为人所中伤，害及他人。岂先生长老无有以呵止之故耶？”。
但南冥在自己制图时没有仅止于退溪之旨意，其有关人道观方面的图形，除《心统性情图》与退溪意思相近、《心图》（一说《人心道心图》）与退溪之《心学图》一样采自程敏政之外，其他虽然出现了类似退溪的大学、小学图形，但却大大节缩了其间的教育类、实践类内容，而突出了复明《周易》、《书经》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》等诸圣绝学的理路。这样的做法使他在图式中增加先贤原典方面分量，以求增加对根本原理、原则层面分析的同时，还具有了依托《周易》体系理论的特征。这样的思考方法自《三才一太极图》即得到体现，并在其它的图示中得到进一步的强化。我们可以注意到《三才一太极图》中，在“乾道成男”、“坤道成女”间的两个圈圈内填上了“气化善恶”、“形化万事”的字样，指出人之生化是由气蒸化而来的，有了人便产生善恶；万物之形即立，则万事之源由此而生。这样就把形与神的关系作了有机的结合，为人道的合理性作出了本体上的论证。
此外，在《理气图》《天理气图》《人理气图》这三个南冥天道观的最后图形中，都在对朱熹关于天人、理气关系论述作出全面表现的同时，指出应当将太极落实到理气，而理气又可展开为天与人的理气，它们之间有着以体达用、以用显体的有机联系，体现出将伦理道德价值与自然价值间的互动与内在性加以连接的主观意愿。当然从图中文字来看，其间已经不止标示《周易》原图之内容，而且还在此基础上添加了大量关于人体器官以及各种功能的内容。如在《人理气图》中，作者于理所归属的五性仁礼信义智下配置了“肝心脾肺肾”各人体脏器，又与“视言思听貌”的功能加以连属；在气所属的五脏部分配置“魂神意魄精”、“筋血肉气骨”等人体器官及其它组织结构，又与通过感官所获得的“嗅色形味声”等作相关的联系思考。说明曹南冥对中国文史典籍有着更广泛的研读。
作为以《易》理贯通天人关系的更具有代表性的图式，是曹南冥的《易书学庸语孟一道图》（参见图二）和《诚图》。应当说，早在《三才一太极图》中，
南冥先生即对来自宋代的“诚”概念作出理论上的发挥，他提出所谓太极、乾道变化，并将其落实到各正性命、继善成性而立诚的过程之中，这是一个世界本原“太极”与“诚”之本体及心性精神世界相互沟通的结果。由此较为形象地为人类的伦理道德找到了本体论上的依据。他的这一思想在《易书学庸语孟一道图》和《诚图》中得到了深化。其中《诚图》是与《敬图》并列的一个图形，阐示作为与用之工夫体现的“敬”相对应的“诚”，所涉及的是作为本体的“无为”、“动静”的存有状态。南冥在图中自上下左右四端，融合《大学》、《中庸》、《周易》和程朱等人的解释，指出它们都统合于诚，而通贯本体与工夫。在《易书学庸语孟一道图》中，作者则以《周易》的“进德修业” 及“雷天”（两侧设“大壮”“无妄”）等为中轴；以《尚书》之“惟精惟一”、“省察存养”、“知至止善”为第一、二圈内容；左右两侧配以《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》中核心词句及相应内容。这里的“大壮”“无妄”两卦均由“乾”与 “震”两部分组成，其中“大壮”为“震”（即“雷”）上“乾”下，而“无妄”则“乾”上“震”（即“雷”）下，它们都有阳气盛壮、人心振奋的特征，所以其所阐示的是以积极的态度进入生活状态，将生命价值与人生价值相贯穿，并举仁义为中心的修善养性途径。这里显然未有对洒扫之类庸言庸行的更多顾及，由此为当时的性理学说阐述增添了新的形式与内容。
邵雍曾在他的《观物外篇》中提及：“学不际天人，不足以谓之学。”他把易学分为“物理之学”与“性命之学”两类，提出治学有研究天道自然的“先天之学”与研究人道名教的“后天之学”之分，从而揭示了宋代易学研究者关注天人关系的特征。他自己即以伏羲易为切入口，以易数为工具建构天人之学，以阐明他对宇宙天地社会人生的观解。以后的二程、朱熹等人，一直非常注意继承关于先天易与后天易的关系辨析，并以此为中心构架思想体系。当然在他们的论述中，已较为重视义理部分的阐释，而这便成为韩国李退溪学术研究中的重点。受退溪较深影响的当时韩国学术界也把关注的重心放到了宋明性理之学内容方面，而对由邵雍而来的治《易》传统未能有较多的涉及。这方面的缺陷唯在南冥先生学说中得到了弥补，这应当说是南冥先生对于当时学术界的重要贡献所在。
另外，我们从前文中也可以得知，曹南冥对《周易》的理解与阐发已不拘泥于程朱之成说，他将其中体现的思想作出重新的咀嚼消化，做出了重回儒学原典，并与佛老、陆王等在内的各家学说作出融会贯通的理解。这样的做法，显然为韩国以图释理发展史上增添了新东西。南冥先生此种做法并非出于偶然，而系由其学之特点所致。这特点照金忠烈先生所言，便是他“为学教人”喜“略去枝叶，以得之于心为贵”及“下学上达，知行并进”。按南冥本人的说法，即是“为学要先知识高明，如上东垡，万品皆低，然后惟吾所行自无不利”[4]。而对《周易》原理的引入，无疑对他欲阐发的较高立意提供了良好的条件。
在曹南冥身后，韩国历史上又出现过关注易学的时代潮流。如韩国近代开化期学者一夫金恒（1826-1898年）所著的《正易思想》中，就有类似的思想观念的体现。他曾在书中重新绘制《正易八卦图》，从学术角度阐明田地变更之时所引出的“易”的原理。在说明“正易”之时，通过对伏羲卦图、文王卦图、河图及洛书的比较，预言正易后天的新世界必将到来。在此图中，他重新自“历”的角度来谈日月运行的变化，把因先后天的变化而形成的后天世界看做是宇宙的最终形式；认为宇宙是通过时间性的生长过程来完成其创造活动的；所以先天与后天的关系还具有时间上的前后关系意义；随同时空变化的是整个世界新秩序规则与人类价值观念的改变。为此他启用了多种正易图式来阐示其后天心法之主旨，以实现其协调、智慧之完善人格的愿望。这种思路与表现手法与南冥先生是一脉相承的。所以从某种意义上可以说，曹南冥的思想体系为韩国哲学中的以易解义体系起到了一个示范的作用，它是韩国易学研究中的一个重要的发展环节。可惜的是，由于韩国哲学史上长期对南冥学说研究的忽略，他的这一思想体系特点与学术价值至今未被人们所注意，这未免为我们对其国哲学历史的了解留下了遗憾。为此我们有必要在新的历史条件下对他的学说加以重新的关注，以期对世界哲学发展的历史具有更深刻的把握。
参考文献
［1］曹南冥.南冥集［M］.韩国德川书院天启年版.
［2］张善文.象数与义理［M］.沈阳:辽宁教育出版社.1993.