吕氏春秋的作者
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吕氏春秋的作者范文第1篇
很少有人看到《吕氏春秋》中的教育美学思想，特别是语文教育美学思想。《吕氏春秋》针对的阅读、教育对象是处于帝国权力核心层的帝王、显贵，利字当头，谋术的味道较浓，像市侩之学；言辞恳切，竭尽心智，却没有被秦始皇采纳，属于“失败之学”；但这依然难掩其间蕴藏的教育美学的价值光芒。有心栽花花不开，无意插柳柳成荫。惟其如此，更值得去关注和研究。
无意识中生长起来的美学思想，往往更富价值。
一、“和心行适”及其体现的语文教育美学思想
在《吕氏春秋・仲夏纪・适音》中，有这样一段文字：
耳之声，心弗乐，五音在前弗听；目之色，心弗乐，五色在前弗视；鼻之芬香，心弗乐，芬香在前弗嗅；口之滋味，心弗乐，五味在前弗食。欲之者，耳、目、鼻、口也；乐之弗乐者，心也。心必和平然后乐。心必乐，然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。
人的感官天然地喜欢美声、美色、美香、美味，但如果心情不乐，一切都免谈。这就道出了审美主体心理状态的重要性。心理状态佳，可以愉悦地、高效地欣赏美、享受美。不美，也能赏出美来！换言之，在审美主体与客体遇合的过程中，审美主体心理机能的积极作用是至为关键的：这一发现的确独具慧眼。
那么，如何让心“和平”呢？《吕氏春秋・仲春纪・》提出了“得其情”的观点：
天生人而使有贪有欲。欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱、愚智、贤不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。
也就是说，贪欲、，乃是人的天性，贤愚贵贱，明君、暴君都有，很正常，只要能顺应、满足合理、正当的，或者像圣人一样，通过“修节”，就像荀子提倡的那样“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐”，唯有制止非正当，疏通合理，才完全可以内心“和平”，从而达到养生、全生、贵生的目的。
多么高的立意啊！都提升到养生的角度了！以道制欲，又能得其情，这不是典型的“中和之美”么？
《吕氏春秋》指向很明确：养国、稳国和兴国。要求人节欲，达到心灵和平的境界，意即劝讽执政者不要一味地奢靡、追求感官欲望的满足，“以巨为美，以众为观”，使金石、木革、丝竹之声“若雷”“若霆”“若噪”，这样不仅不利于养生，还会导致民怨沸腾，进而走向亡国的地步。论述的立意拔得很高！
传统文化大课堂师道行思
“和心行适”思想中的养生价值、政治功用，固然有可圈可点之处，但我们更看重其间蕴藏的语文教育的美学价值。
首先是“和心”的价值。心和平，审美活动才会产生；否则，只能做无用功。语文教学何尝不是这样呢？教案设计得再详尽，课讲得再口若悬河，题目做得再排山倒海，如果不能唤醒学生愉悦的情感，让他们心平气和、精骛八极、心游万仞，所有的努力都是低效、无效，甚至是反效的。而艺术地引领学生进入学习的气场，积极地建构知识，自由地阐发思想，实现和文本中生命的有效融合，则会事半而功倍。就像荀子《正名》中所说的“心平愉”，可以“养目”“养耳”“养口”“养体”，甚至“无万物之美而可以养乐”，或者像朱熹《论语集注》中所说的“胸次悠然，直与天地万物，上下同流”，甚至获得类似佛家所向往的与神主通灵的终极之乐，而这正是语文教学追求的审美的高峰体验！《吕氏春秋》中提倡的“和心”之说，与《学记》中提倡的“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”思想，也不谋而合。表面上看，引导而不勉强、严格而不压制、启悟而不直灌，讲的是教学之技，实际上却是在讲“和心”之道。注意了对学生学习的愉悦心境的呵护，学习效果想不好都难。语文教学在某种程度上就是以审美为导向的一种生存活动、生存体验，所以关注“和心”的教育价值，正是体现语文特性的重要表征！当下的语文教学，重视情境创设、角色置换、移情想象、优游涵泳……也正是遥应了“和心”的美学思想！
其次是“行适”的价值。以道制欲，法天地的自然和谐运行，使行为适中、适当，这既内蕴了儒家的“中和之美”“修、齐、治、平”的思想，又包融了道家法自然、重生、养生的思想。反观当下的语文教育，以道（高尚的思想、健康的情感）制欲，培养学生健康的言语人格，早被抛到九霄云外去了，盛行的是“以术激欲”――好好学，将来可以出人头地，票子、房子、车子……什么都会有；“以威制欲”――不好好学，将来只能扫大街，给人家拎小包，像条哈巴狗一样。语文教学成了功利之学，只要能取得成绩，无所不用其极，管你情不情愿、道德不道德，也不论你将来是否会对语文或祖国的传统文化保持兴趣，对善良怀有敬畏之心，只要努力将你语文的分数提高或保住就成。说不定，一不留神还能成为五花八门的教学名师，获得各式奖励，何乐而不为呢？情感本体卑微地臣服工具本体，目光短浅，大道沦丧，语文教学开始恶质化，一概不管，依旧我行我素，这真的让人情何以堪，让语文教育何以自处呢？
另外，不能不谈到“适音”的美学启迪。“适音”，也可以说是音适。《吕氏春秋》认为，大自然“终则复始，极则复反”的和谐运动，产生了万物，万物有了形体，才会有声，“声出于和，和出于适”。换句话说，就是“美出于适”。这和早期的“阴阳”“五行”美学思想，音乐要适应人生理和心理的和谐，而不能逆心而行、一味地追求感官刺激，可谓异曲同工。因为《吕氏春秋》也认为乐舞要以“中和”为准，不宜“太巨”“太小”“太清”“太浊”，只不过多加了一条，还要以养生为则。
在语文教学中，对审美客体，不论是文本，还是学生，或教者本人（当然，学生、教者在互动的时候，其实是主、客体不断变化的），都应该注意“适”的原则。问题的设计，不宜太难或太易；教学的语速、节奏不宜太快或太慢；对受众的水平不宜估得太高或太低……否则，别说审美难以进行，就是寻常的知识传递，恐怕都会成为问题。
二、“遇合无常”及其体现的语文教育美学思想
“遇合无常”涉及的是审美差异性问题。面对审美客体，审美主体因审美素养、审美能力、审美意识有别，得出的审美判断往往差异很大，甚至截然相反。
在《吕氏春秋・孝行览・遇合》中，这样写到：
凡能听音者，必达于五声。人之能知五声者寡，所善恶得不苟？客有以吹籁见越王者，羽、角、宫、徵、商不缪，越王不善；为野音，而反善之……故曰：遇合也无常，说适然也。若人之于色也，无不知说美者，而美者未必遇也。
这是很耐人寻味的。越王因为不懂五音，结果人家吹奏得精确、高雅，他不欣赏；吹奏鄙野的、不成调的野音，他反而乐得手舞足蹈。辛弃疾说：“我见青山多妩媚，料青山见我应如是。”越王这里，“美丽的青山”有了，他却无法见出妩媚：滑稽不已，荒诞不已。
同样的道理，《吕氏春秋・有始览・去尤》还借鲁之“恶者”（丑男）为例，予以强化。“恶者”之父出门看到美男子商咄，回家却对邻居说：“商咄不若吾子矣！”因为偏爱，他审美的天眼闭合了，睁着俗眼说瞎话。连柳宗元的“美不自美，因人而彰”也谈不上。你再怎么移情，也不能颠倒黑白啊！
《吕氏春秋》借这两个故事，本想说明“士”的遇合的：能否见用，能力是一方面，还需要伯乐式领导的慧眼识人才。因为形象大于思维，这两个事例也一语道破了审美的规律：有美的事物，还需有懂得欣赏美的人。二者结合，或者说遇合，审美活动方可正常发生。如何遇合，使认识、审美不走偏，《吕氏春秋》提出了“学达天性”的主张。人的天性有异，但可以因其本性而教化，使固有的本性得以充分发挥，这与孟子的“充实之谓美”的思想不谋而合。
学达天性，剔除自身的劣性也就成了题中应有之义。《吕氏春秋》举了大盗、市侩、暴徒、骗子等一系列的“刑戮死辱”之人，如何向名师学习、弃恶归正，“由此为天下名士显人，以终其寿，王公大人从而礼之”的故事，予以验证。
正是基于这样的逻辑，《吕氏春秋》很自然地提出教师应该“视徒如己，反己以教”的观点，即教师要把自己和学生放在同一起点，欲学生所做的，必可反推及于己身，这样才能“得教之情”，达到“师徒同体”的境界，使“学业彰明”“道术大行”。
这是何等愉悦的教学境界！说它有了冯友兰先生所说的“天地境界”的层次亦不为过。大道至简，大道相通。《吕氏春秋》“视徒如己，反己以教”的观点和狄尔泰生命融合的美学观点，本质上完全一致，只有想学生之所想、疑学生之所疑、乐学生之所乐，与他们的精神生命彻底融合，有效教学，审美的教学才会真正发生！
光有美的客体，而审美主体缺乏一定的美学素养，没有审美知觉、没有审美判断，更不懂审美评价，那么“审”就无从谈起。黑格尔讲过，一个面对自然美只知道喊“美呀美”的人，还是一个野蛮人。已经感觉到美，但因为缺乏内审美的判断力，无法将审美感受精致化、扩大化的人，在黑格尔的眼中都是“野蛮人”，那么面对审美客体，却无动于衷的人，甚至还打着科学主义的幌子，将美条割得体无完肤、不忍卒观的人，岂非连动物性的审美也谈不上？
《吕氏春秋》主张“学达天性”，改变这种困境，真是智慧的点睛！作为语文教育者，倘若枯守大学期间获得的那一桶水，甚至仅是半桶水，夜郎自大，故步自封，不用知识的源头活水来充实自我、提升自我，那么走向越王、恶人之父的粗鄙、肤浅、顽固就是必然的了，连那些通过虚心学习、改变自身恶劣形象的大盗、市侩、暴徒、骗子也不如！语文教师不注意对学生学养的积淀、审美能力的涵养，却将情韵丰富的文学文本大卸八块，变成所谓的知识点，让学生反复记忆、操练，甚至用各种习题对学生进行条件反射式的训练，久而久之，教师自身独立思考的能力逐渐萎缩，审美判断与辨析的能力付之阙如，想让学生高水平地欣赏文本的内涵之美、艺术之美，就无异于痴人说梦了。
如果对语文学科的教育发展史一无所知，对当下语文刊物探讨的热点一无所知，对西方前沿的文艺理论一无所知，不懂博观约取，那么语文教师自身没有审美素养，整天处于“昏昏”状态、“黑暗”状态，又谈何培养学生的审美素养，使他们“昭昭”呢？
三、“观音知风”及其体现的语文教育美学思想
《吕氏春秋》认为：音乐产生于心灵。心有所感，就会用音乐表现出来。反过来，音乐也会润化内心。由此，音乐的认识作用就产生了，不仅可以从中看到作者主观的“德”“志”，而且可以从中见出政治的兴衰（《吕氏春秋・季夏纪・音初》）：
是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也，深矣。
音乐的教化作用也产生了（《吕氏春秋・季夏纪・音初》）：
郑卫之声、桑间之音，此乱国之所好，衰德之所说。流辟、越、滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣；感则百奸众辟从此产矣。故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺。
这显然是从音乐的角度，对孔子的“兴观群怨”说作出了颇为个性化的论证和丰富，教化说也上承了《礼记・乐记》中的思想：“可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。”
有如此的认识，实在是根源于当时的时代背景。“君臣相贼，长少相杀，父子相忍，弟兄相诬，知交相倒，夫妻相冒，日以相危。失人之纪，心若禽兽，长邪苟利，不知义理。”这是不可能产生快乐和谐的治世之音的，只能产生悲哀、暴戾的亡国之音。《吕氏春秋・仲夏纪・大乐》曰：“亡国戮民，非无乐也，其乐不乐。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不武（舞）也，乱世之乐，有似于此。君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人，其以为乐也，若之何哉？”
《吕氏春秋》认为乐是“天地之和，阴阳之调”的产物，人也是“天地之和”的产物，力倡音乐的“和”与“适”。既然和适的音乐产自平和的心灵，而的音乐出自邪恶的心灵，那么，唯有“反道以修德，正德以出乐”，将德教和乐教结合起来，以德化心，所产生的音乐就自然属于雅乐、正声了。
观音知风，正德出乐，其真正的目的是提醒执政者注意训练敏锐的政治嗅觉，磨砺细腻、圆融、怀柔、恒久的管理智慧，是审“利”，而非审“美”。但是其精神血脉里的自发审美，依然给人留下绵长的回味。观音知风、知志、知德，触及的是乐品和人品的关系，与儒家的文品与人品之说，如“有德者必有言”相类。虽然将音乐与人的德、志联系到一块儿，有硬性“比德”的机械，概念化、道学化的倾向较重，但是不可否认，音乐的确可以见出境界的高低，雅俗的分别，因为音乐的节奏、韵律、气势与人的心灵宇宙同构，古希腊毕达哥拉斯学派也认为：不同的音乐风格可以在听众中引起相应的心情乃至引起性格的变化，例如听者性格偏柔，刚的乐调可以使他的心情由柔变刚。音乐可以改变人的心情和性格，教育的作用随之产生。
语文教学面对的是意蕴丰富的文本，心灵斑斓的学生，如何在教学的互动中观风、观志、观德，从中萃取出有价值的精神营养，润泽各自的想象、强健各自的意志、美化各自的灵魂、蓬勃各自的生命智慧，永远是教学的主旋律。若将之视为道德说教，或者屠龙之术，对真嗤之以鼻，对善麻木不仁，对美无动于衷，却对如何得分的厚黑学，猜题、押题的各种秘笈津津有味，那么培养的学生还能不“衰德”“邪慢”吗？
知风，特别是从音乐中获知有“滔荡之气、邪慢之心”的时候，该怎么办？《吕氏春秋》的应对策略之一是“反道以修德”，因为“正德以出乐，和乐以成顺”。如何修德，古人有学诗、习礼、慎独、坐忘、内省、内觉、内照、外铄之说，今人有通过读书、榜样教育等形式，陶冶性情、塑造人性、建立新感性之说，用李泽厚先生的话说就是“探究和建设人的心理本体”。
“修德说”启示我们语文教师：要经常将自我当作认识、审美的客体，不断地观照，省思、完善、提升，使自己不断地走向充盈和完美。这是自我精神生命生长的需要，更是充盈学生精神生命、濡染学生生命智慧的需要，因为教师的内德外行，都是一本鲜活的书。就像存在主义教育哲学家布贝尔说的那样：“教育的目的不是告知后人存在什么或必会存在什么，而是晓谕他们如何让精神充盈人生，如何与‘你’相遇。”充盈人生，活出一个潇洒、自由、智慧的“我”，离开修德，又从何谈起呢？
值得一提的是，《吕氏春秋》“知音观风”说中还涉及了“环境的作用”，所谓“土弊则草木不长，水烦则鱼鳖不大，世浊则礼烦而乐”。这种比兴手法中提到的“土”“水”“世”，落实到语文教学中，我们不妨将之视为一种氛围、一种气场。氛围、气场对学习的质量、品位是有着至关重要的影响的，比如读书的氛围、探讨的氛围、静思的气场、对话的气场，置身其中，那种享受、那种效率、那种从现实世界超脱的轻盈或充实，是难以言传的。
因为毫无知识含金量和思考容量的满堂灌，将情韵饱满、美学价值丰富的文本肢解成琐碎的所谓知识点，然后美其名曰“短、平、快”地传递给学生，让他们在考场上动物一样条件反射、机器一样作答的功利性，还有因教师自身对教参的依恋癖而产生的懒于读书、荒于思考的恶习，致使语文学习的温润、幸福的气场早已被蹂躏得荡然无存了，这不能不说是语文教育的悲哀。
在这种情势下，重温、吸纳《吕氏春秋》中自发的语文教育美学思想，进行必要的拨乱、矫枉，何尝不是一种可贵的选择呢！
参考资料：
1.敏泽《中国美学思想史》，湖南教育出版社。
2.张惠芬，金忠明《中国教育简史》，华东师范大学出版社。
3.张玉春《〈吕氏春秋〉译注（上）》，黑龙江人民出版社。
4.王建疆《修养・境界・审美》，中国社会科学出版社。
5.朱光潜《西方美学史》，人民文学出版社。
6.李泽厚《美学四讲》，天津社会科学院出版社。
吕氏春秋的作者范文第2篇
学界对《说苑》和《晏子春秋》之间的关系一直以来存有疑问，如有学者指出，同为刘向所整理的《说苑》和《晏子春秋》，两者不仅有许多章内容互见，而且文字上多有相同①，他据此提出的两个问题，“《战国策》、《荀子》不也是刘向所编吗？为什么确定为《说苑》所引章数的比例竟这么少？刘向习《谷梁》，为什么《说苑》与其互见章数竟这么少？”②笔者认为，要回答这个问题，就需要利用新出土的相关文献，对《说苑》和《晏子春秋》之间的关系进行分析。
一、从出土文献看《晏子春秋》的流传
阜阳双古堆相关简牍和河北定县汉简《儒家者言》有内容能见于今本《晏子春秋》。这些内容又能见于其他传世文献如《说苑》、《韩诗外传》等，将此相关内容进行比较研究有助于我们了解《晏子春秋》的成书以及古本《晏子春秋》与今本《晏子春秋》之间的关系问题。下面是两种出土文献与今本《晏子春秋》相关内容的比较情况。
（一）阜阳简牍与《晏子春秋》相关内容比较
阜阳汉墓二号木牍③能与今本《晏子春秋》对应的篇章共有两处，分别是序号为第19章题“景公为台=成”④与第28章题“齐景公饮酒而乐”。虽然木牍损坏严重，但这两个章题的位置还是比较明确的，而且相距较远，与前后章题之间的关系较为松散。从章次顺序和对应情况来看，二号牍所反映的古书和《晏子春秋》存在一定的差异，不可能是其古本。但是通过所涉及章题内容的比较，我们可以发现两者在文献流传过程中的某些关联之处。
我们先来看第一则“景公为台=成”。通过比较我们可以发现，两者之间不仅内容差别不大，而且在各本的分篇中，都是归到了“谏”一类。从二号牍与《说苑》相关内容的比较中可以看出，这个故事到汉初的时候，应该说已经基本成熟定型了，《说苑》和《晏子春秋》此处所载相似度极高，很有可能同出一源。
我们再来看另外一则材料“齐景公饮酒而乐”。通过比较，我们可以发现同一件事情，《晏子春秋》却有两种不同的记载。将之与各本比较，可发现《外篇》所载和《韩诗》及《新序》所载应出于同一系统。其事情的起因相同，《外篇》和《新序》都有梁丘子这个人物，《韩诗》删去的原因正是前文所述的与主题无关的主动简省，《内篇谏上》则与之有一定差异，但应亦有所本。单从这个故事的记载上看，我们无法判断哪个版本是最为接近原貌。同一个文献里出现同一件事情的不同记载，笔者认为，结合第四章第三节将要提到的传抄本在古书成书中的作用，很有可能反映出古本《晏子春秋》存在着许多不同的抄本⑤，使得这个故事在流传的过程中发生讹误，最终形成了两个版本。因为总的来看，虽然这一章题能与多个传世文献对应，但人物上始终都没有出现变动，其故事的主要要素亦有相近之处，说明其来源为记载晏子言行的古《晏子春秋》的可能性极大。吴则虞指出“此篇与景公饮酒命晏子去礼晏子谏章相合，记者略异其辞耳。其事又见韩诗九，盖外传袭晏子以说相鼠之诗。”⑥认为是《韩诗》抄《晏子》的，实际上我们来看今本《晏子春秋》出现了两个有些类似故事的记载，恰好说明了这极有可能是刘向在整理《晏子春秋》时中对同一故事出现不同版本的一种处理手段，在难以判断高下难以割舍的情况下，他选择了两个都保留，因此就出现了两组故事类似却都保留的情况⑦。
而在“说”类简里关于《晏子春秋》的记载仅见一例，即第二章“齐侯问于晏子曰忠”，各本详见附录“说”类简部分二。通过比较各本可以发现，除了《吕氏春秋》明显属于另外一种系统之外，其他四者的出入都不大，但彼此之间却总有一些细微的差别。此材料亦反映出一种文本互见与优劣互见并存，《晏子春秋》有些记载所载和《说苑》一致，如都称为“裂地”，而有些记载又和《新序》相符，如都作“君有难弗死”。值得注意的是，《晏子春秋》所载虽和《说苑》、《新序》之间互有出入，但是在许多地方却保有自己的特色，如仅《晏子春秋》作“诈伪”和“谋而不从”，这都说明这几种文献之间互相影响但都有各自相对独立的来源，因此才会形成如此既有大同却有小异的独特局面。
（二）《儒家者言》与今本《晏子春秋》的比较
定县简中有两章与晏子有关的内容，一章记“崔杼弑庄公威胁晏子”，一章记“晏子聘于鲁孔子赞其知礼”⑧。就前者的内容而言，所能与之对应的传世文献很多，不仅能见于今本《晏子春秋・内篇杂上》“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”，还能见于《吕氏春秋・知分》、《韩诗》卷二、《新序・义勇》等文献。
河北定县新出土的《儒家者言》虽然残破较多，但在此部分还是能看出其主要情节，大体上还是可以提供一定的参考价值。经过比照我们可以发现，《儒家者言》此章与《韩诗》卷二及《新序・义勇》比较接近，此简文与《韩诗》可能存在因袭关系或是出于同一来源，《新序》后出，说明其有可能是因袭这两者或与这两者相近的材料。《吕氏春秋》记载有可能是在删减“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”章而成。而今本《晏子春秋》在此地方与竹简有一定的差别。早在简本《儒家者言》出土之前，高亨已经把今本《晏子春秋・内篇杂上》“庄公不用晏子晏子致邑而退后有崔氏之祸第二”章与相关文献作了对照，他认为：“《晏子》所记与《左传》大意相合；《吕氏春秋》就有漏洞了……是根据《晏子》而加删减而成；《韩诗》卷二录《晏子》和《吕氏春秋》，又加删减；刘向《新序・义勇篇》全用《韩诗》，仅换了无关紧要的几个字。”⑨从出土文献与相关传世文献的比较来看，高亨之说有可取之处。
另一则“晏子聘于鲁孔子赞其知礼”一事又见今本《晏子春秋・内篇杂上》和《韩诗》卷四。从这三者之间的比较可以看出，从残存的定县简文来看，简文与《韩诗》内容更为接近，它们或者存在因袭关系，或是可能有其共同的材料来源，但都与今本《晏子春秋》所记差别较大，说明这是两种不同的传本传下来的。另外，1977年阜阳双古堆西汉墓出土的一号木牍中，有标号为第四十三章题的“晏子聘于鲁”，整理者推测其具体内容大概与八角廊汉简所记相去不远⑩，而从内容上看，这一判断大致不差。
二、从出土文献与看《说苑》与《晏子春秋》的关系
总结相关出土文献与《晏子春秋》之间的差异，我们可以发现《晏子春秋》与上述各传世文献之间出现的差异并非后来讹误所致，而皆有所本。这一点和《家语》在一定程度上有类似之处，即虽然和各本有交错互见之处，但其来源有一定的独立性。而各个传世文献相关记载之间的相似性又表明，这种关于晏子的记载在先秦时期是非常多的，因此，早期关于晏子的传说可能存在着多个版本B11。这些版本也必然会经历古书成书的过程，它们中间有些逐渐结集，最终成书，形成古本《晏子》书的多个版本，有些则编入了另外的集子中，成为另外的古书的来源B12，今本《晏子春秋》只是这些版本流传的最终结果之一。考虑到晏子的影响力，其书流传应该是有一定家法的B13，这和古本《说苑》又有所区别。因此《晏子春秋》有可能较早地开始结集，在汉初已经形成了相对成型的“书”，所以司马迁能看到古本《晏子春秋》也就不足为奇了。而这种古本和传抄本一样，分合无定。而司马迁在《史记》里记载的晏子轶事之所以能见于今本《晏子春秋》，可能是以下两种原因所致：一是在司马迁的时代《晏子春秋》并无定本，司马迁所看到的本子里没有这两件事，但另外的古本则有这样记载，而刘向后来收集到了这种本子，将相关内容收进了他所整理的《晏子春秋》；一是司马迁记载的这两件事本来就不属于古本《晏子春秋》的内容，而是以类似阜阳简牍这样的单篇形式存在的，刘向在后来整理《晏子春秋》时收集了许多这类材料，将这两件事情也收进了《晏子春秋》。和《说苑》一样，刘向的定本一出，古本《晏子春秋》的影响力大为降低，渐渐的就失传了。
因此，《晏子春秋》一书的来源应该很早，郑良树关于其可能“产生于春秋末年”的推论是有一定道理的，而该书是“由多人多时多地集体参与编写”B14的观点，从现有材料来看也可能较其他说法更为准确。《说苑》和《晏子春秋》都经过刘向的整理，通过上面的分析可以看出，这两者可能存在各自不同的版本源头。但是即便如此，两者之间仍然有文本互见与优劣互见并存出现，证明在文献结集的早期，这种各本之间互相传抄，相互渗透的情况是非常常见的。
至此，我们可以回过头来解释开头谢明仁所提出来的问题。虽然各本多有互见，但是各有所源，有一定的独立性，有些文献和《说苑》性质差别可能较大，因此《说苑》引的少。《晏子春秋》之所以被引的多，是因为前文提到的《晏子春秋》版本众多，有的在早期就已经归为《说苑》的早期材料汇编了，比如阜阳简牍和定县简里就都有《晏子春秋》，所以两者互见比例高。《梁》与这些文献类型有一定差别，本来交集就少，互见少就不足为奇了。而刘向的工作之一就是“去其复重者”，与相关文献产生交集的章数就更少了。
注解
① 据谢明仁统计，《晏子春秋》与《说苑》有45章互见，其中有42章为《说苑》本自《晏子春秋》，参见谢明仁《刘向说苑研究》，兰州大学出版社，2000年，第138页。
② 据谢明仁统计，《荀子》与《说苑》有41章互见，仅7章所《说苑》所本，《战国策》的这两个数字则为22和6。参见谢明仁《刘向说苑研究》，第142页。
③ 阜阳简牍的相关情况可参见阜阳汉简整理组：《阜阳汉简简介》，载于《文物》，1982年第4期。
④ 本文所引阜阳简牍内容均参考自韩自强：《阜阳汉简研究（附：章题、章题及相关竹简）》，上海古籍出版社，2004年。
⑤ 这一点在司马迁的记载里也可以看出来，《史记・管晏列传》有载：（晏子）“至其书，世多有之”。
⑥ 吴则虞：《晏子春秋集释》，中华书局，1962年，第431页。
⑦ 这样的例子在《说苑》中也可以见到，如“说”类简第八章“晋平公问于叔向”，同一事《说苑》和《新序》就都有记载，二者之间有一定出入。
⑧ 《河北定县40号汉墓发掘简报》及《儒字者言释文》，《文物》，1981年第8期。
⑨ 高亨《晏子春秋的写作年代》一文，收录于其著作《文史述林》，中华书局，1980年，第394页。
⑩ 韩自强：《阜阳汉简〈周易〉（研究附：〈儒家者言〉章题、〈春秋事语〉章题及相关竹简）》。
B11 刘娇认为，在刘向编订《晏子春秋》之前，社会上已经有多种记载晏子事迹的书籍流传，关于晏子的零散材料也不在少数，它们为刘向编订《晏子春秋》提供了丰富的资料来源。参见刘娇博士论文第371页。
B12 比如《说苑》、《新序》和《韩诗》，都有不少不见于《晏子春秋》的晏子言行记载。
B13 郑良树认为《晏子春秋》的雏形“产生于春秋末年”，而该书是“由多人多时多地集体参与编写的”。从前文比较的情况和古书成书的过程来看，郑氏此论当是。参见郑良树：《论的编写及成书过程》一文，收录于其著作《诸子著作年代考》，第36页。
吕氏春秋的作者范文第3篇
[关键词]先秦寓言；工业发展观；义利观
1.迂腐机械者
《韩非子·外储说左上》“重带自束”中的宋人望文生义，看到古书上“绅之束之”的字样，便用双重腰带捆缠自己的腰，而不知“绅”是名词，是用来记言记事的腰带，相当于今天的笔记本。此望文生义，机械的照搬原有知识而不能灵活的随机应变，迂腐至极。《至乐》“鲁侯养鸟”中鲁侯不顾事物的特性，用养人的办法养鸟，为它摆酒宴、奏《九韶》、备三牲，结果海鸟三天就死掉了。再如《战国策·魏三》“宋人名母”中的宋国学子，三年学满归来，直呼母名。他不但不知此举迂腐不敬，反理直气壮地说：“吾所贤者，无过尧舜，尧舜名；吾所大者，无大天地，天地名。今母贤不过尧舜，母大不过天地，是以名母也。”这类人对具体情境中的客观对象不加以区别对待，顽固的按照自己的主观意志和主观判断来办事，荒唐可笑。其实，他们的愚蠢并不是智力有多么低下，只是他们思想行为迂腐固执，可以说作者对他们更多的是同情。
2.莽撞无知者
《尹文子·卷上》“献玉”中的魏农夫耕田时得到直径一尺长的宝玉，以为会带来灾难而扔到旷野中。邻人捡来献给魏王，因而得到重赏。《说林上》“鲁人徙越”中的夫妻均有所长，丈夫会编织麻鞋，妻子会织生绢，却不知扬长避短，偏要去赤脚走路，不戴帽子的越国做生意。《庄子·逍遥游》“不龟手药”中的宋人有祖传的制药秘方，可使手保持不龟裂，但他只靠此要世世代代仍以漂洗丝絮为业，而一个客人购此秘方后则将之献给吴王，结果得到了封赏。他们的行为乍看起来还不至于愚蠢，但也绝对不明智。这一类的人在寓言中往往被作为对比的对象，实际上也是以愚者的形象出现。他们往往因为孤陋寡闻、幼稚无知把一件本可以办的很好的事情搞砸，办事缺乏思考和研究，对于他们的结局，作者表示出无尽的惋惜。
3.冒失蛮干者
《孟子·公孙丑上》“揠苗助长”中的宋人置客观规律于不顾，不动脑筋，急于求成而适得其反。《吕氏春秋·当务》“割肉自啖”中两个号称勇敢的齐人，割取对方的肉吃，直至死去，还自以为是英雄好汉。《韩非子·外储说左上》中“买鳖亡鳖”写卜妻买了只甲鱼，以为它口渴，就把甲鱼放到河里去喝水，结果甲鱼跑掉了。这类人敢于行动，但是做事情缺乏周密的思考，不懂客观规律或者说不顾及客观规律，盲目行动，冒失蛮干，故而成为遭人耻笑的愚人。因为这类人本性善良，所以作者对此更多的是善意的讽刺。
4.自作聪明者
《庄子·秋水》“邯郸学步”中燕国寿陵人盲目地模仿赵国邯郸人走路，不但没学会人家的本领，连自己原来的步法也忘了，只得爬着回去。《吕氏春秋·自知》“掩耳盗钟”中的主人公想盗铃，怕铃声被别人听见，于是捂着自己的耳朵去偷钟，以为别人也听不见，还天真的认为自己想了一个聪明的办法。《察今》“其父善游”中的蠢人因婴儿的父亲善游水，就理所当然地以为其子也定会游水，欲抛婴儿于水中。这类人遇到事情有思考，智力一点都不差，但是自以为聪明，却对事情认识不够透彻，故而常常弄巧成拙，最后闹出笑话，让人心生厌恶。
以上是个人根据愚人表现做的初浅的分类，或许四类中多有交叉，也可能有部分愚人形象尚未很好的归纳进来，这种分类只是想对先秦寓言中的愚人形象做初步的大体的认识，以便对此进行更加深入的研究。从上面的分析中，我们可以看出，其实所谓愚人，跟一个人的智力并不是成绝对关系，智力高低是一方面，还有很重要的就是贯穿事情发展始终人的思考是否全面和为人处事的态度是否端正。
而综观先秦愚人，要么无明确国籍，有国籍者则以宋人、郑人最多，我们可以轻易的从中找出“宋愚人”与“郑愚人”两大愚人系列。
先秦寓言中，本就有不少是以“宋人”为人物的，如《庄子·逍遥游》《适越卖冠》开头曰：“宋人资章甫而适诸越……”；《庄子·逍遥游》《鬻技封候》：“宋人有善为不龟手之药者……”；《战国策·魏策》《学成名母》：“宋人有学者……”；《列子·天瑞》《宋人学道》：“齐之国氏大富。宋之向氏大贫，自宋之齐”；《列子·杨朱》《负暄献芹》：“昔者，宋国有田夫……”；《列子·说符》《兰子卖艺》；“宋有兰子者……”；《列子·说符》《数齿待富》：“宋人有游于道……”；《后汉书·应劭传》注引《阙子》《燕石大宝》：“宋之愚人……”；《韩非子·说难》《信子疑邻》：“宋有富人……”；《韩非子·外储说右上》《狗猛酒酸》开头曰：“宋人有酤酒者……”；《韩非子·五蠹》《守株待兔》：“宋人有耕田者……”；《吕氏春秋·用民》《杀马取道》：“宋人有取道者……”；《揠苗助长》：“宋人有闵其苗之不长而揠之者”等等，【1】且这类宋人多是以愚人形象出现，如“得遗契者”、“宋人名母”、“绅之束之”、“愚人得燕石”、“高阳应为室”等。如果按照上述依据愚人各自行为划分的话，宋人多是迂腐机械者和莽撞无知者，而自以为是、自作聪明的愚人却相当较少，寓言中的宋人蠢得都很单纯，基本不会和手段扯上关系，因而也很少有弄巧成拙的。
韩非的寓言中除把宋人作为愚人的代表外，还经常把郑人作为愚人的代表，周勋初先生在《韩非的偏见》一文中就举出了9则寓言例文。这9则有8则见于《韩非子·外储说左上》，即《买椟还珠》、《郑人争年》、《卜妻为衤夸》、《得车轭者》、《卜妻饮鳖》、《郑人买履》、《屈公畏敌》、《郑县人卖豚》。另一则《智子疑邻》见于《说林》。除此之外，后期在其他文本中也不断出现郑国愚人，如《苻子》中“郑人逃暑”。
吕氏春秋的作者范文第4篇
【关 键 词】农业革命；木石复合农具；耒耜；臿；杵臼；桔槔；斧；斤；犁。
【作者简介】陈明远，人文学者，现居北京。
金岷彬，旅美学者，主要从事文化史比较研究，现居美国普林斯顿。
在人类历史上，农业的起源是漫长的、渐进的过程。原始农业的出现，起初仅作为采集、渔猎活动的补充而已，在先民生活中，并不占有非常突出的经济地位。后来木石复合农具提高了农业生产力。柴尔德和布雷伍德把史前农业的发明称为“农业革命”，首先指出农业在史前史上具有决定性意义[1]，然而这个“农业革命”不是一下子产生的突发事件，而是由量变到质变的长期积累。后人在考古与历史研究中才把“农业革命”与“新石器”两个不同的事件加以联系。由此产生一个重要问题：最初的农具究竟跟石器有多大关联？远古农业常用的专门的“农具”究竟是怎样的？
农业革命常用的农具是木石复合器。史前农具的基本形式，通常主体部分是木制、以木柄装上轻便的石质或骨质刃口（后代定型时主要是铁片头），不可能整体都由石质构成。
按照王国维先生提倡的二重证据法，可将古文献记载（纸上之材料）与考古发掘的文物（地下之新材料）两相印证。先看古文献关于农业起源所使用农具的记载。
一、古文献记载：最初农具是木制
耒和耜（吕）
据史料记载，华夏农业起源时期，主要的农具，是耒（lěi）和耜（sì，原文“吕”），并非别的；只有耒耜的发明，才开创了我国几千年来的农耕文化。
耒，象形字，是远古的一种翻土农具，形状像木叉，上有曲柄，下面是尖头，用以松土。
甲骨文中“耒”字作“方”形，像一具直立的叉子，上端是直杆，下端分为两叉，旁边还有一只“手”。甲骨文里还有一个“耤（ji）”字，左边是一把“耒”，右边一个人形，上部有“手”，下部表现“足”的符号，刻画出商代木耒的大致形象：双齿之上有一横木，表明使用时以脚踏之，以利于耒齿扎入土中，亦即古人所说的“跖耒而耕”[2]。
《易经·系辞》云：神农“斫木为耜，揉木为耒，耒耜之利，以教天下。”《礼·含文嘉》云：神农“始作耒耜，教民耕种”。而《世本》则以为黄帝时 “始作耒”。
“耒”是汉字部首之一，从“耒”的字，如：耕、耘、耔、耧、耜、耙、耦、耨、耞、耠、耡、耖……都与原始农具或农作有关。
又，根据汉画像砖的图形可以看出：“耒”是一根尖头木棍，捆绑上一段短横梁。使用时把尖头插入土壤，再用脚踩横梁使木棍深入，然后翻出。改进的耒有两个尖头或便于撬土、省力的曲柄。两个尖头的耒，是先民选用自然两分叉的树枝来制作；把耒改进为有省力的曲柄，最初也是选用树枝适合的天然弯曲度。
发明农耕的古华夏各部族，最初翻耕土地的专门农具耒，是中华农耕文明的肇始工具。
据《考工记》所载，“耒”通高为6尺6寸（周制），合今1.4米左右。
汉代有学者以为耒耜为一物。如东汉许慎以为耒为上部，耜为下部，但都属于木制。而郑玄也以耒耜为一物之两部分，上为耒，下为耜，《礼记·月令》郑玄注：“耒，耜之上曲也。”将耜看成刃口的专称。今据《管子·海王》等文献看来，直到战国时，耒、耜为两种农具。这个判断，也被出土的实物所证实。
《周礼》记载了制作木耜的过程，《地官·山虞》云：“凡服耜，斩季材，以时入之。”即选择较小的树木以作为耜材之用。《易·系辞》曰：“斵木为耜。”《淮南子·泛率》曰：“古者剡耜而耕。”《后汉书·章帝纪》曰：“耜其柄，耜其刃。”
耜（吕）为木制的铲状耕田工具，到西周时仍为农民普遍使用。《国语·周语》引《周制》，其中有“民无悬耜”之句。
春秋战国时，继续沿用耒耜，《孟子·滕文公》云：“农夫岂为出疆舍其耒耜哉。”
《庄子·天下》曰：“禹亲自操耜。”《吕氏春秋·孟春纪》载：每年之春，天子要亲载“耒耜”而来到籍田。
耒耜是耕田的最早的尺度标准，有了耒耜的尺度，才有田垅、亩甽的划分，才可以设置灌溉的沟渠；在这些基础上，才有后来的“井田制”。甽同“畎”，指田间的小沟。甽垅相间，甽宽一尺（秦汉一尺等于0.231米，约当今0.694尺）。《荀子·成相》云：“举舜甽亩，任之天下。”
《吕氏春秋·任地》载：“是以六尺之耜，所以成亩也：其博八寸，所以成甽也。”可见耜之通高和耒相近。“其博八寸”是指其刃口的宽度。
而《考工记·匠人》则记载“耜广五寸”，看来，耜刃的宽度似因地而异。
吕氏春秋的作者范文第5篇
关键词：伍子胥、灭楚、合理性
一、全身避祸和隐忍报仇的必要选择
“伍子胥者，楚人也，名员。员父曰伍奢。员兄曰伍尚。”②伍子胥性刚强，青少年时，即好文习武，勇而多谋。伍子胥祖父伍举、父亲伍奢、兄伍尚俱是楚国忠臣。楚平王荒残暴，致使国势日衰。周景王二十三年，楚平王怀疑太子“外交诸侯，将入为乱”，遂迁怒于太子太傅伍奢，将伍奢、伍尚杀害。《史记》中楚平王诈招伍尚和伍子胥，意欲除掉伍氏父子三人。“伍尚欲往，员曰：楚之召我兄弟，非欲以生我父也，恐有脱者后生患，故以父为质，诈召二子。二子到，则父子俱死。何益父之死？往而令雠不得报耳。不如奔他国，借力以雪父之耻，俱灭，无为也。”③最终，伍尚执意选择了前往，走入了楚平王设下的圈套，如同飞蛾扑火一般，得到了“俱灭，无为也”的结局。伍子胥则不同，他没有选择像伍尚那样白白送死，而是选择逃离楚国，积蓄力量，将来为父雪耻。
伍子胥的逃亡并非是怯夫的表现。“古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。”④他选择隐忍苟活，为的是奔赴大义，苦心经营复仇之大计，成大孝之名。司马迁认为“向令伍子胥从奢俱死，何异蝼蚁。弃小义，雪大耻，名垂于后世，悲夫！”⑤随父俱死，固然可悲，但相比起眼看着父亲被杀，自己苟活于世来讲要容易得多，而伍尚的死只能使亲者痛仇者快，无济于事，何异蝼蚁。“勇者不必死节”⑥真正的勇士不必为名节而死，伍尚死于名节，但远远不如伍子胥成功复仇来的大快人心，痛快淋漓。因此，伍子胥的选择具备值得世人肯定的价值。
二、投吴实为人才流动现象
伍子胥身处春秋末期，虽然当时诸侯争霸，但在名义上仍以周天子为尊，因此伍子胥离楚去吴并不算是叛国行为。况且当时尚贤之风，养士之风颇为盛行，各诸侯国之间也保持着较为通畅和自由的往返关系，这也直接为诸侯国之间人才频繁流动创造了有利的条件。各诸侯国间的人才流动属于非常正常的现象，因此伍子胥的行为也的确无可厚非。
良禽择木而栖，贤臣择主而侍。伍子胥需要的正是一个可以施展自己才能，实现自己抱负的机会。《吕氏春秋》也说“人主贤则豪杰归之”⑦，伍子胥投奔到吴国后，知道公子光有野心，想自立为王，遂推荐公子光为王储，待公子光取得王位，伍子胥得到公子光重用，此时的伍子胥羽翼丰满，积蓄满了为父雪耻的力量。可见，伍子胥“叛国”投吴的选择是正确的，伍子胥为吴国的国家建设竭功尽力，同时也借助吴国强大的军事实力实现了自己的抱负。
三、君臣关系的两面性
春秋战国时期，君臣关系具有两面性，其一是专制性，其二是平等性。专制性体现在君王对臣子的权利的专制上，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”⑧。平等性则体现在君臣平等的相处方式上，臣子对君王的服从是有条件的，并非绝对的。孔子提出过“君使臣以礼，臣事君以忠。”的观点⑨，君王要想获得臣子的忠心，必须对臣子以礼相待。反之，如果君王不仁无道，就会失去臣子的忠心，就算被下篡杀，也是理所当然。伍子胥前后侍奉二主，对待楚王，他为报父兄之仇，先是“叛国”投吴，再是率军灭楚，最后甚至掘坟鞭尸。对待吴王夫差，他忠心耿耿，直言进谏，死而后已。伍子胥对待二王的不同态度，恰恰是“君使臣以礼，臣事君以忠。”的体现。
四、血亲复仇观念备受推崇
在我们的传统观念中，集体的利益总是大于个人的利益，国家的利益总是大于家族的利益，当利益关系发生矛盾之时，应当以集体利益或是国家利益为重。该观念有其合理性。若从该角度来分析伍子胥的灭楚行为，伍子胥确有不明大义的一面，于是有些观点认为伍子胥是一个出卖国家，违背天道人伦的复仇狂。然而，人类的文化思想在不同历史时期有着不同的特征，不同时期的人们所尊崇认可的观念也不一样。回归历史，古人们最重要的社会关系是家族血缘关系，家族利益高于一切，人们的行动皆以家族利益为出发点，国家利益则被抛置其后。正是因为先秦分封时代和后来皇权专制时代价值观的不同，导致了人们对伍子胥复仇的看法产生了两级分化的原因。因此，对于伍子胥“叛国”灭楚的行为，我们是要结合当时的价值观来分析做判断，而不能仅凭个人的是非观来判断其行为的对错与否。
儒家认为血亲复仇是人生神圣的使命。在儒家经典中有大量的血亲复仇的文字表述。《礼记・曲礼》：“父之仇弗与共戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不同国。”对于杀父之仇，儿子必要亲手血刃杀父仇人。对于兄弟被杀，也要身携兵器，随时准备为兄弟报仇。对于朋友被杀，要么杀死仇人，要么将仇人赶到国外。春秋公羊传中的一句：“君臣义合 ，父子天属，”也为血亲报仇提供了理论依据，君臣之间是“义”的关系，而父子之间，则是天生的血亲关系。“父不受诛，子复仇可也。” 如果父亲无故被杀，含冤而死，儿子可以向法官甚至君主复仇。伍子胥之父被楚平王无辜被杀，伍子胥和楚平王之间的“义”的关系也不复存在。因此，在这种情形之下，“子不复仇，非子也。”，伍子胥“叛国”灭楚的行为是合乎道义的。
小结
综上所述，伍子胥“叛国”灭楚的行为是在特定的历史背景下作出的一种选择，该选择符合先秦分封时代的价值观念，具有其合理性，应当被世人所推崇，所赞扬。他轰轰烈烈地完成了复仇大计，这让人们钦佩他的艰辛隐忍，他的勇而多谋，胸怀大志，敢作敢为。因此史学家司马迁给予他的“烈丈夫”的评价是准确合理的。伍子胥的复仇过程就像是一部活生生的人性故事，内容既丰富，又沧桑，结局既扬眉吐气，又辛酸悲凉，我认为这一切都值得我们去反思和借鉴。（作者单位：中国传媒大学文学院）
参考文献
[1] 张双隶等译著.吕氏春秋[M].北京：中华书局，2007.
[2] 姚际恒译著.诗经通论[M].北京：中华书局，1958.
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[7] 张守节正义，司马贞索引，裴集解，司马迁撰.史记（第七册）[M].北京：中华书局.1959.
[8] 吴楚材，吴调厚选注.安平秋点校.古文观止（上册）[M].北京：中华书局，1987.
注解：
① 张守节正义，司马贞索引，裴集解，司马迁撰.史记（第七册）[M].北京：中华书局.1959.2183页
② 张守节正义，司马贞索引，裴集解，司马迁撰.史记（第七册）[M].北京：中华书局.1959.2171页
③ 张守节正义，司马贞索引，裴集解，司马迁撰.史记（第七册）[M].北京：中华书局.1959.2172页
④ 吴楚材，吴调厚选注.安平秋点校.古文观止（上册）[M].北京：中华书局，1987.433页
⑤ 张守节正义，司马贞索引，裴集解，司马迁撰.史记（第七册）[M].北京：中华书局.1959.2183页
⑥ 吴楚材，吴调厚选注.安平秋点校.古文观止（上册）[M].北京：中华书局，1987.210页
⑦ 张双隶等译著.吕氏春秋[M].北京：中华书局，2007.15页
⑧ 姚际恒译著.诗经通论[M].北京：中华书局，1958.225页
⑨ 杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1982.30页
⑩ 郑玄注 孔颖达疏.礼记正义.[M]北京：北京大学出版社.1999，103页
吕氏春秋的作者范文第6篇
说明：这是作者参加1999年3月在海口举行的“中国传统经济与现代化”国际学术研讨会是提交的论文，刊载于广东人民出版社2001年出版的《中国传统经济与现代》一书中。
当前，现代化的潮流在世界范围内迅猛发展。但人类在“征服”自然的同时也遭到了自然的无情报复；巨大的物质文明成果包含着同样巨大的负面效应，生态环境日益恶化就是它的突出表现之一。如何协调人与自然的关系，以保证人类社会的可持续发展，成为摆在人类面前的重大课题。在这种情况下，重温中国古代人民处理人与自然关系的理论与实践，从中获得智慧和启迪，是很有意义的事情。
保护和合理利用自然资源是我国古代人民正确处理人与自然关系的一个重要方面。它起源很早，《逸周书·大聚》载周公旦追述的“禹之禁”，就包含了这方面的内容，说明这种思想在我国从原始社会过渡到文明社会之初即已萌芽。西周时期出现了各种管理山林川泽的职官，形成以保护和合理利用山林川泽的天然富源为特点的“虞衡”业。在先秦时代和反映先秦情况的古籍中，有关记载比比皆是，在七十年代出土的云梦秦简中也有这方面的条文。它构成先秦传统农学很有特色的一个重要部分，而其意义则超越了传统农学的范围。对于这个问题，学术界已有一些研究，但尚欠系统深入，而且对这种思想产生的原因及其理论基础探讨不够。本文打算首先概述先秦时代保护和合理利用自然资源理论的基本内容，然后着重分析这种理论形成的基础及其意义。
一 先秦保护和合理利用自然资源理论的基本内容
（一）对林业资源的保护利用
首先是只允许在一定的时间内砍伐林木，反对滥砍滥伐。如《 逸周书·文传》说：“山林非时不登斤斧，以成草木之长。”《荀子·王制》说：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。”又说：“斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”《孟子·梁惠王上》：“斧斤以时入山林，林木不可胜用也。”《管子·八观》：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时。”《礼记·王制》：“林麓川泽以时入而不禁。”[1]《大戴礼记·曾子大孝》：“草木以时伐焉。”这也就是所谓“时禁”，或“以时禁发”[2]。
禁止砍伐林木的时间主要是春季和夏季“草木荣华滋硕之时”。《逸周书·大聚》规定的禁期是“春三月”，即整个春季。《管子·禁藏》；“当春三月……毋伐木，毋夭英（谓草木之初生），毋折竿（谓笋之初生），所以息百长也。”《礼记·月令》中有孟春之月“禁止伐木”，仲春之月“毋焚山林”，孟夏之月“毋伐大树”，季夏之月“毋有砍伐”等记载。七十年代出土的《云梦秦简·田律》则有“春二月，毋敢伐材木山林……唯不幸死而伐绾（棺）享（槨）者，是不用时”的条文，这就是说，除了因不幸死亡需要木材做棺材的以外，一律禁止在春天砍伐山林。[3]《管子·轻重己》云：“春尽而夏始，天子令毋斩大木，毋斩大山，毋戮大渊，灭三大而国有害，天子之夏禁也。”一般说来，深秋以后才允许砍伐林木。《礼记·月令》季秋之月，“草木黄落，乃伐薪为炭”；仲冬之月，“日至短，则伐木，取竹箭”。《礼记·王制》：“草木零落，然后入山林。”但《周礼·山虞》也有“仲冬斩阳木（生山南者），仲夏斩阴木（生山北者）”之说。
与此相联系，是保护幼小的林木，以保证林木的生长和再生。《国语·鲁语》把“山不槎（砍）蘖（断木上长出的新生的枝条），泽不伐夭（未长成之草木）”作为“古训”加以强调。《逸周书·文传》也说：“无杀夭胎，无伐不成材。”《大戴礼记·卫将军文子》：“方长不折。”这和上述“时禁”意义相同，只是从不同侧面予以论述而已。《礼记·王制》规定：“木不中伐，不鬻于市。”是通过市场管理所采取的保证措施。
即使在允许采伐的季节，采伐的时间也有限制。《周礼·山虞》：“令万民时斩材，有期日。”郑玄注：“时斩材，斩材之时也。有期日，出入有日数；为久尽物。”这种限制的意义在于防止过度的砍伐。
为了保护森林等自然资源，还采取以下两种措施：
一是建立山林“保护区”。《周礼·山虞》：“掌山林之政令，物为之厉，而为之守禁。”郑玄注：“物为之厉，毎物有蕃界也。为之守禁，为守者设禁令也。”“厉”与“列”字同音通假，这里是遮列的意思。对山林中的各种资源（“物”）设立“蕃（藩）界”而“遮列”之，实际上就是建立某种资源保护区。当时的各种“时禁”，主要是在这些“保护区”内实施的。所以《周礼·山虞》又说：“春秋之斩木不入禁。”郑注：“非冬夏之时，不得入所禁之中斩木也。斩四野之木可。”所谓“禁”就是上文的“厉”，即山林遮列之处——“保护区”。非禁区春秋可以斩木，但也不是亳无限制，例如《礼记·月令》就规定季春之月“毋伐桑柘”，其范围当不限制在山林地区，主要意义则在于保护蚕业生产。
二是制定了防火法令──“火宪”。《荀子·王制》：“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索（蔬）[4]，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”《管子·立政》：“修火宪，敬（通儆，警戒的意思）山泽林薮积草；夫[5]财之所出，以时禁发焉，使民足于宫室之用，薪蒸之所积，虞师之事也。”《礼记·王制》“昆虫未蛰，不以火田”，《月令》仲春之月“毋焚山林”，季春之月“毋烧灰”，云梦秦简《田律》“不夏月，不敢夜（注：夜，疑读为择）草为灰（取草烧灰）”，大概就是“火宪”内容之一。《周礼》中还有一个专门“掌行火之政令”的“司爟”。
（二）对渔业资源的保护利用
首先还是“时禁”，即只允许在一定的时期内捕鱼。《荀子·王制》：“汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。”《逸周书·文传》：“川泽非时不入网罟，以成鱼鳖之长。”《周礼·泽虞》：“掌国泽之政令，为之厉禁。”这是与上引《周礼·山虞》相似的资源保护区。什么时候禁止捕鱼呢？主要是在鱼类和其他水生动物孕别之时。即怀子与产卵期间。《荀子·王制》：“鼋鼍鱼鳖鰌鱔孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。”《逸周书·大聚》则具体指为“夏三月”。《睡虎地秦简·田律》：“毋毒鱼鳖，置穽罔（网），至七月而纵之。”与《逸周书·大聚》所言合。《礼记·王制》则以“獭祭鱼”这种物候作为允许“渔人入泽梁”的标志。这种情况与现代渔业生产中的禁渔期和适渔期的划分十分相似。《国语·鲁语上》记载了有名的里革断罟匡君的故事：
宣公夏滥（渍网）于泗渊，里革断其罟而弃之曰：“古者大寒降（减退），土蛰发， [6]水虞于是乎讲罛（大魚网）罶（竹编鱼具），取名鱼，登川禽，而尝之以寝庙（登尝，盛物于豆以荐神）行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝（兽网）罗（鸟网），矠（以矛猎物）鱼鳖以为夏犒（干肉），助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是乎禁罝[7]罜（小鱼网），设阱鄂（捕兽设施），以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎（砍）蘖（断木上长出的新生的枝条），泽不伐夭（未 长成之草木），鱼禁鲲（鱼子）鲕（小鱼），兽长麑（幼鹿）（幼麋），鸟翼鷇（待哺幼鸟）卵，虫舍蚳（蚁卵）
蝝（未生翼的蝗子），蕃庶物也。──古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”公闻之曰：“吾过而里革匡我，不亦善乎！……”[8]
这里，不但指出什么时候不允许捕鱼，而且指出了最适宜捕鱼的季节。这一故事表明，先秦对自然资源的保护已经制度化，并在相当程度上是被认真实行了的，
与此相联系，是禁止捕捉小鱼。所谓“鱼禁鲲（鱼子）鲕（小鱼）”，为此，禁止使用小鱼网（罜）。《孟子·梁惠王上》载：“数罟（密网）不入汙池，鱼鳖不可胜食也。”《吕氏春秋·具备》记载春秋时宓子贱（又称季子）把鲁国亶父这个地方治理得很好，以致老百姓自觉地不取小鱼[9]。
即使在允许捕魚的季节，也禁止竭泽而渔。如《礼记·月令》“季春之月”，规定“毋竭川泽，毋漉陂池”。云梦秦简规定不准使用毒药。《太平御览》卷84引《逸周书·文传》有“泽不行害”的内容，也就是不许使用毒药。其意义都是防止斩尽杀绝式的攫取。
（三）对野生动物的保护利用
对野生动物的狩猎也有“时禁”。《逸周书·文传》：“畋猎以时，童不夭胎，马不驰骛，土不失宜。”《太平御览》卷84引作“畋猎唯时，不杀童牛，不夭胎，童牛不服，童马不驰，不骛泽[10]，不行害……”。《大戴礼记·曾子大孝》：“禽兽以时杀焉。”《国语·鲁语上》：“鸟兽孕……兽虞于是乎禁罝（兽网）罗（鸟网）”。《大戴礼记·卫将军文子》：“开蛰不杀。”《管子·禁藏》“当春三月……毋杀畜生，毋拊卵……”，《礼记·月令》孟春之月“毋覆巢，毋杀孩虫，胎夭飞鸟，毋麛毋卵”；季春之月“田猎罝罘、罗网、毕翳、餧兽之药无出九门”；孟夏之月“驱兽毋害五谷，无大田猎”，季秋之月“天子乃教于田猎”。《睡虎地秦简·田律》“不夏月，毋敢……麛（小鹿，亦作小兽的通称）（卵）鷇”，“……禁苑者，麛时（泛指野兽幼小之时）毋敢将犬以之田”，就是这种“时禁”的具体化。《礼记·王制》则以“豺祭兽”、“鸠化为鹰”作为开始田猎、捕鸟的物候指标[11]。
这种“时禁”是为了保护幼小和怀孕的禽兽以及尚未孵化的禽卵，反对斩尽杀绝式的狩猎。《礼记·王制》有“天子不合围，诸侯不掩群”，“不麛不卵，不杀胎（怀胎母兽），不夭牝（年青母兽），不覆巢”的记载；又有“禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市”的规定。《周礼》中有掌管狩猎事务的“迹人”，也规定“禁麛卵者与其毒矢射者”。这就是说，禁止猎取幼兽、怀孕母兽，禁止攫取鸟卵，倾覆鸟巢和使用毒箭。目的是保证野生动物种群能够正常的生长延续。《逸周书·文传》说：“不麛不卵，以成鸟兽之长。”这与《国语·鲁语》所说的“……兽长麑（幼鹿）（幼麋），鸟翼鷇（待哺幼鸟）卵，虫舍蚳（蚁卵）蝝（未生翼的蝗子），蕃庶物也”的记载精神一致。
二 保护和合理利用自然资源理论形成的基础
我们知道，现代保护自然、保护环境的思想，是在工业化过程中生态环境遭到严重破坏以后产生的，是人类对人与自然关系的一种反思；它作为一种世界性的思潮形成于本世纪六十年代以后。而我国，早在先秦时代已经出现保护自然、保护环境的思想。或谓之“超前意识”。不过，即使是“超前”，也不可能是凭空产生的。那么，它形成的基础是什么？这是很值得研究的一个问题。以下，我们从三个方面进行分析。
（一）总结历史教训，着眼永续利用
我国先秦时代虽然没有发生象现代社会这样的全面的生态环境的恶化，但生态环境局部的破坏并不鲜见，先秦时代保护和合理利用自然资源的思想正是从对这些惨痛的历史教训的反思中产生的。
我国远古时代黄河流域的农业开发过程中，曾经广泛采取火耕的方式，或以火猎和火耕相结合来垦辟耕地。古史传说中的“烈山氏”[12]就是这个时代留下的史影，这在当时开拓了人类的活动空间，是必要的；但却为此付出了损耗大量自然资源的代价。[13]到了传说中的黄帝尧舜时代，人们大规模沼泽低地，进一步拓展其活动空间，这是我国历史上从“野蛮”向“文明”过渡的时代，也是自然资源破坏比较严重的时代。战国时人回忆当时的情况说：
黄帝之王，[童山竭泽]，谨逃其爪牙，不利其器，烧山林，破增薮，焚沛泽，逐禽兽，实以益人，而天下可得而牧也。（《管子·揆度》）
黄帝之王，[烧山林、破增薮，焚沛泽]，谨逃其爪牙；有虞之王，枯泽童山；夏后之王，烧增薮、焚沛泽，不益民之利……烧山林、破增薮，焚沛泽，[谨逃其爪牙]禽兽众也：童山竭泽者，君智不足也；烧增薮、焚沛泽，不益民利，逃械器，闭知能者辅已者也……（《管子·国准》）[14]
舜使益掌火，益烈山泽而焚之，禽兽逃匿……后稷教民稼穑，树艺五谷。（《孟子·滕文公上》）[15]
从上述记载看，当时一定范围内过度的开发已经造成自然资源局部枯竭的恶果，即所谓“童山竭泽”；而人们也从中吸收了一定的教训，认识到这是一种“君智不足”的行为方式。故《管子·国准》谈论如何吸收先世经验教训时提出“立祈祥而固山泽”。[16]
随着人口的增加，不适当的砍伐和过度的放牧也会造成资源的枯竭和生态的破坏。例如齐国东南的牛山就因为滥伐滥牧而变成濯濯童山。《孟子·告子上》：
牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉。此岂山之性也哉！
人们已经认识到，这种生态的恶化不是自然的本性所产生的，而是人类违反自然规律的不合理的经济行为所造成的；它实际上是自然界对人类的一种报复。
这样的事，在当时不会是个别的。春秋末年墨子劝阻公输般助楚攻宋时说：“荆有云梦，犀兕麋鹿盈之，江汉鱼鳖黿鼉为天下饶，宋所谓无雉兔鲋鱼者也！荆有长松文梓梗柟豫樟，宋无长木，此犹锦绣之与短褐也！”宋处于黄河下游，正是殷人活动的腹心地区。墨子的说词未免有夸大之嫌，但宋与楚相比，野生动植物资源的相对匮乏当是不争之事实；这当然是由于黄河流域与长江流域自然条件存在着差别，更是黄河流域在长期开发过程中生态环境受到破坏的结果。殷人的“不常厥邑”和周灭殷前的多次迁移，论者或谓即系由于黄河流域局部生态环境的破坏所致。[17]
通过各种正面反面的经验教训，人们逐渐认识到，自然资源是有限的，如果利用过度或不适当的攫取，就会妨害资源的再生，导致资源的枯竭，影响到以后的继续利用。黄土地区气候偏旱，天然植被相对并不丰茂[18]，对自然资源的合理利用就更显得必要。
竭泽而渔，岂不获得？而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得？而明年无兽。（《吕氏春秋·义赏》）
覆巢毁卵，则凤凰不至，刳兽食胎，则麒麟不来。干泽涸渔，则龟蛇不往。（《吕氏春秋·应同》）[19]
这些无疑是对历史上的经验教训的深刻总结。人们已经明确认识到，做事不能光顾眼前的利益，应该考虑到长远的利益。如《吕氏春秋·长利》说：“利虽倍数于今，而不便于后，弗为也。”所以先秦诸子论述保护自然资源的必要性时，总是着眼于自然资源的永续利用，强调“使国家足用而财物不屈”，是从人类的长远利益立论的。在上面所引述的资料中，这种思想反映得相当清楚。
欲使资源不屈而能永续利用，关键是处理好“用”和“养”的关系；先秦时代人们已经认识到“养”是“用”的基础。孟子正是从牛山林木受到破坏的教训中引伸出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”（《孟子·告子上》）的道理。上引“修火宪”等等措施，其中心就是一个“养”字。为了使“物得其养”，就必須“取物有节”，即有节制地利用自然资源[20]。《荀子·王制》谈自然资源利用时也强调协调“养长”与“杀生（斩伐）”的关系，以避免童山竭泽现象的出现。《逸周书·文传》曰：
无杀夭胎[21]，无伐不成材，无墯（墮）四时。如此者十年，有十年之积者王。生十杀一者物十重，生一杀十者物顿空。十重者王，顿空者亡。
这里所说的“生”与“杀”，也就是“养”和“用”的关系，只有处理好这个关系，使生之不绝，取之有节，才能保持发展的后劲，成功王霸之业。反之，“为人君不能谨守其山林、菹泽、草莱，不可以为天下王”（《管子·轻重甲》）。班固追述三代“先王之制”时说：
于是辩其土地、川泽、丘陵、衍沃，原隰之宜，教民种树畜养；五谷、六畜及至鱼鳖、鸟兽、雚蒲、材干、器械之资，所以养生送死之具，靡不毕育。育之以时，而用之有节……所以顺时宣气，蕃阜庶物，畜足功用，如此之备也。（《汉书·货殖传》）
郑玄注《礼记·月令》季春之月“毋竭川泽，毋漉陂池，毋伐山林”，说这是“顺阳养物”，可说是深得其旨。总之，是通过“用”与“养”的协调来保持自然界的生态平衡和自然资源的不断再生，以达到永续利用的目的。
（二）立论基础：“三才”思想
先秦时代保护和合理利用自然资源思想的产生，不仅由于我国古代人民对历史教训的深刻总结，而且由于我国古代人民在长期农业生产实践中（包括破坏生态平衡的教訓在内）形成了有机统一的自然观，从而能够比较正确地处理人和自然的关系。这种自然观最典型的表现就是“三才”理论。先秦时代保护和合理利用自然资源的思想，正是建立在“三才”理论的基础上，同时它又成为这个理论的重要来源、重要组成部分和和重要表现形式。
“三才”是中国传统哲学的一种宇宙模式，它把天、地，人看成是宇宙组成的三大要素，这三大要素的功能和本质，人们习惯用天时、地利（或地宜）、人力（或人和）这种通俗的语言来表述它，并作为一种分析框架应用到各个领域。中国传统农学中关于“天、地、人”关系的经典性论述见之于《吕氏春秋·审时》：
夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也。
这种理论把农业生产看作“天”（气候、季节）、“地”（土壤、地形）、“人”（农业生产主体）、“稼”（农作物，扩大一点，可以理解为人们培育和利用的生物）等各种因素相互联系的、动的整体，体现了人和自然之间的相依相亲、协调统一的关系。这种理论主要是在长期农业生产实践的基础上形成的，又反过来支配和推动了中国传统农学的发展。中国农业发生在自然环境丰富多样的广阔地域内，中国古代人民农业实践的广度和深度在世界上是无与伦比的。农业离不开自然界。正是在与自然界长期打交道的过程中，孕育出人与自然和谐协调的整体观念。这是“三才”理论最本质的东西。“三才”理论不但被应用于狭义的农业生产，而且被应用于包括野生动植物利用在内的广义农业生产中。先秦学者对保护和合理利用自然资源问题的论述，正是以“三才”理论为立论根据的。
上文谈到，先秦时代人们已经认识到对自然资源永续利用的基础是“养”—— “苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。所谓“养”究竟指的什么，其精义何在？首先，当时人们所说的“养”是一种“天”即自然的活动，故有“天养”之称。《荀子·天论》：“列星随旋，日月递炤，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养而成。”《吕氏春秋·审时》“养之者天也”，也可以包括野生动植物在内。用现在的话，可以叫做“自然再生产”。不仅如此，《荀子·天论》还说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”这已包含了自然界各种生物之间互养共生的意义在内。对于这样一个自然的过程，人们不应该越庖代俎，不应该打乱其正常秩序，使之“不夭其生，不绝其长”；进而采取适当的保护措施，使野生动植物在良好的自然环境中得以正常生长，这就是《国语·鲁语》所谓“助宣气”、“助生阜”、“畜功用”、“蕃庶物”。所以《荀子》说“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”（《天论》）。这里所体现的是人与自然的协调关系，而不是对立关系；人在尊重自然规律的基础上对自然再生产起着协助和促进的作用。这是“三才”理论的精髓，它与古代西欧征服自然的思想是大异其趣的。[22]
《荀子·王制》有一段集中论述自然资源的保护与利用，上文多次引用过，但是割裂分散于各部分，为了使读者有一个完整的了解而免翻检之劳，兹把该段文字迻录如下：
君者，善群者也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鰌鱔孕别之时，网罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也，上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上……
这里首先提出了“群道”问题。所谓“群道”，就是把人类和自然界视为一个整体，认为人和各种生物都是依存于自然界的；因此必须协调好它们之间的关系，才能使之各得其宜。这正是“三才”理论整体观的具体体现。故后文在论述了必须“以时”利用山林川泽自然资源和“以时”从事农业生产之后，又归结到天地人的关系上来。
《逸周书·大聚》也把这种思想表述得相当清楚：
旦（周公旦）闻禹之禁：春三月山林不登斧[斤]，以成草木之长；夏三月川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。且以并农力（执）[桑]，成男女之功。夫然，则有（生）[土] （而）不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。[23]
吕氏春秋的作者范文第7篇
从采集渔猎到原始种植
国内外的考古研究表明，人类进化的历程可追溯到300多万年以前，当时人们主要以狩猎野生动物和采集可食的植物为生。同时，为了采食和抗御自然灾难不断进行游动、迁徙。直到距今1万年左右的“新石器时代”，才开始出现“农业”，人类运用动植物的生殖规律，为自己的生存繁衍取得食物。
在300万年以前至距今1万年的漫长过程中，人类逐渐从单纯的采集和狩猎中，挑选出易于种植栽培的植物和易于家养的动物，逐步发展了原始的种植业和饲养业。至新石器时代后，我们的祖先不仅使用石器，而且开始制造和使用复合工具，特别是青铜冶炼技术的发展，产生了金属器具、工具和武器，人类进入了“青铜器时代”。这时的农耕活动逐步得到发展，人们可以依靠农耕种植获得更多的食物，促进了古代文化和技术的发展，也加深了人们更多地依赖作物和养殖牲畜这种生活方式的选择意识。之后人类逐步由游牧、游农生活向定居生活发展，并从单纯的“攫取自然物”向“改造和利用”自然过渡。
从约公元前4 000到前2 000年，在尼罗河流域的埃及，幼发拉底河和底格里斯河流域的巴比伦（今伊拉克），印度河流域的印度及我国黄河流域开始先后出现最早的奴隶制国家。这四个被称为“四大文明古国”的国家产生和发展是和四大河流的孕育分不开的，主要是这些区域更适合农耕业和畜牧业的发展。
中外考古学家已发现农耕业和饲养业在亚洲、欧洲、非洲、美洲等不同地区独立发生的事实。中国1954年从陕西半坡新石器时代遗址中出土的碳化粟和菜籽，是距今7 000年的遗物；1976年从河北武安磁山出土的碳化粟和猪骨是距今8 000年的遗物。另外，在我国河南、山东等地均发掘了大量的距今6 000～8 000年的谷物和动物遗骨，并且有大量的石斧、石铲等农耕工具。这个被称为“粟作农业”的发现，说明黄河流域当时已有较大规模的种植和养殖业，人类已从单纯攫取自然物向改变自然的阶段发展。1973年，浙江余姚河姆渡等地新石器时代遗址出土的碳化稻谷、薏苁等植物遗物和农具，表明我国长江流域的“稻田农业”在距今6 000～7 000年前已有相当的种植规模。这些考古发现和大量野生稻种的发现，确立了我国长江中下游和淮河上游是中国稻作发祥地和世界稻起源地之一的事实。
逐渐完善的农学思想
虽然人类从事农耕和畜牧养殖历时久远，但在目前发现的文献上提出“农”的概念却始自公元1世纪班固写的《汉书•食杂志》，其中提到“辟土殖谷曰农”，即垦辟土地、种植谷物的意思。中国11世纪西夏《文海》则把“农”释为“农耕、灌溉之谓”。
中国春秋末期起，奴隶制渐趋崩溃，封建社会兴起，铁质农具开始使用，“事农”、“学农”也成为社会的需求，各方“霸主”和“国家”为扩大势力，大力提倡事农强国。在事农、学农的同时，农业作业质量和技术也开始提出和推行，如《管子•霸言》中提出“其人如耕者，而非耕也”，“地大而不耕，非其地也”，即指出耕种技术不同，效果明显不一样。《管子•八关》中说“行其田野，观其耕耘，计其农事，而饥饱之国可知也”，“贫富之国可知也”，指出农牧生产水平与民众饥饱和国家贫富的关系。
在农耕和畜牧养殖过程中，人们对植物、动物的生长繁殖积累了相当的经验和知识，也特别关注农业和天、地、人的关系。所以“顺天”、“制天”和“人天协调”等思想相继产生。其中有代表性的是老子和庄子提出的世上万物相互依存的见解，以及荀子提出的“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，“天有其时，地有其财，人有其治”的掌握自然变化规律加以利用控制的思想。而《易•系辞》中则提出“天地变化草木蕃”、“与四时合其序”的见解，指出农业季节对农耕的重要性。
我国公元前770年－前476年的春秋时期，已经用圭表测日影的方法定出春分、夏至、秋分、冬至四个节气。至公元前475年－前221年的战国时期，在《逸周书》中已出现二十四节气，并有5天为一“候”，全年分72候的标记。战国时期成书的《管子》中指明“夫民之所生，衣与食也；食之所生，水与土也”，认为维系衣食的农业与水、地的关系极为重要。古人已建立保护土地和利用水利资源的思想，认为“地者，万物之本源，诸生之根菀也；水者，地之血气，如筋脉之通流者也。”春秋战国以来，我国修筑不少大型农田水利工程，如秦国修筑的四川都江堰工程，两千多年来一直发挥着巨大作用。
公元前3世纪中国战国时期的《吕氏春秋》，较全面地阐述了我国古代的农学思想，其中“上农篇”阐述了重农和以农为本的思想；“任地篇”提出了涉及土壤改良，保持水土，精耕细作，防除杂草，选择良种，田间管理等问题；“审时篇”中则提出人―天―地和谐，调整农事活动的思想；“观表篇”则提到调查研究，预先测报的重要性。总之《吕氏春秋》中提出的因时制宜，精耕细作等农学思想为其后作物种植和产量增长起了很大的作用。
据《史记》记载，公元前2世纪起，我国农业已出现了大规模的种植和养殖业，农业的范围也逐渐扩大，逐步由谷物种植为主向谷物、园林、果树、牧渔多种经营发展，并随农产品交换的增加，出现了加工业和商业，极大促进了社会文明的发展。在农业发展过程中，人们从动、植物的自然变异和自然杂交中选择了更优良的谷物和畜种，特别是在王充的多篇论述中提到生命发展论和生物遗传的思想。在我国秦汉时期后，随着一代代封建王朝的建立，社会生产力逐步提高，同时农学、医学、天文学、数学、物理学等都有了一定发展，农业的规模和范围不断扩大，精耕细作的农学思想在我国北方旱地、南方水田等土壤上均不断形成和发展，这对我国几千年来农业发展有着深刻的影响。
农业――人类迈向文明的关键
农业发展史，也是农业科学技术及其相关科学技术的发展史。农业的产生和发展史是人类认识自然、改造自然和利用自然的历史，是人类文明史的主要组成部分。
在人类进化过程中，原始人类通过对自然界的观察和认识，逐渐累积经验性的自然知识，并在漫长的攫取自然的过程中，开始通过劳动对自然进行一定的干预，这个“干预”过程是从人类开始使用和制造工具开始的，这个“干预”首先体现在农耕和畜牧养殖的出现，这是人类文明的关键一步，是人类文明的起始。我国关于神农氏的传说就体现了这个过程。对自然的不断认知、工具的发明和使用、人口不断增长的需求、对季节变化的适应、利用和控制自然思想的形成、生产技术和技能的不断提高等都促进了农业的发展，农业的发展又促进了社会的进步，因此，农的出现，农业的发展史也就成为我国古代文明的发展史。农业的发明也成为人类迈向文明的关键一步。■
作者简介
吕氏春秋的作者范文第8篇
摘 要：近年来，通过曾侯乙墓两只竹篪乐器实物的出土，以及篪乐器相关历史文献的记载，学界对中国古代篪的形制及其持奏方式等问题已经形成共识，即双手同向持奏的有“底”之笛。部分学者在篪的细部问题上也有诸如篪为簧类乐器、“觜”为横笛下方吹口附加物等推论。但通过相关资料的详细研究，发现上述共识与推论实难成立。因此，甄辨前人之言，是为疑说。
关键词：篪；笛；义觜笛
中图分类号：J607 文献标识码：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2012.04.006
作者简介：毛贞磊（1981～），男，文学硕士，武汉音乐学院音乐学系助教（武汉 430060）。
收稿日期：2012-06-09
1978年湖北随州曾侯乙墓出土了两只横吹竹管乐器，其形制因与古书“篪之为器，有底之笛”的记载相符而被学者名之为“篪”。这是目前国内出土年代最早的横吹竹制乐器。它的出土无疑为人们认识和研究中国古代笛属乐器早期形态提供了弥足珍贵的实证资料，并引起了学界的广泛关注。30多年来，学者撰述文字十数篇，研“篪” 形制，论其盛衰，成果斐然。1981年吴钊《篪笛辨》一文通过既已出土的曾侯乙竹篪与西汉马王堆竹笛的形制比较，认为篪是全身髹黑漆，有“底”的闭管吹奏乐器，演奏时应双手同向持奏。1996年，李纯一《中国上古出土乐器综论》据史料推测古人可能篪笛不分，笛或横笛可能是从篪发展而来，并依其形制推知演奏时双手须掌心向里以横持吹奏。而李成渝1997年《篪考》一文却独辟蹊径，首提篪为簧振气鸣乐器说，认为古代篪即今巴乌。 2009年，王晓俊《古“篴”音义、形制考》则认为曾侯乙“笛”非“篪”，当属于横吹古“篴”。
前人对篪的研究角度及结论纵有其合理性，部分问题和看法在今天看来已成为学术共识。但笔者认为，关于篪乐器研究既已成文的若干定论仍有多点疑问，有待商榷。因此，列数如下三点问题并甄辨前人之言，是为疑说。
（一）
“篪之为器，有底之笛也”[1]。此为古人对篪的形制描述。但长久以来，人们只见文字未见其器。
1979年，黄翔鹏提出曾侯乙墓两件竹制横吹乐器“可能是篪”[2]，并在同年发表的《先秦音乐文化的光辉创造——曾侯乙墓的古乐器》一文中首次对该乐器之名进行考释：
“曾侯乙墓中的两只横吹竹管乐器，与马王堆三号墓出土的“笛”形制有异而横吹无膜，吹孔与指孔作九十度角则又相似。据《诗·小雅·何人斯》“伯氏吹埙，仲氏吹篪”的注解：竹曰篪，长尺四寸，围三分；七孔，一孔上出，径三分；横吹之”。而陈旸《乐书》说：“篪之为器，有底之笛也。”此墓所出者，七孔而有底，五个指孔成九十度角距。如果把二孔中单独偏于一侧者作为吹孔不计在内，就确实只有“一孔上出”。因此，它可能是篪。”[3]
黄翔鹏对篪的认定得到了学界的广泛认同。今学者均根据曾侯乙墓竹篪两端闭口，首端以自然竹节封底，尾端以物填塞的特点并结合“篪之为器，有底之笛也”的文献记载而认为曾侯乙墓的两件竹管乐器为篪，进而认为篪之为器有别于笛的关键，即在于篪有“底”。
篪的文献记载，最早可追溯至春秋时期的《诗经》：“天之牖民，如埙如篪，如璋如圭，如取如携”，“伯氏吹埙，仲氏吹篪”。[4]而在《周礼》中也对篪的教习情况有所记载：“笙师，掌教龡竽、笙、埙、籥、箫、篪、篴、管，舂、牍、应、雅，以教祴乐”。但先秦的典籍对篪的记载较为简略，且从未记述篪的乐器形制。历史上明确记述篪的乐器形制的文献均出于汉魏之后：
——郑玄注《周礼》：篪，七空。[5]
——应劭《风俗通义·声音》：篪，谨按《世本》：“苏成公造篪”。管乐，十孔，长尺一寸。[6]
——《广雅》：以竹为之。长尺四寸，有八孔。[7]
——郭注《尔雅》：篪以竹为之，长尺四寸，围三分，一孔上出，一寸三分，名翘，横吹之。小者尺二寸。[8]
——《通典》卷一四四引蔡邕《月令章句》：篪，竹也。六孔，有距，横吹之。 [9]
——《北堂书钞》卷一一一引雷次宗《五经要义》：“篪，竹也，六孔，有底”。[10]
——陈旸《乐书》：篪之为器，有底之笛也。
上述列举文献有如下两点认识：
第一，古代文献对篪的形制记载多样，除长短尺寸若有不同外，孔数也不乏多样。这正符合乐器的发展因其时代或地域不同，其构造、形制若有不同的基本规律。只是今人未认清规律，故不理解战国曾侯乙竹制横吹管乐器为何无清代人所言之“觜”，因而得出“曾侯乙篴”的错误言论。①
第二，通过文献可知，篪有“底”的最早记载可追溯至刘宋时期雷次宗《五经要义》。所有“有底之笛”记载也全部见于汉魏之后文献。但在汉魏以前却从未有任何文献提及竹篪有“底”。亦即是说，在汉魏人眼里，篪不一定有底，当是一种可有底可无底的横吹竹管乐器。
中国早期竹制横吹乐器出土较少。目前确知为先汉竹制横吹乐器共有五件。②1973年，长沙马王堆三号汉墓出土两件竹笛“东57-9”和“东57-10”，两器形制相同，尺寸略有不同。1978年湖北曾侯乙墓出土两件竹篪C·74和C·79。二者形制、纹饰大致相同。除尺寸略有不同外，C·74乐器另有尾端竹节透有圆孔。2002年湖北九连墩战国楚墓2号墓也出土篪一件，通长25厘米，直径2.2厘米。出土时已残。③曾侯乙墓、九连墩墓、马王堆三座墓虽所属年代不同，但前后相差仅200多年。三座古墓所出土器物均有南方楚式特色，且出土乐器也颇有相似之处：除共出有瑟外，三座墓葬均出土了楚地直嘴匏木斗笙竽，以及半箱式古琴。就横吹竹管乐器而言，上述五件乐器长度大致相似，按孔部位均平削，且按孔与吹口相错约90度。年代和形制如此相近的乐器却为何被今人分别冠以“篪”、“笛”两种不同名称？
吴钊《篪笛辨》认为：“笛，古时作“篴”，实即笛的古体字。据《周礼》记载，篴，西周时已经存在。近年在湖南长沙马王堆三号汉墓东边箱57号漆方奁内，发现了两支横吹竹制单管乐器。据墓内记有殉葬账目的竹简上，写有“篴”的字样，知两器即古代的笛”。[11]在今开来，马王堆殉葬账目的竹简并并未有“篴”的文字记录，且遣策18号简所记文字也与所出土乐器无任何关系，当为今人误断。④1973年马王堆所出土的两只横吹竹管乐器并无任何依据证明其为“笛”。按类比的原则，既然曾侯乙墓以及九连墩墓所出土的横吹竹管乐器被今人名之为“篪”，那么马王堆汉墓所出土的的两件同类横吹之器当也应该是“篪”。
就目前出土的这五件“篪”的形制来看，除九连墩篪无法确知是否有“底”外，其余四件仅有曾侯乙C·79有“底”，另三件均无“底”。这正与汉魏以前篪不记“底”的文献相吻合。只是今人错将魏晋以后文献所记篪之形制与汉魏前文献相混淆，并与战国曾侯乙墓C·79有底竹管乐器相互证，因而得出了看似正确实为片面的结论。所谓“篪之为器，有底之笛”的定论，或为后人误识。
（二）
篪以何种持奏方式进行演奏？中国的历代文献从未记载。吴钊《篪笛辨》一文根据曾侯乙篪吹口与按孔呈90度角特点而推测“奏篪时可能双手掌心向里，篪身放在大指与食指之间，吹孔与出音孔向上，成180度，左手食、中、名按指按1、2、3孔，右手中、食指按4、5两孔”[12]。为证明此持奏方式古已有之，吴钊并举长沙杨家湾汉墓出土的作乐木俑与山东南武阳东阙汉代画像石中的图像为证。此观点早已为学界所认同。王子初《笛源发微》、叶敦妮《先秦丝竹乐器考》等学者文章均转引《篪笛辨》所列“木俑”与“画像石”的线描图以佐证古篪特殊持奏方式。《中国文物大系·湖北卷》也称：“吹篪时，双手执篪端平，掌心向里，不像今之吹笛，掌心向下”。[13]
《篪笛辨》所述“双手奏篪木俑”仅注明来自“1954年长沙杨家湾汉木槨墓”，未注明墓号。笔者根据《篪笛辨》提供的信息查阅长沙杨家湾地区自1952年至1994年共发掘墓葬108座。在这108座墓葬中，发掘于1954年、年代隶属汉代，且有木乐俑出土的墓葬仅有杨家湾M006号墓。⑥通过1954年发掘简报也可知此墓确实出土竹制“吹奏乐器”一件。据此可判断，《篪笛辨》所述吹篪木俑线描图的原型确出自杨家湾M006号墓。
杨家湾M006号墓出土简报对所出土的木俑及竹管乐器情况有如下描述：“木俑五十个，手全脱落。其姿态分站、坐两种，站的高五十二至五十九公分，坐的高三十至三十五公分……竹管，径宽约一·三公分，中空，长十八公分。可能是木俑所吹的器”[14]。对此件“竹管”，《中国文物大系·湖南卷》也有说明：“篪是楚人常用的乐器。《九歌·东君》有“鸣兮吹竽”之句，即篪。篪的出土物，仅有长沙杨家湾6号战国晚期墓所出土1件吹篪木俑双手所持者，其为竹管，中空，因是明器，故没有孔。”[15]
今人认为篪为有“底”之笛。但长沙杨家湾M006号墓所出土的“乐器”仅仅是长18公分，径宽约1.3公分，无吹孔、无按孔，更无“底”的竹管。该竹管并无篪的特征，又怎可判断为篪？为何不判断为“笛”或其它乐器？即便假定木俑所持竹管是“篪”，其持“篪”的方式为两手分开各持乐器一端，嘴在中间，吹孔应在乐管中间部位，类似于南方少数民族乐器“吐良”，与目前曾侯乙、九连墩墓所发现的竹篪实物的形制不合。因此，笔者认为长沙杨家湾M006号墓持竹管木俑无法作为判断中国古代竹篪双手同向持奏的证据。
《篪笛辨》另一判断篪为双手同向持奏的依据为“山东南武阳东阙汉代画像石中的图像”并注明该画像为“汉元和三年至章和元年”。[16]
南武阳，古地名，始建于汉。其故城遗址在今山东平邑县。平邑汉阙共有三座，两座皇圣卿阙，一座功曹阙，分别建于东汉元和三年（公元86年）和章和元年（公元87年）。《篪笛辨》所谓“山东南武阳东阙汉代画像石中的图像”当源自平邑汉阙皇圣卿阙东阙。东阙东、西、南、北四面画像中，能确定与音乐有关的仅有南面画像第四层与西面画像第四层（见图5，图6）。从这两幅画像来看，均未见双手同向奏篪图像。所谓汉画像石奏篪图像当为吴钊先生误断。
由此看来，两例图像资料均不能作为古篪双手同向持奏的依据。那么，作为以吹按口相错90度为形制特点的竹篪，双手同向持奏是否是其唯一持奏可能呢？是否尚有其它持奏方式的存在？
保存于湖南省博物馆的6件清代竹篪曾是浏阳古乐演奏用器。这6件乐器虽为清光绪年间制造，尺寸也有别于先秦竹篪，但吹按口相错90度角的形制却与先秦竹篪完全一致。1956年，中央音乐学院民族音乐研究所所长杨荫浏曾赴浏阳考察并邀集十多位老佾生到长沙奏演浏阳古乐。奏篪时，“有节的一端在左边，吹口在正面，气孔在右端底面。第一至第五孔在管外面，第六孔在里面”[17]。图例7即为1956年所摄奏篪照片。从图像来看，佾生奏篪方式正如今之吹笛，确为双手相向演奏。客观而言，本文所举浏阳古乐奏篪图例并不能作为直接证据证明先秦古篪持奏方式，但它确实为我们思考先秦竹篪持奏方式问题上提供了另一种可能。即，双手相向演奏。有似于今之吹笛。
先秦竹篪是否双手同向持奏？在没有明确的史料证据下，我们理当谨慎存疑。
（三）
自东晋始，篪被释为一种有“翘”、“觜”的管乐器。郭璞注《尔雅》：“篪以竹为之，长尺四寸，围三分，一孔上出，一寸三分，名翘，横吹之。小者尺二寸。”隋唐之后的文献也多有提及，如杜佑《通典》载：“今横笛去觜，其加觜者谓之义觜笛。横笛，小吹篪也”[18]。古代文献所提“翘”、“觜”为何意？近年来学界对此问题颇有争议。
刘永增在其《“蝉折之笛”与所谓“义觜笛”“异形笛”》一文中以日本《古事类苑》“横笛”条目为据，认为所谓“翘”、“觜”应是横笛吹口下方的附加物，是制作竹笛时留下的小枝，与乐器本身无任何关系。并举日本正仓院所保存的4支横笛以及敦煌壁画中所绘的“异形笛”为证。⑧
《古事类苑》是日本明治时代编修的一部类书，明治12年（1879）开始编撰，从明治29年（1896）至大正3年（1914）陆续编纂完成，成书甚晚。以20世纪百科全书考证唐时器物形制，自然让人无法信服。况且，中国汉代从未有任何文献附有“笛图”，又何来“蝉折之笛”？因此，《古事类苑》所载之事当为后人妄说。“翘”、“觜”为制作竹笛时留下的小枝，与乐器本身无任何关系的说法当不足为信。
李成渝在其《篪考》一文通过《礼记》与《说文解字》等文献的考证，认为所谓“觜”当为竹篪吹口部位的簧片装置，并首提“篪为簧振气鸣乐器”说。此观点得到了学界部分学者的认同。如，朱清泉硕士学位论文《中国古代笛属乐器的历史研究》认为王建墓浮雕“吹篪乐伎却用整个嘴唇包住吹孔演奏……只能用簧振来解释了，即篪的吹孔内有一个簧片”[19]。王晓俊《古“篴”音义、形制考》也认为：“从乐器发声原理看，篪之吹处的“簧”装置，使气振簧鸣产生了特别的音响效果，印证了汉代刘熙《释名》所云如“婴啼”的音色特征”[20]。
笔者认为“篪为簧振气鸣乐器”之说实难成立：
《篪考》一文引用《礼记·月令》“命乐师修鞀鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔”。并认为“由于修、均、执、饬所带宾语均系同类或习惯并列的乐器或舞具，……故所调的四种乐器——竽笙篪簧亦当属同类。篪亦应有簧”。[21]
《礼记·月令》的来源及其成篇年代，自汉以来争议甚多，但多数认为《月令》出于《吕氏春秋》。郑玄、卢植、高诱等均主张此说。《月令》中“命乐师修鞀鞞鼓，均琴瑟管箫，执干戚戈羽，调竽笙竾簧，饬钟磬柷敔”等文字与《吕氏春秋》、《逸周书》所记大致相同，惟个别文字略有差异。《篪考》为何引用成书年代颇有争议的《礼记·月令》而漠视《吕氏春秋》？通过校勘可知，《吕氏春秋》与《逸周书》所载上述文字全同，却与《礼记》文字略有差异。《吕氏春秋》、《逸周书》均记为“调竽笙埙篪”，而《礼记·月令》却记为“调竽笙竾簧”。若按《篪考》“调”字后所带宾语为同类乐器的推测，则《吕氏春秋》及《逸周书》中所记“埙”也应当是簧类乐器。这显然有悖于事实。因此，《篪考》仅以《礼记·月令》文献作“篪为簧类乐器”的依据不足为信。
《篪考》为说明篪的具体形制而引用《世本八种》相关记载：“苏成公造箎，吹孔有觜如酸棗，苏成公平王时诸侯”。
“苏成公”为何时代之人，现已无从稽考。在今看来，《世本·作篇》中所谓神农作琴、女娲作笙簧、苏成公造箎等多有附会古人之嫌，当不足为信。《世本八种》中陈其荣、张澍稡等各方史家注释“苏成公造箎”时，曾言“吹孔有觜如酸棗，苏成公平王时诸侯”并非《世本》本文，乃后人所加。而《篪考》依然以该史料中关于篪的形制的文字描述作为核心依据，并旁征文献曲解《世本》中的“觜如酸棗”，最终得出篪为巴乌的错误论断。
中国古代音乐文献“觜”字多见于描述“义觜笛”。“义”、“觜”二字，在中国古代汉语中均各有多重含义，但用于乐器“义觜笛”当指横笛吹孔处的附加部分（一种特殊的横笛）。目前已知“义觜笛”的最早记录文献《通典》记载：“今横笛去觜其加觜者谓之义觜笛”[22]。由此可见，横笛吹孔处的附加部分即为“觜”。《旧唐书·音乐志》对篪的描述也用“觜”字：“篪，吹孔有觜如酸枣。横笛，小篪也”。[23]由于文献记载义觜笛与篪均有“觜”，后人便将二者混为一谈。以至于后人怀疑“今之笛皆横吹而无义觜，是或箎之变制乎”[24]。今人更有将带义觜的所谓“篪”称为“义觜篪”⑨。事实上，中国的历史上从未有“义觜篪”的乐器名称见于文献。“义觜笛”也并非“竹篪”。在宫廷音乐中，两种乐器的器名从未混用，使用场合也完全不同，篪在隋唐的九、十部乐中仅用于清商乐，而“义觜笛”则仅用于高丽乐⑩。陈旸《乐书》载“义觜笛，如横笛而加觜，西凉乐也，今髙丽亦用焉”[25]亦为明证。
图9 韩国雅乐队演奏“篪”（后排）[B11]
义觜笛与篪在中国虽为二物，但传入朝鲜半岛后义觜笛则可能被称为篪。十二世纪初，宋朝的雅乐传播到了朝鲜半岛。高丽朝的睿宗王接受了宋徽宗赠送的一系列乐器乐谱和佾舞，从而使中国的乐器在朝鲜半岛得以发展。成书于15世纪末的《乐学轨范》记录了大量传入朝鲜的乐器，其中便有篪的造法并附有篪的线描图。《乐学轨范》记载：“按造篪之制，以黄竹为之，觜别用竹端，插于管，以蠟涂塞，俾凝气通，下端节穿四孔，剜作十字，凡五孔，第一孔在后”[26]。从该书所绘篪的图像来看，其形制与陈旸《乐书》义觜笛的形制结构相同，且清晰的记录了吹孔部位的名称——“觜”。由此可见，所谓“觜”，既非刘永增文章《“蝉折之笛”与所谓“义觜笛”“异形笛”》所述用以装饰的“附加物”，亦非李成渝《篪考》中所谓“簧”。而当是与竹管相连，用以“俾凝气通”的一个突出外部的吹口。这种“篪”目前仍作为旋律乐器在韩国雅乐乐队中使用。从演奏者的吹奏方式以及演奏出的实际音响来判断，绝非簧类乐器，当为单管边棱乐器无疑。
注释：
①王晓俊认为：篪，古字为，自晋人郭注《尔雅》以来，被释为一件带有“虒”“翘”“觜”的特殊装置，直到清代这种说法仍一以贯之。曾侯乙墓所出土横吹竹管乐器并无该装置，因此认为应当属于横吹古“篴”。详见《古“篴”音义、形制考》.南京艺术学院学报[J].2009（4）。
②汉代另有广西贵县罗泊湾竹笛以及甘肃居延竹笛。长期以来，学界曾认为这两件乐器为横奏乐器，但方建军认为两件乐器可能是竖奏乐器。详见《居延汉笛奏法新解》.黄钟[J]2009（4）。
③该图源自湖北省博物馆馆藏资料图片。由于未见原物，笔者仅能根据图像判断其形制。故无法判断其是否有“底”，也无法判断实际按孔数。
④笔者认为该18号竹简内容与所出土乐器无关。关于此问题，笔者将另撰文章详加说明。
⑤图2与图3均引自吴钊《篪笛辨》，音乐研究[J]，1981（1）.图4引自《长沙楚墓》[M]，北京：文物出版社，2000，图版137。
⑥长沙杨家湾M006号墓的相对年代是在战国末期与西汉初期之间。详见《长沙出土的三座大型木椁墓》.考古学报[J]，1957（1）。
⑦图5与图6均引自《中国画像石全集1·山东汉画像石》[M]，济南：山东美术出版社，2000，图版第4页。
⑧《古事类苑》载：“诸笛施谓蝉者也。其制法于笛首竹节里方切欠横三分许，别用唐木塞之，而作竹节生枝之形。但少高作竹枝向于尾方厚二厘许。其状似于蝉止故名之乎。按汉朝笛图无谓蝉者，想是起于蝉折之笛乎。蝉折昔乌羽院御宇，自汉朝渡甘竹一个，其节之形如蝉也，制之作横笛为重宝。其后御游时，高松中纳言实平卿奏此笛，误落之蝉因号蝉折云云。想今笛作蝉者，本于是乎。”该《古事类苑》“横笛”条目转引自刘永增：《“蝉折之笛”与所谓“义觜笛”“异形笛”》，敦煌研究，2000（4）。
⑨“曾侯乙墓中的实物应为篪，而敦煌画中的篪明显有觜，确切地说，其器名称应为‘义觜篪’，以区别有觜和无觜”。详见高德祥《敦煌石窟壁画中的古乐器——篪》，中国音乐[J]，1988（1）。
⑩后晋·刘昫《旧唐书·音乐志》记载：“《清乐》者，南朝旧乐也。……乐用钟一架，磬一架，琴一，三弦琴一，击琴一，瑟一，秦琵琶一，卧箜篌一，筑一，筝一，节鼓一，笙二，笛二，箫二，篪二，叶二，歌二”。又“《高丽乐》，工人紫罗帽，饰以鸟羽，黄大袖，紫罗带，大口袴，赤皮靴，五色绦绳。舞者四人，椎髻于后，以绛抹额，饰以金珰。二人黄裙襦，赤黄袴，极长其袖，乌皮靴，双双并立而舞。乐用弹筝一，搊筝一，卧箜篌一，竖箜篌一，琵琶一，义觜笛一，笙一，箫一，小筚篥一，大筚篥一，桃皮筚篥一，腰鼓一，齐鼓一，檐鼓一，贝一。武太后时尚二十五曲，今惟习一曲，衣服亦浸衰败，失其本风”。
B11韩国国立音乐院雅乐队影像截图。
B12本图源自日本大阪音乐大学乐器博物馆所藏资料。
[参 考 文 献]
[1]宋·陈旸.乐书[M].景印文渊阁四库全书，台北：台湾商务印书馆，1986.
[2]黄翔鹏.两千四百年前的一座地下音乐宝库——曾侯乙大墓古乐器见闻[J].文艺研究，1979（1）.
[3]黄翔鹏.先秦音乐文化的光辉创造——曾侯乙墓的古乐器[J].文物，1979（7）.
[4]周振甫.诗经译注[M].北京：中华书局，2002，322-448.
[5]汉·郑玄注.唐·贾公彦疏.周礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999，627.
[6]汉·应劭撰，王利器校注.风俗通义[M].北京：中华书局，1981，310.
[7]徐复.广雅诂林[M].南京：江苏古籍出版社，1992，700.
[8]晋·郭璞注.宋·邢昺疏.周礼注疏[M].北京：北京大学出版社，1999，157.
[9]唐·杜佑撰.明·王德益、吳鵬校.杜氏通典两百卷[M].嘉靖十八年西樵方獻夫刊本.
[10]唐·虞世南.北堂书钞[M].清光绪十四年南海孔氏三十三万卷堂刻本.
[11]吴钊.篪笛辨.音乐研究[J].1981（1）.
[12]同[11].
[13]高至喜、熊传薪.中国音乐文物大系·湖南卷[M]，郑州：大象出版社，2006，256.
[14]湖南省文物管理委员会.长沙杨家湾M006号墓清理简报.文物参考[J].1954（12）.
[15]同[13].
[16]同[11].
[17]朱用休、唐寿明.浏阳古乐[M].长沙：湖南文艺出版社，2009，46.
[18]唐·杜佑.王文锦等点校.通典[M].北京：中华书局，1988，3683.
[19]朱清泉.中国古代笛属乐器的历史研究[D].2004，4.
[20]王晓俊.古“篴”音义、形制考.南京艺术学院学报[J].2009（4）.
[21]李成渝.篪考.音乐研究[J].1997（4）.
[22]同[9].
[23]后晋·刘昫等撰.旧唐书·卷29[M].北京：中华书局，1975，1075.
[24]清·秦蕙田.五礼通考[M].光绪六年九月江苏书局重刊本.
[25]同[1].
[26]韩·成俔等.乐学轨范（英祖19年版）[M].韩国国立国乐院资料室.
Doubtful Point on Chi
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