范雎蔡泽列传

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范雎蔡泽列传范文第1篇

关键词：史记；秦昭襄王；互见；典型细节；对比

《史记》是我国第一部纪传体通史，其虽是一部史书，但其在文学上的成就同样也是一座不可逾越的高峰，可永雪在《史记文学研究》一书中就指出：“司马迁和《史记》对中国文学的另一重大贡献，是在广泛吸取和融会先秦文学在写人叙事上一切精华成果和创作经验的基础上，开创了传记文学。它不但为我国的传记文学确立了规模，树立了样板，而且在塑造人物、刻画性格等方面为后世小说和戏曲创作提供了活生生的范例和题材宝库。”[1]从中可知，作为传记文学的《史记》，其对于人物形象的塑造自然是司马迁苦心经营的产物，成就亦是颇高。前辈学人已经有过很多关于《史记》中对于主要人物形象塑造问题的讨论。其实，《史记》在人物形象的塑造上，不仅仅成功地刻画出了一系列传主形象，就是一些仅仅作为某些列传配角出场的人物，同样也会有鲜活、立体的例子出现。从这些配角人物中，我们更可以看出《史记》对于人物塑造方面的典型手法运用之纯熟与成就之卓越。下面我们就以秦昭襄王形象的塑造为例，简单进行《史记》人物塑造时的多“面”成一“人”分析。

一、通过互见的方式来表现人物

秦昭襄王在位五十六年，是一位颇具雄才大略的君主，其在《史记》中并没有单篇的传记，事迹仅散见于数处。而这些地方也没有过多的正面描写，只是作为某一事件的参与人物出场，往往只有两三句话、三四个动作而已。虽然仅仅从这寥寥数语中看不大出昭襄王之形象，但我们却可以通过他处关于具体史实纪录的参照，互见出一个昭襄王形象。

比如《廉颇蔺相如列传》中那段被世人所津津乐道的“蔺相如庭叱秦王”一段，其曰：

大王欲得璧，使人发书至赵王，赵王悉召群臣议，皆曰：“秦贪，负其强，以言求璧，偿城恐不可得。议不予秦璧。臣以为布衣之交尚不相欺，况大国乎！且以一璧之故逆强秦之欢，不可”。于是赵王乃斋戒五日，使臣奉璧，拜送书于庭。何者？严大国之威以修敬也……

（史记《廉颇蔺相如列传》）[2]

一般人多认为“司马迁在这里流露出对有作为，有骨气的壮士的崇敬”。的确，司马迁对于蔺相如这样的人物的赏识，使得其不吝啬笔墨地渲染出蔺相如的铮铮铁骨与凛然正气。相应地，秦昭王就呈现出一种贪婪、软弱的形象，似乎猥琐不堪。但这只是从此传中得出的结论，我们如果参照他处的记载，则会得出一个与之不同的秦昭王形象。首先让我们想一想，秦王为何提出“十五城易璧”之说？

原因很简单，这是对赵国的试探！赵国自赵武灵王“胡服骑射”后，军事实力大增。但此时赵武灵王已死，赵国现今的实力以及即位者赵惠文王本人的性格，对秦昭王来说都是未知的，故他借此机会提出“以城易壁”，实则为察看赵国反应。

若赵王毫不理睬，想必实力强大，那今后还须同赵国修好；而蔺相如已经说了，赵国是“悉召群臣议”，“斋戒五日”，表现出一种对秦十分恐惧状态。至此，秦昭王的目的已经达到，其余诸如“十五城易壁”之事，已不重要。

况且若秦王真欲得璧，完全可刺杀蔺相如于馆舍中而夺璧，但他没有，可见其意不在璧。

果然，此后，据《史记・六国年表》记载：赵惠文王十七年，“秦拔我两城”，十八年“秦拔我石城”，十九年“秦败我军，斩首三万”。[3]秦昭王立即着手展开军事行动，三次伐赵，皆获大胜，而之前五年内，秦赵没有发生过大的摩擦。

同样，黾池之会，蔺相如再屈秦王，秦昭王同样没有因此而击赵以泄愤，为何？“赵亦盛设兵以待秦”，[4]秦昭王已经发现赵国目前实力还较强，若逞一时之勇，尽管可击破赵军，但已方想必也损失巨大。秦昭王完全清楚这一利害关系，故他先与赵修好，将兵力集中在楚、韩、魏等实力稍弱的国家上，不断开疆拓土，扩大实力，然后才在整整十九年后的秦昭襄王四十七年，“白起破赵长平，杀卒四十五万”[5]，一举消灭了赵国的主要力量。

通过这样的对比分析可见，司马迁笔下的秦昭襄王，是一位多谋，善思，能忍，收放自如的雄才大略之主。而这样的形象，并非如同塑造项羽那样以本传大篇幅大事件大场面来正面完成，而是通过《廉蔺列传》中数笔言行、他人对待秦王的态度和《六国年表》中的史实相互映照来塑造的。之所以在《廉蔺列传》中呈现出一个贪婪、软弱的形象，那是由于《史记》互见法的体例所致。朱东润先生就说过：“太史公的办法是首先认定这个人的主要部分是好的，那么在他的本传里叙述他的优点而把他的缺点放在别的部分叙述了。”[6]王树范更是以刘邦为例，详细阐述了互见的特点，其云：“按《史记》的体例，一般地说，读其传则可以知其人了，然而对于刘邦尚需通过其他许多有关人物传记加以补充、验证。这是因为人物非凡、事关重大，有奈难言者，有不可不讳者。于是写《汉高祖本纪》，虽然基调不离‘帝王中心论’及歌功颂德模式，但却巧妙地利用了组织剪裁上的此详彼略和此舍彼取等‘散见’手法，才赢得统治阶级关卡放行。例如刘邦在鸿门宴上的表现，《汉高祖本纪》不宜‘实录且无隐’，所以仅以短短的百八十字略过，而在《项羽本纪》则以十倍的文墨作了非常详细的描述，把刘邦虚伪狡诈，嘴甜心狠的性格刻画得栩栩如生。再如《高祖本纪》置酒洛阳宫一段，崇扬刘邦知人善任而得天下的美德，但在《萧相国世家》、《淮阴侯列传》以及英布、彭越、等一些功臣名将的传记里，却把他的妒贤嫉能、可以共患难而不可以共安乐的种种行径做了淋漓尽致的表现，给人留下难忘印象。”[7]因此，这篇列传作为蔺相如的本传，蔺相如的人格又是司马迁所推崇与欣赏的，故而在这里自然会极力地烘托出蔺相如的伟岸人格，作为蔺相如映衬者出现的秦王，自然需要一种软弱、猥琐的面貌。因为如果将秦昭王心中的算计在这里公布出来，那么蔺相如的形象不仅其高大性会大打折扣，而且极有可能被扣上审时不明，徒逞匹夫之勇的帽子，这自然不是司马迁所想得到的。

二、通过典型细节的把握来展现人物形象

除去上述这般跨越篇章界限的表现外，司马迁对于秦昭襄王的塑造也常用对于特殊细节的反复强调的手法。通过细节来表现人物形象，是《史记》中常用的方法，韩兆琦在《史记讲座》中就明确指出：“司马迁写人物传记，除了抓住人物一生中的重大事件作浓墨重彩的渲染外，还非常注意选择一些典型细节作精雕细刻，从而很好地表现出人物的性格特征，揭示出人物的精神风貌。”[8]如陈胜辍耕陇上发出之“燕雀安知鸿鹄之志”的慨叹，陈平为乡里分社肉而想到分天下，韩信早年忍辱负重钻市井无赖之裆下等等，皆是能够体现人物的个性气质与才干 抱负的典型细节。在秦昭王这么一个人物形象上，《史记》中也能发现通过典型细节的把握来体现突出其个性特征与情感状态的例子。且来看《范雎蔡泽列传》中“秦王五跪得范雎”一节，文中道：

秦王屏左右，宫中虚无人，秦王跽而请曰：“先生何以幸教寡人？”范雎曰：“唯唯”有间，秦王复跽而请曰：“先生何以幸教寡人？”范雎曰：“唯唯”，若是者三，秦王跽曰：“先生卒不幸教寡人邪？”范雎曰：“非敢然也……”秦王跽曰：“先生是何言也！夫秦国辟远， 寡人愚不肖，先生乃幸辱至于此，是天以寡人先生而存先王之宗庙也。寡人得受命于先生，是天所以幸先王，而不弃孤也，先生奈何言若是！事无大小，上及太后，下至大臣，愿先生悉以教寡人，无疑寡人也。”

（史记《范雎蔡泽列传》）[9]

此篇中秦昭襄王亦非传主，只是作为传主范雎生平事件中的一位配角出现，但“跽而请曰”这一细节在这短短的段落中重复出现了四次，很好地将秦昭王求贤若渴的急迫心情给展现出来。再加上秦昭王所言语气的诚恳、态度的谦恭，一个尊重贤士，气度不凡的秦王形象就这样塑造出来了。可以说，这段文字中的细节描写是司马迁精心选择的结果，秦昭王的言辞与跽请的频繁也确实是秦昭王在那个时候内心情感的必然外现。毕竟，作为一位由大臣拥立的新晋君王，怀着高远的抱负志向，但面对的是内有太后和大臣的局束限制，外有东方六国欲乘此机将秦国势力一举打灭，其怎不会为自己的处境而感到心急？怎不会去努力寻找一位属于自己的贤人辅佐？现在范雎来了，正好是一根救命的稻草，因此其内心的活动就不断地在一言一行中显现出来。这正是张新科在《〈史记〉与中国文学》中所提到的“司马迁能准确地把握人物性格，为人物安排一些言辞动作，让其内心自我暴露。”[10]的人物塑造手法之特色。

三、在对比中见人物

除却上述两点之外，《史记》在塑造人物形象的时候还有一个非常典型与普遍的手法，就是人物与人物之间的对比，以此将人物的性格更加鲜明地展现并在对比之中蕴含对于人物的褒贬。如项羽与刘邦，信陵君与平原君，窦婴与田等均是《史记》中有名的几组对比人物。温瑞萍亦云：“司马迁常常运用比较的方法表现人物的悲剧，迎合社会、迎合世俗的人，往往得到幸福；反之，坚持理想、追求光明的人，往往遭遇坎坷。劳苦功高、骁勇善战的李广横刀自刎，而平庸无为、名声不佳的李蔡却步步高升；才能杰出的苏秦被人刺死，他庸庸碌碌的弟弟苏代却得享天年……比较是随处可见的，不同身份不同经历的人物有对比，身份经历相似的人物也形成比较，使我们对那时的风云人物有形象立体的认识。”[11]在秦昭襄王这位论述不多的人物形象的塑造上，也能发现使用对比手法的影子。且来看《楚世家》中关于“秦楚之争”的叙述：

秦昭王初立，乃厚赂于楚，楚往迎妇。二十二年，怀王入与秦昭王盟，约于黄棘。秦复于楚上庸。二十六年，齐、韩、魏为楚负其而合于秦，三国共伐楚……二十八年，秦乃于齐、韩、魏共伐楚，杀楚将唐，取我重丘而去。二十九年，秦复攻楚，打破楚，楚军死者二万，杀我将军景缺。怀王恐，乃使太子为质于齐以求平。三十年，秦复伐楚，取八城。

（史记《楚世家》）[12]

此处，明是秦楚两国相争，实则是秦昭王与楚怀王之争。秦昭王工于心计，先与楚约黄棘，散其合纵之盟，再待国力已复，挥兵强袭，连克楚城，楚怀王的软弱无能由此也一览无余。试想，秦惠王方卒，秦昭王初立，秦国的实力定然大损。此时合纵之盟若乘虚而入，秦必遭大祸。然而秦昭王通过“厚赂于楚”，先同合纵之盟中的楚国修好，这样不仅保证了局势的暂时稳定，还成功地把斗争的矛头引向了楚国，散了合纵之盟。秦国也得以休养生息，以图再战。楚怀王目光短浅，便衬出秦昭王眼光长远；楚怀王见利忘义，便衬出秦昭王老谋深算；楚怀王左右支绌，便衬出秦昭王指挥若定。虽是《楚世家》，秦昭王的形象便在这同楚怀王的对比中被塑造出来，这就是对比手法的效果。

通过上文的分析，我们可以看出司马迁对于人物形象的塑造可谓是驾轻就熟，以至于在秦昭襄王这样一位在整部《史记》中所占篇幅极少的人物上亦能体现出多种典型的艺术手法，从而使得这位君王的形象立体、丰满。鲁迅在《汉文学史纲要》中写到：“（司马迁）发愤著书，意旨自激……恨为弄臣，寄心楮墨，感身世之戮辱，传畸人于千秋，虽背《春秋》之义，故不失为史家之绝唱，无韵之《离骚》矣。惟不拘于史法，不囿于字句，发于情，肆于心而为文，故能如茅坤所言：‘读《游侠传》即欲轻生，读《屈贾列传》即欲流涕，读《庄周鲁仲连》即欲遗世，读《李广传》即欲立斗，读《石建传》即欲俯躬，读《信陵平原君传》即欲养士也。”[13]正是司马迁成功地运用了包括本文所述方法在内的各种艺术方法，才为后人塑造了如此光辉的一道历史人物画廊，而这道画廊也一直焕发着动人的异彩。

注释：

[1]可永雪.史记文学研究，张大可，安平秋，余璋华.史记研究集成・第九卷.北京：华文出版社，2005：2.

[2][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：2446.

[3][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：739-741.

[4][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：2452.

[5][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：745.

[6]朱东润.传记文学能从《史记》学到些什么，施丁，廉敏.史记研究（下册）.北京：中国大百科全书出版社：73.

[7]可永雪.史记文学研究，张大可，安平秋，余璋华.史记研究集成・第九卷.北京：华文出版社，2005：27.

[8]韩兆琦.史记讲座.桂林：广西师范大学出版社，2008：156.

[9][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：2406-2409.

[10]张新科.《史记》与中国文学（增订本）.北京：商务印书馆，2010：93.

[11]温瑞萍.《史记》悲剧人物形象的塑造.太原大学学报.2004，5（1）：16.

[12][汉]司马迁.史记.北京：中华书局，1975：1727.

[13]鲁迅.汉文学史纲要，鲁迅全集 第八册.人民文学出版社，1957：308

参考文献：

[1]张大可.史记十五讲.北京：国家图书馆出版社， 2010.

[2]施丁，廉敏.史记研究.北京：中国大百科全书出版社，2009.

[3]杨树增.史记艺术研究.北京：学苑出版社，2005.

[4]汪耀明. 挥笔传神――《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》写人艺术谈.上海：学林出版社，2005.

范雎蔡泽列传范文第2篇

《汉书•郦食其传》:“郦生自匿监门，待主然后出，犹不免鼎镬。”由此亦可知鼎的体积之大。“鼎镬”之刑又言“汤镬”、“镬烹”，如《史记•范雎蔡泽列传》:“贾有汤镬之罪，请自屏于胡貉之地，唯君生死之。”《汉书•刑法志》:“陵夷至于战国，……增加肉刑、大辟，有凿颠、抽肋、镬烹之刑。”二是用来盛放煮好的肉食，叫“升鼎”或“正鼎”。三是在肉食中放有佐料的鼎，叫“羞鼎”或“陪鼎”。升鼎太牢九鼎、七鼎，配羞鼎三;升鼎少牢五鼎，配羞鼎二;升鼎少牢三鼎或一鼎，配羞鼎一。《仪礼•聘礼》:“宰夫朝服设飧:饪一牢，在西，鼎九，羞鼎三;腥一牢，在东，鼎七。”又“饔，饪一牢，鼎九，设于西阶前;陪鼎当内廉，东面北上，上当碑，南陈。”《左传•昭公五年》:“宴有好货，飧有陪鼎，入有郊劳，出有赠贿，礼之至也。”“鼎”的第二个用途是作为礼器，置于宗庙，用来铭功记德。《礼记•祭统》:“夫鼎有铭，铭者，自铭也。自铭，以称扬其先祖之美，而明著之后世者也。……铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”又《曾子问》:“曾子问曰:‘大夫之祭，鼎俎既陈，笾豆既设，不得成礼，废者几?’”相传夏禹铸九鼎，“贡金九牧，铸鼎象物。”以后“桀有昏德，鼎迁于商。”又因“商纣暴虐，鼎迁于周。”(《左传•宣公三年》)文献记载说明了夏、商、周几个王朝政权的更替，是以夺得了前代的鼎为象征的。因为鼎是传国之重器，于是后代便以“鼎”来指代王位或国家政权。唐李庾《东都赋》:“权与势移，运随鼎去，从古如斯，谓之何如?”用“鼎命”来指帝位，《宋书•长沙景王道怜传》:“时齐王辅政，四海属心，秉知鼎命有在，密怀异图。”用“鼎运”来指国运，《宋书•武帝纪》:“魏武直以兵威服众，故能坐移天历，鼎运虽改，而民未忘汉。”《旧唐书•音乐志•享太庙乐章》:“基我鼎运，于万斯年。”“鼎祚”亦言国运，《宋书•谢灵运传》:“至如昏祲蔽景，鼎祚倾基，黍离有叹，鸿雁无期。”《晋书•汝南王亮等传序》:“光武雄略纬天，慷慨下国，……休祉盛于两京，鼎祚隆于四百。”“鼎业”则指帝王之业，《梁书•武帝纪》:“三光再沉，七庙如缀，鼎业既移，含识知泯。”

到了春秋时期，周天子权势式微，秦、齐、楚三个大国都曾图谋夺取九鼎，以继承周天子之位。《左传•宣公三年》:“楚子伐陆浑之戎，遂至于雒，观兵于周疆。定王使王孙满劳楚子。楚子问鼎之大小、轻重焉。对曰:‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸。故民入川泽、山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商。德之休明，虽小，重也。其奸回昏乱，虽大，轻也。……周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。’”三代以九鼎为传国之宝，楚子问鼎之大小轻重，有取周室而代之之意。后遂以“问鼎”为图谋篡夺王位。《晋书•王敦传》:“有问鼎之心，帝畏而恶之。”又《赫连勃勃载记》:“自皇晋失统，神器南移，群雄岳峙，人怀问鼎。”

在等级森严的中国封建社会，尤其是商周时期，鼎成了统治阶级等级制度的标志。最明显的是西周的列鼎制度。严格的列鼎指的是一组鼎形制和纹饰相同或相近，大小依次递减。陕西宝鸡竹园沟西周墓出土的五件圆鼎即属于严格的列鼎。据文献记载，西周天子用九鼎，分别盛放牛、羊、豕、鱼、腊、肠胃、肤、鲜鱼、鲜腊。诸侯用七鼎，与天子比，无鲜鱼、鲜腊。卿大夫用五鼎，分别盛放羊、豕、鱼、腊、肤。士用三鼎，盛放豕、鱼、腊，也有用一鼎的，只盛放豕。(《公羊传•桓公二年》何休注:“礼祭天子九鼎，诸侯七、大夫五、元士三也。”)迄今为止，出土九鼎的西周墓尚未发现，出土七鼎成列的有河南上村岭虢太子墓，出土五鼎成列的有陕西宝鸡茹家庄一号墓，出土三鼎成列的有长安普渡村西周墓，出土一鼎的有陕西岐山贺家村五号墓等。到了东周以后，礼崩乐坏，列鼎制度便渐趋消亡。如春秋晚期寿县蔡侯墓使用了九个鼎，这是诸侯僭越了天子之礼。这一时期甚至一些平民百姓墓葬内也有用仿铜陶鼎来随葬的。

由于“鼎”的形制特点及其在礼器中的地位，使之产生了诸多引申义，并组成许多新词。因为鼎为国家之重器，有三足，故以之比喻三公、宰辅、重臣之位，《后汉书•陈球传》:“公出自宗室，位登台鼎。”“鼎臣”指三公重臣，《晋书•汝南王亮等传序》:“纵令天子暗劣，鼎臣奢放，虽或颠沛，未至土崩。”又称“鼎辅”，《后汉书•朱浮传》:“即位以来，不用旧典，信刺举之官，黜鼎辅之任。”《三国志•魏书•崔琰传》:“琰从弟林，少无名望，虽姻族犹多轻之，而琰常曰:‘此所谓大器晚成者也，终必远至。’琢郡孙礼、卢毓始入军府，琰又名之曰:‘孙疏亮亢烈，刚简能断;卢清警明理，百炼不消;皆公才也。’后林、礼、毓咸至鼎辅。”又称“鼎司”，《后汉书•谢夷吾传》:“诚社稷之元龟，大汉之栋甍。宜当拔擢，使登鼎司。”

范雎蔡泽列传范文第3篇

在中国传统哲学的文献中，我们不难发现耳（听）目（视）心（思）并称的地方，尤其是强调不能局限于眼前的、显而易见的事物，更要防止被蔽塞”，（1）最好的办法是借助于天下或一国的耳目和心思。依靠间接或者微妙的信息而得出准确的结论，尤其受到推崇，东郭牙就是根据管仲的表情和手势而断定齐要伐莒，被管仲称作“圣人”，《吕氏春秋·审应》也高度评介：“凡耳之闻，以声也。今不闻其声，而以其容与臂，是东郭牙不以耳听而闻也。桓公、管仲虽善匿，弗能隐矣。故圣人听于无声，视于无形。詹何、田子方、老耽是也。” “听于无声，视于无形” 可以说是见闻的最高境界。

尽管如此，人们一般还是对“亲眼”看见的东西抱有特殊的信任和关怀，海德格尔提出与“看”的“智慧”相对应的尚有“听”的“智慧”，而不该将“听”完全归约于“看”，就象不应将“时间”完全归约于“空间”一样，他认为事物之本性尚未明亮，它尚未得到倾听。叶秀山先生评论说（2）：

我们看到，“倾听”这层意思的开发，对于西方哲学传统来说，意义太大了。并不是说，西方人从来没有注意过“听（觉）”的问题，而是说，“听”在哲学的意义上开发得不够，“听”被局限于“看”的工具和手段——对于“看”的描述，而“听”到的，都要“还原” 为“看”到的。

“倾听”之引入哲学层次，开启了一个纵向的天地。人们再也不“只顾眼前”，而是要顾及事物的“过去”和“未来” 。人们认识到，我们眼前的事物，都有它的“过去”和“未来”。事物面对我们，都在诉着说它的“过去”，并“吐露”着它对“未来”的“设计”，问题在于我们能不能“听懂” 它的“话”。

根据叶秀山先生的提醒，同时也得益于近年出土文献中对“听”和“见而知之”、“闻而知之”的重视，我们也会饶有兴趣地发现，在中国传统哲学中对于“倾听”或“聆听”的重视是也值得注意的。

听（聽），《说文解字》谓：“聆也，从耳。”段玉裁注：“耳悳者，耳有所得也。”在《诗经》中，屡次出现“神之听之”，（然后）如何如何的句子，如《谷风之什·小明》“神之听之，式谷以女” 、“神之听之，介尔景福”。可见“听”是神的能力，也是人为神所知的途径。

中国古代，朝政、天命、狱讼、人情等等都是听的对象，“兼听则明”“听逆耳之言”备受推崇。（3）“吾闻之”如何如何的材料随处可见。有时“听”甚至成为一切判断手段的代称：“以五声听狱讼，求民情：一曰辞听，二曰色听，三曰气听，四曰耳听，五曰目听。”（《周礼·秋官司寇》）《管子·九守·主听》还提出了“听”的办法，主张即不能闭塞，也不能“失守”：“听之术曰：勿望而距，勿望而许。许之则失守，距之则闭塞。”可见，“听”已经远远超出了耳的功能，成为认识和判断的代名词。

《文子》中对 “听” 特别重视，还强调以“神”听，

2482 修[修]德非一听，故以耳听者，学在皮肤；以心听

0756 学在肌月[肉]；以听者，

2500 不深者知不远，而不能尽其功，不能

文子问道，老子曰：学问不精，听道不深。凡听者，将以达智也，将以成行也，将以致功名也，不精不明，不深不达。故上学以神听，中学以心听，下学以耳听；以耳听者，学在皮肤，以心听者，学在肌肉，以神听者，学在骨髓。故听之不深，即知之不明，知之不明，即不能尽其精，不能尽其精，即行之不成。凡听之理，虚心清静，损气无盛，无思无虑，目无妄视，耳无苟听，专精积精，内意盈并，既以得之，必固守之，必长久之。

对照竹简本和今本《文子》，我们可以看出，其中认为对道的把握，要由“听”入手，“听”的目的在于通达智慧、成就品行、获取功名；“听”的能力取决于“学问” 是否“精”“深”；“听”的器官不同，学的程度也不一样。文中借用“皮肤”、“肌肉”、“骨髓”的比喻说明学问的深浅程度，还指出了“听之不深”的后果，并提出了“听之理”，强调得到了听的目标之后一定要“固守之”、“长久之”。《庄子·人间世》中有相近的内容：

回曰：“敢问心斋。”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”

相比之下，《文子》的内容更为丰富，显然是发展了《庄子·人间世》的思想。《吕氏春秋·先己》：“故心得而听得，听得而事得，事得而功名得。”在“听”的效果问题上，和《文子》相近。这方面的比较研究，将在后文中展开。在《列子·仲尼》中有一段材料和《庄子》以及竹简《文子》中有关“听”的理论都有关联，但是没有明确提出“以神听之”或“以心听之”、“以气听之”的说法，（尽管这些说法呼之欲出）似乎是更加原始的资料：

陈大夫聘鲁，私见叔孙氏。叔孙氏曰：“吾国有圣人。”曰：“非孔丘邪？”曰：“是也。”“何以知其圣乎？”叔孙氏曰：“吾常闻之颜回，曰：‘孔丘能废心而用形。’”陈大夫曰：“吾国亦有圣人，子弗知乎？”曰：“圣人孰谓？”曰：“老聃之弟子，有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。”鲁侯闻之大惊，使上卿厚礼而致之。亢仓子应聘而至。鲁侯卑辞请问之。亢仓子曰：“传之者妄。我能视听不用耳目，不能易耳目之用。”鲁侯曰：“此增异矣。其道奈何？寡人终愿闻之。”亢仓子曰：“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。其有介然之有，唯然之音，虽远在八荒之外，近在眉睫之内，来干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六脏之知，其自知而已矣。”鲁侯大悦。他日以告仲尼，仲尼笑而不答。

《列子》中的这段材料虽然没有直接提出“听”或“闻”的问题，但是，其中的“心”、“气”、“神”都是和“音”，以及“知”联系在一起的。和《庄子》、《文子》、《吕氏春秋》都有相同的地方。银雀山汉简0279号有一段文字讨论“听有五患” 的问题，似乎也是对话体：

听有五患：其二在内，其三在外。曰：“内之二患者何也？”曰：“中心不虚耳目……

大概是从反面讨论“听”的障碍。不管怎样，都说明“听”的理论不是孤立的。

《文子》中有关“听”的议论颇有影响，《金楼子·立言篇下》：“子曰：‘耳听者学在皮肤，心听者学在肌肉，神听者学在骨髓也。’” 其中的“子曰”应该是“金楼子”梁元萧绎帝自称，内容则是简单化用了《文子》。（4）

由于“以神听之”的线索，我们会想到上文提到《诗经》中“神之听之”的内容，其中的“神”并不一定都是人格神，尤其是《鹿鸣之什·伐木》：

伐木丁丁，鸟鸣嘤嘤。出自幽谷，迁于乔木。嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟矣，犹求友声；矧伊人矣，不求友生？神之听之，终和且平。

这里的“神之听之，终和且平”，如果用“以神听之，终和且平”来解释，是非常通顺的，意思是“心神去听那些声音，既和谐又平实”。（5）

“以神听之”的线索，还可以帮助我们解决一些《老子》中的难题。王本四十七章：“不出户，知天下；不窥牖，见天道”，在景福本尤其是马王堆帛书本中都写作“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。傅、范本作“不出户，可以知天下，不窥牖，可以知天道”，《吕氏春秋·君守》引作“不出于户而知天下，不窥牖而知天道”，《韩非子·喻老》作“不出于户，可以知天下；不窥于牖，可以知天道”。是而紧接着的“其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”在各本中大同小异。“以”的意思是“可以”或者“然而”都有些道理， “见天道”和“知天道”似乎也差别不大。

但是，根据《老子》的上下文来看，“知”是文中的主题。既然“其出弥远，其知弥少”，就应该“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”。换言之，最好的方法是：“以不出户知天下；以不窥牖知天道”，因为“其出弥远，其知弥少”。“不出户”是“知天下”途径； “不窥牖”是 “知天道”的途径。那么“塞其门、闭其兑”，靠什么来知呢？用《文子》中的话来说，就是“以心听之”，或者“以神听之”，惟其如此，才有“圣人不行而知，不见而名，不为而成” 的效果。所以，还是“不出户，以知天下；不窥牖，以知天道”更具有哲学味道，其中的“以”可以直接训释为“来”。

不仅如此，出土文献告诉我们，“仁义理智圣”五行中的“圣”和“智”都和“知”有关，尤其是“圣”，和“听”（闻）息息相关，值得特别注意。

圣智五义

1、圣：听的能力；智，判断的能力。

郭沫若《卜辞通纂考释·畋游》：“古听、声、圣乃一字。其字即作耳口，从口耳会意。言口有所言，耳得之而为声，其得声动作则为听。圣、声、听均后起之字也。圣从耳口，壬声，仅于耳口之初文附以声符而已。”《说文解字》：“圣，通也，从耳。”段玉裁注：“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声以知情。’”按声圣字古相假借。所谓“圣从耳者”，应该如郭沫若所言，“古听、圣、声乃一字。”其字作耳口，从口耳会意，段注所引《风俗通》之言，正是以“声”解“圣”。

传世本《老子》中的“圣”，在帛甲本中多写作“声”，在帛乙本中多写作“耳口”，而在传世本中作“声”的地方，在郭店竹简本中又写作“圣”，如“大音希圣”“音圣之相和也”。和帛书《老子》一起出土的马王堆《五行》篇却和郭店竹简《五行》一样，以“圣”代“声”。帛书《五行》：“ （聪）者，圣之臧（藏）于耳者也，犹孔子之闻轻者之敷（击）而得夏之卢也。”竹简《五行》：“金圣，善也；玉音，圣也”“金圣而玉晨（振）之。”

郭店竹简中应作“听”的地方，亦写作“圣”：

视之不足见，圣之不足。

容，目也。圣，耳也。

可见，《说文解字》段注“谓其耳顺”暗引孔“圣人”“六十耳顺”之言，偏离了“圣”的本义，而帛乙本《老子》中“圣”写作“耳口”更说明“圣”和“声”“听”皆有内在的同源关系，可证郭说之确。

关于智，《说文解字》曰：“识词也。”段玉裁注认为常省作“知”，徐锴《说文解字系传》解释“知”说“如矢之速也。”我们可以说，智，就是知（判断）的能力——对事物的判断不仅迅速（能把握“无形”、“无声”、“未萌”、“人所未见”、“人所未闻”的现象、苗头、玄机）而且准确（不准确叫做“惑”或者“愚”）。在新近出土的文献中，知和智也往往是通用的，为了讨论的方便，根据现代汉语的习惯，我们把作为智慧之意的名词写为“智”，把作为认识或判断之意的动词写为“知”。

2、圣：闻而知之；智，见而知之。

在郭店竹简《五行》、马王堆帛书《五行》，八角廊竹简《文子》等出土文献，以及《大戴礼记》、《新书》等传世典籍中，都以“闻而知之”来解释“圣”，以“见而知之”来解释“智”。所以，“圣”之为“圣”不仅在于“闻”或“听”，更在于“知”或“智”。因为大多数的人对周围的事物都是“视而不见”、“听而不闻”。

在简帛《五行》中，智的属性和表现“明”、“见贤人” 、“玉色”等都是“看”的内容，而圣的属性和表现“聪”、“闻君子之道”、“玉音”等都是“听”的对象：

智之思也长，长则得，得则不忘，不忘则明，明则见贤人，见贤人则玉色，玉色则形，形则智。

圣之思也轻，轻则形，形则不忘，不忘则聪，聪则闻君子道，闻君子道则王言（玉音），王言（玉音）则形，形则圣。

《论语·述而》：“子曰：盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”孔子强调“知”是“作”的前提，并重视对见闻的选择和判断。这里我们需要注意的是，“闻而知之”和“见而知之”的区别，这种区别，在孔子那里就隐约出现了，“多见而识之”是次一等的“知”。《五行》等篇显然是发挥了孔子的这些思想。

简单地说，“见而知之”是所谓的“感性认识”，“闻而知之”是所谓的“理性认识”；或者说“闻而知之”是“在场”的经验证明，而“闻而知之”是“不在场”的逻辑判断，“见而知之”需要借助于一定的材料，而“闻而知之”则依靠认识主体自身的智慧，所以叫做“圣”，这也就是为什么“听道”更加被重视的原因。

除此之外，还有一个有意思的现象，就是“道”和“言说”之间的关系，“圣人”弘道一方面要“身体力行”，契而不舍，另一方面要“著书立说”，“喋喋不休”；我们在看到圣贤之书的时候，实际上是在“听”他“说”道，而不是“看” 他“行”道；我们在研究他的思想的时候，实际上是和他们对话，而不是看他们身高多少、腰围几何。郭店竹简中有可以题为《说之道》的一组竹简，对于“道”的训释就是从说的角度：

凡说之道，急者为首。既得其急，言必有以及之。

言以始，情以久。非言不雠，非德无复。言而苟，墙有耳。往言伤人，来言伤己。言之善，足以终世，三世之富，不足以出亡。

文中“急者为首”、 “言以始”的说法显然是以道在字形上从“首”为根据的。这样一来，“道”和“听”的关系就更加密切了。

3、圣，知天道；智，知人道。

马王堆帛书《老子》甲本卷后古佚书之四（《德圣》）把“圣”和“天”，“智”和“人”联系起来：

圣者，声也。圣者知，圣之知知天，其事化翟。其胃之圣者，取诸声也。知天者有声，知其不化，知也。

圣，天知也。知人道曰知，知天道曰圣。

郭店竹简《五行》对“圣”“智”有类似的定义：

闻君子道，聪也。闻而）知之，圣也，圣人知天道也。

帛书《五行》篇对“圣”“知”的理解和郭店楚简相似：

闻君子之道，聪也；闻而知之，圣也；圣人知天道，知而行之，圣也。见而知之，知也，知而安之，仁也。

圣始天，知始人。

圣为崇，知为广。

可见，“圣”还是要比“智”高超一些。《孟子》中“圣”的地位也是最高的：

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。

——《孟子·尽心下》

4、圣：收韵；智，发声。

简帛《五行》对“圣智”的讨论不厌其烦，又提出了条理、始终和集大成的问题：

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。

金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。

“金声玉振”通常的解释是“谓以钟发声，以磬收韵，奏乐从始至终。” （《成语大全》）颜师古注《急就篇》：“钟则以金，磬则以石”。 “金、石”之间有根本的一致性：“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。” （《淮南子·氾论训》）但是，钟和磬的声音各不相同，“钟之与磬也，近之则钟音充，远之则磬音章，物固有近不若远，远不若近者。”（《淮南子·说山训》）它们的作用也有区别，分别对应于“圣”（收韵）“智”（发声）。

古人对玉有特殊的兴趣，思想家们也做了精致的发挥，大体上是认为它是集各种美德于一身的。《说文解字》：“玉，石之美者，有五德者。”（段玉裁补者字）分别为：“仁、义、智、勇、絜”。 《管子·水地》更提出：

夫玉之所贵者，九德出焉。夫玉温润以泽，仁也；邻以理者，知也；坚而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清抟彻远，纯而不淆，辞也；是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。

《礼记·聘义》中记载孔子解释了为何玉受到特殊重视的原因：

子贡问于孔子曰：“敢问君子贵玉而贱碈者何也？为玉之寡而碈之多与？”孔子曰：“非为碈之多故贱之也、玉之寡故贵之也。夫昔者君子比德于玉焉：温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长，其终诎然，乐也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也。天下莫不贵者，道也。《诗》云：‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”

与发声、收韵相同的是，在音韵学上，“收韵”也被认为是最重要的事情，要特别注意：

夫人欲明韵理者，先须晓识声音韵三说。盖一字之成，必有首有腹有尾。声者，出声也，是字之首。孟子云：“金声而玉振之。”声之为名，盖始事也。音者，度音也，是字之腹，字至成音，而其字始正矣。韵者，收韵也，是字之尾，故曰馀韵。然三者之中，韵居其殿，而最为要。凡字之有韵，如水之趋海，其势始定。如画之点睛，其神始完。故古来律学之士，于声与音固未尝置于弗讲，而唯审韵尤兢兢。

5、圣：终条理者；智：始条理者。金声玉振为集大成。

《司马法·仁本》中提到：“知终知始，是以明其智也。”发声和收韵也是和始终的问题紧密联系在一起，

君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。

——简帛《五行》

“君子之为善也，有与始，有与终”。言与其体始与其体终也。

“君子之为德也，有与始，无与终”。有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。

——帛书《五行》

君子集大成。能进之，为君子，弗能进也，各止于其里。

——简帛《五行》

“君子集大成。”成也者，犹造之也，犹具之也。大成也者，金声玉振之也。唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义。大成至矣，神耳矣！人以为弗可为也，无由至焉耳，而不然。

——帛书《五行》

孟子用“金声玉振”一词，（6）对圣智作出了比较系统的解释，

孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射於百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。”

----《孟子·万章下》

集大成又叫做“齐”，磬的声音就能够表现这种“齐”：

传曰：居处齐则色姝，食饮齐则气珍，言齐则信听，思齐则成，志齐则盈。五者齐斯神居之。《诗》曰：“既和且平，依我磬声。”

——《韩诗外传》卷一

孟子所说的“条理”，当然仍然和音乐理论有关系，但是已经不再局限于音乐了，《书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊”。“行百里而半九十”，“始条理者”众矣，有多少人提出过形形的计划，有多少人设计过大大小小的条例，然而，不管在哪一个领域，“善始善终”的人总是凤毛麟角，就像奏乐，爱好者众，尝试者多，能“成”的少而又少。所以“集大成”的确是难以达到的因而也是备受推崇的。

在简帛《五行》中所提到的“君子之为德也，有与始，无与终”看似和“集大成”相矛盾，帛书《五行》在“说”的部分对此进行了解释：“有与始者，言与其体始；无与终者，言舍其体而独其心也。” 实际上，文中强调的是道德修养不能始于身而终于身，而最终要使自己的“心”处于独立地位，主导地位，不能偏向于仁、义、礼、智、圣某一方面，更不能为耳目鼻口所“役”。《史记·范睢蔡泽列传》中就是认为圣智是“心”的属性：

蔡泽曰：“吁，君何见之晚也！夫四时之序，成功者去。夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”应侯曰：“然。”

不难发现，圣智五义实际上可以归结为两类，一是从“见闻”的角度，另一是从“始终”的角度，把两者沟通的则是“条理”二字。圣智最后的指向则是“天人”。在其他一些文献中，“圣智”是直接作为评判人的标准或处理事务的能力被使用的。不同思想家对“圣智”的态度也是很不一样的。

1、作为德性的圣智

除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德” ，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼·地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。” （《史记·秦始皇本纪》）《大戴礼记·盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。

2、作为能力和方法的圣智

作为能力和方法的圣智是比较常见的：如 “君自以为圣智。而不问事。自以为安强。而无守备。四邻谋之不知戒。五患也。” （《墨子·七患》）“虽有圣智之士，大臣私之，非以治其国也。”（《管子·明法解第六十七》）圣智当然也是很重要的能力，可以成为国家的资源：“国有宝，有器，有用。城郭、险阻、蓄藏，宝也；圣智，器也；珠玉，末用也。先王重其宝器而轻其末用，故能为天下。”（《管子·枢言》）这种能力是心的功能：“夫人生百体坚强，手足便利，耳目聪明而心圣智，岂非士之愿与？”（《史记·范雎蔡泽列传》）更正确地说，圣智出入的居所是人心中的天文地理和人情世故：“易曰：‘仰以观于天文，俯以察于地理’，是故知幽明之故。夫天文地理、人情之效存于心，则圣智之府。” （《说苑·辨物》）。这种能力可以逐渐增加：“上日闻所不闻，明所不知，日益圣智；君今自闭钳天下之口而日益愚。夫以圣主责愚相，君受祸不久矣。”（《史记·袁盎晁错列传》）作为形容词的圣智有时候又用作名词，意为“圣智之人”，如：“帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣。”（《新书·保傅》）“故亡国残家，非无圣智也，不用故也。”（《新序·节士》）“天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。”（《列子·力命》）

这些圣智的意涵都是指很高明的认识能力和很准确的判断能力，和“见而知之”、“闻而知之”的解释是一致的。

3、被“绝”“弃”的“圣”“智”

对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子·人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《胠箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。” （《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚： “子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。’”（ 《宥坐》）《说苑·敬慎》中也说：

高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。

《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一定要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。在《列子》中则对痛恨圣智的原因作出了解释，并认为那些因素无法轻易校正过来：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（7）实际上是以反讽的方式肯定了圣智。

考虑到圣智一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《老子》“绝圣弃智”是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。

圣智之道——竹简《文子》的观点

在竹简《文子》中则把“圣智” 作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径：

经》者，圣知之道也。王也不可不

平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”

知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知 之，圣也

知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。

今本《文子·道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。

文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”

和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻道的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近：

庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。

前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。

“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记·四代》解释说：“圣，知之华也。” 圣是智慧的集中体现。

综合上述文献资料，对“圣”和“知”（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的，概言之，是“听”来的信息，把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信” 的这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。但是，由于出土文献的提示，我们发现“听”是多么的重要。

转贴于 注释： （1）生而目视，耳听，心虑。目之所以视，非特山陵之见也，察于荒忽。耳之所听，非特雷鼓之闻也，察于淑湫。心之所虑，非特知于粗粗也，察于微眇，故修要之精。（《管子·水地》）

文王曰：“主明如何？”太公曰：“目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视，则无不见也；以天下之耳听，则无不闻也；以天下之心虑，则无不知也。辐凑并进，则明不蔽矣。” （ 《六韬·文韬》）

目贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视则无不见也，以天下之耳听则无不闻也，以天下之心虑则无不知也。辐凑并进，则明不塞矣。 （《管子·主明》）