康德哲学
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康德哲学范文第1篇
摘 要：康德哲学作为德国古典哲学的一道无法逾越的思想高峰，他的一生看似枯燥平淡，可是却无法掩饰他在哲学界的光芒和高度，正如马克思说：“哲学是时代精神的精华”.①康德作为古典哲学里程碑的人物为我们开辟了另一种看待问题的思维方式，标新立异。康德不仅敏锐的发现了近代唯理论和经验论的弊端，更是很好的去其糟粕为自己的理论体系奠定了坚实的基础。本文就自己所了解的阐述一点个人拙见.
关键词：康德哲学;批判;理性;继承
近代以来康德哲学一致被人们称道是“法国革命的德国理论”，如果说《纯粹理性批判》反应了康德单调的生活，那么在《纯粹理性批判》中却承载着整个时代。康德主张言论、出版自由，认为“笔的自由是人们权利的唯一保护着”，所以康德及时在当时的迷信、封闭的社会背景下依旧保有一颗不畏惧强权政治的勇敢之心。康德哲学的思想启蒙很大成分是由于近代欧洲的唯理论和经验论所影响的，康德自称是休谟把他从莱布尼茨――沃尔夫哲学的独断论中唤醒的。恩格斯强调：“在法国发生政治革命的同时，德国发生了哲学革命。这个革命室友康德开始的，他了前世纪末欧洲各大学所采取的陈旧的莱布尼茨的形而上学体系。”
近代欧洲发生在法国大陆的唯理论者，他们追求认识的普遍必然的真理性，把这种真理性归纳为“天赋观念”之类的理性。正如斯宾诺莎认为：“完善的方法在于指示人如何指导心灵，使它依照一个真观念规范去进行认识，理性的本性在于认为事物是必然的，不在于认为事物是偶然的”。斯宾诺莎认为从感官经验的来，不依照理智秩序呈现的一般经验是不可靠的、虚妄的知识。对康德有巨大影响的是唯心主义唯理论莱布尼茨，莱布尼茨的单子论认为，宇宙是由许多各自独立互不相干的精神单子组成，它们是“内在活动的源泉”，具有不同程度的知觉和能动性。作为这种能动性的高级形态的“理性灵魂”，则使人认识必然真理。唯理论者认为凡事实都有原因，而无穷系列的最后原因或“终极原因”便是上帝。总之，在唯理论那里，他们摒弃经验、单凭理性，实际上并不能区分正确与错误、科学与宗教、他们追求的普遍必然的知识实际上并不是并不都是真理，有一些是形而上学的独断。
而与之相对立的经验论则是拒绝一切理性，宣称感觉经验才是真理知识的唯一来源，沿着这条道路，休谟把经验论发展成为彻底的怀疑论和不可知论。因为先前的贝克莱已经把存在化为感知，但感知本身只是一段杂乱无章的瞬间印象，于是就有了一个如何能使这些瞬间印象相互连接起来的可能，具有一定规则以构成认识问题。休谟认为我们人生伟大的指南就是习惯，习惯规定着我们每天的生活，这种恒常的联系正是我们现实生活中看到的诸多事情发生的基础。经验论者强调所有的知识来源于感觉、反对上帝存在，但他们讲的感觉、经验等等只是一种个体的感知、被动的静观。一般哲学史常说，康德是唯理论与经验论二者的综合，这个说法从一定角度来讲有它的合理性，他指出了康德认识论的某些特征，但作为康德哲学的全面概括似乎不够准确。因为康德哲学的伦理学和美学并未在此涉及，还有唯理论与经验论各有唯物主义与唯心主义的派别，一统而论的说康德综合了唯理论与经验论，掩盖了哲学上远为错综复杂的实际情况。例如这种说法经常说，休谟的终点是康德的起点，由休谟直接到康德。于是，与康德同时而略早的十八世纪的法国唯物主义，便被一笔抹杀了。然而，最为重要的决定康德哲学积极方面的并不是唯理论和经验论，也不是哪一个哲学家，而是以牛顿为代表的当时进步的自然科学思潮和以卢梭为代表的法国资产阶级的革命浪潮。牛顿和卢梭才是真正影响康德思想的最重要的两个人。在这两个人身上体现了资产阶级上升时期追求科学与民主的时代精神。他们对康德影响超出了思想已经达到了现实生活当中。
正是在这种科学实验和社会现实的基础上，联系前人的思想资料，康德看到，处理自然界问题的方法正在迅速前进，处理人和宇宙的很笨问题的哲学，在唯理论和经验论的支配下却一筹莫张、日渐萧条。与其说康德是大陆唯理论与英国经验论的综合者，还不如说他是机械论和目的论，同时又更是牛顿与卢梭的批判的结合者。康德正是在经了这种错综复杂的思想洗礼之后才一点一点建立了他庞大的哲学体系。犹如列宁指出：“他是使相互对立的哲学派别结合在一个体系中”。《纯粹理性批判》是康德在沉寂许久之后达到的思想巅峰的著作，它的晦涩难读大家有目共睹。
正是在这段过程中，康德竭力想调和折中唯物主义和唯心主义，试图使两种根本对立的哲学路线在自己的体系里得到妥协，这使得许多不同不同的思想和论证、观点经常混合在一起，不断交错的表现出来。在绪论当中康德提出了全书的首要必须解决的问题“先天综合判断何以可能”的问题。这是康德在沉思了很久之后作为根本问题提出来的。唯理论的论证从“天赋观念”和“上帝”的第一原则出发，推论出所有的知识和真题都是以这个根本的具有自明性的原则出发的，他们虽然得到的知识具有最大意义上的普遍性但是缺乏论证的基础，这样一来他们所铸构的理论大厦很快就会坍塌;而经验论者他们恰恰和唯理论各执一端、背道而驰，他们在论证的过程中具有最大的必然性，但却缺乏普遍性，他们靠着归纳的方法得到自己认为正确和公允的真理。《绪论》中提及：“经验无疑是我们知性对感官知觉的原料进行加工的首产物。”在这里“经验”并不等同于“经验的”，前者是知性作用于后者的结果。康德说道;“尽管一切经验判断都是经验的判断，即已感官直观为依据，但不能因此说，任何经验的判断就是经验判断。”在这里提出了康德对知识的一个看法，那就是虽然知识离不开感性经验，但是决不能归结为感性经验，知识必须是先验知性改造后作用于感性材料的结果。
在这里康德提出的“先天判断何以可能”正是要调和唯理论与经验论的矛盾，康德在此另辟蹊径，即提出“既具有普遍性又具有综合性的知识何以可能”。这就从两者的各自弊端出发寻找了一条新的出路，为康德以后的研究开辟了新的篇章。康德认为知识都是通过逻辑判断表现出来的，逻辑判断可以分为分析判断和综合判断两大类。在这里所谓的分析判断就是宾语包含在主语之中，能够必然得到的结论，无需再去依靠我们的经验。而综合判断则不同而是宾语并没有包含在主语之中，必须借助于我们的经验才可以被认识的，但这种认识并没有普遍的有效的必然性。因为它依赖于人的经验来证实，而人的经验室友局限性和不确定性的。康德基本上是把分析判断与“先验”、综合判断与经验等同起来的。同时又把唯理论与前者、经验论与后者联系起来。于是，以形式逻辑的演绎法为主要工具的唯理论哲学，从所谓的先验自明公理、天赋观念出来来推演真理，实际知识一种分析判断，并不能扩充知识。另一方面，以归纳法为主要依据的经验哲学，从感觉、经验出发所得到的知识，是后天的综合判断。这种方法虽然能获得新的知识，但是却无法保证知识的客观有效必然性。所以康德要做的就是兼合二者。
康德的认识论是从感性将起的。首先康德对直观、感性、感觉、质料、形式等等一系列基本概念作了深刻的规定和阐明。康德认识论的基本观点是物自体为我们提供感性的材料，我们作为主体先天的具有某种认识形式，一方面，独立于我们意识之外的物自体提供经验的感性材料、印象、质料;另一方面，作为主体的我们自己又具有先天整理这些材料的先验直观形式，这就是我们讲的时间和空间。如果没有客观对象为我们提供感性材料，单凭我们的直观形式是无法完成的。同样没有我们先天的直观形式，人们只会感到一团杂乱无章的东西，并不能感到任何感性直观。康德认为，人类的纯直观便是空间和时间。为什么偏偏只有这两者，在这里康德也未做出明确的解释，有关时空观的看法，牛顿认为时间和空间有其独立自存的实在性，它作为上帝的属性，是无限的和永恒的，不依存于任何对象和人们的意识。它就像一个空盒子，任何东西都处在其中。莱布尼茨则认为，时间和空间是一种共存或者连续的关系和秩序，本身并无实体的存在，这种关系是从经验中抽取出来，在思维中有一种理想的清晰存在。在现实中，人们模糊的经验表象，他们看似起来都自己的独立性，其实并不能离开经验对象。在康德看来这两种看法都不能成立，但是却有着他们自己的优点。牛顿的时空观是离开物质实体而独立存在的，这显然是不合我们的思维逻辑的。因为经验既不能给予也不能证实这一点。按照牛顿的观点即使世界上一切事物都毁灭掉，时空依旧存在。这样时空观就化身成为永不朽的上帝了。牛顿说：“上帝是无时不在和无所不在的，正因为如此，它就构成了时间和空间。”在此，康德认为牛顿的这种时空观乃是一种虚构，但是他的优点在于无处不在的时空观可以作为科学知识的基础。莱布尼茨的时空观却恰恰相反，他把时空观归结为事物的模糊表象，这样，有关是空间的科学，便完全来自经验的概括，只具有经验的相对有效性，便不能保证它的必然性。但莱布尼茨重视时空与感性的联系，这是他的优点。一直以来，康德在牛顿与莱布尼茨之间摇摆，企图调节他们，但是后来康德发现时空观乃是人类具有的先天直观形式。
康德说;“空间不是一个从外部经验的出来。的经验概念。”也就是说，空间表现并不是知觉到事物与我占有的空间不同，即从事物各个占有不同空间的并列关系的感知中抽取出来的经验表象。康德认为，事情恰恰相反，对任何事物在我之外的经验感知，前提都必须有一个整体空间为前提。也就是说当我们感知到一个空间表现的时候对象与空间是同时存在的，对象并不能脱离空间而单独存在，这是不符合经验带给我们的认识的。不管作为感知者的我们是否认识到这一点。所以空间表象不能从外在的现象的关系中经验的获得。相反，这个外在经验本身只有通过这个表象才是可能的。这也就是说，如要是我们感知与我之外的某事物发生关系，并使我感知他们在我之外，彼此相异，各占不同的位置而共存，这就必须以空间表现为基础。所以空间是感知任何的外面事物的前提而不是相反。其次，康德说，我们永远不能想象空间不存在，但完全可以设想没有对象的空间。因此必须认为，空间是现象可能性的条件，而不依赖于现象的某种规定。上面说的这一点强调空间不是从感知外物的经验中抽取出来，只要我们以感知到到外面对象便有了空间的表象。在这里我们要清楚的是外物存在的物自体是要依赖于空间而存在的，而空间没有必要去依赖任何外物物自体而存在，我们可以随意想象没有外物的空间的存在。
康德的时空观开始了我们对真理知识的另一种认识方式，具有革命性的意义，他是欧洲近代唯理论与经验论的另一种衍生和发展，开启了德国古典哲学的新篇章。（作者单位：云南大学人文学院）
注解：
① 《马克思恩格斯选集》，人民出版社。
参考文献：
[1] 《马克思恩格斯全集》第40卷
[2] 罗素《西方哲学史》上卷，[M].北京出版社，2007年。
[3] 康德《纯粹理性批判》，[M].人民出版社，2008年。
[4] 孙正聿《哲学通论》，[M].复旦大学出版社。2006年.
康德哲学范文第2篇
（西北大学 哲学与社会学学院，陕西 西安 710127）
摘 要：在西方哲学发展史上，康德哲学占据着重要地位。他通过“哥白尼式的革命”颠覆了传统哲学的思维模式，将认识对象依据认识主体而转移的思维模式确立下来，使以往独立的本体论和认识论依附于一种主体性的理论，开辟了先验认识的道路。这一颠覆，改变了传统意义上本体论与认识论的面貌。颠覆亦是理性的一种回归，思辨理性和实践理性依其职能各司其职。在此变革的基础上康德通过“理性思维的实验”又将哲学引上了科学的道路，使哲学在被怀疑论封闭的困境下开辟了新的视域。
关键词 ：物自体；思辨理性；实践理性
中图分类号：B516.31文献标识码：A文章编号：1673-2596（2015）01-0077-03
康德在《纯粹理性批判》第二版序言里以一种胸有成竹的自信阐述了其颠覆性的洞见，即被他喻为“哥白尼式的革命”。正如哥白尼驳斥传统的宇宙论，给观察者和星群一种反向的位置关系，康德亦对认识主体与对象的关系进行洞察，认为对象是依据我们的认识而转移。但这并不是说客观认识依赖于主体的任何经验性构想，而是在主体的前经验阶段就有了规定纷繁现象的先验形式，这些先验形式归属于主体自身。换个角度看，这种颠覆亦是思辨理性的回归。以往的形而上学认为思辨理性能对超验领域做判断，而康德认为思辨理性对这些超验领域并没有作用的权力，而是归属于实践理性。这样理性的回归便蕴含了理性“各司其职”之意，即把作为同一理性的理论理性与实践理性的职责区分开来，使它们各司其职。康德通过这一颠覆与回归意图把哲学引上科学的可靠道路。
一、认识主体与对象关系的颠覆
（一）康德之前认识主体与对象的关系
在康德之前，本体论和认识论是关乎具有相对确定性和客观性的基质或形式的追寻与认识。这种确定性和客观性通常被归属于对象，并且只有当人们按照物的自在状态去看物时才能称得上是客观认识。形而上学直至康德都一直是按照这样的思路发展本体论和认识论。
对世界本原的探寻是哲学最初的使命。早期的古希腊哲学家把这种本原着眼于能对经验世界多样性做普遍说明的抽象某物，如水、气、火等。渐渐地，这种朴素性的本原观有了更抽象的概括，如无定、数等。巴门尼德对这样的本原观做了某些修正，他从认识途径的不同把真理和对象区分开，认为“是者”是真理的对象，指示存在，并且他的学说为后世的本体论建立确定了基本原则。首先是关于存在特性的描述奠定了本体或实体的基本性质，即永恒和唯一的特性；其次，感官世界和理智世界的区分开了两重世界说之先河，柏拉图由此建立了最完整的两重世界学说。柏拉图的本体论是在两重世界的划分上产生的，理念世界里的理念存在于感觉世界之外，具有本体的意义。他的学生亚里士多德并没有延续这一思路，而是在具体事物之中寻找构成事物的基质，在对“是”的意义做出分析后建立了亚里士多德式的实体观。直至近代哲学那里，本体论也是更多的表现在实体学说里，关于实体的学说也有着从二元到一元渐次过渡的倾向。但由于认识途径的不同，经验派开始对实体进行批判，认为它不可知或根本不存在，近代哲学由此在休谟那里走上了怀疑论的死胡同。从这一发展史看，作为客观对象而存在的实存物的哲学理论是关于本体论的学说，这种本体论无论在朴素意义上或更抽象的存在意义上都认为客观性是归属于作为对象的本体的，人们要达到正确的真理性认识必然要用理性对其进行认识。在康德之前，这一理论思路从来没有受到过质疑。但康德在对理性的能力进行细致的考量后提出疑问：理性所认识的是否就是物自体？关于物自体，理性到底有无作用的权力？康德哲学对这两个问题的回答改变了本体论和认识论的面貌，使它们都有赖于一种主体的理论。
（二）“颠覆”——依赖于主体性理论的本体论和认识论
旧的方法在康德看来并没有给形而上学打下什么坚实的基奠，反而使它沦落为一个硝烟弥漫的战场。他试图改变这种状态，在知识内部对认识进行了严密考察，从而认为归属于客观认识的必然性和普遍性并不如通常所想来自对象，而是认识的主体。客观认识对象也是通过认识主体的先验形式表现出来的，被称作现象。按照这一思路，以往的本体论和认识论都因客观性的基础发生变化而被打上主观性的烙印，即它们都有赖于一种主体性理论。因此，“作为客观对象而存在的实存物的哲学理论只有作为对实存物的认识的理论才是可能的，一种认识理论只有作为对有关一个客观对象的概念的规定才是可能的”[1]。
康德把理性的认识能力分为两大类：感性和知性。人的直观发生在对象被给予时，感性是“被对象刺激的方式获得表象的能力”[2]，因而在感性中我们所把握的那个对象不是对象本身，而是它的显象。显象有质料和形式之分，显象的质料是与感觉相对应的东西，只是后天被给予我们的，而显象的形式则是“使显象的杂多能够在某些关系中得到整理并置于某种形式之中的东西”[3]，是先天蕴含在心灵中的，而感性在先验意义上的纯粹的形式便是纯直观。康德通过形而上学的阐明和先验的演绎证明纯直观形式是时间和空间。人的认识具有先验的形式，这种认识形式先天地内在于主体的理性之中。在感性那里直观还未上升为知识，直观的继续上升是其仅作为表象而与作为对象的东西发生关系，通过表象来规定对象。这一上升过程需要知性来完成，知性把直观给予的杂多表象用概念统一起来，概念把直观质料做综合与规定，使其具有客体的统一性和结构。概念有经验性概念与纯粹知性概念之分，经验性概念依照旧的思维方式，即概念遵照对象。而纯粹知性概念先于经验，因为它撇开了经验的内容，只关注概念联结的形式。概念的联结在判断中发生，纯粹知性范畴是与单纯的判断形式相一致的，因此从判断表就引出了12个纯粹知性的主干概念构成的范畴表。
由此康德把纯直观形式和范畴都归属于认识主体而不是对象，主体通往自在之物（物自体）的大门原则上被主体封闭了。看似山穷水尽之处却暗藏柳暗花明的玄机。认识的形式虽是先天，但认识的材料却是外在某物作用心灵获得的。感官虽与某物发生直接关系，但在这种作用后人们观念所表现出来的对象就不再与物自体一致，而已经打上了主观的烙印。纯直观形式时间与空间只不过是作为显象的物实存的条件，知性概念思考感性直观所提供的材料，而这种材料也只是对象的显现，是现象。因而理性并不对物自身做判断，物自体可以思维但却不能认识。认识具有主体先验形式特征的理论把物自体挡在了认识的范围以外但并没有否认物自体的存在，却为“现象本身就预示着有一个相应的某物[4]”提供例证。
二、理性的回归与理性思维试验的假设
（一）“回归”——思辨理性与实践理性各司其职
康德区分了现象与物自体，这和柏拉图感觉世界和理念世界的区分有所不同，从这一比较中理性到底有何权限也可略见端倪。在哲学发展的最初阶段，本体界就和经验世界发生着冲突，哲学一方面要解释经验的现象界，另一方面又要通过解释而超越，达到对本体界的认识。如何做到这种超越？似乎除了思维之外别无他法，理性也自然而然地被认为是渡至真理彼岸的必登之舟。虽然康德哲学里也有现象和物自体的区分，但物自体与理念并不相同，它不是独立于现象界的单独世界。康德在《纯粹理性批判》中这样规定现象——“种种显象，就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言，就叫做现象”[5]。这即是说，通过直观被给予的事物的显现是杂多表象，而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。在认识形式的作用下，事物对我们的显现是现象，而在认识形式之外而不受限制的事物自身，便是物自体。由此不难看出，现象与物自体属于同一世界，只是主体与之相关的方式不同，才因此划分了物的存在本身。这种区分是在主体做出的，并不和对象的区分直接相关。另外，柏拉图主张理念可知，而康德则认为物自体不可知却可思。虽作为思辨理性的知性无法认识物自体，但总有能够作为渡至真理彼岸的必登之舟。
正因如此，理性的权限才有了划分的依据。如康德所言，物自体必然存在但却不可知。物自体虽不为我们所知，但却是由于它对心灵的刺激影响到感性使它产生了现象，由此推断物自体的存在毫无疑问，它是存在于人的认识关系之外的某物。思辨理性是认识的工具，因为认识局限在了关于物自体的现象之内，思辨理性也就没有对现象之外的物自体作用的权限。理性权限的划分正是康德“限制知识，为信仰留地盘”所要做的。现象既然不是我们最终要追寻的一般存在的某物，那必然存在这样的终极之物，这就是康德哲学体系中的“本体”。康德说：“逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，思辨理性就完全正当地被剥夺了知识的一切肯定的因素。——然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，乃至必然性”[6]。所以，本体概念是康德认识论不可或缺的“界限概念”。而“思维本体概念的可能性”由实践理性完成。思辨理性和实践理性由此各司其职，实现回归。
（二）理性思维实验的假设使形而上学走上科学的可靠道路
希腊神话中有一个奇怪的巨人夜盗叫普罗克拉斯提斯，他用其自制的铁床强行衡量过路人的身高，用拉伸或砍割的方式企图使每个人的身高都符合他的铁床。从这一神话故事反观康德的“哥白尼式的革命”，他将认识对象看做以我们的认识而转移的这种颠覆是否具有“普罗克拉斯提斯之床”的嫌疑，即强行将经验世界打上主观性的烙印，用人认识的主观形式对客观对象进行阉割呢？显然，这样的理解是一种偏见性误解。受到人类先验形式作用的是对象的显现，而不是对象本身。对象作为物自体并不为思辨理性所作用，对象的显现得益于先验形式的规整，对象的显现即现象则是知性概念的材料。由此可见，这并不是对客观对象的阉割，而是对物自体作用于我们的心灵后所得到表象的规整。康德正是在这一前提下论证如何使形而上学走上一条可靠地科学道路。人们对经验世界（现象界）的作用是科学的学科形成的过程，康德所谓的“哥白尼式的革命”是以公认的科学学科，即逻辑学、数学和自然科学为参照，找出如何使形而上学走上科学道路的方法。
康德认为逻辑学最早走上科学的康庄大道，是得益于它超验的纯形式研究，也正因此，它也仅仅构成各门“科学的前庭”，真正与客体打交道的科学——数学和自然科学——则得益于“个别人物在一次尝试中的幸运灵感”[7]才走上了科学的道路，这一灵感在于一场“思维方式的革命”。在数学中，这种变革在于用概念先天的去构思，而不是探究图形中看到的东西或图形的纯然概念。在自然科学中，这种变革在于认识到“理性只洞察它自己根据自己的规划产生的东西”[8]，让不变的规律作为原则先行，用实验的方法强迫自然回答问题。为使形而上学也最终具有科学的性质，参照这样的思维方式似是可行的。但康德并不就此独断的论证形而上学的科学性，而是把这种思维方式的转向作为一种假设，用理性的思维实验的成功来做证明。在纯粹理性的这一实验中，暗含着两个假设的条件：第一个条件是思维方式的转向，即我们具有先天的知识，从而对象必须遵照主体的认识；第二个条件是对象有现象与物自身之区分。依据这两个条件的实验是理性实验的自我证明，因为实验只能依据理性来证实自己或依据理性而失败，如果实验依据的是经验则丧失它的科学性并且陷入“理性的窘境”。
实验是分两阶段进行的，其中“先验感性论”和“先验逻辑论”是第一阶段，论证数学和自然科学按照假定条件是否能够被视为具有科学性。第二阶段是用反证的方法，康德认为在传统思维方式中“形而上学的对象——无条件者——根本不能无矛盾地思维”[9]，但若根据新的思维方式矛盾（二律背反）则迎刃而解。第一阶段实验已在上文“颠覆”一节中论述，重点来看第二阶段。如果人类思辨理性的一切认识都只停留在现象的领域之内，但这并不阻断关于真理的认识。归属于认识主体的纯粹直观和纯粹概念不掩盖真理，反而是有关对象向我们显示的事实的真理成为可能。对于超出现象界之外的物自体，康德认为思辨理性并不能对其有所作用，我们应该做的是限制理性这一冒险的误用。如果现象和物自体并没有这样严格的区分开，那么关于同一个存在物，因果性等原理能否无矛盾地被适用？例如人的灵魂，不能既说他的意志自由但又服从自然必然性（不自由），却不陷入一种明显的矛盾。显然，这一矛盾的产生在于，把两个命题中“人的灵魂”当做同一个意义上的存在物来对待。若将它区分为现象和物自体，因果性原理就只适用于作为显象的人的灵魂，它遵循自然规律并不自由；作为物自身的灵魂是自由的。这便是理性思维实验的第二阶段。从实验的成功看，康德所提出的两个假设条件获得确切性的证明，形而上学也像那些被视为科学的学科一样走上了科学的可靠道路。
康德把之前的形而上学比作一个战场，各派言论众说纷纭莫衷一是。由前可见，在这一战场上，康德并不以一位勇士的形象出现，挥舞着理论的大刀，叫嚣着要和某派对战，而是作为一位谦逊的智者，用批判的手段对理性进行严格的审查，限制理性的使用，从而把形而上学引上科学的道路。康德所做的工作必是史无前例的，以往的哲学家出于理性的自负、怀疑的蒙蔽、论证体系的庞大等原由都在这一事业前禁足。而康德担起重任，用尽毕生精力做此工作，正如康德自己所说“它永远作为一个永不增设的主座奠放给后世供其使用”[10]。
参考文献：
（1）[德]奥特弗里德·赫费.康德：生平、著作与影响[M]..人民出版社，2007.76.
（2）（3）（5）（7）（8）（9）（10）[德]康德.纯粹理性批判[M].北京：中国人民大学出版社，2004.45,45, 243,8,9,13,15.
（4）韩水法.康德物自身学说研究[M].北京：商务印书馆，2007.118.
康德哲学范文第3篇
【关键词】康德，道德，自律，他律，辩证扬弃
康德在道德自律客观性、自律观基础、自律道德标准、他律的基础、道德自律与他律的关系与意义等方面均给予了深入的研究和精辟阐述。然而，学术界对此往往是批判、否定多于肯定，这对于康德道德哲学而言，是有失公允的。故此，客观地评价康德道德自律他律哲学思想，汲取其精华，富有实效性地进行历史与现实的道德哲学思想研究和公民道德教育实践具有重要的现实意义。
一
康德在道德自律客观基础、标准等方面作了深入的阐发。
（一）关于道德自律的客观性。康德的道德自律，其客观性表现在有条件性上。在康德看来，道德的自律性表现为有理性的人自觉遵守自己颁布的普遍法则。即理性者自己立法自己遵守，道德主体所遵从的法则是自身之内的规则。由此看来，道德的自律其条件性表现在有理性的人的身上，这样，道德自律的条件性就必然出现道德自律的相对性、局限性。如何成为有理性的人，或成为有理性人的“布道”的信从者，这是实现道德自律的最具有价值意义的关键点，由于康德哲学的形而上学局限性，使他的道德思想始终缺乏全面性、现实性、发展性。
（二）康德自律观的基础。康德的自律是建立在道德实践主体对道德原则接受的基础之上的，是指通过强调人的理性（“意志自律”）服从那种“对意志具有强制性”的作为道德法则的“绝对命令”，而使人生无愧于所获得的幸福。自律的条件性表现在道德实践主体对道德原则接受，否则，自律则失去了存在的意义。不可否认，上述观点从意识论的主体方面、矛盾的内因方面有其合理性。
（三）康德自律的道德标准。康德自律概念，强调道德标准是人内在的尺度， 是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则， 是“意志自律”，是一种服从理性的自律， 而理性作为实践能力，它的真正使命是产生其自身，这就是“善良的意志”。康德的道德标准定义在人的内在、内心、理性上，使康德的道德论在认识的主体性方面是积极的，但在认识的根源性方面却止步了。
康德指出：“接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。任何外在的制度安排与非制度设施（包括道德规范、宗教、仪礼、典籍文化、宗法传统等）必须经过内在的“意志自律”的升华，“人们必定愿意我们的行为准则能够变成普遍规律，一般说来，这是对行为的道德评价的标准。”康德自律的道德标准强调了人的主观性、主体性，但忽略了人的观念、行为的客观性、社会性，使康德自律的道德标准具有形而上学缺陷。康德道德哲学强调的道德自律性，用道德责任和规则约束自己而非受强制力的支配，具有极强的自主性和主体性，这是一般意义上的道德属性，而且是“绝对”理性的道德自律，是康德道德哲学的核心。在此基础上，进一步客观地阐述道德的他律性就显得尤为重要。
二
康德从哲学的矛盾对立方面阐述道德他律的思想。
（一）康德道德的他律。把道德他律归结为意志他律，在康德看来，意志他律是指一切决定性地影响或支配意志自由的自然规律，这是受自然和经验影响的他律。康德指出，人作为“感性世界的成员， 服从自然规律， 是他律的”。人作为“理智世界的成员， 只服从理性规律， 而不受自然和经验的影响”。在康德道德理论体系中，把他律与自律作为相对应的范畴来阐述，使自律与他律作为道德思想统一物的两个方面得以确立。逻辑上是合理的，根基却是泥土构建的。
（二）康德道德他律的基础。康德认为，道德他律建立的基础是自然规律，这种服从外在的自然规律就是他律。康德把自然规律视为是外在的，服从的对象，作为他律，这在本体论及认识论朴素感性层面上具有一定的意义，但在辩证法方面，他律思想的片面性是显而易见的。
在康德看来，“他律是迫于他人或条件， 而不是个人自己所做的意志决定”。将他律与自律绝对地对立起来，把他律与自律看作是脱离同一的对立，使得康德的道德观、自律观始终没有摆脱朴素的性质。康德指出：“任何外部立法，无法使得任何人去接受一种特定的意图，或者，能够决定他去追求某种宗旨，因为这种决定或追求取决于一种内在的条件或者他心灵自身的活动”。康德把外部立法与心灵自身两者对立起来，有其合理一面，但是，康德囿于“二律背反”式的思维模式，使他无法理解和实现从外部立法到心灵自身的飞跃。
三
康德阐述了道德自律与他律的差异性，试图在两者的对立中找到统一。
（一）康德道德自律与他律。自律与他律是康德最初提出的一对哲学伦理学范畴。康德认为，人作为“理智世界的成员，只服从理性规律，而不受自然和经验的影响。”在这层意义上道德是自律的。人作为“感性世界的成员，服从自然规律，是他律的”。康德在区分了理性规律与自然规律，区分了理智世界与感性世界基础上，进而区分了自律与他律，尽管这种区分是朴素的、直观的，但却孕育着道德属性的萌芽。
（二）道德属性自律与他律的意义。在康德看来，“意志的自律是一切道德法则所依据的唯一原理，是与这些法则相符合的义务所依据的唯一原理”。康德的自律，强调的是道德标准，是人内在的尺度，是作为发自内心的自觉自愿遵循的原则；“意志自律”，是一种服从理性的自律，而理性作为实践能力，亦即作为一种能够给予意志以影响的能力，所以它的真正使命，并不是去产生完成其他意图的工具，而是去产生在其自身就是善良的意志。
分析康德的自律与他律意义思想，康德只是讲到了矛盾中对立的一面，而矛盾的同一性方面，既自律与他律的相互渗透，相互贯通联系，还没有得到辩证的肯定。
参考文献：
[1]康德.实践理性批判[M].上海：商务印书馆，2007年1月第1版.第35页.
[2]康德.法的形而上学原理—权利的科学[M].上海：商务印书馆，2005年1版.第35页.
[3]康德.道德形而上学原理[M].上海：上海人民出版社，2005年4月.第1版第52、36、50页.
康德哲学范文第4篇
康德的“三大批判”构成了他的哲学体系，它们是：“纯粹理性批判”、“实践理性批判”和“判断力批判”。
在“纯粹理性批判”中，康德研究了人类感知的形式，即空间和时间。存在于时间和空间里的物质被人类的理解力加工为经验，而康德把人类理解力的形式称为“绝对范畴”，这些人类理性的形式中包括人们对灵魂、世界和上帝的设想，康德把它们理解为某种制约原则，人们的经验世界就是通过这些原则得以构造。
康德1788年发表的“实践理性批判”要回答的问题是伦理学的问题：我们应该怎样做？康德认为，人在道德上是自主的，人的行为虽然受客观因果的限制，但是人之所以成为人，就在于人有道德上的自由能力，能超越因果，有能力为自己的行为负责。
“判断力批判”要回答的问题是：我们可以抱有什么希望？康德给出的答案是：如果真能做到有道德的话，就必须假设有上帝的存在，假设生命的结束并不是一切的终结。
（来源：文章屋网 ）
康德哲学范文第5篇
关键词：理性；信仰；人学；生存论
一
二十世纪以来，西方哲学、神学由近代转向现代，这是一般史家的概念，这个概念当然并不是完全按照外在的计时方法来区分的，在哲学、神学上不像在现实历史中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代，是因为在这两个时期中，哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是，现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别，但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续，另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此，要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论，就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明，只有察源观流，才能真正把握这一问题的发展脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中，笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根，也没有选择近代哲学的终结者黑格尔，而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么？以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联？康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种影响？对上述问题的回答构成了本论文的主要内容。
俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出：“在哲学这条道路上，一个思想家不管他是来自何方和走向何处，他都必须通过一座桥，这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德研究专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言：“在哲学问题上，你可以赞同康德，也可以反对康德，但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价，主要原因在于：在康德哲学精神中，既囊括了他那个时代人类在日益丰富的社会生活实践中所取得的优秀成果，也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶，在康德这里既有蓬勃发展的自然科学及其方法的影响，又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪，还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理论者和经验论者的理论碰撞，又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染，更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下，康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景，提出了自己的“批判哲学”，奠定了近代德国哲学和神学的基础，而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。
然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响，仅看到上述因素还远远不够，更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》，特别是其中的“分析篇”，当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点，以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的，其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限，最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念（即范畴：如质、量、因果性、必然性等），知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识，而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的，知性的这些先天原理具有建构性，作为认识对象的自然界的各种规律，正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的，亦即人为自然立法，这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象，以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念（诸如：灵魂、世界、上帝等）去指导知性的活动，使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于：一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想，即把理念看作是有现实对象与之对应的概念，因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象，即物自体或本体。另一方面，它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识，因而把本来仅适用于感性现象的范畴，用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知，本体不可知，从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)
如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题，但这仅是康德哲学的核心之点，而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之，康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题，而是要以人类知识形成的可能性问题为基点，探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙，由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来，知识与道德是不可分割的，因为人类理性的立法有自然和自由两大目标，即不仅包含自然法则，而且还包含道德法则；最初是在两种不同体系中表现它们，最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑，康德在研究了人类心灵的认知能力后，又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力，以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能？它是理性的基本目的；《实践理性批判》论述了道德如何可能？它是理性的终极目的；《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判断力中综合统一起来，消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真总结，他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的，当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后，给朋友司徒林的信中说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：一、我能够知道什么（形而上学）？二、我应该做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接着是第四个、也就是最后一个问题：人是什么（人类学）？”4)与上述四大问题相对应，从而产生了四门学问：认识论，伦理学，宗教学，文化人类学。
由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科，它在体系上博大恢宏，内涵上丰富深厚，几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见，从任何一个角度看它都呈现一种面貌，以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会，在环节上含混难懂，而相反在环节上清晰易懂，在体系上却难以把握。所以，国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别，常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家，也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的，它在被多元化的同时，也被专门化了，仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)
上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务，即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究，把分析原则寓于综合之中，把康德学说看成一个完整的有机体：它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索，有着自身的风格和特质，它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系，并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知，笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域，思考了人生的根本问题，度量了人类心灵的各种功能、条件和界限，它不仅揭示了宇宙的智慧，更是涵摄了生命的智慧，在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此，只有从人学的视角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想（笔者对此另有专论），而是要以此认识为基础，探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之，一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹，另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察，这四条路线分别是：费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线；科学主义的语言分析路线；人本主义的现象学路线和现代神学路线。
二
康德以知识论为基础，以人为中心的哲学，是近代欧洲哲学的分水岭，但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的问题。既然知识以主体和客体的分离为前提，那么这种知识只能是抽象的概念式的知识，就活生生的现实过程而言，是一种割裂了的理智形式，因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合，但却永远有一条不可逾越的鸿沟，于是这种知识论，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并没有回避这个矛盾，而是径直地宣布了一个不可知的领域，因而在现象与本质之间设立了一个不可超越的界限。打破这个界限，就必须打破主体与客体僵硬对立的这一形而上学思维方式。从费希特、谢林到黑格尔，特别是黑格尔高举起辩证法的旗帜，与这种形而上学知识论对立起来。黑格尔坚决反对康德主体与客体、实践与理性相分离的做法，试图从积极的方面发展康德的理性概念，在其《精神现象学》中他把人的精神分为“主观精神”、“客观精神”、“绝对精神”三大阶段。“主观精神”是指个人的精神，它又分为三个小的阶段，这三个小阶段大体上是个人的意识从最原始的、与禽共同的、低级的、模糊的主客不分的状态经过区分主客到达初步的主客统一的过程。但即使是个人精神的最高阶段，也仍然具有有限性。个人的精神为了要实现自己，必须认识到自己的有限性，亦即否定自身，并从而获得自己的无限性。有限精神的这种真理就是绝对精神。从个人的有限精神到绝对精神之间还需经过“客观精神”，即个人精神的外部表现如法律、道德、社会（包括家庭、市民社会、国家）等，国家是“客观精神”范围内最高的主客统一、最高的主体性和自由。但“客观精神”范围内的主体性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的发展必须超出历史即整个“客观精神”的阶段，进入“绝对精神”的领域，在此领域中最高的主客统一才得以最终完成，这里的主体性才是无限的，自由也得到了最后的最完满的实现。至此，人与“绝对精神”同一，有限者的个人达到了“真无限”，这样的人乃是最真实、最完满的人。“绝对精神”还有其本身的发展阶段：第一是艺术的阶段，即以直接感性的形式把握无限的绝对；第二是宗教，即以表象的形式把握无限的绝对；最高的是哲学，它以概念的形式把握无限的绝对。黑格尔认为艺术、宗教都各有其有限性，只有“纯思维”或“无限的思维”及其产物“纯概念”才是最高的“真无限”。6)
然而黑格尔这种超乎主体与客体、实践理性与理论理性之上的“综合”（绝对理念），本身仍然是一种理论理性。黑格尔的哲学表面上客体性原则占主导地位，实际上仍以主体性原则为核心。理念为事物之全体或总体、总和，仍是抽象的事实。因此，黑格尔的绝对哲学把一个生动活泼，在他说来是“辩证法”的过程纳入了最高形式、最僵硬的逻辑体系，旧形而上学的虚幻性和内部的不可调和的矛盾，在黑格尔标举人的自我实现历程的《精神现象学》中暴露无遗。特别是黑格尔的这种“思辨哲学”虽然保留了自己独特的“范畴”，但仍建造不出一套自己特别的“语言”，它还得用“本质”、“存在”、“可能”、“现实”、“必然”等这些词汇来论述自己的思想，于是同样一个词，仍分为“经验”和“超验”两种意义，而后一种意义遭到了实证主义的强烈反对，指出那是人类日常语言的含混引起的误解，是想象的产物，因为“绝对”就像“上帝”和“魔鬼”一样是既不可证明又不可证实的。这一派思潮，从G.E.莫尔发起对“绝对唯心主义”猛攻以来，经过了许多发展，到维特根斯坦早期《逻辑哲学论》有了一个类似康德《纯粹理性批判》“分析篇”那样完整的分析性“语言哲学”理论。研究这一思想发展线索是一个很有意义的课题。但由于这一思想路线与本论文生存本体论的关联度相对较小，故笔者不作为研究重点。
三
如果说以英美国家为主的科学主义思潮中的语言分析学派在康德经验知识论基础上开辟了否定黑格尔“客观唯心主义”的重要路线，那么欧洲大陆现代现象学派则在康德理念论基础上发展出了另一条对抗黑格尔客观唯心主义的主客二分的思想路线。毫无疑问，现代现象学的奠基者和创建者是胡塞尔。胡塞尔把康德的先验性原则贯彻到底，甚至认为先验性是欧洲哲学的最终依归。他认为康德的知识论在感性篇中容纳了感觉杂多性是一种不彻底的表现，他的目标是要建立一个纯思想性的精神世界。他从思想与语言的关系入手，认为人的思想离不开语言，语言是人为了掌握客观世界而设计出来的符号，语词作为符号有两方面的意义：一方面是有所指，即指一个具体的事实对象；另一方面又是一种表达，描述一个普遍的思想。所指与对象有关，而表达则与意义有关，二者有原则区别。分析哲学重视“所指”，认为“所指”决定“意义”，“无所指”也就“无意义”。胡塞尔则认为“意义”与“所指对象”之间是一种“游离”和“浮动”的关系，意义本身具有独立性。7)“意义”的发现，在胡塞尔看来，无异于揭示了整个西方哲学的最后秘密，找到了从古希腊开始哲人们所寻求的东西。胡塞尔又从笛卡尔那里采用了怀疑论，并将它发展为“悬搁法”，将一切感觉经验的表象成份“括起来”，然后问“剩下了什么”。经过现象学“括起来”后所“剩下的”，就是“本质”，就是“意义”，它不是单纯的感觉，也不是单纯的概念，它不是形式推论出来的，因而有一种直接性，但又是普遍的，因此又是一种理智的直观或直观的理智。
如果我们把胡塞尔的“意义世界”同康德的“理念论”加以比照，也许更有助于我们理解胡塞尔现象学的本质内涵。康德不是说纯理性概念没有“客观的”、经验的对象吗？事实上如胡塞尔在《逻辑研究》中已经说明过的，一切“理念”所要考虑的都不是这个客观的、经验的对象，而只是需要“意谓的对象”，因而，本来“理念世界”就是自成体系，可以与实际的物质世界无涉的。所以他一再强调他的“理念”，就是康德意义上的“理念”。正因为“理念”与客观物质对象有这样一种“游离”的关系，才能不受物质世界变幻不居的表象的影响，使人类的知识达到一种绝对性。所以，从这个意义上来说，胡塞尔的“理念”论是把康德的的“理念”论拉回到现象界来，使“本体”“现象化”，同时也使“现象”“本体化”，这样“现象”、“知识”才能绝对的可靠。这样胡塞尔就否定了康德的不可知论，所谓“物自身”虽然不是“事实的知识”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”虽然不是具体科学的对象，但它们在人的想象、幻想里却是可能的对象，而且作为思想的对象，作为意谓（意向）的对象在思想中更有着必然的根据，因而我们不但经常“言说”它们，而且也经常“讨论”它们。8)
四
以上我们以康德为出发点，从黑格尔讨论到胡塞尔，从表面上看来，他们的理论似乎与生存本体论无所关联，事实上恰恰相反，海德格尔正是从康德的“理念论”、黑格尔的“绝对精神”、胡塞尔的“意义世界”发展出其生存本体论的思想。我们知道，胡塞尔强调先验的纯粹意识之直观是把握事物的根本方法，借助此种方法，人们便可以将事物的意义世界变成内在于我们意识中的存在，在这种纯粹意识之中，主体与客体、意识与存在、物与我便真正实现了彻底的统一。但海德格尔认为胡塞尔利用本质直观所获得的“意义世界”和黑格尔用思辨逻辑所获得的“绝对精神”都是一种不真实的存在，因为他们在其认识道路上所坚持的仍然是主体性原则，所不同的是胡塞尔比黑格尔走的更远、更彻底，然而真实的存在早被他们遗忘和遮蔽。在海德格尔看来，凡是要探讨主体与客体关系的学问，一旦忽视了人的存在，将人的存在存而不论，或对人的存在没有获得清晰明瞭的理解，那么这种认识必然是错误而虚假的，最终仍然要重蹈主客二分的传统形而上学的覆辙。海德格尔认为要真正克服一种倾向，不是从外部用另一种倾向代替它，不是在各种对立关系中来回颠倒，不是你说东，我说西，而是要找出它的根源，使这种对立“过时”。有鉴于此，海德格尔要深入到胡塞尔“纯粹意识”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中来探讨哲学的根本问题。换言之，海德格尔要对作为哲学起点和终点的人的存在做基本分析：通过探讨与人的存在密切相关的在世、操心、死亡、时间等问题而重新为哲学置基。海德格尔认为人的存在，即“此在” (Dasein) 是意义世界得以开显的前提条件，“本质直观”、“纯粹意识”只是此在与存在发生关系的结果，一旦失去此在，“本质直观”、“纯粹意识”便了无支撑的根基。9)如果说胡塞尔讨论的是现象的自显，海德格尔则要究明现象自显的本源，从此种意义上讲，海德格尔的现象学就是“存在学”，就是对此在及此在与存在关系予以解蔽的诠释学。
当然，海德格尔对西方哲学所做的这种生存论转向不是空穴来凤，在其前面已有克尔凯郭尔、叔本华、尼采等人的相关论述奠定了基础。克尔凯郭尔是现代西方思想史上第一位生存哲学家、神学家，也是西方哲学、神学话语中生存论转向的肇端者。在克氏看来，思想与生存本来是不分轩轾，其道一体的，在古希腊多义的“to be”、“being”中已经贯注了丰富的生存思想，这种思想与生存的同一境界在柏拉图的哲学中被分离了，从柏拉图开始出现忽视生存并且分离思想与生存的倾向，本来平实的“思想”退化为艰深晦涩的“思辨”，活生生的生存被贬低为僵死的“实存”。因此，克氏对欧洲理性主义传统存在论中没有人，特别是没有“个人”的历史深恶痛绝。当然克氏对个人的强调也有一个限度，即个体的生存必须顺从于上帝的存在。上帝存在但不生存，个体生存但不存在，前者是本体，后者是派生物，对生存的自我理解最后必须归结到宗教信仰上。
叔本华与克尔凯郭尔的思想一脉相通，他一方面以反理性主义的哲学方法，对抗以黑格尔为代表的德国理性主义哲学权威；另一方面以唯意志论的人生哲学批判以康德为代表的理性主义实践哲学。他认为生命意志无所不在，又无所不能。世界的一切都只不过是这种生命意志的“客体化”显现形态，显现的过程犹如柏拉图的理念运动，有着不同的等级和形式，人是生命意志客体化显现的最高形态，因此，我的意志便是生活意义的本原和所有行动的原因和目的。人的悲哀在于他以远远超过一般生物的感受力却承担着与一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲剧结局，但却无法逃脱对这一悲剧结局的痛苦体验。
尼采不满于克尔凯郭尔和叔本华的悲观主义生存观，在对西方传统文化进行彻底批判的同时，提出了英雄主义的生存观。尼采认为，从苏格拉底以来的西方文化和道德已经完全丧失了它存在和发展的必然性理由。人们所驯服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒谬的，如果我们撇开一物的全部关系、特征、活动，就不剩有该物了，物性是我们根据逻辑需要虚构进去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤独的、不幸的，但绝不是悲观的。因为超人的意志可以承受起这种孤独与不幸并转化为生命的动力。生存的悲观转化为生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所规定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存从而真正显示出生存的超越性意义的，尼采称为“超人”。正是由于尼采对西方传统的超验生存观及神学生存观的彻底反叛，也由于他对前期生存哲学的消极的生存观的批判，生存哲学进入到一个新的时期。生存论问题开始成为现代人学哲学家们的普遍文化自觉。10)
然而由生存哲学所启动的生存论转向集大成于海德格尔，如前所述，海德格尔把反叛的矛头从近代康德、黑格尔及至现代的胡塞尔扩展到整个传统哲学，把在尼采那里尚作为一种现象的思想性反叛深化到对哲学基础即存在论的系统清理与批判。海德格尔指出，西方哲学中整个两千多年形而上学的历史恰恰是真正的“存在”被遗忘的历史，表面上看是确立存在的历史，其实是在抛开了现实的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后对于实体化与知性化的“在者（Das seiende）”的确证，因此海氏提出以“此在”为中心重建基本存在论，并把通过此在所呈现出来的存在直接称为“生存（Existenz）”，认为只有通过此在才可能主动地确立与世界的关联（在世），从而真正阐释“存在何以在”之类的哲学根本问题。
五
在康德思想遗产中发展出的与生存论相关的第四条路线是现代神学路线，在对这一路线展开讨论前，笔者认为有必要对康德的神学本体论予以说明。我们知道，上帝在并且与我同在是康德终身的信仰，但上帝怎样在、怎样与我同在却是康德“批判哲学”神学观的核心问题。康德指出，上帝应是经验世界的外在，宗教神学本体论、教会神学宇宙论和自然神论等关于神的观念偶然随意，并不能证明上帝之在。经验界的上帝死了，道德世界之在、内心希望之在才是上帝的居留之所。人类只有通过对道德的探索才可能确立上帝之在。道德的核心是责任，责任的基础则是人对自由的呼唤和自由的实现。当人向道德的上帝敞开自身，人便开始了一种源于信仰、显于道德行为中的生命直觉：思。“思”使我们走向上帝，“反思”则使上帝接纳了我们。真正的上帝应是人的自由生存的注解。11)
康德之后的施莱尔马赫12)在批评康德的过程中从生存论的角度提出了自己的宗教情感论。他认为康德由道德服从引伸出的神学本体论，预定了主体、客体之间的分裂，预定了人与上帝的差异、分离与距离，必需在同一性原则的力量下克服这种差异。这种同一性的力量既不是理论知识，也不是道德行为，而是一种无条件的绝对依赖的情感，这种情感不同于主观的心理情绪，而是超越于主体与客体之上的宇宙对我们存在的深层结构的影响。施氏还区分了两种无条件依赖的形式：一种是因果性的依赖，即指向一个东西，如儿童依赖父母；一种是目的性的依赖，即指向一个目的，如道德完满。施氏认为基督教是一种目的性类型的宗教，它具有无条件依赖道德命令的特征，在这里康德的影响又显现出来。13)
深受胡塞尔现象学影响的神学思想家舍勒则认为上帝的存在完全是自体自根的，不依赖于人的情感而存在，如果承认了施氏的理论，就等于承认没有眼睛（主体的宗教情感）就没有颜色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神学生存论主张，他认为拥有一个“绝对之域”是有限个体之意识的本质，这种绝对之域同时是存在和价值的一个未知数x ，个体意识必须用某种意涵去填充它。舍勒称这种绝对之域的意涵为“信仰财富”，宗教信仰的建构属于人的内在本质。一无所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虚无”。宗教行为的意向性建构作为人的意识本质，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。对人来说，选择不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰获得“恰切的信仰对象”。
面对康德以来（可上溯至柏拉图）的本质主义的生存本体论，即从人在整个宇宙中的本质属性（诸如：人本性的善与恶、人的有限与无限）来谈人的生存、人与上帝关系的理论，当代新教神学家布尔特曼、莫尔特曼等人则提出了观察人的存在与上帝之在的另一种方式，即从人在特定时空中的生存状况及人被异化的生存条件为出发点来谈人的存在、人与上帝的关系，并形成了一整套影响日渐深广的生存神学和末世神学理论，特别是健在的德国神学家莫尔特曼从人的生存与死亡谈及人类历史的延续与终结、宇宙自然的生成与毁灭，从而形成了一套整全的末世神学理论。
综上所述，笔者认为康德《纯粹理性批判》一书的主旨不仅是在讨论知识论问题，而是主要在讨论理性与信仰的关系问题，康德以此书的研究成果为基础，进一步完成了其他各部批判性著作，最终以他个人和他那个时代所独有的方式回答了有史以来困扰人类的四大哲学和神学问题：人能够认识什么？人应该做什么？人应当希望什么？人是什么？但康德仅是行走在真理途中的伟人，在他之后的哲学家、神学家一方面从其思想遗产中汲取营养，另一方面又从其理论体系中发现矛盾，并继续前行，力图克服他留下的各种矛盾。其中，费希特、谢林、黑格尔以西方传统哲学特有的方式在更深层次上回答了康德的四大问题；而科学主义思潮、人本主义思潮及各种宗教神学理论则结合现代社会的人类处境，以新的话语方式对近代社会康德提出的问题做了现代回答，特别是以胡塞尔、海德格尔为代表的现象学派；以施莱尔马赫、舍勒、布尔特曼、莫尔特曼为代表的生存神学、末世神学最终完成了西方哲学、神学由本质主义存在论向存在主义生存本体论的转向。西方哲学、神学的这一转向将成为二十一世纪哲学、神学研究的起点，我们还会像康德一样继续行走在通往真理的途中。
参考文献
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11．张政文，关于上帝之在的对话，求是学刊，1996年第4期，第20页。
康德哲学范文第6篇
关键词：意志与理性；幸福； 责任
一、 意志与理性的分分合合
意志与理性在我们常人的理解中似乎二者有着不同的外在和相同的本质，相同之处就是他们都是主体在某种境遇中有意控制着什么以达到某种目的。但是康德却有着和我们普通人相差很大的阐述，他用他的哲学思维对意志和理性进行着别样的哲学思考。
1、意志与理性的合二为一
在人类社会与自然界中每一物件每一主体都有着自己独特的规律，都是按照或遵循着某一规律而发挥作用。“唯独有理性的东西有能力按照对规律的观念，也就是按照原则而行动，或者说，具有意志。”理性与意志难舍难分，在此有理性的东西和具有意志的东西似乎可以划上等号，理性与意志的特殊关系体现得淋漓尽致。此外，此处还告诉我们另外一对难以分开的组合那就是规律和理性，我们不难发现如果使规律见之于行动那我们就一定少不了那必然的理性，所以我们可以推导出意志在某种意义上说就是实践性的理性。“如果理性完全无遗地规定了意志，那么，那些有理性东西被认作是客观必然的行为，同时也就是主观必然的。” 此时，意志与理性完全合体，你中有我，我中有你，客观中有主观，主观中有客观，两者完全合二为一了。也就是说，意志是这样的一种能力，它只选择那种，理性在不受爱好影响的条件下，认为实践上是必然的东西，也就是，认为是善的东西。
2、意志与理性的若即若离
意志与理性有时像一对爱吵架的夫妻，有时生活融洽有时又充满矛盾拌嘴吵架。如果理性不能以某种特有的方式完全或绝对的决定并把控意志，使意志还为主观条件一般处在“无政府状态”，并使它被迫受与客观不相一致的某些动机的影响。那意志与理性之间就会出现内在与外在完全相左的状况。总而言之，“如若意志还不能自在地与理性完全符合，像在人身上所表现的那样，那么这些被认为是客观必然的行动，就是主观偶然的了。”此时意志与理性有时合体，有时分离，所以本是客观必然的行动在表面上看就成了主观偶然的了。对客观规律来说，这样的意志的规定就是必要性。这也就是说，客观规律对一个尚不是彻底善良的意志的关系，被看作是一个有理性的东西的意志被一些理性的根据所决定，而这意志按其本性，并不必然地接受它们。
二、幸福的悲观性思维
对于我们普通人而言幸福是什么？幸福就是父母的健康和他们满意的笑容，幸福就是此刻拿在手中的书，幸福就是知道明天早上起来一定能看到太阳。但是在康德这里幸福只是个“不定概念”似乎一开始在康德眼里幸福就是难以抓住的，幸福本身就变得不幸福了。
1、幸福是个不定的概念――悲剧性思维的开始
幸福是个很不确定的概念，虽然我们每一个平凡的人都特别希冀要得到幸福，但我们可能从来都无法确定，并且前后一致地对自己说，我们所希望得到的到底是什么。其实这种追问就暗示着带有悲剧性思维的开始。当追问这其中的缘由时我们会发现这种情况发生的原因在于：“幸福概念所包含的因素全部都是经验的，它们必须从经验借来。”也就是说强调过去，过去在幸福中占据着首要的位子，过去的地位在幸福中不容小觑。与此同时，“只有我们现在和将来幸福状况的绝对全体和最高程度才能构成幸福概念。”这在强调现在和未来，在康德眼里很明显，他的幸福不仅关乎过去也关乎现在和将来。他以一种更加全面更加纵向的哲学思维在思考怎样的幸福才是真正的幸福。
所以，在他看来，哪怕是一个洞察一切、无所不能然而有限的东西，也不能从自已的当下愿望里造出一个确定的概念来并把它叫做幸福。在他看来需要一个实际上是无限的因果系列的全体才能有条件探讨所谓的幸福。我想此处探讨的幸福概念是相对于整个人生而言的，而非某一时刻的感受。
2、举例阐释着的幸福的悲观性思维
“他想要财富吗？这将给他带来多少烦恼、忌妒和危险啊！他想长寿吗？然而虚弱的身体却可以避免一个完全健康的人所易于陷入的放纵。”然而众所周知“无所不知”是根本不可能的，它只是一种向往与追求罢了。正如康德所说：“因为幸福并不是个理性观念，而是想象的产物。”这种“想象的产物”我们是可望不可即的。也就是说，无论你在什么样的一个状况，哪怕表面上看上去完美无瑕，其实也有它不好的一面，不幸福的一面。幸福只是一种理想。康德幸福观的悲观性思维在此显而易见。
幸福的暂时性是无法否定的，在经验的教导下，我们可以获得暂时性的完满、暂时性的幸福，这就是一种幸福。
三、责任的四大版型
按照习惯分类，责任可分为四大版型。分别是：对我们自己和对他人的责任，完全的责任和不完全的责任。
1、 对我们自己的责任――想不开型
想不开型好比一个人，由于遭遇了一系列不幸，因此而感到失望透顶甚至对生活都失去了方向。这种情况下这个人极有可能采取某种非理性的方式对待自己的生命。希望他认真思考这样一个问题：他的行为准则是什么？毫无疑问是：在生命期限的延长只会带来更多痛苦而不是更多满足的时候，我就把缩短生命当作对我最有利的原则。他的这一行为准则是否可以变成一条普遍的自然规律。答案也是否定的。这样看来，那样的准则不可以成为普遍的自然规律，并且和责任的最高原则是完全不相容的。通俗的说这是一种简单的暂时的想不开，需要我们从普遍的更为广泛的视角去修正自己。
2、对他人的责任――厚脸皮、型
对他人的责任则是对他人应有的负责，但是社会上广泛存在的恰恰是对他人不负应有的负责。这一准则永远也不会被当成普遍的自然规律。因为一旦变成普遍的原则就意味着整个社会的失信，整个社会的不负责任，那么整个人类社会将无法正常有序的运转，社会将陷入无限的混乱之中。最近几年媒体也曝光了一些社会上的老赖问题，这一者反映出社会上的确存在对他人不负责任的现象，二者也反应了人们对此种厚脸皮、型责任意识的鄙视，这反过来也表明了一个好现象那就是社会上大多数人还是好的，只有少数人符合这一不良准则。
3、完全的责任――安逸型
完全的责任其实是对自身才能的认识与利用，以使其为更多的人、为社会服务。好比一个人有才能，但宁愿无所事事而不愿下功夫去发挥才干。那么作为一个有理性的东西他就可以问一问自己，他这种忽视自己天赋的行为，除了和他享乐的准则相一致之外，能和人们称之为责任的东西相一致吗？他怎能认为自然能按照这样一条普遍规律维持下去呢？而且这种安逸的后果通常是使人愚昧无知，这样一来其危害的往往就不只是个体本身了，常常要危及身边的其他人乃至是后代。相信每一个有理性的人都不会如此做。
康德哲学范文第7篇
关键词：康德；物自体；认识论；自由
物自体理论贯穿康德哲学的始终。如果要真正理解康德哲学就必须深刻理解康德哲学中的物自体理论。只有在对康德哲学的总体的概观之后，我们才能理解康德的物自体理论，我们才能真正理解“物自体”在康德哲学中的意义及其深刻的哲学内涵。我们要从“物自体”在康德哲学中的认识论和实践哲学中的位置的解读来探析康德的物自体的真实义。物自体理论是康德哲学中的未说之说，我认为它是康德哲学的最核心部分。
一、物自体与感性认识的关系
先验感性论在整个康德的《纯粹理性批判》中所占的篇幅很小，但是它却有不可忽视的重要性。为了克服独断论和怀疑论哲学，康德在这里坚持的是彻底的经验主义的立场，认识是从经验开始的。我们的认识总是整体的发生的，当我们的认识发生之后，我们才会去分析认识的结构。我们在分析经验时设定物自体。
经验认识的感性先天形式是直观，康德只承认人有经验的直观而无智性直观的能力，我们的感性作为一种接受能力并不是独立存在的，它的存在必须接于物而生，我们先天的认识能力的两种认识形式――时间和空间――在接受对象的刺激之后就会产生我们经验性的认识。为什么时间和空间是人外在的经验的先天认识形式呢？康德认为只有直观包含“感性形式”的情况下，这些先天的形式才得以可能，因此作为认识的先天形式的时间和空间就不是来自外在经验的经验概念而是我们外直观的先天形式。先天直观形式的空间是我们表象外部事物的形状、大小及其相互之间关系的基础，时间作为内感官形式则是我们规定内部状态关系的基础。在现象中与感觉对应的东西，康德称之为质料。这些质料只是后天地给予的，而这些形式是先天被给予的。这些质料就犹如一片混沌的纯存在，它们构成了认识的内容，我们的感性形式通过对其进行加工而使之呈现为感性的经验。
在感性经验的背后是什么呢？我们直观的对象是什么呢？我们必须把它理解为感性的现象，但是我们又必须把它理解为物自体。物自体和感性现象是既有同一的一面又有差异的一面，在可知的方面是感觉经验，在不可知的方面则是物自体。“一个物本身就是那种我们人无法像对待石头、植物或动物那样，通过经验而通达的东西，每一个事物对于我们都是些物，同时又不是物自身”①，我们的感性在接受外界的刺激之后，它会形成一些表象，这些表象的相互关系是以人的纯直观作为基础而生成的。康德从而否认我们的表象是物自体自身，我们的纯直观的形式也就不是物自体本身所固有的了。
康德先验感性论的阐释极大地提高了感性的地位，哲学家们逐渐提高了感性的重要性。古希腊哲学家柏拉图认为现象界由于变动不拘，相对于理念世界来说就不是真实的。亚里士多德强掉感性知觉是我们认识的初级阶段然而却是最低的阶段。他们有的虽然啊会强调感性，但是相对于理性而言，他们则更看重其超感性的一面。以前的哲学家否定感性是因为他们都认为感性会欺骗人，但是康德否定了这种看法，人的感性是不会犯错误的，因为人的感性不做判断，只有我们的知性由于判断力即人们只在知性与对象的关系中才会犯错误。
康德对以前的认识论进行了批判和改造，在这个基础上提出了他的先验哲学，这就是康德的哥白尼式的革命。康德通过哥白尼式的革命，人成了知识的创造者，现在不再是认识去符合对象而是对象去符合我们的认识。对象得以可能的根据在于人的先天认识形式，我们所认识到的都是我们给予对象的。物自体只是我们认识的个体化的原则，是先天的认识形式得以现实地实现出来的对象。
二、物自体与理性认识的关系
先验辨证论的目的是从纯粹理性出发是不可能有可靠的认识，如果谁相信在理性的推理中存在有真理性的认识，他就陷入了先验的幻象之中。康德在“辩证论”中既没有追随本质的道路，也没有追随实体化的道路，我们完全可以相信他在这方面走了一条完全似非而是的道路。他只是重新开显出了理念之真的维度，也即为信仰留下了地盘。
纯粹理性的理念与出自知性的纯粹知性的概念是不同的。先验理念除了可以有先天的应用之外，其还有纯粹的合逻辑的运用。首先，先验理念是超验的，在经验中无任何经验对象与之相应，而知性概念则只能应用于经验的范围之内。由于其超出了经验的范围之外，它的应用的规则不再是用范畴加以规定，它只要符合不矛盾的可思想性就够了。如果我们用范畴对其加以应用，它会不可避免地产生一些思想的幻象，这样就有了有关二律背反的假象。先验理念当然有一种积极的范导性的应用，它使知识去获得最大的限度的统一性。先验理念虽然在认识领域不能作为规则的能力，在实践的领域却是不可缺少的规则。
理性作为一种推理的能力，是和诸判断的综合相联系的。康德发现三种错误的推理是和三种判断相联系的。康德由此发现了三个理念，然而康德认为这些先验的对象纯然是把思想的自我创造当做一个现实的物。这几个推理的错误在于将逻辑的原理当做了一条存在的断言。
在康德看来，经验的直观是任何认识的现实的唯一条件，先验理念由于缺乏经验的直观，先天的形式没有直观也就没有现实的意义。先验的理念仅仅是理性超越经验的界限使用概念范畴去追求的结果。这些先验的理念与经验是密切相关的，但是他们没有相应的经验直观，因此这些理念对经验而言就只具有了积极的范导性的作用，因而它们是一个自身存在的可思但不可知的物自身。
康德将对象区分为物自体和现象，而现象的存在是以物自体为根据的。现象可以认识，但是物自体却是不可认识的。宇宙论的二律背反正是将范畴使用在超验的物自体上引起的。如果将对象区分为对象和物自体，这种辩证的幻象的冲突就可以得到解决。这个世界实际上是存在两种原因的，第一种必然的原因是应用于自然界的，第二种原因则是应用于道德的本体领域的。
先验辨证论的最后一个理念就是最高的存在者“上帝”.康德在这里论证了上帝存在的本体论、宇宙论和自然神论证明的不可能性。上帝存在的证明是不可能的，但是我们却需要上帝。这些证明只具有逻辑的必然性，但缺乏事实的必然性。这个上帝却在人的道德实践方面起着积极的道德约束的作用。
“我之所以要扬弃知识，是为了给信仰留下地盘”②。物自体的设定起着中介的作用。它限制了我们认知的范围将以前认知的对象“自由”、“上帝”排除在认知的范围之外，使其在道德的世界中起作用。这样强调实践理性高于认知理性，实存为本质奠基，对哲学史和人类发展有着积极的意义。
三、物自体与实践理性的关系
在某种意义上，现象和物自体的划分同样也是自然和自由的划分。在自然的现象界中，一切自然的法则都是受必然性支配的。物自体的领域则是一个超感性的自由的领域。这里的自由虽然不可以用范畴概念的体系去认识但是我们能够去思。
在理论理性之中，自然界受必然的因果性的支配，任何原因又都有它自身的原因，因而在自然界中，一切都处于因果链条之中。自由则是说在这个因果必然性之外有一个原因作为起点，但是它却不再有原因，这个原因是自由因。先验辩证论的这两个推论都是合理的。这种自由在自然领域只具有消极的意义，它在实践的领域才有积极的运用。有了道德，人才是自由的。我们都承认在现实中存在道德行为，人也就是自由的。
康德哲学中现象与物自体的划分为自由的可能性奠定了基础。在《纯粹理性批判》中，康德的理论是从感性开始的，一切认知都是开始于经验。实践理性批判则相反是从实践理性入手走向现象界，感性的现象界从属于实践理性。作为欲求能力的实践理性以高级的欲求能力作为道德的可能性根据，它出自纯粹意志。实践理性决定人的意志，它从不受现象界的制约纯粹理性来规定人的意志。
康德的“物自体”理论在他的认识论中是不可知的，物自体是认识的界限。我们对物自体不存在直观的能力，因而我们对物自体不能形成任何认识，但是我们的理性自然不会满足于固守认识的领域，我们还有实践理性，物自体在人的实践领域却有着积极的意义。我们人的价值和尊严在实践的领域得到了很好地保障。人有杀生而取义之举就足可明了人是有道德的存在，人也就是自由的。人作为两个世界的存在者，我们既是理念世界的存在者，又是自然界的存在者。我们既受自然的必然的因果律的限制，又受自由规则的支配。这两个法则往往是不一致的。如何才能达成一致，把德性和幸福统一起来实现人的至善。康德重新引进了意志自由、灵魂不朽还有上帝存在这三个理念来实现人的德福一致。
四、结语
康德的物自体理论固然有其可被超越之处，物自体所含有的精神却是一贯的。理解了康德就超越了康德，其实康德从未被超越过。康德哲学的二元论遭到了很多哲学家的批判，然而康德哲学是势所必至理所必然的。康德将哲学的最高可能性实现出来了，它的具体形态可以被超越，但是其中所包含的思想即对哲学最高问题存在与存在者，实存与本质的区分的开显是不可被超越的。
康德哲学中的二元论从根本上是为了坚持实践高于认识，实存高于本质，存在的意义高于存在者是什么。存在通过存在者来显示自身。康德哲学中物自体不可知但是可思正是在说着存在自身是不能用概念范畴去加以规定的，思之最高境界只能是使思维与存在达到最高的统一，存在通过有限的理性去实现自身，存在需要人的见证。康德的实践哲学正是对存在的实现。我们由此可以领会伟大的哲学家康德黑格尔和海德格尔从存在开始其哲学时，物自体问题就自然而然消失了。
存在自身对于我们来说是不可知但可思的，我们可以通过实践、艺术、思辨等方式去通达存在，但我们不可去认知它。但凡伟大的哲学家都会触碰到不可知但可思的作为存在的存在的问题。哲学最高的道路就是或者从知识走向知识或者从知识走向无知之知之路。康德哲学的物自体理论在于康德看到了亚里士多德的第二种实体的存在方式，这种实体是没有相应的感性对象，但是我们可以知晓这种作为存在的存在。康德哲学从根本上坚持了这条哲学道路，因此康德从未被超越。（作者单位：贵州大学人文学院）
参考文献：
[1]邓晓芒译，杨祖陶校 康德著 纯粹理性批判[M].北京：人民出版社，2004
[2]张柯.道路之思：海德格尔的“存在论差异”思想[M].江苏：江苏人民出版社，2012.
[3]叶秀山、王树人 总主编，张慎主编，西方哲学史.第六卷，德国古典哲学{M].江苏：江苏人民出版社，人民出版社，2003.
[4]（德）黑格尔.哲学史讲演录，第四卷[M].贺麟 王太庆译.北京：商务印书馆，1987.
[5]叶秀山.康德的“自由”、“物自体”及其他[J].北京：中国社会科学院研究生院学报，1997.
注解：
康德哲学范文第8篇
一般地，康德道德哲学旨在确立道德的最高原理，该原理必须具备普遍必然性。也即无论是在理论的意图中还是在实践的意图中，人们都能够按照该原理做出道德判断。然而，自康德道德律令问世以来，便受到批评者的指责和质疑。一些学者针对道德律令与自由的关系提出诘难；另一些学者对道德律令的约束力及其证明提出质疑。尽管康德道德哲学受到学者们的批评，但它对道德和自由意志的关系以及道德律令约束力问题的研究方面，都启发着当代伦理学家和道德哲学家对道德问题的关注与思考。
一、道德律令
康德之所以提出道德律令，是为了确立道德的最高原理。康德不同意休谟关于道德的“同情”观点，因此他提出道德依然具有原理。正如《纯粹理性批判》中那样，康德也为道德寻求最高的原理。一方面针对道德相对主义以及休谟道德哲学进行反驳；另一方面为道德最高原理奠基，即找到并且确立最高的道德法则。
众所周知，康德对休谟道德哲学的批判，主要针对休谟把道德基础建立在人的情感之上。依休谟之见，人们的道德基础没有客观必然性只是人们同情感使然。显然，休谟延续了他经验主义一贯的立场，他指出道德必然涉及理性和情感的因素，而人们对待情感的态度一贯是贬低和排斥的认为情感只具有“盲目性、变幻性和欺骗性。”[1]显而易见，康德是不会同意休谟这一观点的。按康德的理解，“意志绝不直接由客体及其表象来规定，而是一种使理性的规则成为自己的行动动因（这样一个客体就能够成为现实的）的能力一样。”[2]康德把人理解成有理性的存在者（rational agent），并认为理性的本性是自由。
毋庸置疑，康德的道德哲学“无非是找出并且确立道德性的最高原则，”[3]这也是康德道德哲学的核心任务。此外，针对康德道德哲学中所提出的义务观念，学者安斯库姆指出，“义务观念是一种仅仅在法律的语境中才有效的观念，”诸如“道德上错误的”说法，仅具有“纯粹的心理力量――之外没有任何可辨识的内容。”[4]对道德约束力的质疑显然会进一步引起对道德本身存在的怀疑，现代西方道德哲学中的道德相对主义和怀疑主义竖起了反对道德约束力的旗帜，对道德价值和道德存在的客观性提出了质疑和批评。其中，持道德怀疑论的学者麦凯主张，无论在认识论层面还是在存在论层面都找不到“某种客观价值或要求的实体或关系”[5]的存在。
然而，康德哲学是基于人学的立场构建的，他把人理解为有理性的存在者，并宣称理性才是人的本性。正如康德在《纯粹理性批判》中所说，“理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：一是我能够知道什么？二是我应当做什么？三是我可以希望什么？”[6]。正是基于这样的理论目标，康德对人的理性能力进行批判的审查，从而为形而上学扫清道路，为道德形而上学奠基。康德对人的理性能力的批判是极其细微的，在《纯粹理性批判》中，主要针对理论理性来考察的，对它的根源、认识范围和界限进行了规定。《实践理性批判》则是针对理性的实践能力研究的著作。理论理性和实践理性在康德理论中是同一个理性的不同应用，而不是两种理性能力。
由此可见，康德道德哲学旨在确立一种道德的原理，而该原理必须要具备普遍必然性，因此道德的原理必定和必然性有密切的关联。然而，康德把道德律令建立在自由的基础之上，除非能够有效证明道德律令和自由的合法性，否则道德律令难逃独断论之嫌。
二、道德律令与自由
如果说，道德律令的有效性来源于人们的理性本性自由，那么问题是，理性的本性自由是否存在？如何证明自由的实在性成了康德所面临的问题。康德在《道德形而上学奠基》（以下简称《奠基》）和《实践理性批判》中分别给予了论证。
康德在撰写《奠基》时，曾明确指出本著作的目的旨在“找出并且确立道德性的最高原则”[3]。显然，康德延续了《纯粹理性批判》中的方法，把知识的来源区分为先天和后天。同样地，在确立道德的法则时，康德宣称它必须来源于先天的范畴。用康德的话，“因为这两种认识都是通过与一个第三者的连接而相互结合起来，它们都可以在这个第三者中被发现。自由的积极概念造就了这个第三者，这个第三者不能像在自然原因中那样是感性世界的本性。”[3]由此可见，自由是从人的实践理性活动中揭示出来的，同时人的实践活动赋予了这种定言命令以有效性，因此道德法则对人是有效的。
然而，康德在《奠基》中的论证是有漏洞的，自由只是从人们的实践活动中揭示出来，换句话说，自由在康德那里仍然没有被证明，只是一个独断的假设。因此，这一论证受到很多学者的质疑。学者阿利森认为康德在《奠基》中的演绎论证，至少有两个困难“第一个是在理智世界中，第二个是在意志或实践理性中。”[7]依照阿利森的观点，康德把理智世界作为避免陷入循环的做法是可取的，但康德却混淆了理智世界和知性世界的区别。因此势必造成第一个困难，也即是从知性世界到理智世界的过渡是突兀的。第二困难紧跟第一个困难而来，用阿利森的话来说，“康德提到了一个知性世界，又提到一个理智世界，他从前者滑向后者，而没有充分辩护……拥有理性本应提供通向理智世界的入口，但它仅仅使我们到达知性世界。”[7]所以，阿利森对康德论证提出了批评并认为他的论证是失败的。毋庸讳言，康德不同意阿利森的观点，也会对他的批评做出如下辩护。康德曾明确表明，“一个知性世界只是一个立场”[3]即便是人们的理性无法全部把握知性世界里事物，但并不影响人们在实践的意义理解知性世界的概念，而且“实践理性根本没有因为设想自己进入一个知性世界而逾越自己的界限。”[3]不过，就康德文本来看，他有时使用概念确实不够严谨，但如果我们细心研读还是可以区别出概念的不同含义，比如知性世界（world of understanding）、理智世界（intellectual world）和理知世界（intelligible world）三个概念。按照康德的理解，三个概念各有所指它们适用的范围和界限也是不同。所以，阿利森对康德指责和批评是值得商榷的。
三、道德律令、自由的启示
自康德提出道德律令以来，便受到批评者的指责和质疑。尤其是针对道德律令与自由的关系及其证明，学界历来存有争议。但即便如此，康德道德哲学不仅对道德和自由意志关系的研究问题，而且对道德律令的约束力本身的研究，都启发着当代伦理学家和道德哲学家对道德问题的关注和思考。