杂然而前陈者
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杂然而前陈者范文第1篇
1、环滁皆山也。其西南诸峰，林壑尤美，望之蔚然而深秀者，琅琊也。山行六七里，渐闻水声潺潺，而泻出于两峰之间者，酿泉也。峰回路转，有亭翼然临于泉上者，醉翁亭也。作亭者谁？山之僧智仙也。名之者谁？太守自谓也。太守与客来饮于此，饮少辄醉，而年又最高，故自号曰醉翁也。醉翁之意不在酒，在乎山水之间也。山水之乐，得之心而寓之酒也。
2、若夫日出而林霏开，云归而岩穴暝，晦明变化者，山间之朝暮也。野芳发而幽香，佳木秀而繁阴，风霜高洁，水落而石出者，山间之四时也。朝而往，暮而归，四时之景不同，而乐亦无穷也。
3、至于负者歌于途，行者休于树，前者呼，后者应，伛偻提携，往来而不绝者，滁人游也。临溪而渔，溪深而鱼肥，酿泉为酒，泉香而酒洌，山肴野蔌，杂然而前陈者，太守宴也。宴酣之乐，非丝非竹，射者中，弈者胜，觥筹交错，起坐而喧哗者，众宾欢也。苍颜白发，颓然乎其间者，太守醉也。
4、已而夕阳在山，人影散乱，太守归而宾客从也。树林阴翳，鸣声上下，游人去而禽鸟乐也。然而禽鸟知山林之乐，而不知人之乐；人知从太守游而乐，而不知太守之乐其乐也。醉能同其乐，醒能述以文者，太守也。太守谓谁？庐陵欧阳修也。
（来源：文章屋网 ）
杂然而前陈者范文第2篇
一、畅游山水，怡然而乐
欧阳公主张实行“宽简”政治，故自上任伊始，他便勤于公务，以革除弊政。期年而后，滁州境界风俗大化，百姓安居，民风淳朴。欧阳公便怡然出游，纵情山水。于“州南百步之近”，得见丰山。丰山高耸入云而险峻突兀，山上蓊蓊郁郁，树木挺拔繁茂，野花幽香四溢；山中谷涧幽静深邈，隐然而藏；涧中汩汩清泉喷涌而出，水势盛大。欧阳公仰望雄峻之丰山，神思飞越，俯视汩汩之清泉，心地澄明。春天，东风吹面，阳光和煦，漫山遍野，百花盛开，欧阳公徜徉于百花丛中，拈鲜花而微笑；夏日，骄阳似火，烈日炎炎，乔木枝繁叶茂，冠大如盖，撒下大片浓荫，阵阵清凉，扑面而来，令端坐树下的欧阳公通体清爽；秋天，金风吹来，天高云淡，北雁南飞，山间一片金黄，赏心悦目；冬日，鹅毛大雪，从天而降，六出飞花，纷纷扬扬，山间琼枝玉叶，大地银装素裹，直令人心无尘滓，内无杂虑。四时美景，或清幽秀茂，或清晰显露，美不胜收，真令人目不暇接矣。
眼前之山水，将欧阳公引入一恬静优美之境界。在这境界中，欧阳公摆脱宦海浮沉，人世纷扰，内心舒适安闲，胸襟旷达自放。在这山水之间，欧阳公将心灵沉浸到闲适、恬淡的情境之中，内心重又平衡和谐。
二、百姓安居，快慰而乐
滁州处于江淮之间，地处偏僻，交通极不发达，少有商人至此，四面八方之宾朋也不曾至。滁州与外界基本隔绝，故遂成当时之世外桃源。桃源中人日出而作，日入而息，男人耕种田地，女人植桑养蚕。白发老翁或颐然而坐，或植杖而立，安享桑榆晚景；垂髫儿童或于旷野上放纸鸢，或于树阴下学种瓜。对老者行之以孝道，对孩童施之以慈训，家庭极其和睦；与邻人和平共处，彼此帮助，乡风极其淳朴。再加上风调雨顺，五谷丰登，百姓更是笑逐颜开。天遂人愿固然是上天赐福，庇佑苍生，但倘若赋税繁重，徭役不断，那百姓恐怕也难有笑颜。一则赋税沉重，令百姓丰收果实所剩无几，二则徭役不断，则令百姓应付不暇，焉有余力从事耕织？只因欧阳公治滁以宽简为上，轻徭薄赋，藏富于民，革除弊政，整肃吏治，百姓方安居乐业。须知百姓乃天下之根本，百姓丰衣足食则安居乐业，安居乐业则懂得礼节，懂得礼节则民风淳朴，民风淳朴则统治稳固。如此，则大宋江山千秋万代，欧阳公焉能不快慰于心，乐民之乐乎？
杂然而前陈者范文第3篇
一、根据文言句子语法结构确定朗读节奏 。
划分文言句子的朗读节奏，要学会分析句子的结构。下面几种句子结构之间要停顿：
1.主谓之间要停顿。如，“前人之述/备矣”这个句子，“前人之述”是陈述的对象，是主语；“备矣”是陈述的内容，是谓语，因此在它们之间要停顿。
2.动宾之间要停顿。如 ，（1）“兴复/汉室”（2）“刻/唐贤今人诗赋于其上”
例（1）、（2）中的动词“兴复”、“刻”与其支配的对象之间要作停顿。
3.状语和中心语之间要停顿。如，“吾与汝/毕力/平险”。“毕力” 修饰“平险”，在句中作状语，应与“平险” 分开读。 但充当状语的名词和中心词之间要连读，即名词作状语时，一般在该词前停顿，且不能把状语与中心词读开。若分开读，就错将状语当成了主语，改变了句子的意思。如，“山行/六七里”，“山”修饰中心语“行”，“山行”翻译为“在山上走”，它们应连读。
二、根据句首的语气词、连词或总结性的词语来确定朗读节奏。
1.有些文言句子句首含语气词（发语词），表示将发表议论，提示原因，如“盖”“夫”，往往在发语词后停顿。如，（1）盖/简桃核修狭者为之。（2）夫/ 专诸之刺王僚也。
2.若句首出现表假设、转折等连词，如“若”“然则”等或表总结性的词语，如“故”“是故” “诚宜”等，往往在这些词语的后面要加停顿。如，（1）若/ 止印三二本，未为简易。（2）然则/ 何时而乐耶？（3）故/ 外户而不闭。（4）是故/ 谋闭而不兴。（5）诚宜/开张圣听，以光先帝遗德。
三、古代是两个单音词，而现代汉语中是一个复音词的，要分开读。
如，（1）可/以一战。（2）今/齐地/方千里。（3）故/天将降大任于/是人也。 例（1）中“可以”是两个单音词，“可”是能愿动词，“可以”的意思，“以”是介词，“用来”的意思。例（2）中的“地方”，“地”是“地方”，“ 方”是“方圆”。例（3）中的“于是”，“于”是介词中的“给”的意思，“是”是代词，“这”的意思，它们都应分开来读。
四、节奏停顿要体现出省略成分。
如，“一鼓/作气，再/而衰，三/而竭”。 “再而衰，三而竭”中“再”和“三”后面都省略了动词谓语“鼓”，“再”和“三”后面应作停顿，以体现谓语的省略，而不能读成“再而/衰，三而/竭”。
五、对古代的国号、年号、官职、爵位、史实、地名要了解，否则易导致朗读停顿错误。
如，“虞山/叔远甫/刻”。“虞山”是地名，“叔远”，姓王名毅字叔远，“甫”，古代对男子的美称。
六、“而”字出现在句中时，一般在“而”前停顿，若在开头则在“而”后停顿。但“而”字在句中若起到下列作用时，那么就不能停顿，也就是说，“而”字不能和后面的词语分开读，应该连读。
1.“而”在句中如果连接的是形容词（或副词）与动词，即“形容词（副词） 而 动词”，这时前边的形容词或副词充当状语，起修饰后面动词的作用，不能分开读。如，杂然而前陈者。
2.“而”在句中如果连接的是两个动词，即“动词 而 动词”，那么“而”表示顺接，也就是说，前面一个动作发生了，后面的动作紧接着就发生了，这时“而”后面就不能停顿，应和后面的动词连读。如，夺而杀尉。
3.“而”连接词性相同的两个词语（即两个名词、两个动词、两个形容词），表示并列，相当于“而且”“又”“和”或不译，这时“而”后不应该停顿。如，（1）敏而好学，不耻下问。（2）永州之野产异蛇，黑质而白章。
4.“而”表示承递关系，相当于“而且”、“并且”、“就”或不译时不应该停顿。如，（1）为坛而盟。（2）择其善者而从之，其不善者而改之。
七、“也”“乎”等语气助词用在句中表示停顿，朗读时在其后停顿。
如，（1）余闻之也/久。（2）洋洋乎/与灏气俱。例（1）中“也”不是谓语前的副词状语，不能读成“余闻之／也久”， 例（2）中“乎” 是句中语气词，应该停顿。
八、利用对文意的理解来确定停顿。
在朗读文言文时，要根据语境理解文意，只有确切地理解文意，才能准确地停顿。如，（1）其岸势犬牙差互。（2）居庙堂之高则忧其民。
杂然而前陈者范文第4篇
在谈初中文言文信息性阅读的训练之前，我们有必要先了解初中文言文的特点。从文章的角度来说，初中教材文言文课文（不含诗词）主要有三大类：1.写景状物类（大致是15-20篇，主要是游记，不同版本的教材选得比较集中的是：《小石潭记》《岳阳楼记》《醉翁亭记》《桃花源记》《陋室铭》《记承天寺夜游》《湖心亭看雪》等）2.史传类（《曹刿论战》《陈涉世家》《唐雎不辱使命》《隆中对》《出师表》等）3.诸子散文类（主要选自论语、孟子、墨子、韩非子、列子等，文体有语录体、故事、议论文等）。我们把这三类选文按表达方式划分，可以看出大多数文章是侧重记叙描写的，这符合初中学生的学习需要和他们的认知水平。为了便于论述，我再把它们大致分为写景抒情类和叙事类（议论类只有2-3篇，本文暂不涉及）来讨论。
显然从阅读理解、积累的角度及教学策略看，写景抒情类和叙事类文章是有较明显区别的。写景抒情类散文着重指导学生诵读体情，如《醉翁亭记》，历来人们称赞文中多用陈述句，并以二十一个“也”字作句尾，形成一种别致的咏叹句调，来抒发太守乐而忘返的复杂心绪。除了这个特点之外，还奇妙地用了二十三个虚词“而”，有的句子中运用了状语和谓语，以便于更好地描述动作状态使动作更加直观、形象。例如，文中有这样的句子：“杂然而前陈者”“起坐而喧哗者”。有的句子是利用的主谓结构，把两个因果关系的词联系起来。例如，“日出而林霏开，云归而岩穴瞑”。还有的句子直接用一个谓语把因果关系的两个词联系起来。例如，“野芳发而幽香，佳木秀而繁阴”。这简简单单的几个字就给人描绘出了漫山野花香的场景，让人浮想联翩。后半句就仿佛是在烈日的树荫下，给人营造了一个乘凉赏花的美妙场景。这些美妙的景色描写都可以成为学生的范文引导学生充分感受身边的景色，然后用这些在文中学到的种种句式写出自己的感受、感想，用自己的方式把看到的景色描绘出来。这样不仅可以锻炼学生的写作能力，还可以提高学生对这些文言文的理解能力，使学生在后续的文言文学习中能够信手拈来，更容易地理解类似的句式。另外，在教学写景抒情类散文时，要让学生明确写的是什么景，特点是什么，怎么写的，为什么这么写。抓住了景物描写，才能缘景悟情。
叙事类的文章中，重点是要深入理解文本中的人物、事件和作者的思想观点，有的则要明了历史背景，知人论事。这种深入理解和知识的积累对学生终身发展是有作用的。
初中生学习文言文，有一定的阅读障碍。初中教材中的文言文是训练学生阅读理解的好材料。从文言文阅读能力测试的角度看，在平时的教学中，我们要加强上边提到的两类文章中的信息性阅读的训练。阅读测试理论把阅读能力分解为：理解、欣赏、评价三个层面。理解是阅读能力的核心，理解体现在信息的确认、信息的提取、信息的解释、信息的整合几个方面。下边我就结合文言文阅读测试谈谈什么是信息的确认、信息的提取、信息的解释、信息的推断、信息的分析及整合。
1.信息的确认。把比较难的句子翻译成白话，让学生辨认对错，就是信息的确认。
例：找出下列句子不符合《孟子二章》原文意思的是一项。
A.若要征服天下，首先就要征服人民的心，而不是用武力去践踏他们。B.一个国家只有有了忧患意识才能不断发展，如果总是沉浸在一片安逸享乐的氛围中那么早晚会被灭完的。C.在这种情况下，是地利不如人和啊。D.人们总会犯错，但是他们犯错是为了改正错误。
2.信息的提取。在阅读的过程中，要知道文章的关键点，一边阅读一边提取文章的重要信息。在掌握这些重要信息的前提下理解全文。这也是提高阅读能力的重要技能。例如，在《核舟记》一文中，我们阅读的时候要掌握核桃上一共刻了几个人，他们都分别在做什么？这些基本信息的掌握是理解、掌握文章的前提。
3.信息的补充。在掌握文章中的重要信息后，我们要做的就是找到与重要信息相关的内容以对重要内容作相应的补充说明，使我们更全面地理解全文。《岳阳楼记》中登楼者面对洞庭湖的不同景色或“感极而悲”，或“其喜洋洋”，这样的情怀分别源自他们怎样的人生经历或思考？（用原文回答）
4.信息的推断。在掌握文章的大概意思后，我们就要对文章中一些不理解或存在疑惑的内容进行大胆的推断。先猜测其大概意思然后再通过阅读来验证自己推测的是否正确。这是全面理解文章的最重要的一步。也是提高阅读能力、理解能力最重要的一步。随着时间的推移，推断能力就会逐渐得到增强，我们的阅读能力也会得到增强，文章中需要推断的内容就会越来越少。
5.信息的分析、整合：根据要求从原文中找到相关内容做分析后概括回答，就是信息的分析、整合。请看下边的一道中考题。
唐太宗论弓矢
上谓太子少师萧璃曰：“朕少好弓矢，得良弓十数，自谓无以加，近以示弓工，乃曰‘皆非良材’。朕问其故，工曰：‘木心不直，则脉理皆邪，弓虽劲而发矢不直。’朕始悟向者辨之未精也。朕以弓矢定四方，识之犹未能尽，况天下之务，其能遍知乎！”乃令京官五品以上更宿中书内省，数延见，问以民间疾苦，政事得失。
问题：从这个语段中，你认为唐太宗作为一位君主他表现出了怎样的君主态度？
在阅读的过程中，我们不难发现，唐太宗是一个十分关心百姓的皇帝。原文中“问以民间疾苦，政事得失”正体现了这一点。在理解到这一点的同时我们还要理解“朕以弓矢定四方，识之犹未能尽，况天下之务，其能遍知乎！”这句话。只有这样我们才能对唐太宗做出更加全面的评价。
杂然而前陈者范文第5篇
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是'理意较多'，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。" 这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：'气质之说，始于何人？'曰：'此起于张、程，……。'"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。 象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："'人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。'去之者，去此心也。故曰：'此之谓失其本心'。存之者，存此心也。故曰：'大人者，不失其赤子之心'。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。" "本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："'学问之道无他，求其放心而已矣'。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。'求则得之'，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二） "义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四） "天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上） "人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四） "人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上） 气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：’性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。’"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上） "才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上） "所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上） "天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四） "有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上） 所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上） "天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似’论性不论气’，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是’论气不论性’，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四） "论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。" 韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。 从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：’气质之说，始于何人？’曰：’此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。’"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第二、用气禀说明了"恶"的产生。第三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》） "其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四） "人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十） "人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五） "本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四） "恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上） "心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）转贴于 象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四） 此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三） "人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上） "此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一） "主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二） "部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四） "欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》） 程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓’我性之所有’而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
杂然而前陈者范文第6篇
一、天地之性与本心
人性，是人之所以为人的本质规定，是人与动物相区别的东西。人与动物有着根本的区别，因而人性应该是一个有着具体内容的实在。而人性论则是对于人的本质规定的看法，是从社会生活出发对于何为人性或人的本质的认识的总结。所有的人性论都是抽象的，因为它是对于人性问题的哲学概括；所有的人性论也都是具体的，在抽象的理论或观点背后，反映着具体的和丰富的社会生活。就此而论，把中国传统哲学中的人性理论冠之以"抽象人性论"而予以鄙薄，是一种狭隘和独断的做法。
在历史上以及在不同的个体之间，人们对于人性的看法是不一样的，因而人性论在时间上是在不断地演变的，在空间上是多样存在的。在哲学发展的童年时期，人们往往把人的自然属性当作人的本质规定，而在以后人们逐渐认识到人的社会规定性。中国儒家哲学倾向于把人的道德性作为人与动物相区别的本质规定，这虽然已是以人的社会性来规定人的本质，但其将道德涵盖人性之全部，则甚有偏颇与局限。而今人则认识到"人的根本就是人"，用人的实践、人的生活来说明和看待人的本质。这都标志着人们对于人性问题的认识上的变化与进步。由于儒家主要从道德上来说明和规定人的本质，所以我们可以把儒家的人性论称作道德人性论，并以此分析朱陆对于人性与道德问题的理论和观点。
1、性即理与心即理
朱子言"性即理"，象山言"心即理"，朱陆在道德人性论问题上似乎大相径庭。实际上，朱子与象山在与人性有关的许问题上看法都极其相似。
第
一、朱子与象山都主张性善论。朱子说："人之性皆善"（《朱子语类》卷四），象山说："人性本善，其不善迁于物也。知物之为害，而能自反，则知善者乃吾性之固有，循吾固有而进德，则沛然无他适矣。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
第
二、在人性的根源上，朱子与象山都认为"性"来自于"天"。朱子说："性者，人物之所以禀受乎天地也。……自其理而言，则天以是理命乎人物谓之命，而人物受是于天谓之性。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）"性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。"（《中庸章句》）所谓"性"，是人从"天"处所受之"理"，就此而言，可谓"性即理也"。
朱子言"性即是理"，又讲"天"讲"命"，此"天"与"命"、"性"与"理"四者如何区别？朱子同意将四者作如下区分："天则就其自然者而言，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之，则天即理也，命即性也，性即理也。"（《朱子语类》卷五）此四者之关系，"从本质上说，是实同而用异。"（同上）此外，"天"、"理"和"性"、"心"还有这样一种关系："大抵言性，便须见得是元受命于天。"（同上）"性与气皆出于天，性只是理。"（《朱子语类》卷五十九）"理在人心是之谓性。……性便具许多道理，得之于天而具于心者。"（《朱子语类》卷九十八）因此，就"性"之来源而言，其来自于"天"；就"性"之本质而言，"性"乃是"理"；就"性"之担当者或主体而言，其属于"心"。
象山也同样把"性"的根源归之于"天"，他明确提出"在天者为性"的论断。象山弟子问："如何是尽心？性、才、心、情如何分别？"象山答道："且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。"又问："莫是同出而异名否？"象山曰："不须得说，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则是在天者为性，在人者为心。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）何为"在天者为性"？张立文先生认为，此即是有"天命之谓性"的意思。象山说："''''成之者性也''''，又复归之于天，天命之谓性也。"（同上）人性的根源就在于"天"。
朱子与象山把人性的根源都归结于天，从学术源渊上来说，他们都接受了《孟子》、《中庸》中把"性"推之于"天"的路线。《孟子》曰："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"（《尽心上》）而《中庸》开篇则言："天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。"朱子在《四书集注》中对此也都有解释和发挥。而象山也多援引上文。如曰："孟子言''''知天''''，必曰''''知其性，则知天矣''''；言''''事天''''，必曰''''养其性，所以事天也''''。《中庸》言''''赞天地之化育''''，而必本之''''能尽其性''''。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？"（《天地之性人为贵论》，《陆九渊集》卷三十）
第
三、人性是关于人的类的本质，而在说到具体的个人所具有的人性之形成时，朱子与象山皆操"气禀"或"资禀"之说。
朱子持"气禀"之说："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）人性是共同的，但作为每个个人所具有的人性，却是有差别的，这差别的根源，则在于气禀之不同。象山对于具体人性的形成，持"资禀"之说。他说："资禀好底人阔大，不小家相，不造作，闲引惹他都不起不动，自然与道相近。资禀好底人，须见一面，自然识取，资禀与道相近。资禀不好底人，自与道相远，却去锻炼。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所说"资禀"，和朱子所言"气禀"相同，都是以禀气之如何来说明人性之差别。"人生天地间，气有清浊，心有智愚，行有贤不肖。必以二涂总之，则宜贤者心必智，气必清；不肖者心必愚，气必浊。而乃有大不然者。"（《与包详道》，《陆九渊集》卷六）个人根性之差别，也同样是由于气禀不同所致。
以上是朱陆二人在人性问题上的相同之点。而上述相同点的背后，又有着理论指归上的根本不同。人之性本善，人之性虽然皆来自于"天"，人之具体之性也皆是由气禀所致，但人性的本质却有所不同。
在朱子看来，人性的本质或曰本质规定是"理"，亦即其所云"性即理也"。朱子对此论述甚详。如其曰："性只是理"。（《朱子语类》卷四）"吾之性即天地之理。"（《朱子语类》卷九十八）"性者，人所禀于天以生之理也。"（《孟子集注·滕文公上》）
朱子"性即理"，实是承自程颐。他对小程夫子"性即理"一句评价甚高。二程讲"性即理，理则自尧、舜至于途人一也。"（《二程全书·遗书》卷十八）朱子对此评价说："伊川性即理也，自孔子孟后无人见得到此。"（《朱子语类》卷五十九）"伊川''''性即理也''''四字，颠扑不破。"（《朱子语类》卷四）
何谓"性即是理"？朱子言："人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。"（《孟子集注·离娄下》）此所言"性"，乃是人人所俱有的共同人性，亦即"天地之性"，或曰"天理之性"。人性的本质在于"理"。如果"性即是理"，那么何以不谓之理而谓之性？朱子弟子陈淳曾释之曰："盖理，是泛言天地间人物公共之理；性，是在我之理。只这道理，受于天而为我所有，故谓之性，性字从生从心。是人生来具是理于心，方名之曰性。"（《性》，《北溪先生字义》卷上）朱子本人解释说："性即理也，在心唤作性，在事唤作理"。（《朱子语类》卷五）可见，"理"是人性的本质，并且"性"是"理"这种本质在人心中的显现。
"性即是理"，但具体个人之"性"又各不相同，除极少数圣人之外，个人之性又绝非全是"天理"。其原因在于人的气禀不同，气有清有浊，人所以有贤与不肖之分。但气禀如何，人与人在禀受"天理"方面只是多少程度之不同，而都具"天理"却是共同的。朱子以"理"来说明人性的共性，以"气"来说明人的个体之"性"的特殊性。
象山也讲"天命之谓性"，认为人性之来源在于"资禀"。"资禀"虽然在禀"气"方面与朱子"气禀"之说相近，然而其内在本质规定则说得不明。象山有时也称人"资禀"之"性"为"资性"，认为"人资性长短"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）不同。但人所由"气"而"禀"者为何？朱子明确地讲为"理"，而象山则对此并不言及。朱子以"理"为本体，以"天"为人性之源，而人性乃为"得天之理"（《孟子集注·告子上》），是以"天"与"理"不二。象山以"心"为本体，也以"天"为人性之源，但象山认为"心即理"，更主张"心外无理"、"外心无道"，而"天"与"心"又不相同，故象山不问所禀者为何，也无法回答所禀者为何。这是朱子与象山在人性来源问题上的差别。
象山不言所禀者为何，是否表明象山哲学体系在这方面存在着漏洞或者缺陷呢？恐怕也不能如此说。朱子讲"气禀"于"理"而象山不讲"气禀"于何，是由于象山哲学与朱子哲学在本体上的根本不同所致。朱子用"理"与"气"杂，来说明个体人性之不同，说明人性之差别本是"理"同而"气"异。象山虽用"气禀"来说明人之资质不同，而其同者，则不为"理"而为"心"。如果说象山哲学中可与朱子"性即理"真正相对待的观点，与其说是"心即理"，不如更直截地说是"心即性"。朱子所说之"性"，乃"在心唤作性，在事唤作理"（《朱子语类》卷五），而象山所云之"性"，"在天者为性，在人者为心"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）。在朱子而言，"性"与"理"不二；在象山而言，则是"性"与"心"不二。不仅如此，"性"之于朱子与象山，一在"心"，一在"天"。在"心"则是用"理"来说明"性"和规定"性"，而在"天"则是用"性"来说明"心"和规定"心"。
象山以"性"来说明和规定"心"，这便使"性"有高于与凌架于"心"之嫌，从而有妨于其以"心"为最高本体。这可以说是象山哲学中的一个不太明显的矛盾。因为象山对于"性"强调不多，并不过分重视。究其根源，则是来自于象山对孟子学说的继承和改造。象山继承了孟子"尽心、知性、知天"的思想路向，而在孟子思想中，"天"与"心"保持着一定的张力。孟子用"心"来说明道德的根源或人的道德能力，诸如"四端"；与此同时，孟子又把道德的根源推之于天，把人所具有的道德能力或种子、倾向说成是先天具有的。孟子哲学尚不存在哲学本体的问题，而到象山时，哲学本体论问题已经突显，故象山提升"心"之地位，赋予其大本大原的本体地位，从而对孟子关于"心"的学说作了改造，而对孟子学说的另一极"天"则未予以很好地清理，只是顺着孟子而言"天所予我者"等。这也就是说，象山在接着孟子讲"心"并把"心"提升为本体的时候，把孟子的"天"也接着讲下来，而没有很好地考虑和处理"天"与"心"的关系问题。
2、天地之性
朱子与象山都主张性善论，以性善论来引出道德之可能。但朱子与象山并非向先秦儒家那样，只说明人性为善，而是要从哲学上论证人性如何为善，为人性问题作出形而上的论证。
朱子以"天理"为性善论之根据，而"天理"所体现之人性，他称之为"天命之性"或"天地之性"。何谓"天地之性"？朱子解释说："论天地之性，则专指理言。"（《朱子语类》卷四）朱子认为，天地之间，一理而已，故所谓"天地之性"，亦即指"天理之性"，或曰"天地之性"的本质即是"理"。"天地之性"与"理"相应，则是人的先天的本性，是人的本体之性。这本体之性属于朱子的理想世界，它是个人人性的本原与根基。而个人之人性在真实存在中所直截表现出的形态并非"天地之性"，而是"气质之性"。"天地之性是理也，才到有阴阳五行处，便有气质之性。"（《朱子语类》卷九十四）若以"天地之性"为"体"，则"气质之性"是"用"，是"理搭于气"随阴阳五行之发用而成于万物之性，就此而言，"气质之性"是指人的现实性，是朱子的现实世界。
"天地之性"也称之为"天命之性"。"《谷梁》言天而不以地对，则所谓天者，理而已矣，……子思所谓天命之性是也。"（《天问·第三》，《楚辞集注》卷三）"天命之性"之得名，大概是得自于《中庸》"天命之谓性"。"天命之谓性，是专指理言，虽气亦包在其中，然说理意较多。"（《朱子语类》卷六十二）但"天命之性"与"天地之性"也略有区别。"天地之性"，则专以理言；"天命之性"，既曰"天命"，则不能不包气。"气禀之性"，虽由"气禀"，然这"气禀"，也非是个人能作为主体自作主宰的，也同样是与生俱来的，岂能说不是由于"天命"？所以朱子讲"天命之性"，便有二意："一是''''理意较多''''，二是气不杂于理，理自理，气自气。即使这样，也与专指、只是相抵牾。可见，朱熹在《语类》中说的话，前后是有冲突的。"这个问题的产生，在于朱子未能很好地去区分先天的与先验的。"天地之性"在本质上乃"天理"，是先天的。先天相对于后天而言，它在人生之前是完满的，在人生之后则"理与气杂"，而不完满；"气质之性"则是后天的，它是人生之时由"气禀"所致，是人生之时及人生以后的现实之性，但它又是先验的，先验相对于经验而言，是在人经验之先而形成的。朱子对此分别不详，故在论述"天命之性"时，便不甚清楚，此中困难实在于"天命"二字。
朱子言"天地之性"，并把"天地之性"与"气质之性"加以区别，是接着张载和二程讲的。张载说："形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。"（《张子正蒙·诚明》）关于"气质之性"，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，……。''''"（《朱子语类》卷四）"天地之性"是纯粹至善的。"盖本然之性，只是至善"。（《朱子语类》卷五十九）"天地之性"是至善之性，其为至善之根据，则在于"理"。"然其本然之理，则纯粹至善而已，所谓天地之性者也。孟子所谓性善，程子所谓性之本，所谓极本穷原之性，皆谓此也。"（《论语或问》卷十七）儒家性善论发端于孟子，朱子在继承孟子以来的儒家性善论的同时，又用自己的"理"来改造和解释孟子的性善说。他讲："孟子说性善，便都是说理善。"（《朱子语类》卷九十五）以"理"来说性善，此中有着特别的意义。朱子的"理"，就其实际内涵而言，则是指儒家的伦理纲常，以"理"来说"性"，以此作为道德的根据，则是把伦理与道德整合在一起，使伦理与道德为一，而且是用伦理来规范道德。这是朱子道德学说的特色。
人性本善，而现实中那些经常为恶的人，是否也是性善的呢？朱子认为是的。那些作恶多端的人，虽然其气禀得偏了，但也须有天理在其性之中。因为人的"气质之性"是"理与气杂"，因而既有"理"，又有"气"。资质不好的人只是"气"多而"理"少而已。朱子强调"天地之性"乃人之善性，又以"气禀之性"中有"理"有"气"，从其对于道德学说的意义而言，它说明了人的道德性的共同基础，说明的人的道德性之普遍性，即使那些气禀甚为不好的人，也有道德的可能性存在，因而道德是每个人所不能回避的，也是每个人都具有的向上的可能。朱子有时按气禀清明与否把人分为四等，至于最末一等，他说："至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）从朱子对最下等的"下民"的区分可以看出，此一类人不仅气禀甚偏，而且更重要的是其"终不知学"，亦即不肯去把自己道德的可能性用对于道德的学习与修养来变成现实性。自我毁弃道德可能性的人，最终不能"变化气质"，沦为"下民"。
3、本心
象山之性善论，也是承自孟子。象山强调："见到孟子道性善处，方是见得尽。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）朱子以"性"或"理"来说明性善，而象山藉以说明性善者并非是"性"，而是提出了"善非外铄"（《与诸葛受之》，《陆九渊集》卷三），用"心"来说明性善。"仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？古人之求放心，不啻如饥之于食，渴之于饮，焦之待救，溺之待援，固其宜也。学问之道，盖于是乎在。"（《学问求放心》，《陆九渊集》卷三十二）张立文先生由此把象山对于人性本善的观点称作"心善论"。象山所说"心"乃是义理之心。而义理之心乃是人与动物根本区别所在，从而也就是人之所以为人的本质规定。而这一思想，就其来源而言，仍然是对于孟子思想的发挥。象山曾引孟子之语说："''''人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。''''去之者，去此心也。故曰：''''此之谓失其本心''''。存之者，存此心也。故曰：''''大人者，不失其赤子之心''''。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。"（《与李宰·二》，《陆九渊集》卷十一）这里，象山提到"四端"，并把"四端"作为"心"的核心。
象山也常常把人所具有的能够为善的心或称可作为道德可能性的心为"本心"。"道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。"（《年谱》，《陆九渊集》卷三十六）人性之所以为善，其根源在于"本心"无不善。这正如象山弟子袁燮所说："学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。""本真"即是"本心"的真实状态，"未尝不善"则是"本心"的本质属性。由此，象山也顺理成章地接受了此相对应的孟子的道德修养学说："''''学问之道无他，求其放心而已矣''''。孟子斯言，谁为听之不藐者。"（《象山先生文集序》，《陆九渊集·附录一》）"本心"乃是善性的根据，而"本心"所以为性善的根据，在于"心"具"四端"。
象山又把具有"四端"的"本心"称为"良心"。象山说："良心正性，人所均有。不失本心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？"（《与郭邦瑞》，《陆九渊集》卷十三）"人要有大志。常人汨没于声色宝贵间，良心善性都蒙蔽了。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山所云"良心"，即是孟子所云"良知"、"良能"。
象山在用"本心"或"良心"来说明人的善性，从而为道德提供可能性之根据时，也同样要遇到一个与朱子面临的同样的问题，即是否"恶人"也有善性的问题，这也同样关系到人的道德可能性的普遍性。象山的回答同朱子一样，也是肯定的。他认为："良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡者也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶趋舍将有待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。''''求则得之''''，孟子所以言也。"（《求则得之》，《陆九渊集》卷三十二）"义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯，患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身、齐家、治国、平天下一也；处贫贱、富贵、死生、祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。"（《邓文苑求言往中都》，《陆九渊集》卷二十）象山同孟子一样，反对人们自暴自弃。
二、气禀之性与物欲
朱子与象山分别以"天地之性"与"本心"论证了性善论，并以此作为道德可能性之根据。然而，仅说明人性皆善，对于道德的根据而言，尚不充分。既然人性皆善，那么又何必非要道德存在呢？这就涉及到道德的必要性问题。道德之所以必要，在于有善的对立面"恶"的存在。"恶"的存在是道德必要性的根据。
朱子与象山同多数儒家学者一样，在人性论上主张性善论，而不主张性恶论。主性恶论者，必以说明人性本恶，何以有善。同样，主性善论，则必须说明既然人性本善，则何以有恶。朱陆二人分别从自己的体系出发，对于作为道德必要性根据的"恶"作出了哲学的说明和论证，包括"恶"的来源和对"恶"本身的分析。不仅如此，既然人性本善，善是人性之共性，那么具体的个人之性又为何是如此参差不齐，以至有天壤之别呢？朱子与象山在理论上还要从人性本善这一共同性出发，说明具体个人之性的差别和特殊性。朱子用以说明以上诸问题的范畴是"气禀之性"，而象山用以说明以上诸问题的则是"物欲"。
1、气禀之性
人性皆善，何以人有善有恶？朱子认为，"人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来恶的，此是气禀不同。"（《朱子语类》卷四）"天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。"（同上）"人性虽同，而气禀或异。目其性而言之，则人自孩提，圣人之质悉已完具。……善端所发，随其所禀之厚薄，或仁或义或孝或悌，而不能同矣。"（《中庸或问》卷三）朱子用气禀来说明个人善恶之差异。
那么，人之气禀何以会有差异？朱子解释说："且如天地之运，万端而无穷，其可见者，日月清明，气侯和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人何疑。"（《朱子语类》卷四）"人性虽同，禀气不能无偏重。有得木气重者，则恻隐之心常多，而羞恶、辞逊、是非之心，为其所塞而不发；有得金气重者，则羞恶之心常多，而恻隐、辞逊、是非之心，为其所塞而不发。水火亦然，唯阴阳合德，五性全备，然后中正而为圣人也。"（同上）气禀之所以有偏有全，则与人生之时的自然条件有关。常人只能禀得金、木、水、火、土五行之一偏，而圣人则"阴阳合德，五行全备"。看来，朱子气禀的思想与其以气来说明天地万物之生成的生成论思想是一致的。
气禀而得之性，便是"气质之性"。天地之性纯然是理，而气质之性则不然。朱子说："论气质之性，则是以理与气杂而言之。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）为了解释"气质之性"如何是"理与气杂"，朱子有时也以水为比喻。《朱子语类》载："先生言气质之性。曰：''''性譬之水，本皆清也。以净器盛之，则清；以不净器盛之，则臭；以污泥之器盛之，则浊。本然之清，未尝不在。但既臭浊，猝难得便清。故是愚必明，虽柔必强，也煞用气力，然后能至。''''"（《朱子语类》卷四）这说明，理本是清明纯粹，无有不善的，但理搭于气中，气犹理之容器，理与其所存之器相杂，而人有各种不同之性。
性有"天地之性"，有"气质之性"，二者有何关系呢？除前云一为人性之普遍性，一为人性之特殊性或差别性之外，二者之间的关系还类似"理"与"气"的关系。"理"必须搭于气上，必须挂搭于气，否则便无个安顿处或顿放处。"天地之性"和"气质之性"的关系也是如此。"天命之性，若无气质，却无安顿处。"（同上）"才说性时，便有些气质在里，若无气质，则这性亦无安顿处。"（同上）"所谓天命与气质，亦相滚同。才有天命，便有气质，不能相离。若阙一便生物不得。既有天命，须是有此气方能承当得此理；若无此气，则此理如何顿放。"（同上）"天命之性"须顿放于"气质之性"，因为"天命之性，非气质无所寓。"（同上）这种关系就如同水与盛水之器的关系。"且如一勺水，非有物盛之，则水无所着。"（同上）所以朱子认为："性离气禀不得，有气禀，性方存在里面；无气禀，性便无所寄搭了。"（《朱子语类》卷九十四）而"气质之性"亦离"天地之性"不得。"如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性，又安顿在何处。"（《朱子语类》卷四）"有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。"（同上）所以"天地之性"与"气质之性"的关系是相互依存、缺一不可的关系。"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"（同上）"天地之性"与"气质之性"的关系，就如同"理"与"气"的关系一般。在朱子思想体系中，"理"范畴与"气"范畴的关系形成一个逻辑结构，"天地之性"与"气质之性"的关系形成一个逻辑结构，而两个逻辑结构，则具有同构性。这反映了朱子思想的一致性和严密性。
"天地之性"与"气质之性"的关系虽如同"理"与"气"的关系，但并不能就认为二者与"理"、"气"是直接对应的。"天地之性"自然浑然是"天理"，可与"理"对应，而"气质之性"则是"理与气杂"，既有"理"，又有"气"，不可与"气"相对应。
"性非气质，则无所寄；气非天性，则无所成。"这句话表明了"天地之性"与"气质之性"之间的关系，同时在道德理论上也表明善与恶分别作为道德可能性与必要性的根据，在道德成为现实性之根据方面是缺一不可的。也正是由此出发，朱子对于以往儒家的人性理论作了评判，认为孟子"论性不论气，……不备"，荀、扬则是"论气不论性，……不明"（《朱子语类》卷六十二）。
孟子论性不论气，何以"不备"？朱子认为，孟子性善论的不足在于没有说明"恶"是如何在性善的基础上产生出来的。"此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说善，至有不善，说是陷溺。是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似''''论性不论气''''，有些不备。"（《朱子语类》卷四）在朱子看来，孟子道性善，又以不善在性善之后，这都是对的，只是没有从"气"来说明不善的根源，而用"陷溺"来讲不善，在理论上有些不完备。他对于孟子的性善论是持肯定态度的，只认为略有不足，因而说："论性不论气，孟子也，不备，但少欠耳。"（《朱子语类》卷六十二）
对于荀子和扬子，朱子的批评则要严厉得多。荀子认为，"人之性恶，其善者，伪也。"（《荀子·性恶》）扬雄则认为"人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。"（《法言·修身》）朱子对于荀、扬之人性论评论说："若荀、扬则是''''论气不论性''''，故不明。既不论性，便却将此理来昏了。"（《朱子语类》卷四）"论气不论性，荀扬也。不明，则大害事。"（《朱子语类》卷六十二）说其"性恶"论或"善恶混"为"甚害事"，主要是因为它否定了儒家道德学说的基础。诸如荀子，主张"性恶"最明显，其学说便由人性论开出了法治来，主张"礼法并用"、"王霸兼施"，而此与孔、孟唯道德主义的传统不类。朱子有时把唐代的韩愈的"性三品说"也放在一起加以评论。"孟子言性，只说得本然底，论才亦然；荀子只见得不好底；扬子又见得半上半下底。韩子所言，却蠊得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来端底见有如此不同，故有三品之说，然惜其言之不尽。"（《朱子语类》卷四）何以说韩愈之说"不尽"呢？朱子说："就三子中韩子说又较近，他以仁、义、礼、智为性，以喜、怒、哀、乐为情，只是中间过接处少个气字。"（同上）朱子的意思，可作如下理解："所谓较近，是指距天命之性和气质之性的说法较近。在这里，也可窥见为什么韩愈成为开宋明理学的端倪的痕迹。"韩愈以"仁、义、礼、智"为"性"，则相当于说人性善，则可以之为道德可能性之基础；讲"喜、怒、哀、乐"为"情"，则说明"情"有不善而"性"无不善，则可以之为道德必要性之根据。所谓"中间过接处少个气字"，只是讲韩愈之说尚粗，未能用"气禀"之说来为何以性善而情恶作出一个哲学的论证。
从对于道德根据的可能性和必要性的论证出发，朱子认为主张性善而又发明"气质之说"的张载、二程，则理论甚为完备。他说：自孟子道性善之后，"却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆了。"（《朱子语类》卷四）朱子对于张载和二程的"气质之说"推崇备至，《朱子语类》载："道夫问：''''气质之说，始于何人？''''曰：''''此起于张、程，某以为极有功于圣门，有补于后学，读之使人深有感于张、程。''''"（同上）朱子对于"气质之说"有如此高的评价，在于其从理论上对于"恶"的问题给予了一个比较合理的说明。这个说明的合理处在于，第
一、保持了孔、孟所持的性善论立场。孟子道性善，孔子未尝直截言性善，但孔子以仁为人的根本属性，则相当于持性善论。第
二、用气禀说明了"恶"的产生。第
三、在说明"恶"的时侯，与荀、扬不同，并不损害孔、孟的性善论。由以上三点，其为儒家的道德主义立场作出了合理性的论证，为儒家道德找到了现实性的根据。鉴于这种评价，朱子认为有张、程"气质之说"出，儒家上千年来关于人性善恶的是是非非都可以一并结束了，从理论上给予了最终的解决。"诸子说性恶与善恶混，使张、程之说早出，则这许多说话，自不用纷争。故张、程之说立，则诸子之说泯矣。"（同上）"孟子未尝说气质之性。程子论性，所以有功于名教者，以其发明气质之性也。以气质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。"（同上）
"气质之性"的作用，不仅在于说明"恶"的根源，而且说明人在道德根性上的差别。"气禀之殊，其类不一。……今人有聪明，事事晓者，其气清矣。"（同上）朱子根据《论语》所云"生而知之"、"学而知之"、"困而知之"、"困而不学"把人分作四等："人之气质不同，大约有此四等。"（《论语集注·季氏》）"其所以有是四等者何也？曰：人之生也，气质之禀清明纯粹，绝无渣滓，则于天地之性无所间隔，而凡义理之当然，有不待学而了然于胸中者，所谓生而知之，圣人也；其不及此者，则以昏明、清浊、正偏、纯驳之多少胜负为差，其可得于清明纯粹，而不能无少渣滓者，则虽未免乎小有间隔，而其间易达其碍易通，故于其所未通者必知学以通之，而其学也则亦无不达矣，所谓学而知之，大贤矣；或得于昏浊偏驳之多，而不能无少清明纯粹者，则必其窒塞不通，然后知学其学，又未必不通也，所谓困而学之，众人也；至于昏浊偏驳又甚，而无复少有清明纯粹之气，则虽有不通而懵然莫觉，以为当然，终不知学以求其通也，此则下民而已矣。"（《论语或问》卷十六）人以气质不同而可分此四等。朱子有时也把此四等分为两类："生而知者，气极清而理无蔽也；学知以下，则气之清浊有多寡，而理全缺系焉耳。"（《答郑子上》，《朱文公文集》卷五十六）前一类为圣人，禀气之清，全系天理，而后者，则是气之清浊不同。朱子有时也把人分为"圣"、"贤"、"不肖"三等："气之为物，有清浊昏明之不同，禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清明而未纯全，则未免有物欲之累，而能克以去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所蔽，而不能去，则为愚为不肖。"（《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四）以"气禀"来说明人的差别，而此差别往往不局限于人的道德范围，"人之禀气，富贵、贫贱、长短，皆有定数寓于其中。"（《朱子语类》卷四）"气禀"也用于说明人的社会地位、命运之不同，则尤为谬误。
在朱子看来，由"气禀"之论，则于儒家人性论问题有了一个根本的解决。然而朱子本人在论述"气禀"之时，也不能不暴露出"气禀"之说所无法解释和克服的矛盾。朱子接着张、程讲"天地之性"皆善，而"气禀之性"中有善有不善，为"理与气杂"。而"理与气杂"，不等于说"理"为善，"气"为不善，而是"气"有清浊，把"气"之清浊作为个人根性善恶之根源。然而，如果进一步对此进行追问，则须说明何以"气"有"清"与"浊"之分。"理"为全善，"理"又无所不在，何以"气"会有如此差别？对于此，朱子的回答是矛盾的。他一方面讲："气有清浊，故禀有偏正。"（《延平答问》，《朱子遗书》）另一方面，他又说："二气五行始何尝不正，只衮来衮去，便有不正。"（《朱子语类》卷四）"人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有昏明厚薄之异。"（同上）"气"如果开始都是"正气"，如何"衮来衮去"便"不正"、便"有异"了？对此，朱子并没有回答，恐也难以回答。就此而言，"气禀"之说，只是给"恶"的产生在性善论的基础上找到了一个与人之共同本性不同的来源，以此既说明"恶"，又不妨害性善。而这个作为"恶"的来源的"气"，却并不足于从根本上回答和解决"恶"的来源的问题。
2、物欲
"本心"是纯善的，然何以有恶？象山认为，善是人性的本质规定，而不善虽有，但不是人性上存在的本然。他说：
孟子曰："言人之不善，当如后患何？"今人多失其旨。盖孟子道性善，故言人无有不善。今若言人之不善，彼将甘为不善，而以不善向汝，汝将何以待之？故曰："当如后患何？"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）
这即是说，为了强调道德，应该主张人性本善，而不以恶为人性之本质。但道德若要成为现实，仅讲性善是不够的，还必须为道德的必要性找到根据，作出说明。象山以"本心"来说明性善，用"物欲"来说明"恶"。
象山有时也用"气禀"来说明人与人的差别，但其用以说明道德必要性根据的"恶"的问题的，并不是"气禀"，而是与"本心"相对的"物欲"。"物欲"，象山也称之为"利欲"。"人无不知爱亲敬兄，及为利欲所昏便不然。欲发明其事，止就彼利欲昏处指出，便爱敬自在。此是唐、虞三代实学，与后世异处在此。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
人之"本心"本是一个有"良知"、"良贵"的善心，不善来自于"物欲"对于人"本心"之"害"。象山把物欲对于本心的侵害称作"陷溺"或"蒙蔽"。"陷溺"、"蒙蔽"都是就"心"而言，"惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。"（《天地之性人为贵》，《陆九渊集》卷三十）"人要有大志。常人汨没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"本心"是善的，而不善在于"物欲"对于"本心"的"陷溺"或"蒙蔽"。
"恶"是与"善"相对立而存在的，"有善必有恶，真如反覆手。然善却自本然，恶却是反了方有。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）"恶"既来自在于"物欲"，那么"善"与"恶"的对立，也就是"物"与"我"的对立。象山以《易》之《履》、《谦》二卦发明之：
"《履》，德之基"，是人心贪欲恣纵，《履卦》之君子，以辩上下，定民志，其成既定，则各安其分，方得尊德乐道。"《谦》，德之柄"，谓染习深重，则物我之心炽，然谦始能受人以虚，而有入德之道矣。（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）
"恶"是由于"心"受到"物欲"的侵害，是"人心"的一种病态，所以象山说："某之所忧人之所病者在心"（同上）"心不可汨一事，只自立心。人心本来无事，胡乱被事物牵将去。若是有精神，即时便出好。若一向去，便坏了。"（同上）
象山以"本心"是否陷溺于物欲来区分圣贤与常人。他说："生知，盖谓有生以来，浑无陷溺，无伤害，良知具存，非天降之才尔殊也。"（同上）普通之人，则是心受到了物欲的侵害。君子与小人的区别，也在于此。"君子役物，小人役于物。夫权皆在我，若在物，即为物役矣。"（同上）
象山以"物欲"来说明"恶"和人与人之间的差别，其理论在思辩性上虽不及朱子"气禀"之说，但其思想有胜于朱子"气禀"之说处。朱子以为人之根性之不齐，乃在于"气禀"，而人一旦出生，其根性便由"气禀"决定了。象山则以人皆有至善之"本心"，不善的人只是被"物欲""蒙蔽"了，待其去此"蒙蔽"，则复见其"本心"。由此，他对"气禀"有定之说作了批评，这可从他对于《五行书》的批判中见出："《五行书》以人始生年、月、日、时所值日辰，推贵贱、贫富、夭寿、祸福详矣，乃独略于智愚、贤不肖。曰纯粹、清明，则归之贵、富、寿、福；曰驳杂、浊晦，则归之贱、贫、夭、祸。关龙逢诛死，比干剖心，箕子囚奴，夷、齐为饥夫，仲尼羁旅，绝粮于陈，卒穷死于其家，颜、冉夭疾，又皆贫贱，孟子亦老于奔走，圣贤所遭若此者众。闒茸委琐，朋比以致尊显，负君之责，孤民之望，怀禄耽宠，恶直丑正，尸肆谗慝，莫知纪极。又或寿老死箦，立伐阅，蒙爵谥，以厚累世。道术之纯驳，气禀之清浊，识鉴之明晦，将安归乎？《易》有《否》、《泰》，君子小人之道迭相消长，各有盛衰。纯驳、清浊、明晦之辩不在盛衰，而在君子小人。今顾略于智愚、贤不肖，而必以纯粹、清明归之贵、富、寿、福，驳杂、浊晦归之贱、贫、夭、祸，则吾于《五行书》诚有所不解。"（《赠汪坚老》，《陆九渊集》卷二十）象山在这里批评了《五行书》以"气禀"来论定人的社会地位和命运的差别。这个批评虽不是针对朱子而发的，但就其所批判的思想而言，朱子也是可以对号入座的。例如他曾说："禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者便英爽，禀得敦厚者便温和，禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿，禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖、为贫、为贱、为夭。"（《朱子语类》卷四）此种言论，直和《五行书》一般，此为其不及象山处。
3、"恶"
朱子与象山二人对于"恶"之来源有不同的见解，一曰"气禀"，一曰"物欲"，然而其对于什么是"恶"的解释却大体相同，二人都把"欲"作为"恶"的本质内容。这反映了理学中道学与心学两派在制欲主义立场上的一致性。
朱子说："天理有未纯，是以为善常不能充其量；人欲有未尽，是以除恶常不能去其根。"（《戊申延和奏札五》，《朱文公文集》卷十四）这里，"善"与"恶"对举，"天理"与"人欲"对举。"人欲"即是"恶"之内容。所谓"恶"，是就是指有"人欲"存在。而这个"人欲"，朱子也同象山一样，把它叫作"物欲"、"嗜欲"或"私欲"。如：
众人物欲昏蔽，便是恶底心。（《朱子语类》卷七十一）
不为物欲所昏，则浑然天理矣。（《朱子语类》卷十三）
只为嗜欲所迷，利害所逐，一齐昏了。（《朱子语类》卷八）
然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。（《论语或问》卷十二）
况耳目之聪明，得之于天，本来自合如此，只为私欲蔽惑而失其理。（《朱子语类》卷四十六）
朱子对于"人欲"甚为贬低，"人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪。"（《辛丑延和奏札二》，《朱文公文集》卷十三）"人欲"虽有如此之害，而人有耳目之官，人生于天地间又不能无欲，虽圣人也当不出于此。于是朱子便对人的合理欲望和"人欲"作了区分。"饮食者，天理也；要求美味，人欲也。"（同上）"此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。"（江永：《近思录集注》卷五。见《朱子语类》卷九十四《后录》）在这里，朱子将人的本能和人的本能之外的欲望作了区分。人的本能是合理的，是人"合当如此"，这不仅不是"人欲"，而且还是"天理"，本能之外的欲望，则是"人欲"，则属于"恶"。
象山对于"恶"的认识，也是把人的欲望当作"恶"的内容。其所谓"欲"者，仍是"物欲"。"夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？"（《养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》卷三十二）"欲"有时也与"道"对举。如："道可谓尊，可谓重，可谓明，可谓高，可谓大。人却不自重，才有毫发恣纵，便是私欲，与此全不相似。"（《论语说》，《陆九渊集》卷二十一）"主于道则欲消，而艺亦可进。主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。"（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）"部蠡、管之见，荡其私曲，则天自大，地自广，日月自昭明，人之生也本直，岂不快哉！岂不乐哉！若诸公所可喜者，皆是专于向道，与溺私欲不同耳。"（《与包敏道·二》，《陆九渊集》卷十四）"欲"与"道"对立，直是"善"之对立面。
朱子与象山都把人的欲望作为"恶"的内容，或者说都和人的欲望过不去，这在思想渊源上与孟子有关。孟子说："养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉矣，其为人也多欲，虽有存焉者寡矣。"（《孟子·尽心上》）然而，朱陆用"人欲"来说明"恶"，却又与孟子思想绝不相类。这是因为：
第
一、孟子虽讲"寡欲"，但并不否定人的欲望的合理性。孟子曰："口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不性也。"（《孟子·尽心下》）程子解释曰："五者之欲，性也。然有分，不能皆如其愿，则是命也。不可谓''''我性之所有''''而求必得之也。"（朱子《孟子集注·尽心下》引程子语）即按程子解释，孟子也并不否认人之欲望之合理性，而是认为不要过分地去勉强追求得不到的、实现不了的欲望。就在"养心莫善于寡欲"之下，《孟子》书又载孟子谈论"曾皙嗜羊枣"一事：
曾皙嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰："脍炙与羊枣孰美？"孟子曰："脍炙哉！"公孙丑曰："然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？"曰："脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。"（《孟子·尽心下》）
按朱子《四书集注》解释："羊枣，实小黑而圆，又谓之羊矢枣。曾子以父嗜之，父没之后，食必思亲，故不忍食也。"（《孟子集注·尽心下》）观孟子所言，何曾以曾子"食脍炙"而加半点谴责。
第
杂然而前陈者范文第7篇
昨天，记者从北京市卫生局妇幼和精神卫生处获悉，目前，广西、江苏、云南等地的婚检率都已达到90%以上，但北京市婚检率已由10多年前的接近100%降至2011年的7%，成为“全国倒数第一”。然而，另一方面随着2003年本市取消强制婚检后，本市新生儿出生缺陷发生率上升一倍。
针对这一状况，昨天市卫生局相关负责人表示本市不会恢复强制婚检，但会从便民性出发，提供婚姻登记前的一站式婚检等服务。市卫生局副局长雷海潮介绍说，由于婚前保健服务对象大多数是青年人，他们往往对自身健康状况关注不够，容易忽视某些疾病的存在，特别是有些疾病不仅可以传染给家庭成员，还可以通过母体垂直传染给胎儿，婚前保健可以提前发现这些疾病。 （《北京晨报》 记者 徐晶晶）
专家称食物相克多是谣传，无科学依据
中国农业大学食品学院营养与食品安全系副教授、食品科学博士范志红在做客中新网《新闻大家谈》时，针对盛传的“食物相克”问题指出，绝大多数有关食物相克的说法都是谣传。
范志红说，虽然像《本草纲目》这样的中医书上有关于食物相克的记载，但后来大部分证明是错的。比如芝麻跟鸡肉同食会致死，已经有很多人充当“小白鼠”证明了这种说法是错的。
“事实是检验真理的唯一标准，大部分食物相克的说法都是后人编出来的。”范志红举例说，“比如菠菜跟豆腐，无论将这两种食物同时放在锅里也好，还是放在碗里或者胃里也罢，形成草酸钙之后就不会吸收了，不吸收就进入不了血液，进不了血液必然就不会进入肾里，所以根本得不了肾结石。”而且肾结石专家也表示，多吃钙实际上是预防肾结石，所以，菠菜、豆腐形成肾结石这种说法纯属无稽之谈。 （中新网）
感冒药即日起须实名购买，1张身份证最多可买5盒
昨天，北京市药监局紧急下发通知，即日起市民须凭身份证购买含麻黄碱类复方制剂。感冒药中大多含有此类物质，因此这就意味着本市居民今后购买感冒药将实行实名制。此举是为了遏制麻黄碱类复方制剂流入非法渠道，被不法分子用于提取。
煎红肉会增40%前列腺癌风险
美国南加州大学和加州癌症预防研究所新的一项研究发现，在高温下烹调的红肉，尤其是煎红肉可能会使得患前列腺癌的风险增加多达40%。研究人员发现，男性每周吃150多份煎红肉后患晚期前列腺癌的风险增加30%，此外，吃250多份在高温下煮熟的红肉的男性患晚期前列腺癌的风险增加了40%。研究人员怀疑这是由于在烹调红色的肉类和家禽中会形成DNA损伤的致癌物质即杂环胺（HCA）。 （《东方早报》）
针对4000多名中老年人长达10年的研究表明：50岁开始锻炼身体也不晚
有些人觉得年轻时应该多锻炼身体，年纪大了再开始锻炼可能就没什么用了。而英国的一项研究显示，即便是50岁才开始锻炼身体，坚持锻炼者的一些健康指标也会好于运动量不够的人群。英国伦敦大学学院等机构的研究人员最近在《循环》上报告说，他们对4000多名中老年人进行了为期10年的跟踪调查，调查对象在研究开始时平均年龄约49岁。调查显示，其中约一半人的运动量达到推荐标准，即每周超过2.5小时从事运动强度中等或更剧烈的体育锻炼。这种运动强度的直观体现是，锻炼时心跳加速并可能出汗，跑步、打球等许多运动方式都能达到这样的强度。研究人员分析了受调查人群的健康指标，与不怎么爱运动的人相比，运动量达标者体内的C反应蛋白等与发炎相关的指标性物质含量更低。发炎通常被认为与心血管病风险有关，而心血管病是老年人常患的疾病，因此上述结果也说明，坚持锻炼的人群身体状况普遍更好。参与这项研究的马克·哈默说，以前有关锻炼能保护心脏的研究多是短期的，本次研究持续10年，证实了锻炼的长期效果，并且这种效果在50多岁的年龄较大者身上也能体现出来。这些人即将退休，如果能利用退休后的空闲时间多锻炼身体，会对健康很有好处。 （新华社 记者 黄堃）
酒后需谨慎用药，以免导致中毒
小李平时能喝上半斤白酒。但近日感冒的他才喝了二两白酒，便满头大汗，心跳加快、恶心、腹痛，坚持了一个小时后仍不见缓解，便在家人的陪伴下前往医院治疗。
据合肥市第一人民医院药学部主任范鲁雁介绍，有些药物在使用期间饮酒会加重醉酒程度，甚至会危及生命。例如部分头孢抗生素，如头孢氨苄、头孢美唑、头孢曲松等，这些药物会影响乙醇的代谢，使血中乙酰醛浓度升高，引发双硫仑样反应，表现为面部潮红、头痛、眩晕、腹痛、恶心、呕吐、气促、心率加快、血压降低、嗜睡、幻觉，严重者会危及生命。如饮酒前服用阿司匹林，对乙酰氨基酚、布洛芬等解热镇痛药，可加重药物对胃黏膜的刺激而导致胃出血，特别是劳累后。因抗血栓而长期服用小剂量阿司匹林的患者也应当禁止饮酒。饮酒也会加强一些降压药的作用，从而引发低血压危险，一些降糖药可与酒精相互作用，容易引发危险，饮酒后服用镇静催眠药，会加重中枢神经系统抑制作用。饮酒后服用脑血管药物，如盐酸氟桂利嗪等，可导致中枢神经系统的过度镇静。专家提醒广大市民，酒后用药一定要慎重，在服用药物之前，一定要阅读说明书，仍不清楚的要向医生咨询。 （《市场星报》 苏洁 记者 李皖婷）
秋冬季节糖尿病患者应警惕高血压
“立秋以后，家人要加倍留意家中的老年人。出现头晕、乏力等症状要及时就医。”江苏省中医院心内科戴友平教授说：“高血压的真正危害之处在于它会引起一系列心脑血管疾病的并发症，其中尤以对合并有糖尿病的患者危害为最。对糖尿病合并高血压人群，必须根据心血管危险性评估进行积极的干预和治疗。这对预防糖尿病大血管和微血管并发症、预防心血管事件的发生和提高生存质量，减少致残率，延长患者寿命具有十分重要的意义。” （《扬子晚报》 章永）
中国剖宫产率约46.5%，居世界第一，30年飙升9倍
如今，许多女孩子都有这样的想法：生孩子很疼，不如打上麻醉来一刀，选择剖宫产。
在中国，剖宫产率约为46.5%，30年飙升了9倍，高居世界第一。
根据英国著名医学杂志《柳叶刀》2010年的数据，中国25%的剖宫产并不是出于医疗需要，是可以避免的，即每年500万例的剖宫产其实可以自然分娩。
“剖宫产妈妈的死亡率，按人群说，要比自然分娩产妇的死亡率高。麻醉意外要多、羊水栓塞要多、术后感染要多，其危险性要比顺产妈妈高得多。但公众存在错误认识，以为剖宫产就安全了。”中国妇幼保健协会副会长、专家委员会主任委员庞汝彦说。 （《杭州日报》 记者 余敏 通讯员 楼建丽）
影响男人4劲敌：软沙发、健身自行车、重金属、香烟
1号劲敌——软沙发
医学研究发现，如果长时间坐在软绵绵的沙发上，会对男性阴囊带严重伤害。因为正常的坐姿是以盆骨作支点，而阴囊就“安稳地”呆在两腿之间，但是当你坐在柔软的沙发上面，支点就会向下沉，这样双腿就不自觉地夹紧，于是令阴囊受压，阻碍血液流动。
这样，所释放的有毒物质就会积聚于体内，因而对健康造成极大影响。此外，养分供应也被中断，分泌酮功能也因而削弱，又如何能“有效生产”呢？所以，切记软沙发千万不能久坐。
2号劲敌——健身自行车
男人去做健身时，健身单车是很多人的首选，但不要以为踩得越久，身体就越健康，因为时间太长的话，会让阴囊出现磨损、结石，甚至精囊肿胀等问题，搞不好会影响。
究其主因，问题是出在自行车车凳上。由于车凳不仅硬，而且前面突出，男性在上面踩踏时会不注意地经常碰触到阴囊，而长期碰撞不单令神经受损、阴囊松软，还会令精囊和网出现膨胀现象，最严重的是因为血液循环受到影响，让血液供应不足，而影响功能。
3号劲敌——重金属
相信大家对这个杀手并不陌生，因为重金属不仅对产生影响，对身体健康同样有严重伤害，其中尤以铅、汞同镉对影响最大。
当身体摄入过量铅时，会渗入或卵子当中并贮存起来，影响生殖激素分泌，造成数量减少、畸形，以及成孕度降低现象。而汞就会产生减退和不举现象等问题，如果严重的话，还会令男性不育。镉则会影响性激素分泌，并对肝和肾造成损害，又怎会有呢？
4号劲敌——香烟
“吸烟危害健康”，对同样有负面影响。吸烟导致下降原因，在于烟中含有有害物质会令血管硬化，阻碍血液流通，可能出现不举的情况。就算好运没产生这样的现象，医学研究同时也指出，吸烟对也有影响，会令它伸不直变曲，影响正常行房。对女性而言，抽烟对经期稳定有影响，因此烟还是少抽为妙。 （《西宁晚报》 康轮）
医生提醒：中药与茶不宜同饮
“很多人有喝茶的习惯，但服食中药时最好不要同时喝茶。”哈尔滨医科大学附属第四医院中医科医生王泽表示，“因为茶叶里含有鞣酸，浓茶里含的鞣酸更多，与中药同服会和药物中的蛋白质、生物碱或重金属盐等起化学反应，生成不溶性的沉淀物，影响人体对药物有效成分的吸收，降低疗效。例如贫血病人会经常服用含铁的补血药物，而茶叶中的鞣酸与铁反应，就会生成不溶性沉淀物鞣酸铁，它不仅会影响药物的吸收，使药物失去疗效，还会刺激胃肠道，引起不适。”
医生提醒，服滋补中药时也不宜饮茶，茶叶中的鞣酸具有收敛作用，会妨碍人体对蛋白质等营养物质的吸收。同时，茶中的鞣质与药物中的有效成分作用，会减弱补益作用。
医生表示，茶叶所含有的咖啡碱、茶碱等成分，具有兴奋高级神经中枢的作用，不利于患者休息调养，尤其不能用茶水送服镇静催眠类的药物。如果实在想喝茶水，可以少喝一些绿茶，而且最好在服药2～3小时后再喝。 （新华网 记者 熊琳）
研究发现：吃菠菜可以有效降低肠癌危险
众所周知，吃菠菜能补铁。然而，据英国《每日邮报》最新报道，《分子营养学与食品研究》刊登美国俄勒冈州立大学一项新研究发现，吃菠菜还可以有效降低肠癌危险。
新研究负责人曼斯·帕拉斯拉马克博士表示，新研究发现，吃菠菜可以降低熟肉中的致癌物对人体细胞的破坏作用，使肠道肿瘤危险降低一半，从58%降至32%。
研究人员表示，菠菜含有非常丰富的可抗击癌症的β胡萝卜素和叶酸。当然，能防癌的蔬菜不仅仅只有菠菜，多吃绿色蔬菜也有同样的防癌功效。绿色蔬菜富含维生素D和K，除了抗氧化功效之外，大量的膳食纤维也有助于促进胃肠蠕动，减少致癌物质在肠道中的停留时间。研究人员还告诫，由于菠菜中草酸含量较高，因此肾结石患者不宜大量食用。另外，应该保证每天5份果蔬，煮熟的蔬菜和凉拌蔬菜沙拉都有助于防止肠癌。 （《生命时报》 金也）
20岁小伙通宵玩网游眼睛“中风”，医生称难恢复
20岁的小王最近迷上网游，经常通宵达旦地玩。昨天他玩到凌晨2点多，谁知清早起来，右眼一抹黑，什么都看不见了，家人赶紧把他送到武汉艾格眼科医院。
经检查，确诊为右眼视网膜中央动脉阻塞，也就是俗称的“眼中风”。经过紧急救治，目前小王的情况稳定。据该院眼底科室彭志华医生介绍：“视网膜中央动脉是颈内动脉的分支，属于终末动脉，一旦发生阻塞，血流中断就会导致视网膜中央动脉阻塞，被供应区的视网膜立即缺氧、坏死、变性。两小时以后，即使恢复了血供，视力也会遭受严重破坏，很难恢复。”
彭医生提醒：视网膜中央动脉阻塞引起视网膜急性缺血，视力严重下降，是致盲的危重急症之一，必须予以紧急诊治。“眼中风”多发于患有高血压、糖尿病的中老年病人，但由于现在年轻人生活不规律、压力过大、长期熬夜、情绪过度兴奋或者劳累疲倦，发病年龄越来越“年轻化”了。 （《武汉晨报》 邹婵娟 李晶晶 许苡姗）
专家解读猝死诱因：吸烟、熬夜劳累、久坐不动等
近日，央视足球评论员陶伟猝死的消息让人们震惊不已。而前段时间，报道称一个25岁的女主持人在家突发心肌梗死，经抢救无效离世。有关数据显示，我国猝死人群在不断扩大，中青年猝死比例不断上升。为何猝死现象频频发生？如何才能预防猝死？针对相关话题，29日，新华网记者与国内著名医学保健专家、安徽省卫生厅原厅长戴光强教授对话。戴光强指出，远离猝死关键是要了解并远离促发猝死的诱因。
有关猝死的一个重要观点是猝死者本不应该死，生活中一些不注意的细节成为了促发他们死亡的诱因。因此，认识、了解并远离可能会促发猝死的诱因，是预防猝死、远离猝死的关键所在。
诱因之一：吸烟。美国一项研究显示，吸烟是45～65岁男性猝死的最重要危险因素。有研究显示，同样还有冠心病，吸烟者比不吸烟者在未来10年里猝死的发生率要高5倍。
诱因之二：不当喝酒。喝“闷酒”、“猛酒”、过量喝酒，酒后呕吐窒息，酒后睡不着服安眠药或者在服用头孢类抗菌素期间喝酒，均可诱发猝死。
诱因之三：熬夜劳累。熬夜加班、熬夜打牌、熬夜上网、熬夜吸烟（熬夜吸烟可使血液黏稠度比平时高8倍，易促发心脑血管意外事件而猝死）等，都使猝死风险增大。
诱因之四：晚上暴饮暴食。晚上应酬过度，暴饮暴食，可诱发心脑血管意外事件，诱发急性出血坏死型胰腺炎而增大猝死风险。
诱因之五：病毒感冒。一次病毒感冒并发病毒性心肌炎的概率为30%，但大部分人表现为隐匿型，若不注意休息，过度劳累或者熬夜的话，可诱发致死性心律失常而猝死。
诱因之六：情绪激烈变化。极度悲愤、愤怒、兴奋、紧张、伤心、恐惧等可造成心电不稳定而发生猝死。
其他诱因，如突然间的寒冷刺激、久坐不动、酒足饭饱后泡澡、洗桑拿、不当减肥等可能成为促发猝死的诱因。长期不吃早餐可诱发猝死。
远离猝死，关键是防诱因，还要针对性地对病因进行治疗。如对高血压、高血脂、高血糖、肥胖、冠心病等进行有效的治疗。此外，早上起床以后空腹喝一杯温白开水，一周吃两次以上的鱼类，有降低猝死风险的作用。 （新华网 记者 陶叶）
正常体重者“大肚子”更危险 美国知名医疗机构马约诊所的一个研究小组8月27日在德国慕尼黑举行的欧洲心脏病学会（ESC）年会上发表报告说，他们以12785名18岁以上的美国人为研究对象，进行了多年跟踪调查。 在14年零4个月的调查中，有2562名研究对象去世，调查发现，其中1138人死于心血管疾病，而体重正常、腰围较大的一组死于心血管疾病的比例在6个组中最高。体重正常、腰围较大者的整体死亡率和患心血管疾病的死亡率甚至比肥胖者还要高。长期以来，医学界一直认为超重是心血管疾病的最重要诱因，身体质量指数常被视为评估患病风险的重要指标。不过近年来，多项研究显示，腰腹部肥胖对健康尤为有害。这些腰腹部脂肪会引发慢性炎症，对人体心脏与代谢产生不良影响。 （新华社 记者 郭洋）
研究称趴着睡易做性梦
据英国《做梦》杂志刊登的一项最新研究发现，与其他睡姿相比，趴着睡更容易让人做性梦。新研究负责人，香港树仁大学心理学博士余启程及其同事对670名男女大学生进行了有关做梦的问卷调查。这项新研究表明，做梦内容会受到睡姿的影响。在睡眠中，大脑并不完全与外部世界脱离，外部环境的刺激源融入梦境的可能性会大大超出人们的想象。趴着睡会影响大脑正常供氧，导致大脑开始无意识思考或想象，性梦概率随之提高。 （《生命时报》 徐澄）
美国西尼罗河病毒肆虐，已致1590人感染66人死亡
据美国有线电视新闻网8月29日报道，西尼罗河病毒在2012年已经导致1590人被感染，其中66人死亡。这是西尼罗河病毒1999年首次在美国发现以来死亡人数最多的一次。西尼罗河病毒可引发严重疾病，比如脑膜炎、脑炎以及病毒性瘫痪。10%感染者将死亡，幸存者也将面临长期神经疾病困扰。老年人更容易发病。 （李金良）
杂然而前陈者范文第8篇
关键词:一均七声；同均三宫；乐调；韵调；犯调；韵体；套类；套型；南北曲合流
“南、北九宫”是曲学研究领域的重要内容之一，是传统“曲唱”艺术发展史上的产物，先后分别形成、定型于元明时期。如果往前追溯可以看出它与唐代燕乐二十八调体制有一定渊源，而往后审视则可以看到它为清代中期实现南、北曲两大系统的归并（即《九宫大成南北词宫谱》的编纂工程）奠定了坚实的基础。然而，事物的发展并不以人们的主观意志为转移，传统文化的传承与流变注定要受到来自内部和外部条件因素的制约，并非仅以一种互为表里的面孔呈现在历史面前。“南、北九宫”就属于这种非常典型的例证，但也因此引来了不少的麻烦，大概从明代起有关这方面的争议就没间断过，尤其对“南、北九宫”的定性问题，直到今天仍为曲学界、音乐界学者们所困惑。音乐乎？曲体乎？抑或文化意义上的民族情结乎？可谓看法各异、论点杂呈。归纳起来主要有这样几种观点：一是认为“南、北九宫”并不具有乐学性质上的宫调涵义，完全是人为因素虚设出来的玩意，有“弄假成真”之嫌。二是认为“南、北九宫”是经纬曲谱结构的枢纽，尤其在曲牌联套的结构原则中居于统摄地位，同时又标志着某类“声情”的特征。三是认为“北九宫”并非华夏正声，只“不过为胡人传谱”而已；然“南九宫”却恰恰与之相反，完全是“尊夏攘夷”文化思潮下的戏曲品牌；等等。此中既有涉及“乐学”和“曲学”本体范畴的辨析，也有属于文化意义层面的讨论。笔者以为这些观点都有其一定的道理，然亦有不免偏执一隅之嫌。
一、宋代教坊的“十七调”现象意味着什么？
从元、明时期南、北曲曲谱（体）构成的角度来说，“南、北九宫”已经成为了这个系统的指代，即便直接将南、北曲系统称之为“南、北九宫”，想必也不会有太大的争议。但从传统的“乐学”的角度看，无论是九个宫调名的来源还是调名构成体系，却并不是南、北曲自身的产物，然而它们又确确实实的在统摄着南、北曲系统。中国传统音乐流变之纷乱、复杂由此可见一斑矣。因此，讨论“南、北九宫”不能不从其源头——唐代燕乐二十八调体制开始梳理，不能不讲宋代教坊十七调由来及对后世词、曲音乐的影响。
唐代燕乐二十八调（也称“俗乐二十八调”）与唐雅乐八十四调从性质上来讲并不属于同一个体制，主要区别有三点：一是燕乐调为管乐器上的七均（宫）四调系统，雅乐调则为钟磬、弦索类乐器上的十二均（宫）七调系统；二是燕乐调为清乐音阶（即“下徵音阶”）和俗乐音阶（即“清商音阶”）并用之宫调体制，雅乐调则为雅乐音阶（也称“正声音阶”）构成的宫调体制；三是燕乐调调名虽然比较混杂（官方颁布的调名实为本国与外来乐调名的结合体，既有传统的律吕调名，也有西域传入的调名等），但实际使用的却是“俗乐字谱”（即工尺谱的早期形式），雅乐调则采用“律吕字谱”或“宫商字谱”，相延着自古以来的传统。上述这三方面的区分从乐律学角度来说是具有根本性的，决不能被混淆为同一个事物。比如中国传统乐、律学讲究周而复始意义上的“旋宫”，在“雅乐调”来说就是十二宫还原系统，但对“燕乐调”而言却是不适用的，因为“燕乐调”是管上七宫还原系统。所以唐代元稹诗云：“琵琶宫调八十一，旋宫三调弹不出”，贺怀智也说：“琵琶八十四调，内黄钟、太簇、林钟宫声，弦中弹不出，须管色定弦”[注：沈括《梦溪笔谈》卷六“乐律二”，四库笔记小说丛书外十一种，1992年上海古籍出版社出版。]，讲的就是这个道理，可谓是最贴切的注解。道理很简单，“燕乐调”是管上七宫还原，琵琶是十二律乐器，加入进“燕乐”演奏，左旋或右旋的过程中不依管色定弦是回不来的。为什么要在这里强调这个问题，因为“燕乐调”到了宋代就出了大问题！最直接的原由就是宋代统治阶层推行“燕、雅合一”政策，混淆了雅乐八十四调和燕乐二十八调在乐学性质上的区分，其引发的恶果就是导致“燕乐调”失落为十八宫调。
首先退出二十八调的就是七角调（大食角、高大食角、双角、小食角、歇指角、商角、越角），为什么是七个角调？宋代统治阶层出于政治上需要一味复古，其实就是不承认“燕乐”有这么二个音阶，只认一个音阶即“雅乐音阶”的死理，并以宋仁宗（赵祯）名义颁布《景祐乐髓新经》强制推行，从而将燕乐二十八调纳入雅乐音阶八十四调体系，完全改变了燕乐调自身的乐调体制性质。然而燕乐调的七个角调实质是俗乐音阶（清商音阶）的七个宫调（不可理解为是指七个“角调式”）性质，其以“角”命名涵义在于区别于清乐音阶的七个宫调（燕乐调中的“七羽”跟随“七宫”命名，“七商”跟随“七角”命名，可谓是泾渭分明、不相混淆的事情），一旦被纳入进雅乐八十四调体制之后，其乐调性质就发生了根本性的变化，七个角调成为了雅乐音阶的七个角调式，原本位居二十八调中“闰角”音位的调名也被移动，一律调整到了“正角”位（通俗的讲就是将俗乐音阶“角调”的调名音位取消，挪动变换到了雅乐音阶角调式的音位），这意味着什么？俗乐音阶的退出啊！关于这个变化，北宋沈括在《梦溪笔谈》中有详细的反映，如：“道调宫、小石调、正平调皆用九声：高五、高凡、高工、尺、上、高一、高四、六、合（雅乐音阶七声，二声为高八度清声），小石角加‘勾’字”。就是指“小石角”通过加“勾”字后，脱离了原本在燕乐调“道调宫”（仲吕均）的闰角位置，跑到了雅乐音阶“正宫”一均的正角位上来了，所加“勾”字当为“变徵”一声，其余六个角调莫不如此。再下来就是三个“高调”（高宫、高般涉调、高大食调）的消失，前面说了燕乐调是管乐器七均（宫）系统，把它纳入钟磬、弦索类乐器十二均（宫）系统，这三个高调用不上，管乐器上演奏不出你宫廷这个“燕雅乐”调来啊！（详细情况请参看下面“图表一”）为了能区分于唐“燕乐调”，本文将雅乐音阶燕乐调称之为宋“燕雅乐”调。
于是一个非常奇怪的现象就出现了：一方面是宋朝廷颁布的《景祐乐髓新经》中燕乐二十八个调名齐全，而另一方面宋教坊中实际运用的却只有十八个调名。换一种表述方式，也只有这十八个乐调可以用“借均”（即同用七音声）的方法来解决“燕雅乐”的演奏问题，其余十个调并非乐工们不可以演奏，而是已无可以运用它们的地方。这完全是两种不同性质乐调体制被混淆后导致的结果。同用七音声“借均”的办法，又进而造成了乐调煞声（住字）的混乱，故而沈括说：“虽如此，然诸调杀声，亦不能尽归本律……又有寄杀、侧杀、递杀、顺杀。凡此之类，皆后世声律渎乱，各务新奇，律法流散。然就其间亦自有伦理，善工皆能言之”。[注：沈括《梦溪补笔谈》卷一“乐律”，四库笔记小说丛书外十一种，1992年上海古籍出版社出版。]宋代统治阶层一厢情愿改造燕乐的做法，其结果也只能是事与愿违，即便是最高统治者也无法左右。根据《宋史乐志》记载，宋太宗赵炅为教坊所亲制的大小曲及因旧曲创新声者三百九十首（实为手下乐官及各藩邸所制），分属“燕雅乐”二十八调，表面上看似承唐燕乐为一脉，但从教坊实际演奏情况看“太宗所制曲，乾兴（1022年）以来通用之，凡新奏十七调，四十大曲”[注：脱脱《宋史乐志》第九十五“乐十七”，中华书局，1977
年版。]。这段话细读起来颇具讽刺意味，即尽管宋代统治者亲自参与了对燕乐调的改造，但真正在教坊乐工中行的通的也还是十七调，至于为何不称十八调，《宋史乐志》中也有更为清晰的叙述：
“所奏凡十八调、四十大曲：一曰正宫调，其曲三，曰《梁州》、《瀛府》、《齐天乐》；二曰中吕宫，其曲二，曰《万年欢》、《剑器》；三曰道调宫，其曲三，曰《梁州》、《薄媚》、《大圣乐》；四曰南吕宫，其曲二，曰《瀛府》、《薄媚》；五曰仙吕宫，其曲三，曰《梁州》、《保金枝》、《延寿乐》；六曰黄钟宫，其曲三，《梁州》、《中和乐》、《剑器》……十六曰黄钟羽，其曲一，曰《千春乐》；十七曰般涉调，其曲二，曰《长寿仙》、《满宫春》；十八曰正平调，无大曲，小曲无定数。不用者有十调……”[注：同上。]
此中的四十大曲皆为唐代燕乐遗存，由于“正平调”中无大曲，所以教坊乐工仅以有大曲的十七宫调实称。虽然宋太宗也曾按十八宫调制作过十八首大曲（属于“燕雅乐”性质），但教坊不以此为准仍以旧曲十七调称，其中的缘由不言自明。
概括的说，面对着两种不同乐调体制矛盾对置的局面，教坊乐工们只能采用变通办法，利用十八调可以“借均”的特点，来满足御制“燕雅乐”曲目演奏的需要，同时也使得十八调内的燕乐旧曲被保留了下来。这种奇特现象一直维持到了宋徽宗政和三年（公元1113年）新定“大晟乐”出，“五月，帝御崇政殿，亲按宴乐，召侍从以上待立。诏曰：‘大晟之乐’已荐之郊庙，而未施于宴飨。比照有司，以‘大晟乐’播之教坊，试于殿庭，五声既具……嘉与天下共之，可以所进乐颁之天下，其旧乐悉禁”、“开封府用所颁乐器，明示依式造粥，教坊、钧容直及中外不得违。今辄高下其声，或别为他声，或移改增损乐器，旧来哇之声，……悉行禁止，违者与听者坐罪”[注：脱脱《宋史乐志》第八十二“乐四”，中华书局，1977年出版。]。
唐代“燕乐二十八调”失落为宋代教坊“十七调”，意味着“燕乐调”体制（清乐音阶与俗乐音阶并用）的瓦解，意味着俗乐音阶从此在宫廷音乐中的退出，意味着雅乐音阶进入宋宫廷燕乐行列后，“燕、雅合一”时代的到来。[注：有关“燕乐调”的具体辨析，请见笔者“《唐宋燕乐二十八调音阶辨异》——兼论民间工尺调名的传统乐学涵义”一文。原文刊载于《中国音乐学》，2004年第4期。]必须指出，宋代“燕雅乐”推行后所产生的影响，不仅给传统燕乐调理论造成了很大混乱，也给后人留下了许多的待解的迷团，直到今天依然还是学术领域探讨的话题。
二、为何元曲只存有“十二宫调”？
南宋时期文人的词乐调名基本来自对北宋教坊十七调（实为十八调）的承袭，其乐学性质也基本不出“燕雅乐”体制范围，依然是将“十七调”纳入雅乐音阶八十四调构架之中。所谓“十二律吕各有五音，演而为宫、为调，律吕之名，总八十四，分月律而属之。今雅、俗只行七宫十二调，而‘角’不预焉”[注：蔡桢《词源疏证》卷上“五音宫调配属图”，中国书店，1985年版。]（只是七宫中多出了一个“高宫”），实质等于宣告了宋代统治阶层改造燕乐调的失败，这在《词源》里可以看的非常清楚，南宋张炎尽管已不知“燕乐调”本义，但他所记载的这句话却反映了当时的真实情况，即无论是雅乐或俗乐都已不可能用全二十八调。南宋词人姜夔留下17首有“旁谱”的歌曲（除《醉吟商胡渭州》、《霓裳中序第一》）、《玉梅令》三首为填词外，余14首皆为“自度曲”），其乐调性质虽然是以雅乐音阶为主，但每首前所标乐调名若与俗字谱对照（为“固定调”概念），至少证明当时文人填词曲子或自度曲，在“乐调”和“词牌”的对应关系上还没发生很大的混乱。然而这个局面到了金、元时期却被彻底改变了。笔者以为造成原因主要有二个：一是北宋晚期（政和三年）宫廷音乐的一次重大改制——新定“大晟之乐”推出，由于律吕定制黄钟高度的改变，导致众多乐器形制变化而造成了新的混乱，至南宋时期基本也只是勉强维持和延续着这种残败局面而已；二是金入主中原后，原北宋宫廷音乐大批流失，不少乐工流入民间，况且金代统治阶层本身并没制定出一套完备的音律体制，故又加剧了这种混乱程度。如此一来原北宋宫廷乐调两种不同的流传情形出现了，一种是流入北方中原地区后在民间运用的一脉，一种是延续至南宋宫廷及上层社会中运用的一脉，后世所谓南、北宫调的分野当从此为起始也。
金“诸宫调”、元曲“十二宫调”基本属于在民间流传的一脉，虽然其乐调调名俱存，但“调义”性质已发生了改变，关于这一点学界不少学者已有认识，且论述也颇为精详，大多都认为其“乐调”本义丧失，“调义”则在“用韵”（如一“套数”为一“宫调”，一调一韵，一韵到底等）或“声情”（即元燕南芝菴《唱论》中列出的十七种声情）等等，此不一一赘述。但却少有人会问什么原因导致了这种情况的发生，也缺乏从更深层面来理解这种“调义”转移背后“乐”与“词”的内在逻辑关联。要想说清楚这个问题，须先从传统“宫调”的概念谈起（为了便于性质上的区分：笔者将唐宋时期的燕乐调名称为“乐调名”；而将流入金元时期的“诸宫调”、“十二宫调”调名称之为“韵调名”）。
“宫调”一词为中国传统乐学理论所独有，其概念包涵“宫”与“调”二个方面。“宫”为音阶的首音，也称“调首”，具有着确定调高的性质（确认一首曲子的调高首先看宫音在音律上的位置）。如果“宫音”在十二音律位置上出现了移动，这就叫着“旋宫”。而“调”的涵义比较宽泛，广义的概念包括“音阶”、“调式”、“调高”，而狭义的概念是指“调式”。一个音阶可以有不同的调式表现（如宫、商、角、徵、羽调式），相互之间转换而形成的调式交替，称为“转调”，故中国古代有“旋宫转调”之说。但由于有不同音阶之区分，所以在旋宫、转调这两个层次上面还有一个“均”（yun）的概念，无论“旋宫”或“转调”都涉及到一个很重要的鉴别，即是在同“均”声系统之内还是异“均”声系统之间进行。“均”声，按照中国古代乐律学的正统观念，就是运用“三分损益生律法”通过先损后益秩序首先得到的一个七声形态，也就是“雅乐音阶”（又称“正声音阶”），所谓“一均七声”的说法即源于此。但是，中国古代音乐中还存在另外两种音阶形式，即“清乐音阶”和“俗乐音阶”，在正统观念看来，这两种七声音阶形式只能算作附属于雅乐音阶的变化形式，于是便形成了非常独特的“一均三宫”的现象（三种音阶“宫”音在一“均”七声中的位置是不同的）。“均”、“宫”、“调”三个层次既有区分又有关联，共同成为中国传统音乐“宫调”理论的重要支撑。一般来讲，只要是在“一均七声”之内的旋宫转调，皆不属于“犯调”性质，只有出此范围之外方被视之为“犯调”（以往我们在音乐分析上，把这种区分理解为“同宫系统”或“不同宫系统”）。宋代沈括讲“外则为‘犯’”（见《梦溪笔谈》）说的就是这个道理。因此，中国传统乐学宫调理论中所说的“犯调”实质指的就是“犯均”（fan yun），这是绝不能含糊的关键处。也正是在“均调”（即“一均七声”之调）这个层面上，传统宫调概念在金、元时期被民间诸宫调、文人散曲、杂剧剧曲给“通用”了，成为“韵调”（即“一韵词句”之体）概念，使“调名”指义转移才成为了一种可能。当然，这种特殊现象也给后世学者们带来了诸多的困惑，以致对“南、北九宫”问题的研究几乎成为了一门玄学。然而这个责任是不能由民间艺人和纯粹的文人们来承担的，前面已经说了，造成这种局面的结果完全是由统治阶层的决策失误所致。我们可以想象一下，当传统燕乐调已不能在音乐实践中被付诸实施，又没有其它更合适的调名体制成为替代标志时，由该乐调体制而传承下来的大量词、曲音乐，必然是要找出能维持住自己身份的办法，于是“燕乐调”调名指义之转移就成为一种必然选择。当然，不是所有的音乐都可以这样做，唯唐宋以来的词、曲音乐具备这种资格和条件。
唐曲子词、宋律词也好、金诸宫调、元曲（小令、套曲）也罢，必由“乐”和“词”的结合方成事物，二者皆以互为对象化的形式而存在，共同构成燕乐调调名体制下一个个具体的曲牌音乐体，从而体现出事物对应逻辑关系的同一性，这完全是由中国传统词、曲音乐自身的构成特点所决定的。因此，离开“乐”单纯的来谈“词”，或离开“词”单纯的来谈“乐”，这对于研究“乐调”或“曲体”来说是没有任何意义的。在传统词曲音乐中，乐调之“均声”概念与词牌、曲牌之“韵体”概念，无不存在着这种相对应的同一性关联，所谓“调寄【点绛唇】、调寄【菩萨蛮】之类皆可作为其有力的例证。譬如“犯调”一词，在“乐调”即指不同“均声”间的相犯（“黄钟均”犯“中吕均”是也）；在“词句”则指不同“韵体”间相犯，或者叫着“犯它词句法”（“三犯渡江云”、“玲珑四犯”、“八犯玉交枝”皆是），至南、北曲中而称“集曲”无非是想把它也归为一类曲体罢了。而“转调”则与“犯调”有别，可以“犯”，也可以不犯：凡超出“一均七声”之体（“一韵词句”之体）的转调皆属“犯”，凡不出“一均七声”之体（一韵词句之体）的转调则为“不犯”。故广义的转调概念可包括“犯”与“不犯”两种，而狭义的转调概念仅仅是指后一种情况（即“体”并未改变，而“体”内用“韵”发生了变化）。如律词中【满庭芳】本体当为九十五字，上下片各十句、四平韵，而【转调满庭芳】的字、句数（体）完全相同，但上、下片却押的是四仄韵。再如【木兰花】为五十五字，上片五句三仄韵，下片四句三仄韵，而【转调木兰花】五十九字，上片七句四仄韵，下片六句四仄韵，字、句数（体）明显发生了变化，故而就具有了“犯”的性质。因此，词曲音乐作为一个不可分割的整体概念，从某种意义上讲，其乐学意义之“均声”，当涵括曲学层面之“韵体”，反之亦然。所以，清代徐大椿说：“牌调之别，全在字句及限韵。某调当几句，某句当几字，及当韵不当韵，调之分别，全在乎此。唱者遵此不失，自然事理明晓，神情毕出，宫调井然”[注：《中国古典戏曲论著集成》（七），中国戏剧出版社，1959年版。]（《乐府传声》“句韵必清”条）。
随着元代杂剧与文人散曲的兴盛，新型“曲唱”艺术韵文体结构的出现和需要，宫调名作用主要体现在曲套结构的统一性原则方面，即以用“韵”来统摄不同曲牌之间的组合关系，在曲牌组套结构中起着枢纽作用。此时的调名之功能已非局限在单个的词体，而是扩展到了诸多曲牌组合的“套体”，具有更加重要的稳定性作用。正如明徐子室辑、钮少雅所言：“大凡题之为宫为调，小令不足为凭也，必得套数乃确。”（见《南曲九宫正始》“臆论”）如果说燕乐调名在唐代大曲曲套（为器乐、歌唱、舞蹈音乐等不同体裁之间的联缀）中具有统一、稳定“调性”的作用，那么在元曲曲套（为众多同、异名曲牌等不同牌体之间的联缀）中则具有统一、稳定不同“套类”的作用。主要表现在：1、每套调名必以固定的首曲曲牌用调为准，首曲用韵即决定全套用韵；2、每套内首曲曲牌和第一曲组曲牌（类似带过曲的联缀）是固定、有序的，其他曲组相对宽松些；3、每套内必用尾声段落（形式多样）以别它体功能，凸显在全篇中的收结作用及首尾呼应关系。每个“套类”中有若干种“套型”（即组合选用的曲牌不同），但在运用的数量上又有主、次之别，“主套型”运用最多、也最具代表性。在元杂剧剧曲套中运用“主套型”几乎是唯一的选择，而散曲套中“主、次套型”的区分似乎还并不明显，不象剧曲套那样已经上升到了定型的阶段。但定型并不意味着定式，[JP2]“主套型”越是被固定性地运用，其寻求自身变化的样式也就越为丰富（主要是第二、第三曲组曲牌选用、次序及尾声形式上变化）。因此，剧曲套和散曲套之间所存在的差异，完全是事物性质在不同发展阶段的体现。元散曲“十二宫调”即意味着其有十二个“套类”；元剧曲“九个宫调”即意味着其有九个“套类”；换一句话来说，元散曲、
说明：①上表中“金元诸宫调”一栏填入的调名为十八个。现存金、元诸宫调的三部作品《刘知远诸宫调》、《西厢记诸宫调》、《天宝遗事诸宫调》中，所出现的宫调名虽然有二十个，但经笔者仔细查对后可确认的应当为十八个（其中“高平调”、“南吕调”为同调异名；“黄钟调”当为“黄钟宫”的误写，所用曲牌名相同）。若与张炎《词源》中七宫十二调相比较，只是没有了“高宫”和“正平调，但却增添了“商角”一调，其它则基本完全一致。其中象“羽调”和“高平调”调名的运用，明显是受《词源》调名体系的影响。
剧曲“套类”的构成，已经和“宫调”（韵调）对其韵体的统摄、规范作用不可分离，它们之间所呈现出的已是一种相互依存、相为表里的关系（参见后“套型变化样式数字统计”示列）。
元散曲“十二宫调”和元剧曲“九宫调”形成，从此成为南、北曲宫调体制必遵循的规范，后世制曲谱虽种类繁多，然无有出此范围者。“南曲九宫”实际上是承袭“北曲九宫”（即元杂剧“九宫调”），明代蒋孝的《旧编南九宫谱》（所收包括南散曲、戏文剧曲）可谓是最有力证据。所谓的“南曲十三调”不过是元代以前的词调遗存，并非元代以来南、北宫调体制本身的产物。故而明代沈璟在新编《增订查补南九宫十三调曲谱》中将“十三调”一概并入“九宫调”类别中（其调名虽还被保留，但已无分类之实）。现将唐宋、金、元明时期，“燕乐调”调名流变情况用一览表形式示上（“图表二”）。
上表中元周德清《中原音韵》所列十二宫调与《全元散曲》（隋树森先生辑）中的宫调数、调名完全相符，若与《元曲选》（明臧晋叔编）及《元曲选外编》（隋树森编）作比较，可以看出元杂剧剧曲套数只是运用了其中的九个宫调，比散曲少了三个宫调（即般涉调、小石调、商角调）。据此，可以认定周德清所说宫调“今之所传者一十有二”是可信的，反映了当时散曲和杂剧中宫调运用的真实情况。至于般涉调、小石调、商角调为什么没被吸纳进入于剧曲运用，有一个数据大概能说明点问题，孙玄龄先生《元散曲音乐》一书附有“现存元曲所用套曲形式一览表”，笔者将其中所列元散曲、剧曲各宫调中的套类的“套型变化样式”以数字方式示下(请注意：不是套曲数量的概念)：
上列图示中可以看出：散曲运用的宫调数目要多于剧曲三个（即商角、般涉调、小石调）；散曲前九调中“主、次套型”变化样式要多于后三调（如果取均值计算的话，前九调每调中套型变化样式约为27.4种，后三调每调中约为7.7种）；剧曲中之套型变化样式要远多于散曲(如果取均值计算，剧曲九宫调每调中套型变化样式约为73.6种)。从金元诸宫调（十八宫调）到元曲十二宫调及九宫调，可出看出这样一个衍变的轨迹：“套类”的成熟、定型使得“宫调”数量趋于减，而其“主套型”变化样式数量则趋于增。有意思的是散曲和剧曲情况正好成反比。虽然剧曲的“套类”来自于散曲的“套类”，但在完善“主套型”上却有了进一步的发展，显得更为丰富、多样，更能适合、满足于杂剧音乐表现的需要。如果说元曲散曲套的出现为剧曲套的形成奠定了坚实基础，那么，剧曲套则把元曲的曲套形式的建构发展到了一个新的高峰。 转贴于
三、明代“九宫调”的南、北之分意义何在？
由元入明代以后，随着南方诸多民间声腔的的兴起，以“传奇”为代表的新一代戏文样式登上历史舞台，逐渐取代了杂剧的戏坛地位。大约在明代前、中期，“九宫调”南、北之分开始浮出水面，元杂剧一脉（包括北散曲）的“九宫调”被划定为“北曲九宫”，南宋戏文一脉（包括南散曲）的被划定为“南曲九宫”。现在所见最早按九宫调分类的南曲曲谱，当为明嘉靖年间毗陵蒋孝的《旧编南九宫谱》（根据陈、白二氏《旧编南九宫谱》、《十三调南曲音节谱》2种目录编），而徐子室辑、钮少雅订《汇纂元谱南曲九宫正始》，虽称“俱集大历、至正间诸名人所著传奇套数”，但毕竟为清顺治年间的抄本，在时间上要晚于蒋孝旧编谱，故不以此为准。蒋孝旧编谱中所附《十三调南曲音节谱》谱目，多少能反映出一些南曲小令早期的宫调面目，其调名也与元曲十二宫调有些差异别，前面已经说了，应当属于金灭北宋后，燕乐调名在南宋上层社会被延续流传下来的一脉。钱南扬根据《十三调南曲音节谱》谱目中分为慢词、近词，直用宋词称谓的情况，所作“《十三调谱》自应出南宋人无疑”[注：钱南扬《论明清南曲谱的流派》，《南京大学学报》（人文科学）第8卷第2期，1964年6月版。]的推断，显然是有道理的。蒋氏旧编谱中《南九宫谱》的宫调名与元剧曲九宫调名完全一致，然编入的曲谱却非九个“套类”形式，只是将散摘的戏文、散曲之曲分别归入九宫调内，实类文人乐府雅调范式，虽有“北曲九宫”之名，却无有其“套类”之实。倒是在《十三调南曲音节谱》谱目后附录了一个“尾声格调”，共列出十一种尾煞名，并交代取自南曲十一个曲套的尾文，分别注明为十二个宫调“套类”之尾体式（其宫调名称与“十三调”系统一致）。 《十三调南曲音节谱》“尾声格调”：
1、[ZK（#]情未断煞（仙吕、羽调同此尾），“衷肠闷损”尾文是也。
2、三句儿煞（黄钟尾），“春容渐老”尾文是也。
3、尚轻圆煞（正宫、大石同尾），“祝融南渡”尾文是也。
4、尚绕梁煞（商调尾），“那日忽覩多情”尾文是也。
5、尚如缕煞（中吕有二样，此系低一格尾），“料峭东风”尾文是也。
6、喜无穷煞（中吕高一格尾），“子规声里”尾文是也。
7、尚按节拍煞（道宫尾），“九十春光新篁池阁”尾文是也。
8、不绝令煞（南吕尾），“明月双溪”尾文是也。
9、有余情煞（越调尾），“炎光谢了”尾文是也。
10、收好因煞（小石尾），“花应黄鹂”尾文是也。11、有结果煞（双调尾），“箫声唤起”尾文是也。
后注：又有本音就煞谓之随煞；又有双煞；又有借音煞；又有和煞。
其实，这十一个尾煞就是南曲套尾声的定格形式，明张彝宣对此曾有评说：“尾声定格，本是三句、二十一字、十二拍，不分宫调，皆是如此。金董解元《西厢记》及元人北剧皆然，其由来之久可知。后世遂有［三句儿煞］、［凝行云煞］、［收好因煞］等等名字，实皆由正格变来，原不足辨……实则俱可通用”。[注：张彝宣《寒山堂新定九宫十三摄南曲谱》“凡例”，中国艺术研究院藏残存五卷清抄本。]近代学者吴梅在《曲学通论》“十知尾格”中，将这十一种尾煞以点板谱方式一一补出，皆与前人所言吻合。早在南宋时期，［三句儿］煞这种尾声形式就已在唱赚中出现，陈元靓《事林广记》中就载有“遏云社”黄钟宫《愿成双》一套谱子（为宋代俗字谱），其尾声［三句儿］煞，“遏云要诀”云：“总十二拍。第一句四拍、第二句五拍、第三句三拍煞，此一定不逾踰之法。”尽管南、北曲套尾都受到过［三句儿煞］影响，但南曲套似乎更加强调恪守此定格。至沈璟新编《南曲全谱》（又名《增订查补南九宫十三调曲谱》）出，则又在蒋氏曲谱的基础上作了更为详细的论述，分别在各宫调曲谱末后专设“尾声总论”，对南曲联套体制、方法进行了系统的归纳、总结。实质就是从尾声定格专用的角度，交代了各宫调“套类”联缀方式。现存元散曲中能看到的南曲“套类”也只有五种，分别归属仙吕宫、黄钟宫、正宫、双调、南吕宫，若要从“套类”的角度来看“南九宫”，其形成确实是要晚于“北九宫”。笔者曾依据《全明散曲》[注：谢伯阳（编）《全明散曲》，齐鲁书社，1994年版。]作过一个统计，明代散曲中的南曲“套类”已达到了十一种（南、北合套形式不计算在其中），分别归属于仙吕宫、商调、黄钟宫、正宫、越调、大石调、中吕宫、双调、南吕宫、羽调、小石调名下（仙吕入双调、商黄调不计），只是羽调、小石调中的套数、套型极少，主要还是集中在了前九宫调范围，而且各套类中的主、次套型区分也不明显，多种套型并存运用的情况甚至比北散套还要宽泛，结构方式与北曲不完全相同。再就元、明戏文曲谱情况来看，“套类”形成也要迟于南散曲，主要因戏文自身体制上的特点所致，在曲牌组合形式规范化进程中（如套体入韵、南北曲合、渐增尾声等）受南曲散套影响较大，似以“多种曲调联缀体”和“定格或换头联章体”二类固定格式最为常见[注：俞为民《曲体研究》第四章“南戏曲调组合形式考述”，中华书局，2005年版。]。
然而，“南九宫”最重要的意义并不单纯在“套类”体式（此为“北九宫”的最大特色），而在于对金、元以来“曲唱”格律规范性最为系统的涵括，在于对“曲唱”艺术的成熟经验从理论层面予以归纳、总结。其制谱上在体制辨别、宫调经纬、四声平仄、正衬分明、板眼点定等诸多方面的成就，可说在曲学领域达到了历史的高峰。笔者曾在《元明时期的弦索官腔和新乐弦索》及《从“务头”到“唱调”》二文中[注：分别参阅谢建平在《戏曲艺术》2004年第4期和《艺术百家》2006年第5期上面分别刊登的两篇文章的相关内容。]，就“曲律”形成发展的二个阶段性特征提出了这样的观点：认为弦索官腔和昆曲（官腔）是历史上二个不同阶段的曲唱形式。前者主要流行于元代及明代前、中期的上层社会，是遵《中原音韵》为南、北通行语音的曲唱形式，其本质特征体现为“以曲律词”，标志着唐宋以来民间曲子由“以乐传辞”向“以曲律词”阶段性特征转化的确立与完成，是“曲律”形成的重要阶段，为之后昆曲（官腔）的诞生奠定了必要的条件与基础。而后者主要流行于明代中、后期及清前、中期，其本质特征体现为“以词度曲”（以“水磨腔”创制为标志），是“曲律“发展成熟的重要阶段，最终为集南、北曲唱之大成作出了重要的贡献。二者都为准确认识曲唱艺术的发展过程及规律，提供了强有力的佐证。“南、北九宫”（弦索官腔和昆曲）区分最重要的意义也即体现于此。“九宫调”有南、北之别、先后之序，其本质区分并不在于地域上因素，而在于对事物发展不同阶段性质的把握。以沈璟新编《南曲全谱》为代表的“南九宫”曲谱出现，预示着南、北曲制谱在曲律层面归并一流时代的到来，继沈璟之后的《南词新谱》（沈自晋编）、《南曲九宫正始》（徐于室、钮少雅编）、《九宫谱定》（查继佐等人编）、《南词定律》（吕士雄等人编）、《北词谱》（徐于室编）、《北词广正谱》（李玉等人编）、《曲谱大成》（佚名编）、《九宫大成南北词宫谱》（周祥钰等人编）等等一大批曲谱的先后问世，无不印证了这条清晰的历史发展轨迹。
近年来在学术界有一种观点，认为“从‘南九宫’到《南词新谱》、又到‘南曲五声、北曲七声’，可以说是明初以来，在南曲理论上逐渐达到一个‘全方位’的总结。这是明初‘尊夏攘夷’文化思潮下的戏曲音乐品牌。‘原生态’在一种民族倾向性的文化艺术观念影响下，结合着昆山腔的提高完善，一洗旧态、脱颖而出，成为华夏民族具有代表性的音乐。但‘南九宫’和‘南曲五声’，这些原本并不符合音乐实际的理论性概念也随之产生，并且时刻对后世昆曲的传承产生着具有审美意义的影响”。“政治、文化上需要恢复汉文化，南曲作为汉族代表性的戏曲文化，它迫切需要建立起来理论规范，使之与北曲相媲美。于是，一个并不符合南曲实际音乐，和北曲一样是九个宫调的‘南九宫’就这样产生了……从民族文化意义上说，《南词全谱》的问世，使南曲有了扬眉吐气之日”[注：郑祖襄《南九宫之疑》，《中国音乐学》，2007年第2期。]。且不论这种观点是否具有狭隘民族文化主义倾向，不过要追溯源头的话，大概与明代的一些文人是有关联了。现今所有对“南九宫”持怀疑态度的人，多少是受了徐渭《南词叙录》的影响：
“今南九宫不知出于何人，意亦国初教坊人所为，最为无稽可笑……‘永嘉杂剧’兴，则又即村坊小曲而为之，本无宫调，亦罕节奏，徒取其畸农、市女顺口可歌而已，谚所谓‘随心令’者……乌有所谓‘九宫’？……今之北曲，盖辽、金北鄙杀伐之音，壮伟狠戾，武夫马上之歌，流入中原，遂为民间之日用。……然其间（北）九宫、二十一调，犹唐、宋之遗音也，特其止于‘三声’，而‘四声’亡灭耳。至南曲，又出北曲下一等，彼以宫调限之，吾不知其何取也。……必欲宫调，则取宋之《绝妙好词》，逐一按出宫商，乃是高见。彼既而不能，盍亦姑妄安于浅近。大家胡说可也，悉必南九宫为？”
其实，徐渭用意非常明白，不过是借“九宫”说事罢了，真正的矛头指向在“北曲”——金、元之曲也！以徐渭的词曲修养不可能不知道民间土腔和“官腔”的层次之分，不可能不知道宫调与曲体格律之关联，否则也不会说出“必欲宫调，则取宋之《绝妙好词》……乃是高见”这样的话来。在这一点上他和祝允明没有本质上的区别（祝氏曾严厉批评过南方兴起的诸多民间土腔），连他自己也承认“南之不如北有宫调，固也”。既如此为何还要这么说？目的在于否定外来民族统治中原的这一段历史，当然也包括文化，以致连《中原音韵》的作者也骂了进去，“北虽合律，而止于‘三声’，非复中原先代之正，周德清区区详订，不过为胡人传谱，乃曰《中原音韵》，夏虫、井蛙之见耳！……北曲岂诚唐、宋名家之遗？不过出于边鄙裔夷之伪造耳。夷、狄之音可唱，中国村坊之音独不可唱？”其民族情感的表露和立场可以理解。但文化毕竟不等同于政治，不能作这样简单化的否定。笔者也想就二件具体的事情谈谈自己看法：一是元周德清的“宫调源流”说，一是元燕南芝菴的“宫调声情”说。