孔子世家
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孔子世家范文第1篇
孔子的生年,这一问题由来已久。唐代司马贞《史记索隐》对《史记・孔子世家》记载孔子逝世就感叹说:“《经》、《传》生年不定,致使孔子寿数不明。”
20世纪出现了几种不同的孔子诞辰,在孔子出生年、月、日,各持一端。比较流行的孔子生年,是《史记・孔子世家》中“鲁襄公二十二年而孔子生”得出的,鲁襄公二十二年即公元前551年。
但《史记・孔子世家》下文叙述孔子卒年时,说“孔子年七十三,以鲁哀公十六年四月己丑卒”。鲁哀公十六年即公元前479年,551-479=72岁。这可以用“虚岁”解释过去。但没有孔子出生的月、日记载。
《春秋公羊传》记载:“(襄公)二十有一年,……九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔,日有食之。……十有一月,庚子,孔子生。”
《春秋梁传》记载:“(襄公)二十有一年,……九月庚戌朔,日有食之。冬十月庚辰朔,日有食之。……庚子,孔子生。”
两者都记载孔子出生于鲁襄公二十一年,即公元前552年;都记载孔子出生日的纪日干支――庚子。不同者一为十一月,一为十月。
从纪日干支的简单排算可知:九月庚戌朔,接着十月庚辰朔,接下去二十天后是庚子,则庚子只能出现在十月,整个十一月中根本没有“庚子”的干支。《春秋公羊传》的记载是错的。《春秋梁传》记载的十月庚子这天,是可以排算的。
这一天是公历的几月几日呢?这里牵涉到春秋时代的历法,当时的历法和现在的夏历也是不同的。如那时历法中的正月相当于现今夏历的几月,目前尚无定论,先前某些孔子诞辰有误就与此有关。
后来,学者求助于天文学。《春秋公羊传》和《春秋梁传》都记载这一年出了日食。《春秋》242年中,共记录日食37次,用现代天体力学方法回推验证,大部分真实无误。经推算,公元前552年,即鲁襄公二十一年,在曲阜见到一次食分达到0.77的大食分日偏食,这一天,纪日干支为庚戌,这就与“九月庚戌朔,日有食之”的记载完全吻合。鲁襄公二十二年没有日食。
孔子世家范文第2篇
《論語‧子路》：「仲弓爲季氏宰，問政。皇侃云：「仲弓將往費為季氏采邑之宰。[1]邢昺《疏》：「冉雍為季氏家宰，而問政于夫子也。按，邢氏說是。「宰在殷卜辭及金文中已見（如「宰丰、「宰甫），至西周中晚期，宰在政治活動中日益重要，其職掌在金文所見主要有二：一是管理王家內外，傳達宮中之命；二是在錫命禮中作儐右或代王賞賜臣下。春秋時期，各國多置「太宰，除職司公室內外事務，還出納國君之命、出使列國，甚至執國柄，其基本執掌為諸侯公室之總管[2]。《禮記‧曲禮下》：「問大夫之富，曰『有宰食力，祭器、衣服不假。當時協助卿大夫統治的家臣亦稱「宰，分家宰和邑宰二種：家宰掌管全家的政務，邑宰則掌管某邑的政務，包括財政和軍政[3]。《孔子家語‧相魯》：「孔子初仕，為中都宰。[4]孔子門人任宰者如子夏為莒父宰（《論語‧子路》）、子游為武城宰（〈雍也〉）[5]、宓不齊為單父宰（《孔子家語‧七十二弟子解》）[6]等。從上博三〈仲弓〉所謂「為之主謀焉及孔子所告「老老慈幼，先有司，舉賢才，宥過赦罪[7]、慎喪祭之內容來看，仲弓所任季孫氏之宰當為家宰。楚竹書〈仲弓〉：「使雍也從於宰夫之後，「宰夫一詞見於《周禮‧天官》，其職為下大夫，掌正治朝之位，並處理諸臣、百姓上書及財政審計等[8]。簡文「宰夫蓋指卿大夫之家宰。
子路、仲弓及冉有曾先後任季氏之家宰。子路為季桓子之宰見於《左傳‧定公十二年》、《孔子家語‧相魯》[9]、《禮記‧禮器》[10]、《史記‧仲尼弟子列傳》[11]等，據《史記‧孔子世家》：「定公十三年夏……使仲由為季氏宰，將墮三都[12]，其任季桓子家宰當在魯定公十三年（公元前四九七年）。據《論語》所記，子路為季氏家宰時曾先後舉閔子騫、子羔為費宰，其時當季氏墮費不久[13]，費邑必難治理，所以〈雍也〉：「季氏使閔子騫為費宰。閔子騫曰：『善為我辭焉﹗如有復我者，則吾必在汶上矣。〈先進〉亦載：「子路使子羔為費宰，子曰：『賊夫人之子。[14]孔子離魯去衛的時間在墮三都後不久[15]，子路既隨孔子行，必辭退季氏家宰之職[16]，則其任職時間不過一年左右。
仲弓接任季桓子宰的時間可能在孔子離魯前，是以能當面問政於夫子，而〈仲弓〉所謂「從於宰夫之後可能正指接任子路家宰之主政位置，「宰夫所指為子路。《論語‧子路》：「子適衛，冉有僕。是冉求亦隨孔子適衛，據《史記‧孔子世家》載魯哀公三年（公元前四九二年）季桓子卒，康子本欲召孔子相魯，為公之魚諫止，遂舉冉求為宰[17]，此亦為仲弓任季氏家宰之下限，其任職時間約有四、五年左右。冉有繼仲弓為季氏宰，於哀公十一年（公元前四八四年）帥左師擊退來侵之齊軍[18]。《史記‧魯周公世家》：「齊伐魯。季氏用冉有有功，思孔子，孔子自衛歸魯。[19]同年冬，季氏欲用田賦，使冉有訪諸孔子，為孔子所斥責[20]。
釐清子路、仲弓、冉有任季氏家宰之年代後，又可進一步思考仲弓是否「少孔子二十九歲[21]。《史記‧仲尼弟子列傳》例記孔門弟子名、字及國籍，其下若知其生年者，往往記少孔子幾歲。傳文記仲弓僅云「冉雍字仲弓，未記其年歲及曾任季氏宰之經歷，其下緊接冉求及子路，記冉有云：「少孔子二十九歲，為季氏宰；記子路云「少孔子九歲「為季氏宰。惟司馬貞《史記索隱》於仲弓傳文引《孔子家語》云：「伯牛之宗族，少孔子二十九歲[22]，則仲弓與冉有同年。《大戴禮記‧衛將軍文子》載子貢歷述及見之孔門弟子亦以仲弓、子路、冉求為序，蓋三人皆曾為季氏宰，故以類相從，後周盧辨注此篇以冉求為冉雍子[23]，是已疑仲弓之年輩高於冉求。今本《家語》未見司馬貞所云仲弓「少孔子二十九歲之記載，此蓋〈七十二弟子解〉佚文。或疑此文乃司馬貞誤記（與下文冉求「少孔子二十九歲相混），但可能《孔子家語》原文已誤，《索隱》只是錄之以備參，但亦不能排除《家語》佚文所云為實錄。子路任季桓子家宰時為四十五歲，冉求任季康子宰時為三十一歲 [24]，依前定仲弓為季桓子宰在魯定公十三年至十四年間，以其少孔子二十九歲計，則其年歲約為二十五歲。以一般常理論，子路、冉求皆過而立之年任季氏宰，仲弓似不當例外。但《論語‧雍也》載孔子稱讚冉雍「可使南面；「犁牛之子騂且角，雖欲勿用，山川其舍諸？〈先進〉記孔門四科，仲弓與顏淵、閔子騫、冉伯牛並列德行，可知仲弓才德兼備，為時人所推崇[25]，孔門先進有顏淵、仲弓，猶後之有游、夏也。至《荀子》及《說苑》更以仲弓與孔子並舉，許為大儒[26]。仲弓與冉由同歲而早六年任季氏宰，除際遇使然，亦有天縱英才之因素存於其間，此不能一概以情理而論也[27]。
[1] 見程樹德《論語集釋》引。劉寶楠《正義》云：「宰者，大夫家臣及大夫邑長之通稱，皇《蔬》獨謂仲弓將往費為季氏邑宰，則以夫子所言得專刑賞、任人，當為邑宰事也。
孔子世家范文第3篇
关键词：孔子 人格魅力 《论语》 礼 乐 仁
毫无疑问，文献资料（传世的/出土的[①]）是我们进入古人精神世界的桥梁和通道。后人之于孔子，其情形亦复如是。司马迁说：“余读孔氏书，想见其为人。”（《史记·孔子世家》）研究孔子的文献资料，除了《史记》的《孔子世家》、《仲尼弟子列传》等外，直接的材料则是《论语》、《孔子家语》[②]，以及《礼记》等；而《论语》一书，更是天字第一号的基本文献。后世欲知孔子，舍《论语》复将何从？故《论语》巍然而为儒家要典，甚或可尊之为儒家“圣经”；《论语》之所言所论，屹然而为足可与时间相抗衡的空谷足音。一代国学大师钱穆说：“《论语》一书，乃孔子遗训所萃，此为中国最古最有价值之宝典。”[③]
《论语》一书的最大价值，在于它真实地再现了孔子平凡而伟大的人格形象，“盖孔子人格之伟大，宜为含识之俦所公认；而《论语》则表现孔子人格唯一之良书也”。
重读《论语》、“想见其为人”，感叹他广博的知识和儒雅的风度，体味其文化思考与生命关怀，探寻圣人的精神风骨与人格魅力，真所谓“高山仰止，景行行止”者也。如此读《论语》、思孔子，庶几近于陈寅恪所谓“同情之了解”[④]。
孔子，一个人格伟岸的仁者、一位“何其多能”的卓越的智者、天意纵使之而成的一代圣人（“固天纵之将圣”）（《论语·子罕》），被誉为时代的精神偶像。早在西汉之时，司马迁就已经推许孔子为“至圣”（《史记·孔子世家》）。后来儒家极力构想的、积极追求的理想人格（“内圣”），其实孔子早就是光辉的典范，堪称“万世师表”。孔子非凡而永恒的人格魅力，约略可从以下几端“述”之：
文化的终极关怀者
文化，是人类有别于动物的标志；因此，所谓“文化”，实即“人的文化”（贺麟称之为“人文化” [⑤]）。文化，是支撑人格的基石，是砥砺人格的中坚；因此，正是文化赋予人格以厚重的意义。
孔子生于“礼崩乐坏”的春秋时期，终生以恢复古代的文化传统为己任，并以发扬光大这一文化传统为其职志。他勤奋好学，他开馆授徒，他奔走列国，他整理古籍，为自己的政治理想和文化理想奋斗了一生。
孔子说他自己“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）；其实，孔子是既“述”又“作”，而且是以“述”为“作”。而这恰好也是孔子伟大的文化人格之所在，“孔子对于中国文化之贡献，即在于开始将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据”[⑥]，“他把古代的制度理论化了，使得这种将要僵死的制度得到新生命而继续维持下去。他的大贡献在此，他所以为今人诟病也在乎此”[⑦]。
孔子基本上是维护“周礼”的，但又认为“周礼”要有所损益，而经过损益的“周礼”才合乎他的理想；这个理想，他称之为“道”[⑧]。孔子之“道”，其实就是文化之“道”，它是孔子的“终极关怀”（ultimate concern）。
孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）正是人使“道”得以弘扬，这是何等自觉的认识啊！孔子又说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）志趣高尚、生活知足，这是何等感人肺腑的精神啊！《论语·泰伯》说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此数语虽出自曾子之口，实则亦是夫子之道；这是何等崇高的担当精神啊！
陈寅恪说：“自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。”[⑨]王国维是典型，陈寅恪也是典型，而孔子更是典型，而且是原创型的文化大师、民族精神的巨子。
准此，我们对孔子之勤奋好学、刻苦自学、虚心问道，便不难“同情之了解”，自亦感动莫名。对于有学之士，孔子是“不耻下问”（《论语·公冶长》），他曾经“见于郯子而学之”（《左传》十七年），曾经“问礼于老聃”（《孔子家语·观周》），“入大庙，每事问”（《论语·八佾》），真正地做到了“学而不厌”（《论语·述而》）。最为难能可贵的是，孔子在“学”中融入了一种深深的文化关怀——对“道”的终极关怀。
抚今思昔，顿觉文化之于人格魅力的无上可贵！当今社会流传着一种批评意见，说许多人“有知识，无文化”、“高学历，低素质”。究其实，这是对作为文化内容之一的人文素质、人文精神的呼唤。
孜孜不倦的传道者
孔子之伟大，不但在于他是博学而多能的学者，是中国古文化传统的赓续者（“托命之人”），是儒家理想人格（“内圣”）的杰出典范而为“万世师表”；而且在于他勇敢而自觉地承担起传承文化的重担，是孜孜不倦的传道者（“外王”）。孔子是中国私人讲学的第一人，也是非常高明的教师和杰出的教育家；藉此，方可“承续先哲将坠之业”，使中国文化代代相传、绵延赓续。
孔子在教育方面最光辉、最灿烂的一点，便是他打破“学在官府”的局面，创造性地提出“有教无类”（《论语·卫灵公》）。所谓“有教无类”，即“不分宗族贵贱，不分阶级，都是可以施教的”，这是人类教育史上“一项很有革命意义的政治突破”[⑩]。在教育活动中，孔子确确实实实践了“有教无类”。比如，出身贫寒的颜渊不但成为孔子的弟子，而且成为孔门的高才生、孔子的得意门生（《论语·雍也》）。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”（《论语·述而》），此绝非虚语。孔子爱自己的学生一如爱自己的儿子，而自己的儿子（孔鲤）并未得些许私厚（《论语·季氏》），真正体现了“一视同仁”的崇高原则。孔子和弟子们不但在人格上是平等的，而且在学问上也是平等的，提倡“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。在弟子们的心目中，孔子的形象是“温而厉，威而不猛，恭而安”（《论语·述而》）。
孔子自三十岁招收学生，一直到老都恪守着“学而不厌，诲人不倦”（《论语·子罕》）的传道原则；因此，孔子博得了学生的无限爱戴。孔子传道授业是很成功，他的学生颜渊曾经喟然而叹：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）“夫子循循然善诱人”八字，绝非虚语。《史记·孔子世家》说孔子“以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”。
不管是孜孜不倦的传道，还是付诸实施的践履，孔子对于自己所承担的历史使命和时代责任都有一种“舍我其谁”的自觉认识，并具备大无畏的牺牲精神。据《论语·子罕》载，孔子因貌似阳虎（阳虎尝暴匡人）而被匡人拘系（“子畏于匡”）。孔子说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子还说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）又说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）甚至认为：“如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）很显然，孔子是以文化“托命之人”和传道者自居的。有人如此评说孔子的这种所作所为，“孔子以身作则式地实践了对这种具有历史责任感的伟大人格的自觉追求”[11]，此语甚精当。
嗣后的孟子，更是明确提出“舍我其谁”。《孟子·公孙丑下》说：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”孟子以“未得为孔子徒”而引以为憾，又说他“私淑诸人也”（《孟子·离娄下》）；看来，孟子这一思想是“渊源有自”，“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。
身体力行的践履者
礼，是人类区别于动物的标志之一。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”礼，是维系人类群体的外在规范，是构建和谐社会的法宝。《左传》隐公十一年说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
孔子所生活的时代，是“礼崩乐坏”、“天下无道”的时代。孔子对当时“礼”的破坏毁弃痛心疾首，不但振臂疾呼、奔走呼吁，而且以身作则、身体力行，成为身体力行的“礼”的践履者，粹然而为一代礼学大师。
早在少年之时，孔子就表现出了对“礼”的出奇的爱好。《史记·孔子世家》说：“ 孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”及至成年之后，孔子对“礼”更是痴迷，“入太庙，每事问”（《论语·八佾》）。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）。待见“周室微而礼乐废，诗书缺”（《史记·孔子世家》），孔子对“礼”愈发执著，尤其注重整齐“周礼”、恢复“周礼”。他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）
孔子对礼高度重视，认为人不学礼则无以立身（“不学礼，无以立”[12]）、不知礼则无以自立（“不知礼，无以立”[13]），“民之所由生，礼为大”（《礼记·哀公问》）。孔子不但重视礼，而且非常强调以身作则、身体力行，首先是自己“正其身”，才能“正人”，“其身正，不令而行；其不正，虽令不从”（《论语·子路》）。孔子率先以身作则、坚持习礼，甚至在颠沛流离之中也不忘“礼”，“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”（《史记·孔子世家》）。堂堂中华，“礼仪三百，威仪三千”（《礼记·中庸》），孔子与有大力焉。
《论语·学而》载有子语：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”冯友兰说：“礼之本是人的性情，人的真情实感。在表面上看起来，礼的作用是扳着面孔做分别，人与人之间的分别，但据有若说，礼实际上所要得到的是人与人之间的协和。”[14]
孔子不但是“礼”的坚定的践履者，而且是“礼”的高明的理论家。孔子特别注重以“仁”释“礼”。孔子认为，“仁”是“礼”的思想基础，“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）颇为典型的事例，体现在孔子对“三年之丧”的解释中，“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）
李泽厚说：“孔子用心理的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（‘君子’），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一的‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”[15]他又说：“孔子释‘礼’为‘仁’，把这种外在的礼仪改造为文化—心理结构，使之成为人的族类自觉即自我意识，使人意识到他的个体的位置、价值和意义，就存在于与他人的一般交往之中即现实世间生活之中。”[16]孔子对“礼”的规定解释，“并没有高深的玄理，也没有神秘的教义”，而是“更平实地符合日常生活，具有更普遍的可接受性和付诸实践的有效性”[17]。
乐观坚毅的通达者
在一般的思想史视野里，多认为西方文化是“罪感文化”，而中国文化是“乐感文化”（李泽厚说）；立说者认为，“乐感文化”所追求的“乐”，并非动物式的自然产物，而是后天修养的某种成果[18]。
孔子所说的“乐”，是广义的“乐”，它包括诗歌、音乐、舞蹈，大致相当于现在所说的“文艺”（文学艺术）。孔子经常礼、乐并称，认为二者一如车之两轮、鸟之双翼，不可偏废。如《论语·泰伯》载孔子之语，“兴于诗，立于礼，成于乐”。孔子的这一思想，被后世儒家一脉继承并发扬光大。新儒家代表人物贺麟认为，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”；因此，新儒家思想的开展，“大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[19]。“乐”之一端，实即中国文化“艺术精神”的体现[20]。
本节所说的“乐”，有三层含义：一是礼乐之乐；二是快乐之乐，三是乐观之乐。下文分而言之：
孔子爱好音乐、学习音乐，注重音乐教育。孔子有很高的音乐修养，他曾经跟随师襄子学鼓琴，也会击磬（《史记·孔子世家》）。孔子最喜欢的音乐是《韶》，认为《韶》“尽美矣，又尽善也”（《论语·八佾》）；他“与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味”（《史记·孔子世家》），慨然而叹：“不图为乐之至于斯也！”（想不到音乐之美有到如此境界者）（《论语·述而》）孔子以“六艺”教人，所教内容之一的“乐”仅次于“礼”而居第二。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）这四端既是孔门教学之条目，也是修身治学之次序。晚年归鲁，孔子又整理“乐”。孔子自述：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语·子罕》）
宋儒有寻“孔颜乐处”所乐何事之教，其实，答案就在《论语》中。孔子所说的“乐”，“并不是一种肉体的快乐，而是一种精神的平静的满足”[21]。孔子说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）这种达观的快乐的情怀，孔子一直保持到晚年，他说自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。而颜回箪食瓢饮中的“乐”，孔子是高度褒扬、激赏有加，也深为宋儒所津津乐道。孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）
孔子积极入世、济世，但这并不妨碍他保有一颗平常心。有一次，孔子让子路、曾皙（名点）、冉有、公西华各言其志。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）钱穆分析说，孔子骤闻曾皙之言，“有契于其平日饮水曲肱之乐，重有感于浮海居夷之思，故不觉慨然而叹也”[22]。孔子“喟然”之叹，值得细细玩味。
孔子在世之时，许多人对其所作所为深为不解，甚至以为孔子是不合时宜的“知其不可而为之”者（《论语·宪问》）。但他的弟子却认为自己的老师是个德行高尚的人。据《论语·子张》载，叔孙武叔曾经诋毁仲尼，子贡遂为老师辩白。子贡说：“无以为也，仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可踰也；仲尼，日月也，无得而踰焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也！”“仲尼不可毁”虽然出自子贡之口，但却颇得孔子思想的“个中三昧”。孔子向来主张“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而》）；对于世人的误解与曲解，孔子不以为忤，心平气和地泰然处之。
孔子积极奔走于世，但却屡屡受挫——仕鲁碰壁，弃官去鲁，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈蔡之间”绝粮七日于楚（《史记·孔子世家》）。对于这种种艰难困厄，孔子有着清醒的理性的认识，乐观视之、泰然处之。孔子认为，这是“时”（时势）使然。他说：“夫遇不遇者，时也；贤不肖者，才也。君子博学深谋而不遇时者，众矣，何独丘哉！且芝兰生于深林，不以无人而不芳。君子修道立德，不为穷困而败节。”（《孔子家语·在厄》）因此，孔子说他“不怨天，不尤人”，并感叹说：“知我者，其天乎！”（《论语·宪问》）对于外事外物（相对于“己”而言），孔子强调自我调整——随机应变、能屈能伸。孔子说：“君子之行己，其于必达于己，可以屈则屈，可以伸则伸。故屈节所以有待，求伸者所以及时。是以虽受屈而不毁其节，志达而不犯于义。”（《孔子家语·屈节解》）但是，这种灵活的能屈能伸有着鲜明而严格的原则，那就是“受屈而不毁其节”、“志达而不犯于义”，关键之处在于因“时”得其“中”。金景芳说，孔子思想有两个核心，一个核心是“仁”（仁义），一个核心是“时”（时、中）[23]，深得孔子“个中三昧”。
甚至在栖栖惶惶的流浪中，孔子仍然保持着高度的乐观精神，有时还会来自我解嘲式的“冷幽默”。据《史记·孔子世家》记载，孔子师徒被困陈蔡，“绝粮”七日，“从者病，莫能兴”，但孔子仍然“讲诵弦歌不衰”。随后，孔子适郑而与弟子相失，孔子独立城郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”困厄之中的孔子，其乐观坚毅的心态和精神，由此可见一斑。“欣然笑”三字，甚为传神，颇可玩味！
《易传》[24]上的两句话，“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·象》），贴切地表达了孔子这种乐观而通达的坚毅思想。以孔子为代表的这种“乐感文化”，逐渐上升为一种民族精神，对后世有着深远而重大的影响。李泽厚说：“这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格”[25]。
无上亲和的仁爱者
孔子是一位心胸开阔的温厚的长者，是一位具有仁者情怀的温和的君子，是一位拥有无上亲和力的圣人。一个“仁”字，是孔子思想体系的中心，也是孔子心胸、情怀、亲和力的最好的见证。
在《论语》中，“仁”字凡109见，其他诸范畴无出其右者。故郭沫若说，“一个‘仁’字最被强调，这可以说是他的思想体系的核心”[26]；李泽厚亦云，“尽管‘仁’字早有，但把它作为思想系统的中心，孔子确为第一人”[27]。
“仁，亲也”（《说文解字·人部》）。孔子所提倡的“仁”，并不像程朱所说的是禁欲的死板的；相反，“仁”是活泼泼的，是“人之性情之真的及合礼的流露”[28]，“仁即天真纯朴之情，自然流露之情，一往情深、人我合一之情”[29]。换句话说，在孔子那里，“仁学一开始避免了摈弃的宗教禁欲主义”，“孔子绝少摆出一副狰狞面目”[30]。
孔子认为，人必须有“真性情”、“真情实感”，而这是“仁”的主要基础；然后，才可以有“仁”的品质——换言之，“真性情”、“真情实感”是“为仁”的必要条件，但不是充足条件[31]。
孔子说：“刚毅、木讷，近仁。”（《论语·子路》）又说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语·学而》，又见《阳货》）“刚毅木讷”者和“巧言令色”者形成了鲜明的对比，前者接近于“仁”，而后者则很少能成为“仁”；所以，孔子特别强调“直”，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》）。孔子特别批判虚伪，他说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）
作为大写的“人”、作为贤能的教师、作为温厚的长者，孔子无疑堪称“仁者”的楷模和表率。在与学生的日常交往和接触中，孔子不时流露出“真性情”、“真情实感”，有时还不乏幽默感。据《论语·阳货》载，有次孔子至武城（时子游为武城宰），“闻弦歌之声”，夫子于是“莞尔而笑”，说：“割鸡焉用牛刀？”（意谓治理区区武城小邑，何必用礼乐大道？）子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”玩笑之中，可见孔子是欣喜多于惋惜。“戏”字一言，“莞尔”一词，是孔子“真性情”的流露，是孔子本然一面的体露。读到这里，使人倍感孔子亲和力之非同凡响。
所谓“仁”，是对于大写的“人”的反思，是人类精神的自觉，也是孔子心目中“人的最高的道德品质”[32]。孔子说，“仁者，人也”（《礼记·中庸》），又说仁者“爱人”（《论语·颜渊》）[33]，力求做到“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。郭沫若说孔子此功是“人的发现”，匡亚明说“泛爱众而亲仁”正是“古代原始人道主义精神的反映”[34]。换言之，孔子是中国“轴心时代”的人文大师，孔子与老子是互相辉映的两大巨擘（我经常这样说）。但是，孔子所说的“仁爱”并不是无原则的什么都爱，“君子亦有恶”（《论语·阳货》），“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。
孟子说孔子是“圣之时者”，是“集大成”者（《孟子·万章下》），这是对孔子人格的极度赞誉，而此诚非过誉之辞。宋朝有一个无名氏写了两句诗：“天不生仲尼，万古如长夜。”（《朱子语类》卷九十三）此语纵使在今天看来，仍然掷地有声！
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[①] 传世文献与出土文献，即王国维所说的“二重证据”（《古史新证——王国维最后的讲义》，北京：清华大学出版社，1994年，第2—3页）。
[②] 《孔子家语》是一部记载孔子及其弟子事迹言行的重要文献，体例与《论语》相似，但篇幅远远超过《论语》。今本是在王肃作注后流行起来的，因此它长期以来被视作伪书。但结合出土文献（如河北定县八角廊汉墓竹简、安徽阜阳双古堆汉墓竹简）考察，研究者多认为《孔子家语》并非伪书，它的原型早在汉初就已经存在，后经从孔安国到孔猛等数代孔氏学者的陆续编辑增补。
[③] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第508页。
[④] 陈寅恪说：“所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论”[《冯友兰中国哲学史上册审查报告》（1930年），《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，第247页]。
[⑤] 贺麟：《文化、武化与工商化》，《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。
[⑥] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第56页。
[⑦] 童书业：《春秋史》，上海古籍出版社，2003年，第254—255页。
[⑧] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第128页。
[⑨] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》（1934年），《金明馆丛稿二编》，第219页。
[⑩] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社，1990年，第291页。
[11] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第20页。
[12] 《论语·季氏》。
[13] 《论语·尧曰》。
[14] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第164页。
[15] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第19页。
[16] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第32页。
[17] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15页。
[18] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第290—300页。
[19] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[20] 徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年。
[21] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第166页。
[22] 钱穆：《论语新解》，北京：三联书店，2002年，第299页。
[23] 金景芳：《论孔子思想的两个核心》，《历史研究》，1990年第5期。
[24] 关于《易传》，我赞成“孔子作《易》（《易传》）”说。此事体大，兹不赘述。
[25] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第295页。
[26] 郭沫若：《孔墨的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第87页。
[27] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第9页。
[28] 冯友兰：《中国哲学史》（上册），上海：华东师范大学出版社，2000年，第60页。
[29] 贺麟：《儒家思想的新开展》（1941年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第9页。
[30] 李泽厚：《孔子再评价》，《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003年，第15、16页。
[31] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第131—135页。
[32] 冯友兰：《中国哲学史新编》第一册，北京：人民出版社，1982年第三版，第153页。
孔子世家范文第4篇
孔子是否对《周易》曾有精深研究？本来，这是没有什么疑问的。《史记·孔子世家》云：“孔子晚而喜《易》，……读《易》韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’”；《汉书·儒林传》称，孔子“盖晚而好《易》，读之，韦编三绝”；尤其是被公认的最可靠的孔子文献《论语》亦载：“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。’”（《述而》）但是，《论语》此处有异读。陆德明《经典释文·论语音义》说：“《鲁》读‘易’为‘亦’，今从《古》。”就是说，《鲁论语》此章原为：“加我数年，五十以学，亦可以无大过矣。”这样，此章就没有反映出孔子和《周易》的任何关系。各种对孔子与《周易》关系的怀疑由此而起，以至形成中国学术史上一个著名悬案。
我认为，既然这种异读现象是由不同的《论语》版本造成的，那么，解决问题的最根本、最可靠的途径，是考察《论语》的版本源流，搞清《鲁论》与《古论》之间的关系。按照笔者的考察，《鲁论》和《古论》属于同一来源而晚出，前者是由鲁人伏卿以后者为底本进行改编而成的。在改编过程中伏卿曾参考过《齐论》，后来张禹在对《鲁论》进行改编时也曾从《齐论》吸收了一些内容。
自景帝时发现《古论》至郑玄时代，已有三百年左右。在这漫长的流传过程中，《鲁论》一定会不少讹误，其所吸收《齐论》的部分，也一定会与原文有出入。在这种情况下，郑玄在编校《论语》时便自然地要参考《古论》和《齐论》以纠正《鲁论》的论误。据陆德明讲：“郑校周之本，以《齐》、《古》读，正凡五十事。”（《经典释文·论语音义》）但陆氏所引郑玄“《鲁》读”，皆曰“从《古》”，未有“从《齐》”者，这是因为《古论》毕竟是《鲁论》的祖本，而《齐论》只是当时《鲁论》的一个次要来源。
鉴于《鲁论》只是《古论》的改编本，当然《古论》更原始、更可靠。“加我数年”章的“《鲁》读‘易’为‘亦’”，只是《鲁论》在流传过程中出现的一个讹误，所以郑玄将其改正：“今从《古》”。至于后人对这个讹误大加发挥，甚至因此而怀疑孔子与《周易》的关系，实在是一个本可避免的误会。
《鲁论》将“易”写作“亦”，当系笔误。将读音相同或相近的字相互替代假借以至造成笔误，是中国早期手抄本的常见现象，如马王堆汉墓帛书常将“功”写作“攻”、“配”写作“肥”、“爻”写作“效”、“动”写作“童”等等。这种现象至迟在唐代还很普遍。如唐写本《论语》郑玄注《为政篇》将“问”写作“敏”、《八佾篇》将“臣”写作“辰”等等II。“易”、“亦”二字古音相近，正属于这种情况。
二、“加我数年”章的真正含义与孔子“学《易》”的时间
在肯定“从《古》”的前提下，如何理解《论语》“加我数年”章，又是一个聚讼纷纭的问题。这个问题非常重要，因为它直接关系到孔子开始学《易》时间的确定。
由于《史记》将《论语》此章编在孔子六十八岁返鲁以后，所以有些人认为此语是孔子在六十八岁返鲁以后说的，而孔子学《易》亦在他暮年返鲁以后。如果这样理解，则“六十八岁以后”、“数年”、“五十”三者之间相互抵牾。此章是由一个假设关系的复句构成的，“数年”和“五十”之间不可割裂，而无论怎样解释，“数年”、“五十”同“六十八岁以后”皆扯不到一起。所以，这种解释于理难通。
那么，应该如何看待《史记》对此章的编排呢？程树德说：“《世家》将《论语》随意编入，其先后不足为据。”III应该指出，《史记·孔子世家》并不是完全“将《论语》随意编入”。如：“明年，孔子自蔡如叶。叶公问政，孔子曰：‘政在来远附迩。’他日，叶公问孔子于子路，子路不对。孔子闻之，曰：‘由，尔何不对曰：其为人也，学道不倦，诲人不厌，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔？’”司马迁将《论语》的“叶公问政”一事（见《子路》，文有小异）和“叶公问孔子于子路”一事（见《述而》）放在孔子如叶之后，应该说是有根据的。但是，孔子返鲁之后的那一大段文字，即自“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺”到“牢曰：‘子云：吾不试，故艺’”，应如程氏所言，“其先后不足为据”，因为孔子的这些言行已很难或不必确考时间。如：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人”、“鱼馁、肉败、割不正，不食；席不正，不坐；食于有丧者之侧，未尝饱也”等等，皆不应仅理解为六十八岁以后的事迹或行为特点。“假我数年”之语正记在这一部分，故亦不必拘泥于六十八岁以后这段时间。
与上述观点相近，朱熹《论语集注》认为此章乃孔子近七十岁时所说：“刘聘君见刘忠定公，自言尝读他《论》，‘加’作‘假’，‘五十’作‘卒’。盖‘加’、‘假’声相近而误读，‘卒’与‘五十’字相似而误分也。愚按此章《史记》作‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’，‘加’正作‘假’，而无‘五十’字。盖是时孔子年已几七十，‘五十’字误无疑也。”对此，后人多有批评。如陈天实《四书辨疑》说：“以‘五十’为‘卒’，‘卒以学《易》’，不成文理。”叶适《论语足徵记》说：“信北宋之异本，而改自唐以前之古经，所谓郢书燕说矣。”程树德《论语集释》说：“《论语》除《鲁论》、《齐论》、《古论》三家之外，并无别本，安得复有异字为刘元城所见者？好改经传，此宋儒通病，不可为训。”今案：三《论》外虽有他《论》，但东汉以后已渐湮没，宋人更无称者，故刘元城之读他《论》，的确可疑。
据程树德《论语集释》考察，擅改经传之举，“除朱子改‘五十’作‘卒’之外，尚有数说。一，《群经平议》‘五十’疑‘吾’字之误。盖吾字漫漶，仅存其上半，则成五字，后人乃又加十字以补之耳。二，《十一经问对》有先儒以‘五十’字误，欲从《史记》九十以学《易》之语，改‘五十’为‘九十’者。”三，惠栋《论语古义》据王肃《诗传》云：古五字如七，改‘五十’为‘七十’者。”对此，程氏统而评之曰：“之数说者，虽皆有一得之长，而仍不免窜乱经文之病。”
不过，更多的学者认为此章是孔子在五十岁之前说的。郑玄《论语注》曰：“加我数年，年至五十以学此《易》，其义理可无大过。孔子时年四十五六，好《易》，玩读不敢懈倦，汲汲然，自恐不能究其意，故云然也。”IV皇侃《论语义疏》曰：“当孔子尔时年已四十五六，故云‘加我数年，五十而学《易》’也。所以必五十而学《易》者，人年五十，是知命之年也。《易》有大演之数五十，是究理尽命之书，故五十而学《易》也。”邢×《论语正义》曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽性以至于命，吉凶悔吝豫以告人，使人从吉不从凶。故孔子言已四十七学《易》，可以无过矣。”刘宝楠《论语正义》曰：“夫子五十前得《易》，冀以五十时学之，明《易》广大悉备，未可遽学之也。”宦懋庸《论语稽》曰：“此孔子四十二岁以后，自齐返鲁，退修《诗》《书》《礼》《乐》时语也，盖 《诗》《书》《礼》《乐》之修，非数年之功不可。因《诗》《书》《礼》《乐》而思及《易》，情之常也；方修《诗》《书》《礼》《乐》而未暇及《易》，理之常也。”
这种看法的最大问题是：在孔子未学《易》之前，如何能知道学《易》后可无大过？如已知道学《易》后可无大过，为何不马上学习，而要等数年后即五十岁时再学？刘氏以为“明《易》广大悉备，未可遽学也”，实于理难通。
何晏《论语集解》则对孔子何时出此言的问题闪烁其辞：“《易》穷理尽性以至于命。年五十而知天命，以知天命之年读至命之书，故可以无大过矣。”这种解释，令人难究其真，以至招后人之讥：“此言甚为胶固。‘五十而知天命’乃孔子七十后追述之辞，‘穷理尽性以至于命’亦晚年赞《易》之辞。未至五十，焉知是年知命？又焉知他年赞《易》有‘至命’之言耶？”（叶适：《论语足徵记》）
此外，程树德《论语集释》尚列“别解”数条。如孙淮海《近语》：“非以五十之年学《易》，是以五十之理数学《易》也。大衍之数五十，河图中之所虚也。惟五与十，参天两地而倚数，合参与两成五，衍之成十。五者，十其五；十者，五其十。参伍错综而《易》之理数尽于此矣。”龚元×《十三经客难》：“先儒句读未明，当‘五’一读，‘十’一读，言或五或十，所以加年也。”如此等等，皆曲为之解，尤不足信。
总之，“加我数年”章乃至今仍没有一种令人满意的解释。
我的意见是：此章乃孔子在五十六七岁到六十岁之间说的，而孔子开始“学《易》”亦大约在此时。
首先，“加我数年”之“加”字值得进一步推敲。刘宝楠《论语正义》云：
《孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’”彼文作“假”。《风俗通议·穷通卷》引《论语》亦作“假”。《春秋》桓元年“郑伯以璧假许田”，《史记·十二诸侯年表》作“以璧加鲁易许田”，是“加”、“假”通也。
何谓“假”？借也。然而，人之天年有定数，安能相借？所以，“加我数年”必为不可能实现的假设。如果孔子在五十岁以前出此语，其前提必须是他意识到自己天年已终。否则，享其天年，便可至五十。何须“假年”？如果孔子是在七十三岁去世之前出此语，他一定会说“加我数年，八十以学《易》”，这又和“五十”毫不相干。其实，既然是“假年”，则所假之年既可往未来方向推，也可往过去方向推。此处正属后一种情况，意思相当于我们现在所说的“如果我再年轻几岁”。因此，此语一定是孔子在五十几岁之后、六十岁之前说的。
其次，何晏等人认为孔子“五十而知天命”和“学《易》”有关，是非常正确的。由于有“加我数年”之语，所以“五十以学《易》”之“五十”即具体指五十岁。但“五十而知天命”的“五十”不同，乃以“五十”概指五十岁至六十岁之间（孔子同时说的“三十而立，四十而不惑，”“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”，皆当作如是观）。孔子在逝世之前总结他的一生时，认为五十岁至六十岁之间他最大的发展是通过“学《易》”而“知天命”。也就是说，他在此期间发“加我数年”之语是完全合乎逻辑的。
再次，“大过”二字为我们提供了重要的线索。过去，由于在一般人眼里象孔子这样的圣人不应该有“大过”，所以人们都认为“大过”为虚指。这是由过分迷信圣人所致。我认为，此语由孔子总结五十岁以后几年来的经验教训所发，故“大过”当为实指。
在孔子眼里，其“大过”是什么呢？他五十岁以后至五十四岁离开鲁国之前曾任中都宰，政绩卓著，不断升迁，以至“由大司寇行摄相事”、“与闻国政”，自然不可谓之“大过”。堕三都之事虽然最终失败，但这是“忠君尊王”之举，在孔子看来亦不可谓之“大过”。所以，孔子的“大过”当指五十四岁以后周游列国一事。孔子是为了实现其政治理想而离开鲁国的。但在周游列国期间，到处碰壁，没有一位诸侯真心任用他，政治抱负一直得不到施展。时人讥之“累累若丧家之狗”，孔子亦自嘲：“谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史记·孔子世家》）在整整十四年的大好时光里，可以说没有什么值得称道的政绩。这不可不谓之“大过”。
对此，孔子早有觉察。据《史记·孔子世家》记载，在鲁哀公三年，也就是孔子六十岁的时候，鲁国季康子代立，欲召孔子回国，但被公之鱼劝阻，于是改召随孔子周游列国的冉求。“冉求将行，孔子曰：‘鲁人召求，非小用之，将大用之也。’是日，孔子曰：‘归乎归乎！吾党之小子狂简，斐然成章，吾不知所以裁之。’子赣知孔子思归，送冉求，因诫之曰：‘即用，以孔子为招’云。”渴望返鲁，结束“累累若丧家之狗”的生涯，说明孔子六十岁之前通过“学《易》”和反省几年来的经历，已经认识到按照“天命”（客观规律）和政治现实，他的政治理想不可能在当时的列国间实现，他的使命是回到鲁国从事文献整理和教育事业，将自己的思想传授给后人。也就是说，当时他认识到周游列国已铸成“大过”，故发出了“归乎归乎”的悲叹。
既然如此，孔子为什么不及早返鲁，而又继续在列国之间奔波达七八年之久呢？一方面，从上述太史公的记载看，当时的鲁国政局不允许他回去；另一方面，用孔子自己的话来说，即“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）用时人的话来说，即“知其不可而为之”（《论语·宪问》）。所以，一直到孔子六十八岁时，季康子才在冉求的劝说下“以币迎孔子，孔子返鲁。”（《史记·孔子世家》）
照理说，孔子在游历的最初几年尚满怀希望，不可能认识到自己的“大过”。因此，孔子发“加我数年”之语当在五十六七至六十岁之间，此时孔子已经学《易》。
以上主要是从《论语》本身来看孔子学《易》的时间。如果进一步考察其他文献，亦可得出孔子周游列国期间学《易》的结论。
其一，据《史记·孔子世家》载，周游列国期间，孔子没有停止讲诵和研究六艺的活动：“孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下”；“不得行，绝粮。从者病，莫能兴。孔子讲诵弦歌不衰。”
其二，《说苑·杂言》载：
孔子遭陈、蔡之境，绝粮，弟子皆有饥色，孔子歌两柱之间。……孔子曰：“……夫陈、蔡之间，丘之幸也，二三子从丘者，皆幸人也。吾闻人君不困不成王，列士不困不成行。昔者汤困于吕，文王困于 里，秦穆公困于 ，齐桓困于长勺，勾践困于会稽，晋文困于骊氏。夫困之为道，从寒之暖，暖之及寒也。唯贤者独知而难言之也。《易》曰：‘困，亨贞。大人吉，无咎。’有言不信，圣人所与人难言信也。”
陈蔡之困，事在哀公四年，孔子六十一岁时。孔子现身说法，借自己的处境阐发《周易》的哲理，说明他在此之前已经研究《周易》了。
其三，帛书《要》载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这个“行”字提供了最可靠的证据。《史记》“韦编三绝”一语证明 孔子所读的《周易》为竹简，携带极为不便，而孔子六十八岁返鲁后就没再出远门，完全没有必要将《周易》放在行囊中。所以，“行则在囊”之“行”，只能理解为周游列国之行。如此看来，“韦编三绝”和旅途颠簸也不无关系。
其四，《要》紧接在这段文字之后便记载了孔子与子贡关于《周易》的对话，而据《史记》记载，孔子周游列国时子贡正相伴随，所以他们的对话当发生在这个时期。从对话内容看，当时孔子已形成关于《周易》的独到见解，这当然是学《易》所得。
值得一提的是，“学《易》”之“学”不应理解为一般的学习，而应理解为研究、探索。宦懋庸《论语稽》说：“自人言之则曰修，自夫子自言则谦之曰学也。”（程树德《论语集释》引）此语甚当。
总之，确如《论语》、《史记》、《汉书》、《要》等文献所言，“孔子晚而喜《易》”，时间在他五十六七岁前后。
三、孔子“学《易》”的过程与原因
孔子是如何学《易》的？他为什么到了晚年才“学《易》”、“喜《易》”呢？对此不但我们今人难以理解，就连孔子的高足子贡也深感迷惑。帛书《要》中孔子和子贡的对话所讨论的正是这个问题：
夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。子赣曰：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁。’赐以此为然矣。以此言取之，赐缗行之为也。夫子何以老而好之乎？”夫子曰：“君子言以矩方也。前（剪）羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧也，察其要者，不×（诡）其德。尚书多勿矣，《周易》未失也，且又（有）古之遗言焉。予非安其用也”……“赐闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣。’夫子今不安其用而乐其辞，则是用倚（奇）於人也，而可乎？”子曰：“校（谬）哉，赐！吾告女（汝）。《易》之道……故《易》刚者使知瞿（惧），柔者使知刚，愚人为而不忘（妄），×（渐）人为而去诈。文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟（避）咎，然后《易》始兴也。予乐其知……”子赣曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“吾百占而七十当，唯周粱（梁）山之占也，亦必从其多者而已矣。”子曰：“《易》，我后其祝卜矣，我观德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为巫，数而不达于德，则其为史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”
从这段文献可以得出以下几点认识：
第一，子学《易》之前只把《周易》看作占筮之书，并且他不主张占筮。针对“夫子老而好《易》”的情况，子贡批评道：“夫子它日教此弟子曰：‘德行亡者，神灵之趋，知谋远者，卜筮之繁。’……夫子何以老而好之乎？”这说明子贡和“它日”的孔子都仅仅把《周易》看作卜筮之书。“它日”当然指孔子学《易》之前。在当时的孔子看来，没有德行的人才趋向神灵的保佑，缺乏智谋的人才去频繁地占筮。子贡在“闻诸夫子曰：‘孙（逊）正而行义，则人不惑矣’”之后说：“夫子今不安其用而乐其辞……”，这个“今”字说明“逊（逊）正而行义，则人不惑矣”也是孔子的“它日”之教。就是说，只要“孙（逊）正而行义”，人们就不会感到疑惑，因而就没有必要进行占筮了。
第二，孔子曾一度热衷于占筮，并且非常频繁。这从“吾百占而七十当”一语可以看得很清楚。不主张占筮的孔子为什么一下子变得笃信占筮了呢？我认为这和孔子周游列国期间诸事不顺有关。由于当时政治形势异常复杂，就连足智多谋的孔子也显得力不从心了，所以到处碰壁。在这种情况下，孔子不得已搬起了《周易》，试图通过占筮来决定未来的吉凶祸福，所谓“急来抱佛脚”。这正应了“知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教。
第三，频繁地占筮，很自然地使孔子对《周易》的文字细加玩味，以至于“不安其用而乐其辞。”他如此喜爱《周易》的文辞，甚至连其占筮之用都忘记了。在这个过程中，孔子形成了对《周易》的全新认识。他发现，《周易》有“古之遗言焉”。此“古之遗言”，当指文王遗教。因为在孔子看来，“文王仁，不得其志以成其虑。纣乃无道，文王作。讳而辟咎，然后《易》始兴也。”这和孔子“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）之叹，若合符节。在这“古之遗言”里，孔子发现了《周易》所蕴含的深刻哲理：“故《易》刚者使知瞿，柔者使之刚；愚人为而不忘，×人为而去诈。”这也就是孔子所谓的《周易》之“德义”。
第四，孔子发现《周易》的“德义”以后，当然把“德义”放在首要的位置：“我观其德义耳也。”尽管如此，他并不因此而否定占筮，只是把占筮放在次要的地位，即“我后其祝卜矣”。从而，孔子将《周易》的内容分为三个层次：“赞”、“数”、“德”。三者的关系如何呢？孔子认为：“幽赞而达乎数，明数而达乎德，又仁〔守〕者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，×之而未也，好之而非也。”“德”是最高层次，是《周易》本质的体现。如果没有达到这个层次，则为“史巫之筮”，皆未得《周易》之真谛。
第五，孔子学《易》后，虽然不否定占筮，但也不主张占筮，强调以德行仁义来求福求吉，而占筮只是最后的选择：“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎。”这和“德行亡者，神灵之趋；知谋远者，卜筮之繁”的“它日”之教是完全一致的。也就是说，在这一点上，孔子学《易》之前和学《易》之后是一以贯之的。其实，在孔子看来，没有德行的人，神灵也不会去帮助他，所以这种人也不必占筮：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣。’”（《论语·子路》）
由于孔子晚年特别喜好《周易》以至达到着迷的程度，所以他留下了大量关于《周易》的言论，其中的一部分一直保存到现在。它们和其他西汉以前古书中连续记载的有关孔子的文献一样，并非假托，当为《论语》类文献。鲜为人知的是，孔子晚年（很可能在六十八岁返鲁之后）曾对成于他之前的几种《周易》文献进行过系统整理和研究，并为之作序。
注释：
I 本文原刊于《孔子研究》1997年第2期。
II 见王素编著：《唐写本论语郑氏注及其研究》，文物出版社1991年版。
孔子世家范文第5篇
关键词：孔子;音乐伦理;政治理想;礼教
孔子一生乐于学习，多才多艺。在音乐方面，不仅会击馨、鼓瑟，还会弹琴、唱歌和作曲，对音乐的学习和感悟一生都处在痴迷当中。《史记·孔子世家》说:“孔子适齐，……与齐太师语乐，闻《韶》音，学之，三月不知肉味。”在学习音乐技艺的同时，孔子更多地追求音乐的内在“美”与“善”，把对音乐的体悟和尊祟融人儒家思想，融人一生的教育事业，融人对“仁”的修炼、传播，对“礼”与“和”的坚守、弘扬，形成了以“善”修身、辅助礼制规范、协调社会伦理关系乃至帮助治理国家的音乐伦理思想。这种音乐伦理思想之所以能够形成浸润了中国独特的传统文化，有着诸多必然性，是多方面原因共同发力的结果。
一、音乐的“君子之气”使然
对于什么是音乐，儒家经典《礼记》中《乐记》有载，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变;变成方，谓之音;比音而乐之，及干戚羽旎，谓之乐。”这大概是最早对音乐进行的客观解释，意思是说，音乐是人的情感对客观事物触发后的表现，是人内心活动的体现。把音乐分为声、音、乐三个层次，认为:“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。惟君子为能知乐。”孺家认为只有君子才是能够真正欣赏音乐的人。换言之，正是因为君子具备了与音乐相通的特质，具备了“君子之气”，才能够领悟到“通伦理”的“乐”的内涵。这与孔子的音乐伦理思想是极其吻合的。孔子一生的教育生涯中，要求学生要修身养性，修仁修善，培养君子风度，在这一过程中又常以音乐为教育内容，认为音乐是士君子的必备修养。孔子通过自身对音乐技巧的学习，对音乐内涵的把握，以及对音乐之所以产生的思考发现，音乐之所以具备伦理价值，其首要原因在于音乐自身具备了“通伦理”的君子之气。
孔子世家范文第6篇
司马迁留给我们的精神财富太多太多，那是一份份多么厚重而珍贵的馈赠啊！
梳理了一个民族
几千年的记忆
好一部《史记》，几十万字的煌煌巨著。
此前有孔子的《春秋》，叙事太简略。
此前有左丘明的《左氏春秋传》《国语》，可春秋之后数百年的历史没有下文。
此前有《战国策》，毕竟只是战国谋臣策士纵横捭阖的记录，被遗忘的人与事太多太多。
此前有《楚汉春秋》，也可叹只是断代的历史。
谁来梳理一个民族几千年的集体记忆？这是一个多么巨大的系统工程。历史选择了司马迁，司马迁也勇敢地担负起了这份重任！
司马迁的父亲司马谈任汉武帝的太史令，掌管天文历算和国家的典籍图书。司马谈临终时嘱托司马迁：“从鲁哀公十四年获麟以来四百多年，诸侯互相兼并，战事不休，历史记载无人过问。现在汉朝兴起，天下统一，明主贤君忠臣死义之士辈出，我做太史而不予记载，断绝了天下的历史文献，我很惶恐不安，你多加考虑吧！”司马迁含泪答应了。
就像种子无法选择它出生的土壤一样，司马迁无法选择自己的出身与家庭。司马迁出身于世袭的史官家庭，而且他的父亲又恰恰是这样一位有着强烈的人生使命感的史官。说是历史的巧合也好，说是天下一统的社会赐与司马迁的机遇也好，总之历史选择了司马迁，选择了由他来梳理一个民族几千年的记忆。
司马迁世袭继任太史令后，撰写《史记》便成了他一生的使命。
从传说中的轩辕黄帝开笔写来，直至汉武帝，十二本纪写成了。
《三代年表》《十二诸侯年表》《六国年表》《秦楚之际月表》《汉兴以来诸侯年表》直至《汉兴以来将相名臣年表》写成了，几千年历史脉胳清晰了。
《礼书》《乐书》《律书》《历书》《天官书》《封禅书》《河渠书》《平准书》等八书写成了，天文、地理、历法、水利、经济、祭祀、封禅的全貌展现出来了。
《吴太伯世家》《陈涉世家》《留侯世家》等三十篇世家写成了，贵族侯王的历史有了交待了。
《伯夷列传》《管晏列传》等七十篇列传，更是太史公的呕心沥血之作。
几十万字，几千年的通史，一个人完成！
纪传兼书表的体例，史无前例，开后代几十部正史的先河！
这就是一位杰出的史学家的贡献。
思想的力量比
刀枪更强大
命运之神向司马迁提出了一个命题――思想与刀枪相比，谁更强大？司马迁用四十万字的《史记》作了回答――思想比刀枪更强大。
公元前99年，司马迁正踌躇满志，以巨大的热情投入《史记》的创作之中。天有不测风云，厄运降临在他的身上。一代名将李广的孙子李陵作为副帅抗击匈奴，兵败被俘。消息传来，朝廷震惊。汉武帝召集文武百官讨论李陵事件，大臣们见皇帝一脸怒容，一个个噤若寒蝉；汉武帝点名让司马迁发表看法。司马迁“竹筒倒豆子”，直率地说出了自己的看法。他认为，李陵出身将门，一向不贪图功名富贵，能与士卒同甘共苦，此战以五千兵马，深入匈奴王庭，击杀匈奴近万人，使得匈奴单于率倾国之兵十余万人围攻李陵，李陵浴血奋战兵败被俘。司马迁进而认为，李陵投降，实有功于朝廷。一是出于无奈，二是想等待时机报答汉朝。汉武帝听后，雷霆震怒，认为司马迁是在为李陵游说，并借此打击此次征讨匈奴的主帅李广利。李广利非常人可比，恰恰是武帝的宠妃李夫人的长兄。汉武帝此次任命李广利为主帅，目的就是希望他能立下卫青、霍去病那样的赫赫战功，在朝廷赢得政治资本。李陵降虏，本来就是国耻，司马迁为李陵辩白，无形中又触及了汉武帝的隐衷，汉武帝一怒之下，便将司马迁交付廷尉治罪。
按汉代法律，免罪有两种方式：一是祖先或自己立下大功，享有君王赐与的豁免罪行的丹书铁卷；二是以巨额的财产赎罪。司马迁的父亲只是一介太史令，后来司马迁自己也清醒地认识到，在君王眼中，太史令与戏子、妓的地位并无多大区别，此话虽然不无偏激，但的确也是事实，第一条自救的路司马迁是没有的。可叹的是司马迁身为太史令，也无足够的家产来赎罪；亲朋好友虽没有落井下石，却无一人伸出援救之手，世态炎凉人情冷暖就是如此。最终，司马迁被定罪，接受宫刑。
一个人不可能不受当时观念的影响。按儒家观点来看，“身体发肤皆受之于父母”，身体受辱致残就是对祖宗的莫大羞辱，更何况是被施以肉刑中的极刑――被割去生殖器，这是天大的不孝啊！司马迁想到了孔子看见卫灵公与太监雍渠同乘一辆车就离开卫国的故事，也想起了商鞅因为借助于太监的引见得以侧身朝廷被人羞辱的史实。虽然出狱后汉武帝将他升为中书令，执掌皇帝的诏令文书，但这个官职向来是由太监担任的，这无疑是将司马迁当作太监来使唤――有着强烈的自尊心的司马迁怎能接受这一事实？
是忍辱活下去，还是自己结束生命？司马迁面临着选择。
经过无数个不眠之夜的思量，司马迁做出了抉择：活下去。因为《史记》等待他续写完毕。
司马迁自有他的解释，他说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”如果就这样一死了之，与蝼蚁无二。再说孝有大小之分，“扬名于后世，以显父母，此孝之大者”，这是司马迁父亲的临终嘱托，言犹在耳。身体受辱是不孝，如果修成《史记》，了却先父的遗愿，司马氏家族得以彪炳史册，不正是尽了大孝吗？这样赴死，不就死得比泰山还重吗？
司马迁还从历代圣贤那里找到了慰藉，“文王拘，而演《周易》；仲尼厄，而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底贤圣发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事，思来者。”司马迁坚信借助《史记》，一定能尽到“究天人之际，通古今之变”的历史使命，进而“成一家之言”，为自己在史册上赢得不朽的地位。
汉武帝的刑具伤害了司马迁的身体，但没有使司马迁高贵的头颅低下。
孔子世家范文第7篇
春秋时期的书，主要是以竹子为一根竹简上写字，多则几十个字，少则八九个字。一部书要用许多竹简，通过牢固的绳子之类的东西按次序编连起来才最后成书，便于阅读。通常，用丝线编连的叫“丝编”，用麻绳编连的叫“绳编”，用熟牛皮绳编连的叫“韦编”，其中为熟牛皮绳最为结实。像《周易》这样厚重的书，当然是由许许多多竹简通过熟牛皮绳编连起来的。
孔子“晚年喜易”，花了很大的精力，反反复复把《周易》全部读了许多遍，又附注了许多内容，不知翻开来又卷回去地阅读了多少遍。通常认为，孔子这样读来读去，把串连竹简的牛皮带子也给磨断了几次，不得不多次换上新的再使用。以此比喻读书勤奋用功。
即使读书读到了这样的地步，孔子还说：“假如让我多活几年，我就可以完全掌握《周易》的文与质了。”
孔子世家范文第8篇
何新在《思考――我的哲学与宗教观》一书中谈到孔子时有这样一段话：孔子之所以伟大，并非由于他自己的著述。但是，孔子生当春秋战国之际，礼崩乐怀，经济、政治、社会正在发生激烈变迁，导致华夏上古以来流传有序的宗教、文物、典章、制度即，在社会动乱和战乱中，面临崩溃和毁灭。而孔子则是自觉和自为地承担起继承和挽救这一伟大文化传统的使命。所谓自觉，是因为没有人让他去担当这一使命。孔子本来是没落贵族家庭的后裔，受过良好的传统教育，他本人更是好学不倦。他生活中本来可以有别的选择，例如担任公卿而身泰名遂，寻求世俗的荣显。但是为了他所选择的文化责任，他宁肯放弃这一切。商周时代，学术本来是国家及贵族的专利。但是经历东周的变乱，春秋的战乱，官学废弛，典章毁坏，图书流散。孔子自觉地担当起挽救学术传统的工作……。
徐克谦在《略论孔子的文化生存与承传意识》一书中，对《论语・子罕》载孔子被困于匡地，作过这样的解读：二千五百多年前，孔子与几个弟子在周游列国的途中被困于匡地，生命安全遇到严重威协。就在这种情况下，孔子说出了上面这段震人心魄的话。丝毫不见面临危难的惶恐焦虑，有的却是乐天知命的从容自信。他坚信“天之未丧斯文”，个人的生死已与“斯文”的存亡紧密相连，文化生存的悲情已与个体生命的感受合而为一，维持和延续“斯文”，已成为他生命价值的全部。……孔子所要承传的“斯文”，并非就是几本古代典籍和几种古代礼仪器物，而是超越文献器物层面的、体现于诗书礼乐等文化载体中的内在文化意义和文化精神。
钱穆这样的评价孔子：（孔子）为中国历史上第一大圣人。在孔子以前，中国历史文化当巳有两千五百年以上之积累，而孔子集其大成。在孔子以后，中国历史文化又复有两千五百年以上之演进，而孔子开其新统。在此五千多年，中国历史进程之指示，中国文化理想之建立，具有最深影响最大贡献者，殆无人堪与孔子相比伦。
三位学者以浓重的笔墨，所刻画的孔子不仅是一个旧思想的代表，更是赋予孔子作为一个文化符号的高大形象。借用这些名家的观点，有利于学生进一步丰富对孔子的认知，进而认同孔子的人生理想，并有可能对孔子历史使命感产生油然敬佩之情，感知孔子无愧于伟人的人格魅力。在台湾国学大师傅佩荣看到的孔子：“夏天读庄子，让人通体舒畅；秋天看老子，品万物枯荣；冬天读孟子，养浩然正气；春天读孔子，人生充满希望。”孔子的充满希望的一生不正是他积极追求自身文化价值的真实写照吗？
有了这一定位，很多问题就展开了，如“为什么说孔子的一生是追求礼乐的一生？”“孔子为什么要献身于传承礼乐文化？”“他完成了这一事业吗？”“从对礼乐的文化意义的传承到追求礼乐的现实政治实践，孔子有没有经历人生的磨难？”等等。从这些角度寻找资源完成整合，不就能给学生一个孔子形象的丰富认识了吗？
孔子的一生活动看，经历了从少年学“礼”、中年授礼、五十而仕，最后晚年整礼的人生轨迹，构成孔子一生的这些活动无不围绕礼乐的传承而展开，在此便可理解为什么说“孔子的一生是最求礼乐的一生”。至于孔子为什么要献身传承礼乐文化，可从个人的价值取向，客观的有利条件，现实社会的诉求等等角度分析基础上进行理解。这里，教学用书有较多资料，如提到《史记・孔子世家》：孔子出生于鲁国没落贵族家庭，三岁丧父，十七岁丧母。“吾少也贱，故多能鄙事”。孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。这些成长经历的相关资料，某种程度上有利于学生理解孔子个性中的价值取向。又如《史记・孔子世家》：闻《绍》音，学之，三月不知肉味，齐人称之。另据《左传》：昭公十七年秋，郯子来朝，公与之宴。……仲尼闻之，见于郯子而学之。既而告人曰：“吾闻之：‘天子失官，学在四夷’，犹信。”（天子丧失了自己的职守，官守的学术散落到东夷、西戎、南蛮、北狄所处之地）据《易经》：仲尼有言：“礼失而求诸野。”据《史记・仲尼弟子列传》：孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。再据《中国史纲》：前540年，晋韩宣子来聘，看到鲁太史所藏的典籍，便说：“周礼尽在鲁矣！”这些青年时代的求学经历，有助于学生得出一个遍访各地，好古敏求，刻苦自学的孔子形象，理解孔子献身礼乐的主观努力和客观学术条件和社会条件。