庄子名言
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庄子名言范文第1篇
《老子》和《庄子》通过对名言表达能力的怀疑，提出了道不可言说的主张，从而赋予道不可认知的神秘色彩。然而，通过对《老子》和《庄子》中道与名言论证过程的重建，就可以揭示道的形而上学性以及道与名言关系所蕴含的两个内在区别：一个是重视综合和体悟的认知方式与重视分析和论证的认知方式之间的区别；另一个是依赖于经验且可以验证的知识与不可确证的形而上学之间的区别。
关键词： 道；名言；论证；形而上学
中图分类号： B223 文献标识码： A 文章编号： 1004-7387（2013）02-0112-05
在中国哲学中，“名言”是与“名实”、“名辩”相联系的一个概念，三者同属认识论。对应西方认识论，名言可以被近似地当作描述人们经验、思想和信念主张的命题或命题集合。在先秦哲学中，关于“认识是否可能”的问题分为两个部分：第一，一般经验知识是否可能？第二，对“道”或“真知”的认识是否可能？对于前者，儒家和墨家持肯定态度。如孔子、荀子和墨子都讲正名。道家虽对此没有专门论述，但也没有否认日常经验知识的获得。而“道”或“真知”是否可以用名言来把握就成为中国古代哲学中的一个大争点。[1] 各家或多或少都有所涉及，并给予不同回答。儒家和墨家持积极态度，特别是荀子。他不仅认为道可以把握，而且指出认识道需要通过“虚壹而静”的途径。《荀子·解蔽》中说：
“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。”“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。”
《易传》虽然认为名言不能把握“天道”，但是通过“圣人立象、设卦、系辞”就可以直观“天道”，因此，也可以说是一种“天道”可知论。与此相对，《老子》和《庄子》认为道不能用名言把握，因此是不可认识的。这一观点及其论证在哲学史上极为重要，为此后在哲学、文学以及绘画领域开展的言意之辩开启了帷幕并确定了基调。为了分析其论证的可靠性和揭示其结论的内在特点，本文依次重建了《老子》、《庄子》中“道”与“名言”关系的论证过程。
一、《老子》中“道”与“名言”
论证过程的重建
《老子》中表明“道”不可言说最直接的表述就是“道可道，非常道。名可名，非常名”。其中，第一和第三个道、名都是《老子》的专有名词，用来指称和命名最根本的、不可认知的那个东西，而第二个道和名作为动词，有言说、表达之意。由于作为专有名词的道和名指称同一个东西，且“道可道，非常道”与“名可名，非常名”结构相同，因此，笔者只对前者做论证分析。
（一）两个前提的推导
“道可道，非常道”作为结论，应该是从前提按照逻辑规则推演出来的。现在我们来重建论证的前提和过程。首先，把“道可道，非常道”翻译为日常语句就是“道是不能言说（认识）的”。把这个命题进行还原就形成完整的语句：人不能认识道。而要做出这个判断就必然涉及两个认知环节：一是人的认识能力，二是作为认识对象的道。把“道是不能认识的”这个命题作为结论，在前面两个认知环节的维度上，推论的前提有且只有两种可能：
§1人没有认识能力并且如果人没有认识能力，那么人就不能认识道。
§2人有认识能力并且如果人有认识能力，那么人就不能认识道。
用K表示知识；a代表任何具有健全认识能力的人；p表示命题：人没有认识能力；q表示命题：人不能认识道。那么上述两类前提可以形式化为：
§1′： Kap∧（KapKaq） §2′： 瘙 綈 《Kap∧（ 瘙 綈 KapKaq）
由此可见，在逻辑语法层面，前面两类前提都能有效地推出结论“人不能认识道”。但为了确证这个结论是否可靠还应该对两类前提进行逻辑语义分析。下面笔者依次分析这两类前提为真会产生什么样的认识结果。
（二）第一类前提的分析
第一类前提是由“并且”作为联结词形成的合取命题。如果这个合取命题为真，就要求两个合取支命题同真。首先看第一个支命题“人没有认识能力”。如果这个命题为真，则必然导致悖论，即必须肯定它为假。具体来说，如果“人没有认识能力”为真，那么，这个真命题本身就不会形成，或者说，我们至少具有“‘人没有认识能力’为真”这一知识。如此一来，就必须接受人有认识能力这个现实。既然如此，“人有认识能力”就为真，而第一类前提也就转变为第二类前提。
另一个合取支命题“如果人没有认识能力，那么人就不能认识道”是逻辑蕴涵式。从命题表达的意义本身来看，如果人没有认识能力，显然就会得出人不能认识道。前面已经证明“人没有认识能力”为假，也就是说，第二个支命题的前件为假。在逻辑语法层面，前件假，不管后件是真是假，逻辑蕴含式恒真，或者说，从“人没有认识能力”为假并不能推出“人不能认识道”的具体真值。但在二值逻辑系统中，其真值只能有两种可能：要么为真，要么为假。在逻辑语义层面，由于“人有认识能力”为真，第二个支命题就有且只有两种可能情况，具体表述为：
§1.1如果人有认识能力，那么人就能认识道。
§1.2如果人有认识能力，那么人不能认识道。
第一种可能情况属于强的可知论，这与《老子》和《庄子》中道的不可知论不相符，故不作具体分析。而第二种可能情形与第二类前提的第二个支命题相同，因此在分析第二类前提时再作说明。
（三）第二类前提的分析
第二类前提的第一个合取支命题是“人有认识能力”。从常识的维度看，其合理性显而易见。但要对其进行逻辑辩护就应从两个方面展开：第一，从认识结果分析。尽管有极少数怀疑论者否认人有认识能力，但在现实生活中没有人会否认我们具有知识，至少在常识层面。同时，自然科学的发展为人类具有认识能力提供了强有力的辩护。第二，从论证系统的外部进行反证。中西方哲学都有对认识论进行反思与怀疑的内容，相比之下，西方哲学更是形成了自古希腊延续到现在的怀疑论传统。其中，笛卡尔对外在世界与休谟对经验知识的怀疑成为近代以来西方认识论必须要解答的难题。但反过来看，这种反思和怀疑之所以可能，就是因为人有认识能力。如果人没有认识能力，就没有正常的思维和语言表达能力，更谈不上对自身的反思与怀疑。换句话说，反思与怀疑都要立足于一定的认识能力和知识之上。由此可知，“人有认识能力”为真。
现在来看另一个合取支命题“如果人有认识能力，那么人不能认识道”的逻辑语义。直观来看，这一命题表明人有认识能力但又不能认识道，或者说，道在人的认识能力之外。从逻辑可能性来讲，外在于认识能力的道，其意义一般有两种可能：一是，“道”为笛卡尔、洛克和休谟等人所说的外在世界。按照笛卡尔的论证来说就是：因为你不知道你没有做梦，所以你就不知道任何关于你没有做梦的证据。也就是说我的认识都在我的意识之内，对外在世界的认识也是在我的意识中形成的，没有超出意识范围的认识。即使我的认识是由邪恶精灵所控制，我们也无法知道。[2] 对外在世界，康德也认为由于我们没有关于它的经验材料，所以不能形成关于它的知识，如果试图把世界作为认识对象，就会导致二律背反。二是，道为大全。它类似于黑格尔哲学中的绝对理念，但又不是纯精神性的。它是人们思辨的设定，但又不是完全脱离我们的所有经验知识。那么，《老子》和《庄子》中的道是哪一种层面的道呢？为了回答这个问题就需要对道的文本意义做一番考察。
（四）《老子》中的道
《老子》中论及道的地方有73处之多。尽管道不可言说，但我们还是可以近似地描述道。比如，“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）这是说有一个东西在万物生成之前就存在，并且是万物产生的根源，人们不知道它的名称，姑且以“道”或“大”来命名和指称。同时它又具有以下特点：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《老子·十四章》）“淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。”（《老子·三十五章》）
可见，《老子》中 “道”的所指对象不是具有确定属性的具体事物，而是本身模糊并变动不居的“有”；同时，这个“有”无法用名言从正面直接把握，只能用否定或负的方法进行描述，如通过“不是什么”来衬托“它是什么”。作为“有”的名称，“道”不是对“有”的反映和描述，而是对“有”的命名。可见，“道”与“有”一样，都是古人对宇宙万物根源终极追问的产物。
一般来说，早期的哲人喜欢追问宇宙万物的根源和本质，尽管思考的方法和结果各不相同。比如，早期的中国哲人喜欢思考万物产生于什么？在得知“万物生于有”之后会继续追问“有”又是怎么产生的？“有生于无”。那么，“无”是什么？假如“无”具有某种确定的属性，又会问“无”是由什么产生的？如果“无”的确是个“什么”，那么，这样的追问还会继续下去，以至无穷。无穷追问是怀疑论者否认知识可能的一个有力证据，但无穷追问又不符合我们的认识事实，因此，合理而明智的做法就是在某个节点停止这种后退追问。在《老子》中，这个停止追问的地方就是道，不能再追问道之后是什么。这样就既阻止了对宇宙万物产生根源的无穷追问，又对人的认识活动在一个可能维度上划定了界限。对应前面两种类型的道（外在世界和大全），《老子》中的道是具有思辨性质的大全，但又具有东方哲学的独特内容，即对宇宙生成和运动根源的追问与解答。
〖BT（1〗 二、《庄子》中“道”与“名言”论证关系的重建〖BT）〗
与《老子》一样，《庄子》也认为名言不能把握道，但又有所区别。《老子》侧重于道的终极性和不确定性，而《庄子》在强调道的不确定性的同时，侧重于对认识能力的怀疑。
（一）《庄子》对认识能力的怀疑
《庄子·齐物论》中讲，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？”这是说名言不像风一样飘无定所，而是有言说的对象存在。但对不同的人，言说的对象可能不一样。即使同一个言说者，不同时地的言说对象也可能不同。那么，如何为我们言说的内容提供辩护呢？一般来说有以下三种方法：第一，用认识的对象来衡量对这个对象的认识。在大多数认识论哲学家看来，对象就是我们所认识的对象，而我们所认识的对象就是由关于对象的认识构建起来的。因此，用认识对象来为关于对象的认识进行辩护显然是无法辨别真假的。第二，用“我”自己的知识来辩护。这又会出现两种情况：一是用只有自己才懂的想法为我们言说的东西提供辩护。比如，在对自己坚信的观点进行辩护时，如果自己无法提供充足的证据和强有力的论证让对方满意，人们往往会说类似这样的话，即“尽管你（们）不同意，但我凭直觉发誓这就是真的”。然而这必然会陷入私人语言的陷阱之中。维特根斯坦认为，私人语言是不可能的，语言的意义只能在公共的“语言游戏”中形成。[3] 因此，仅凭自己确信但又不能提供公众可以接受的理由是不能为信念主张进行辩护的。二是运用我的知识（得到辩护的信念）来为我对某一对象的认识（待辩护的信念）进行辩护。但由于辩护双方都是信念，因此这类辩护就可以归约为我相信“我的某个信念”。然而，“我相信‘我的某个信念’”本身又是一个待确证的命题，为其提供辩护就会得到“我相信‘我相信我的某个信念’”，如此延续下去就会陷入信念辩护的无穷后退之中。第三，要真正辩护“我的信念”，一个可行的方法就是把它纳入到公共的“语言游戏”之中，看其能否与相关理论和思想融贯协调。但《庄子》认为这是不可能的。因为不同思想必然会产生论辩，而论辩并不能辨别各自的是非对错。《庄子·齐物论》中讲：
“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”
这里有两层意思：第一，辩论的输赢并不能确定论点的是非对错。赢的一方的观点并一定正确，输的一方的观点也不一定错。或者说论辩胜负与观点对错没有必然关联。第二，引入第三方作为辩论标准也不能判定孰是孰非。在《庄子》看来，第三方观点或者与我的观点相同，或者与对方的观点相同，或者同于、异于两方的观点，因而无法起到甄别是非对错的作用。在这里，《庄子》一方面对普遍知识进行了富有意义的怀疑；另一方面也暴露了这种怀疑的粗糙型。
由上可见，《庄子》由认识活动的相对性和认识对错的不可判定性推出人的认识能力的有限性，即人不能用名言把握道。因为“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉”。（《庄子·秋水》）运用名言只能对认识对象的具体特性和状态进行刻画，但不能把握道。
（二）《庄子》中“道”的意义
《庄子》发挥了《老子》的思想，也主张道是宇宙之究竟本根。[4] 但又有新的特征，如《庄子·大宗师》认为，“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。”道先万物而存在，尽管“无为无形”，但却是“自本自根”的有，而且是一切万有存在的根源。表现在宇宙生成层面就是天道：“天道运而无所积，故万物成。”（《庄子·天道》）表现在人类生存层面就是人道：“有为而累者，人道也。”（《庄子·在宥》）表现在帝王统治层面就有帝道和圣道：“帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。”（《庄子·天道》）可见，相比于《老子》，《庄子》中道的意义更加丰富和多样。但相对于具体事物的可辨别和可衡量，作为宇宙本根的道是“无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。”（《庄子·秋水》）在认识层面，作为对具体认识对象条分缕析、有限刻画的认识方式，“名言”显然不能对不可明其数度和条理的“道”进行描述。因此，道是“言之所不能论，意之所不能察致者。”（《庄子·秋水》）尽管如此，《庄子》认为还是有其它办法把握道。这就是《庄子》所讲的“心斋”、“坐忘”，即“损之又损”的具体途径。对此，《庄子·齐物论》中讲，“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。”把这段话倒过来就可以类比把握道所需要经历的三个阶段：首先，“以为有封焉，而未始有是非也”，即虽然事物之间还有区别，但已经忘掉彼此之间的是非对错；其次，“以为有物矣，而未始有封也”，即尽管认为有物存在，但已经没有彼此的区别了；最后，“以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”。至此，就彻底忘掉物我和世界的分别，达到“天地与我并生，万物与我为一”的境界。
三、道所蕴含的内在区别
张岱年先生认为《老子》中的道“非感官所能觉察，故亦不能用一般名言来述说。普通的名言都由感觉经验来，而道则超乎感觉经验，所以没有恰当词字可以形容道。”[5] 那么，能不能认识道？如果能的话，应该用什么样的语词把握道呢？对此，现代哲学家冯契持肯定态度，他认为道是一个总名，而总名是表示元学理念的，即表示宇宙整体的。总名不同于达名，达名是最高的类，以万物为外延，一般是哲学范畴，如物、性、时、空、类、故、理等。所有这些以达名所表示的范畴构成了一个辩证综合的整体，即大全、宇宙和天道。而这些是囊括万有、超越对待的总名。总名不能用立足于形式逻辑基础之上的概念和语言来认识，只能用理性直觉、辩证的综合以及德性自证来把握。[6] 但是用当代认识论来衡量，以上两种观点都是无法用经验知识为之辩护的形而上学。在维特根斯坦看来，只说我们能说的，如自然科学。由于形而上学命题没有确定意义，也就没有对错之分，因此是不能说的。对其，我们只能默然忽略。[7] 按照维特根斯坦的说法，《老子》和《庄子》中的道都是无法验证的形而上学。
但对道与名言的关系，《庄子》给出了两重说明：一方面，《庄子》对名言表达能力表示怀疑，认为依靠名言形成的认识是片面的、有限的，这样的认识只会产生对是非对错的无谓争论。与此相对，道是虚无缥缈、无形、不可围的，不能用名言把握，因此道就具有某种神秘性；但另一方面，《庄子》又认为可以用其它的方法表达道，这就是“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”（《庄子·齐物论》）的方法，即用古人和老人的“重言”以及寓言故事显示“道”，“实际上就是用诗的语言来表达道，把哲理体现在艺术形象之中，也就是用形象思维的方式来表现哲理境界。”[8] 正是由于道的这种不可知但又可以体悟的神秘性和模糊性使得此后的言意之辩成为可能，同时也为文学家和艺术家寄托情感提供了条件。
但是，在当代分析哲学家看来，我们的思想和语言有密切的联系，思想通过语言来表达，而语言的意义就是思想。因此，不管名言、卮言、重言还是寓言都属于语言，只要语言能描述和表达“道”，那么人就有能力认识“道”。这显然与《老子》和《庄子》关于“道可道，非常道”、“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不当名”（《庄子·知北游》）的思想相矛盾。然而这仅仅是表面的矛盾，在其内部隐含着两个更深层次的区别：一个是重视综合和体悟的认知方式与重视分析和论证的认知方式之间的区别。前者是中国哲学的一大特征，而后者是西方哲学的显著特点。例如，《老子》和《庄子》都认为对道的认识只能通过“损之有损”的体悟和直觉，这样的认识活动不仅不依赖经验知识，相反要消除经验知识的拖累。与此不同，西方知识论通过条分缕析的分析工作追求对世界万物的确定性认识。
另一个是知识与形而上学的区别。现代哲学家主张知识有两类：一是通过分析得来的先天知识（prior knowledge）；一是通过综合得到的经验知识。美国著名哲学家奎因（V.W. Quine）认为，分析和综合的区分以及还原主义是逻辑经验主义的两个教条。尽管他在一些场合承认先天知识和经验知识的区别，但他强调所有的知识或多或少都是经验性的，而且是可以验证和辩护的。[9] 与此相对，传统哲学认为有一些认识是超验的，例如，《老子》和《庄子》中的道是不能用经验命题进行验证和辩护的。因此，在是不是根源于经验以及能否验证的标准下，经验知识和形而上学产生了分裂。这种情况在《老子》和《庄子》中表现为：一方面人们能够获得日常经验知识，尽管不是严格意义上得到辩护的经验知识；另一方面又有对超验对象（如道、无等）的体认。尽管两类认识有一定关联，但更多的是区别和不同。显然，在西方知识论的视域下，《老子》和《庄子》中的道既不是神秘主义的未知对象，也不是对人类认知能力普遍怀疑的结果，而是对宇宙万物生灭变化终极追问的思辨产物。
【参考文献】
[1][4][5] 张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第527、50、48页。
[2] Jonathan Dancy： An Introduction to Contemporary Epistemology， Basil Blackwell Ltd， 1985， p.11.
[3][7]Ludwig Wittgenstein： Philosophy Investigation， translated by G.E.M. Anscombe， Basil Blackwell Ltd， 1953， p.11， p.89.
庄子名言范文第2篇
[论文摘要]庄子主要以“三言”即寓言、重言和卮言为言说方式来说理，用卮言统率寓言、重言，传达深邃的哲学道理，以虚传虚，含蓄有味。“三言”说理对大学语文教学改革无论是在教学思想还是教学内容、方法乃至教学语言方面都可供借鉴。
中国传统教育一贯是重人文社科而轻自然学科，重学术研究而轻实际运用。进入二十一世纪，这种教育却几乎是被颠覆了。在这个科技创新的时代，一方面是生产力的巨大发展和经济的繁荣，另一方面，则是科技进步给社会科学带来负效应，社会大环境中的功利主义、实用主义渗透到人才的培养链中，日浸月染，“文科无用论”的毒瘤日益漫延，使大学文科教育处境极为尴尬。学生逃课现象严重，即使不逃，也是人在曹营心在汉，如庄子所说的?坐驰”，只管应付拿到学分，而没有真正用心去感受教师所传授的知识和道理。对此，教师苦不堪言，痛苦之余，高等教育的实施者们又深刻反思原因，想了种种改进之策，诸如“课程重新定位”，实施“创新性教学”、“研究性教学”、“个性化教学”，以及“打通学科壁垒”等等。．反思当今大学语文教学改革，许多教育教学思想其实早就蕴藏在两千多年前庄子“三言”的说理体系中，并且，庄子“三言”趣味说理的深邃和影响的深远，足可供今天的教育者借鉴。挖掘庄子“三言”说理的艺术魅力，对大学语文教学改革无疑有着极为重要的启示。
一、“三言”说理的艺术魅力
“三言”说理在《庄子》一书有两次直接表述，即：
寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……——《寓言》
以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。…——《天下》
“三言”说理即以寓言、重言和卮言为言说方式来说理。历代学者都在探究这“三言”的具体内涵。深刻地领悟庄子思想，我得出了这样的解释：“寓言”即寓托之言，凡是出自虚构、别有寄托的语言，无论是怪诞离奇的故事，还是风马牛不相及的历史人物海阔天空的对话，或现实诸子百家高人的言论，只要是用来说理的，都属此类。“重言”即借重之言，庄子常常借助于一些虚构的人物故事，请古代或者当时的尊者来说话，包括老子、孔子和他们的弟子。“卮言”最耐人寻味，成玄英疏：…卮’，酒器也。夫卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也，是以不言，言而无系倾仰，乃合自然之分也。”林希逸亦注：“卮，酒卮也，人皆可饮，饮之而有味，故日卮言。”庄子以卮代酒，以酒喻言，创造性地运用卮言来说理，摆脱言意困境，可谓智者。所以，“卮言”就是“中虚之言”，是指人在“中虚”状态下的言语，是“吾忘我”、“心斋”、“坐忘”情况下的得道之言，也即如酒一般淡而有味，让人品味、神往的载道之言。如逍遥游中的“小大之辩”、“圣人无名，神人无功，至人无己”；养生主中的“缘督以为经”、“薪尽火灭”；《山木》中的“山木，自寇”语皆属无心而有味的卮言。
深入地研究《庄子》内篇，便可发现“三言”说理艺术魅力之所在：
一是“寓言”、“重言”均可统领于“卮言”。“三言”浑然一体，“寓言”、“重言”服务于“卮言”。“卮言”看似无心，实则是庄子精心设置的，我们在品味一个个“寓言”、“重言”故事之时，便会不知不觉地认同其中的道理。
二是以虚传虚，用极为荒诞的形式来传达玄而又玄的深邃思想。比如蜗角之争、骷髅见梦、庄周梦蝶的故事等等。这些故事情节离奇，虽表面上荒诞不经，却蕴涵庄子深刻的哲学思想，能使人们在无意识的情况下受到吸引，并轻松地领略到“言”外之“意”。
三是语言含蓄而有味。“三言”无论是“寓言”、“重言”还是“卮言”都在言意解读方面耐人寻味，这也是千百年来人们不断地研究《庄子》的魅力所在，同时也使此书成为中国古典文学含蓄美的典型。
二、“三言”说理对大学语文教学改革的启示
在教学中思索，便可发现：庄子“三言”说理对大学语文教学无论是在教学思想还是内容、方法乃至教学语言和考核方式方面都有一定的启示。
(一)在教学思想上，大学语文要以虚务虚
庄子内七篇，依次为逍遥游、齐物论、养生主、人间世、大宗师、德充符、应帝王，传达庄子绝对自由的人生观、万物平等的社会观、养生全性的人生哲学、无奈的处世之道、宇宙本体论和内圣外王等虚无的哲学观念。可见，庄子用“三言”说理，是以虚传虚。大学语文之务虚与务实亦可辨：如从文理工科的比较来看，理工科务实，功利性强，文科务虚，实用性似乎不大，所以才有“文科无用论”的误解，教育部把大学语文定位为公共基础课，强调培养学生的人文素质和修养，这就把大学语文课程定位在培养学生的精神文化这一务虚的层面上，其用心正如老子所说：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”大学语文要解决的人文素质修养问题，正是当代人类精神层面最珍贵的瑰宝。物质丰富不代表富有，精神富有才是真正的富裕。正如《屠格涅夫的礼物》这则故事所说：“‘你管我叫兄弟，’老人脸上是满足的笑容，‘这是最高贵的礼物。”’。庄子以虚幻的形式来言玄而又玄之道，以虚务虚，大学语文教学则可采庄子“三言”形式之虚，弃庄子之“道”，而代之以人文层面的人本、和谐、人格修养等思想，提高学生的人文素质和修养。
(二)从教学内容的选择来看大学语文要务实
庄子用来说理的“三言”，无论是寓言，还是卮言，主要是以虚传虚，即使是重言，也常常借重一些传说中的所谓高人，如尧、舜，或将当世人物变形，如把儒家的创始人孔子摇身一变而为道家的代言人，来讲庄子自己的道理。但不可否认，许多寓言和重言也有传说或现实的影子，由于古人对传说的迷信，或者主要人物的实有其名，“三言”说理在以虚传虚的同时也有“实”的一面，这也是庄子哲理让世人认同的重要原因。在“文科无用论”泛滥的当今，伴随着科技和知识经济的发展出现人才培养的“五精五荒”(精于科学、荒于人学；精于电脑、荒于人脑；精于网情、荒于人情；精于商品、荒于人品；精于权力、荒于道力)现象，让人不由得不担心，80后、90后也成为人们关注的焦点。教育部建议本科院校把大学语文作为公共基础课来开设，固然有从上至下纠正不良思潮的良苦用心，但重担还由大学语文课程来完成。大学语文教学在内容上若过虚，课堂教学就收不到效果。所以，大学语文教学内容的选择应采庄子“三言”虚中之实，以蕴涵丰富人文精神的优秀文学作品加以充实。基于这一点，徐中玉等人主编的教材，分主题列单元，把以民为本、心怀天下、和而不同、品格修养等中国传统文化极为重视的人文内涵作为主题鲜明地列出来，能有效地提高大学生的语文修养和人文素质，可视为大学语文教材中的精品。但这套教材也有让人遗憾的一面，如配套教参就与教材脱节，单从篇目列资料，不利于教师备课。作品的选择以传统文学为主，而现当代文学和外国文学作品太少。这就要求教师在选择具体的教学内容时既要对已有的作品中精选精讲，又要考虑时代特征和学生的主体性，围绕主题，重新选择一些教材所没有中外精品文学来实施教学。如此，既能弘扬中华民族优秀的文化传统，又紧扣时代脉搏，就能“有效地改变文科教学‘假、大、空’的现状，真正实现文科教学的目的和作用”。
(三)从教学方法来看大学语文宜实施专题式教学
《庄子》处于从语录体向专题论文过渡的阶段，尤其是内篇七篇，在卮言的统率下，用寓言、重言来讲透一个个深奥的哲学道理，可视为庄子在以“三言”为说理方式向人们实施专题式的讲学。庄子之所以选择这种言说方式，必定是其最适合于说理，即为最佳说理方式，能在他那个时代与其他诸子百家抗衡甚至征服他们。从后世庄学的影响我们也可以感受到庄子以“三言”为主专题式说理的魅力。如果教师把这种以“三言”为主的专题说理迁移到当今大学语文教学中来，便成为专题式教学。这里必须说明的是：我们不是生搬硬套，而是基于大学语文教学本身的受众与施教目的才选择的最佳教学方法。“大学”一词中国古代教育有“小学”、“大学”之分：八岁入“小学”，主要解决文字训诂之类问题；十五岁入“大学”，学习修身立言、治国安邦之道。当代“小学”与“大学”虽在内涵上与古代不尽相同，但很显然，无论是受众的年龄，还是教学内容与施教方法，二者都应有很大的区别。就语文课而言，从小学、初中、高中一直开设到大学，当然也包括一些职业学校，有些篇目甚至会同时出现在不同阶段的语文教材上。中小学语文的工具性极强，注重培养学生的语文能力和写作水平。大学语文更注重人文修养，人文素质修养培养与提高之艰难，可与庄子哲学之深邃相较，故而，专题式教学对大学语文来说可谓最佳教学方法。以徐中玉等人主编的大学语文教材为例，教师可从十二个单元中精选八至十个单元来讲授，每次授课以单元主题为讲课中心，按照素质教育特别是创新教育的要求，纵贯古今、横穿中西，精选教学内容，并以教材中的一两篇为重点，整合内容，组织教学。这样既能拓宽学生的视野，又能培养他们的创新思维和能力，还可在有限的时间内让学生对传统文学的人文内涵有深刻的理解和体会，有效地提高他们的人文素质和修养。《大学语文》也就不再是“高四语文”。自然，这也对教师提出更高的要求，那就是如庄子一般，“其学无所不窥”，如果教师拥有深厚的知识底蕴与人文修养，以及高水平的教学组织能力，就能有效地实施专题化教学。
(四)从教学语言来看大学语文的授课语言宜含蓄有味
学生最不爱听的就是教说性的枯燥言语，而含蓄有味的语言却会令他们会心的微笑。大学语文教师完全可借鉴庄子“三言”的说理方式。从“卮言”中受到启发，用格言、他人名言或自己潜心悟出的小道理统率教学，做到教学语言凝练有味，听之让人沉思，引人会心的笑。从“寓言”中受到启发，用各种各样的小故事形象说理，包括动植物寓言故事、历史故事、现实故事甚至自己杜撰却可信度极高的故事等，做到围绕卮言，只讲故事，而不作过多的阐述，让人从故事之中自然地感受内在之理。从“重言”中受到启发，用古今名人名言或书籍中的名句说理，做到既语重心长，又通俗易懂，让人信服。“卮言”、“寓言”、“重言”的课堂运用，让学生对教师与课程都充满兴趣，倍添学习的动力，有效地提高教学质量。这正如《语文课程标准》所说：“培养学生高尚的道德情操和健康的审美情趣，……应该注重熏陶感染，潜移默化，把这些内容贯穿于正常的教学过程之中。”在教师的熏陶和课堂气氛的感召下，学生的人文素质和修养就能自然地得到提高。
庄子名言范文第3篇
这里，庄子用文学的夸张手法，形象地说明“形可忘而德不可忘”，推崇和强调精神之美，即“德”之美的重要性。同样在《德充符》中，还有一个更为具体的寓言故事，说是鲁哀公讲给孔子听的，故事说：卫国有一位长得很丑的人，名字叫哀骀它。男人与他相处，想念他而不舍得离开，女人见了他，都会向父母去请求：“与其做别人的妻子，宁愿做他的小妾”，有这样想法的人还不下十多个。鲁哀公很纳闷，又和孔子说，从来也没听说这位有什么创见，只不过常常随和别人罢了；他既不在官位没有办法周济别人的困难，又没有奉禄去帮别人吃饱；而且他那丑像能让天下人见了惊吓。他只能随声附和，智能也不见有什么与众不同，然而男男女女都原意与他接近。这必定有不同于常人的地方。寡人召见他来仔细观察，果然是以丑陋让天下人骇怕，和他相处，不到一个月，寡人就明白了他的为人，不到一年，寡人就很信任他了。此时国无宰相，寡人就想把国家的重任委托给他。他却不声不响似乎不答应，又像漫不经心也不推辞。寡人很感惭愧，最后还是把重任交给他。没过多久，他就离开寡人走开了，我真的很忧虑像是丢掉了什么，好像在国中再也没有人能与我共欢乐了。最后，哀公问孔子，他究竟是什么样的人呢？就是这样一个形体奇丑而又在常人眼中极为平常的哀骀它，不仅使鲁哀公为之倾倒，而且连孔子都赞扬他乃是“全德之人”。
回过头来，我们不得不审视一下，在庄子的思想里，“德”的含义究竟是什么？在中国思想史里，“德”的概念出现较早，比如在《尚书》里就有周公“明德慎罚”的主张；《左传》里也多次讲到“德”，如“德以施惠，刑以正邪”、“德以柔中国，刑以威四夷”等等，这里的“德”都是强调德行、品德、恩德的意思。儒家孔孟的著作中，所阐释的“德”与上述一脉相承。但是，在道家老庄的的著作中，关于“德”的阐释和传统的说法就有了明显的不同和变化。庄子关于“德”的看法是继承了老子并有所发展的。老子所说的“德”，乃是指“道”在宇宙万物运动中的个体显现与作用。所以《老子》21章就说“孔‘德’之容，惟‘道’是从。”老子所言说的“德”最重要的特性就是，表现在他们的理想人格“真人”、“至人”身上的自然本性与修养的最高境界。《老子》一书中所说的“常德不离，复归于婴儿”、“常德乃足，复归于朴”（28章）、“含‘德’之厚，比于赤子。”（55章）这些，都是老子以形象的比喻，把婴儿的纯真、质朴来比作是“至人”的自然本性与修养境界，这就是“德”。庄子在继承了老子的这一思想的同时，特别在修养境界方面，更加强调“无心无情”的精神的宁寂与淡漠的秉性。
明白了这一点，我们再来看《德充符》中，作者描绘那么多“形不全而德全”的人，再来看作者虚拟孔子赞叹像貌奇丑的“哀骀它”为“全德”之人，就不难理解了。《德充符》中明确地说：“德者，成和之修也。”所谓“成和之修”，即是达到了一种完满纯和的修养境界。具有这种境界的人，宁寂，淡漠，能够摒除世俗争名逐利之心，保存与修养成具有淳朴的自然本性。所以，庄子在《德充符》中，刻画了如此多的“形残而德全”的人，正是“用形体之奇丑来反衬精神之极美”，以此极端手法，试图达到震惊世俗的作用，说明修养淳朴的自然本性的重要性，这种淳朴之“德”，必然会产生一种巨大的精神魅力。上面所举两则寓言中的“全德”之人，不仅他们自己不在乎形体的残缺丑陋，而且能使世人都忘记他们的缺陷，而且争相亲近、归附他们，正是这种精神魅力的表现。
庄子名言范文第4篇
1) 知之者不如好之者，好之者不如乐之者——孔子
2) 三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之——孔子
3) 兴于《诗》，立于礼，成于乐——孔子
4) 读书破万卷，下笔如有神——杜甫
5) 读书有三到，谓心到，眼到，口到——朱熹
6) 立身以立学为先，立学以读书为本——欧阳修
7) 三人行，必有我师也。择其善者而从之，其不善者而改之。—孔子
8) 玉不啄，不成器;人不学，不知道。——《礼记》
9) 时而言，有初中后之分;日而言，有今昨明之称;身而言，有幼壮艾之期。——刘禹锡
10) 山川满目泪沾衣，富贵荣华能几时。不见只今汾水上，唯有年年秋雁飞。——李峤
11) 人寿几何?逝如朝霜。时无重至，华不再阳。——陆机
12) 皇皇三十载，书剑两无成。——孟浩然
13) 读书破万卷，下笔如有神。——杜甫
14) 吾生也有涯，而知也无涯。——庄子
15) 逝者如斯夫，不舍昼夜。——孔子
关于学习的诗句名言摘抄
1) 书犹药也，善读之可以医愚。——刘向
2) 路漫漫其修道远，吾将上下而求索。——屈原
3) 失之东隅，收之桑榆。——《后汉书·冯异传》
4) 宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒。
5) 书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。
6) 业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随。
7) 知之者不如好之者，好之者不如乐之者。——孔子
8) 立志宜思真品格，读书须尽苦功夫。——阮元
9) 读书之法，在循序而渐进，熟读而精思。——朱熹
10) 立身以立学为先，立学以读书为本。——欧阳修
11) 人生天地之间，若白驹过隙，忽然而已。——庄子
12) 读万卷书，行万里路。——刘彝
13) 书卷多情似故人，晨昏忧乐每相亲。——于谦
14) 书到用时方恨少，事非经过不知难。——陆游
15) 读书有三到，谓心到，眼到，口到。——朱熹
关于学习的诗句名言大全
1) 千里之行，始于足下。——老子
2) 学而不思则罔，思而不学则殆。——孔子
3) 盛年不重来，一日难再晨;及时当勉励，岁月不待人。——陶渊明
4) 奇文共欣赏，疑义相如析。——陶渊明
5) 旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼
6) 盛年不重来，一日难再晨;及时当勉励，岁月不待人。——陶渊明
7) 奇文共欣赏，疑义相如析。——陶渊明
8) 旧书不厌百回读，熟读精思子自知。——苏轼
9) 问渠那得清如许，为有源头活水来。——朱熹
10) 三更灯火五更鸡，正是男儿读书时。黑发不知勤学早，白首方悔读书迟。——颜真卿
11) 莫等闲，白了少年头，空悲切。——岳飞
12) 非淡泊无以明志，非宁静无以致远。——诸葛亮
13) 明日复明日，明日何其多，我生待明日，万事成蹉跎。——文嘉《明日歌》
14) 勿以恶小而为之，勿以善小而不为。——陈寿《三国志》
15) 书痴者文必工，艺痴者技必良。——蒲松龄
16) 读书百遍，其义自见。——《三国志》
17) 莫倚儿童轻岁月，丈人曾共尔同年。——窦巩
18) 发奋识遍天下字，立志读尽人间书。——苏轼
庄子名言范文第5篇
关键词：庄子 后现代教育技术 “三言” 解构
庄子虽然是2000多年前的道家人物，但他的著作中蕴藏着丰厚的教育技术思想。而且还是后现代教育技术思想，比之今天的后现代教育技术毫不逊色，这是一个看似悖论实则十分有意义的事件，值得深入探究。
“后现代主义”的核心是对现代主义的“解构”。在后现代那儿，“解”的是一切事物，故有“解构一切”。在庄子那儿，他用那把锋利的“解牛刀”，“恢恢乎其于游刃必有余”，“然已解，如土委地”，也是对现存的一切进行无情的解剖和否定。从这个意义上说，庄子的后现代教育技术与今天的后现代教育技术，在本质没有多大区别，所不同的是，庄子的后现代教育技术思想更全面，厚重、深刻。
一、解构“宏大叙事”，创造”小型叙事”
教育叙事研究是教育技术研究的领域之一。“叙事”就是讲故事。讲故事是自人类启蒙后，通过语言(媒体的一种)表述的一种超越历史，传承文明的古老的教育现象，同时也是重要的现代教育方式。
庄子是中国最早研究教育叙事问题的大家之一，是教育叙事的鼻祖。他把“宏大叙事”(元叙事)称为“庄语”，即所谓庄严慎重的大言(雅言)，即当时在国家统治者和儒学中广泛流传的教育思想与观念，比如“仁义礼智信”等。这类“宏大叙事’特征如下：
1、叙事者处于一种至高无上的地位，以一种固定不变的逻辑(公理)、普遍有效的原(普世)来阐释世界，并以此作为衡量一切的价值观念和思想体系。常以“王者”和“圣人”的面貌出现。
2、叙事者以权威自居，以合法性、合理性自居。他们认为，他们所说的每一句话都是合理合法的真理，而且是“放之四海而皆准的”，“万世不易”的真理。
3、宏大叙事通常支持政治权威，因而也得到统治者的支持。
庄子认为他这样的语言风格，“其书虽环玮。而连无伤也。其辞虽参差而诡可观，彼其充实不可以已……其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓调适而上遂者矣，虽然。其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕。”虽然奇特壮观，然而道理却讲得委婉随顺。对社会不仅不会有任何伤害，相反会有很大的益处，他的言辞错落有致，妙趣横生，不仅容易使人们观赏，而且内容充实，常常不能自己。对于道而言，它全面而又精辟，深刻而又恣意，可谓既符合现实又顺应大道。它还能迎应时代变化，通容于万物，道理是无穷无尽的。简言之，庄子创新的语言风格与形式不是为了追求猎奇，而是为他的内容(道)而服务的，而该“道”是为学生、为社会提供知识、提供精神食粮的。
由此看来，庄子的小型叙事结构和语言风格看起来荒诞不经，却恰恰是那个荒诞社会的真实写照。庄子批判反对“宏大叙事”，针锋相对地创造出“谑”的方式与之抗衡，以消解“宏大叙事”之“庄”，其教育效果还是十分满意的，庄子对此创新也是充分肯定的。
二、颠覆“工具至上”，倡导人文关怀
庄子是后现代主义者，对技术(媒体与工具)有深刻而清醒的认识。虽然庄子对技术有一种压抑不住的热情，技术也使他激情四射，比如：庖丁解牛恢恢乎游刃有余，津人操舟若神，佝偻承蜩若掇，“梓庆削木为罅，见者惊犹鬼神”。东野稷的御(驾驶技术)“进退中绳，左右旋中规”，“工旋(杂技)而盖规矩，指与物化而不以心稽”，如此等等。他由衷地赞美讴歌技术，但不像现代主义者那样一味地信仰、崇拜技术，更不是把技术放在至高无上的地位，更多是站在宇宙的角度、大自然的角度、人类社会的角度、大生态的角度来冷眼旁观技术，来冷静地审视技术，有时还有些睥睨技术。
“功利机巧，必忘夫人之心”这个论断到现在还是警世名言，这不就是在婉转地批判现代主义压倒一切地崇拜技术：把技术摆在无以复加的地步，而将人异化为技术奴隶、舍本逐末的现实吗? “风波之民”的比喻到现在还是醒世喻言，它照样喻示着在追求技术价值、追求工具理性的过程中，技术的主体――人，变为失去根基、随波逐流的水上浮萍，失去主体价值，因此。庄子号召人们，对先进的技术采取敬而远之的态度，“羞而不为”，这就是庄子提倡的后现代教育技术。
庄子对技术的批判，既有感性的一面(婉约、激烈)，同时还有理性、冷静的一面，不仅解构一切，而且在结构的基础上，还有一道重要的工序，就是建构，为社会开教育处方，这才是庄子的真正目的，
庄子是如何安顿技术、重新建构技术的呢?《天地》：“通于天者，道也，顺于地者，德也；行于万物者，义也，上治人者，事也，能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。”在庄子的哲学中，技术处于最低层，和技术至上、工具理性的现代主义是截然相反的，它被“事”涵盖(“兼”)，是用来做事的，事之上是“义”，即我们所说的社会伦理道德，技术也涵盖于伦理道德，依次类推，技术同时还涵盖于德、道、天。庄子的德与道和我们今天的伦理道德(义)的内涵是不同的，外延也有相当的差距，它们相当于今天的自然界，是“义，的上位概念，庄子的“天”也不是指物理实体的天，而是指宇宙运行的自然而然的规律。
庄子教育技术的最高境界是“不射之射”，而不是“射之射”，是超越技术上升到精神层面的“形而上”的“神”，是由必然王国进入到自由王国庄严神圣的美。庄子的教育技术的艺术气质、胸怀以及美学意蕴，对我们今天的教育技术以及国外的后现代教育技术，是难以企及的，因为他把技术的精神内涵(神韵)发挥得淋漓尽致，而我们的眼光狭窄短浅，只盯注技术的物质层面这一点，本人认为，对教育技术的认识，庄子是“天”，我们是“井底之蛙”。
三、消解科学主义，提倡质的研究
科学主义属于现代主义，是现代主义的一种，它主张以自然科学技术为整个哲学的基础，确信它能解决一切问题，盛行于现代西方，它把自然科学奉为哲学的标准，自觉或不自觉地把自然科学的方法论和研究成果简单地推论到社会生活中来。
庄子的时代还没有“科学”这个名词，但与其涵义相当的是“知”，《庄子》全书八万余字，仅“知”就有617个。其中有的是知道了解的“知”，有的是智慧的“知”，还有的是知识、真理、规律的“知”，后一种最接近科学，我们称其为准科学(下同)，本文研究的是这部分。
庄子是最早研究缄默(隐性)知识的人之一。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何言邪?’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎?’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫! ’
“桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎?有说则可，无说则死。轮扁曰：臣也以臣之之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言。有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!”
庄子名言范文第6篇
《庄子・人间世》中说：“汝不知夫螳螂乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。”
“螳臂当车”这个成语便由此而生，个体弱小的螳螂被激怒了，它站在大道当中，愤怒地横开双臂，试图拦住迎面疾驰而来的快车。
螳螂的命运其实已经注定了，坐在车上的人类哈哈大笑着驶过，而不自量力的螳螂已经被碾成薄薄的一片儿。
在整个儿昆虫纲当中，螳螂算得勇猛。它的头部呈三角形，复眼大，触角细长，胸部具翅二对、足三对：前胸细长，生有粗大呈镰刀状的前足一对，其腿节和胫节生有钩状刺，用以捕虫、蝇、蛾、蝶、蝗虫等，在螳螂面前都难以逃遁。除了酸性的蚂蚁外，没有螳螂不吃的昆虫。
螳螂不畏的记载古已有之。遇到猫狗等动物的袭击，螳螂会奋起斗争，跳到它们的身上搏斗，甚至不乏将猫狗击败的战绩。如果允许我们做一些大胆的推测，不妨认为，庄子之所以选择螳螂来嘲弄，一定是见过它与猫狗的搏斗，却未等见到战局的输赢便蔑笑着走开去写那则《人间世》了。
一直旁观下去的是美国人。1964年，在纽约第五道上，一只螳螂和一只麻雀发生对抗，引起许多人围观，交通为之阻塞。对抗的结果是，麻雀鼓翅远去，螳螂却傲然不动。
螳螂虽有挡车的蛮劲，却显而易见不可能真的挡住车，这也是庄子的寓言历来无人反驳的原因。另一个更深层的原因也许是，中国人一向是尊崇节制的民族，明哲保身被公认为面对强敌的最高策略，而不欣赏那些明知不可为而为之的人。
庄子名言范文第7篇
1、幸有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。——《礼记》
2、对父母养育之恩的报答，也是对人类劳动的尊重。——俗语
3、老年时像青年一样高高兴兴吧！青年，好比百灵鸟，有它的晨歌；老年，好比夜莺，应该有他的夜曲。——康德
4、你不同情跌倒在地的老人，在你摔跤时也没有人来扶助。——印度谚语
5、挟泰山以超北海，此不能也，非不为也；为老人折枝，是不为也，非不能也。——庄子
6、将出牵衣送，未归倚阁望。——黄遵宪
7、谁言寸草心，报得三春晖。——孟郊
8、父母在，不远游，游必有方。()——《论语·里仁第四》
9、老来受尊敬，是人类精神最美好的一种特权。——司汤达
10、要知亲恩，看你儿郎；要求子顺，先孝爹娘。——《四言》
11、臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。祖孙两人，更相为命。——李密
12、今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？——《论语·为政第二》
13、百善孝为先。——中国古代名言
14、谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣！——孟子
15、父母之年，不可不知也、一则以喜，一则以惧。——《论语·里仁第四》
16、对老年人的尊敬是自然和正常的，尊敬不仅表现于口头上，而且应体现于实际中。——戴维·德克尔
17、慈母手中线，游子身上衣。——孟郊
18、老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。——孟子
庄子名言范文第8篇
西方哲学主题的语言学转换是哲学史上的重大事件。从世界哲学的视阈看，当代西方哲学的主题和特征，就是如何走进“存在”本身或“是”本身。然而，对于这一问题的哲学思辨，既关联着对“存在”本身或“是”本身的理解和把握，也关联着人的存在及其语言和本体存在的关系问题。语言哲学问题之所以受到关注并成为当代哲学的主题，就是因为它涉及到存在和意义、科学和人文、现象性生活和超越性理想等关系问题，而这也正是西方哲学主题历史性转换的意义所在。
在西方哲学中，作为形而上学核心部分的本体论，是关于“存在”或“是”的学问。本体论作为形而上学的核心部分，关注的是世界万物的“统一性”问题。它研究“实是之所以为实是，以及实是由于本性所应有的禀赋”考察“实是之所以是实是和作为实是所应有的诸性质”;(_探寻“事物之所以成为事物者”和“事物所依据的根本”，即事物的“本体”和本体的“原理和原因”。然而，其所谓“本体”:“存在”或“是”，既是凝固的，又是实体性的。而对于实体性的“本体”的追问，显然只能诉诸于实体性的知性思维或概念思维。知性思维或概念思维作为主客二分的对象性思维，又只能是一种“是什么”的追问方式或言说方式，其结果是世界或存在被分裂为“现象”和“本质”两个世界，而作为主体的人则被置于“本体”之外，而不是被置于其中，当然也就不可能使人真正回到“本真之我”，并使“本体”获得超越性的价值和意义，而成为人的安身立命之本和价值之源。正是基于对作为本体的“存在”或“是”的实体化、对象化和逻辑化的理解和建构，无论是泰勒斯的“本原”，还是赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在论”、柏拉图的“理念论”和亚里斯多德的“本体论”的共同特征就是，在追问能够说明世界万物存在的根据“始基”、“本原”、“理念”、“本体”的同时，都使用了“是什么”的言说方式，言说那本不可言说的本原或本体。可以说，在“是什么”的言说方式中，完成对“本原”或“本体”的“知性化”的追问，既是西方哲学的形而上学本体论的基本特征，也是西方哲学从泰勒斯开始，经过赫拉克利特、毕达哥拉斯、爱利亚学派、智者学派，到柏拉图、亚里斯多德的古希腊哲学乃至近现代哲学的神圣的使命。
按照这种“是什么”的言说方式或追问方式，他们不仅以概念的逻辑体系形式建构这个世界，而且以此表达人的超越性理想和追求。所以，从本来意义和主流倾向看，其形而上学无疑是知识论的或逻辑分析论的，而不是意义论或价值论的。即使按照当代语言哲学或分析哲学家的理解，形而上学的恰当任务应该是研究作为存在物的存在物或存在物本身，或者说是存在物就其本身而言所具有的那些属性和功能。所以，用“是什么”的言说方式，言说本不可言说的本原或本体，所造成的悖论或许是不可避免的，当然，这也是以后的哲学必须面对的问题。
在西文哲学史上明确掲示出隐藏在古希腊本体论哲学背后的这个“存在论”悖论的，是从“先验综合判断是如何可能的”视角，对西方传统的本体论哲学进行批判的康德。从表面上看，康德对传统哲学的形而上学本体论的批判，主要针对的是“纯粹理性”，然而实质地看，其所针对的正是以实体性的“存在”或“是”为对象的“是什么”的言说方式。而这种批判之所以可能，则根源于柏拉图和亚里斯多德以来的哲学对现象与本体、感性与理性两个世界的明确划分。以这两个世界的划分为基础，康德认为，“是什么”只能去说是“什么”，只能对那个“什么”说“什么”，而不能僭越，否则就会成为独断。而那个“存在”本身或“是”本身作为“应该”(“先验综合判断”的“可能”，是在人类作为理性的能力所能达至的“应该”的界限内给予的）的意义就在于，其作为“实践理性”给予人们以“应该如何”的指向。所以，在康德哲学中，“是”“什么”就是“什么”，不能是“是”本身。“应该”不是那个“什么”，“应该”只能是是，如果放弃“是什么”的言说方式，那么究竟应当用什么方式去言说那本不可言说的“本原”或“本体”，进而是否应当放弃作为本体的“存在”本身或“是”本身。这既是一个悖论，也是康德为以后哲学留下的问题。
可以说，以海德格尔和维特根斯坦为代表的当代西方哲学，正接续了康德留给后世哲学的难题，而进入当代哲学视阈的。不过，在海德格尔和维特根斯坦看来，要从根本上解决这道难题，不仅要放弃“是什么”的言说方式，而且要放弃“本质主义”那种“统一”的思考。惟其如此，才能真正走进“存在”本身或“是”本身。因为，在海德格尔看来，之所以会产生这样的问题，就是因为，古希腊以来的哲学抛弃了巴门尼德对“存在”本身的关注，从而也就抛弃了存在作为存在而存在的形上之思，把哲学引入了“是什么”的本质主义的无限追问和回答之中。这种把“形下之思”误为“形上之思”的形而上学，在寻找作为一切存在的根据的存在者时，却遗忘了他们选取的作为根据的存在者，并不属于“存在”本身或“是”本身。因此，对于海德格尔来说，真正的形上之思，就是要回到“存在”本身或“是”本身，在“存在”本身或“是”本身的“呈现”与“澄明”中呈现形而上学的本质。因此，问题又回到了莱布尼茨的“为什么存在者在而无却不在”的命题上来了。不过，在海德格尔看来，“无之无化”才是“存在”的本性。“无之无化”，既意味着逻辑语言的局限性的超越，又意味着对传统的“存在”或“是”以及“是什么”的超越。
维特根斯坦有句名言：凡是能够命名的，都是能够言说的，也是能够说清楚的“凡是不可说的东西，则必须对之沉默”。！所以，以“说”为界，就有了“可说”与“不可说”两个世界，亦即卩“名言之域”与“超名言之域”。而这两个世界的划分又是以康德关于“形而上”与“形而下”的划分为基础的。所不同的是，康德的形而上的东西是不可知的，即知性思维是无法把握的；而维特根斯坦则认为，对形而上的不可言说的东西或说不清楚的东西则应当保持“沉默”。奎因甚至认为，凡是不能说清楚的，就不应当承认其存在。因为，“存在”在本体论意义上是作为“实体”而存在的，而“没有同一性就没有实体”。所以剩下的就只有“存在者”而没有“存在”了，因而也就从“是什么”的知识论的视阈中取消了形而上学存在的可能性和现实性。
所以，对于当代西方哲学来说，基于“是什么”“存在”或“是”、“形而上”与“形而下”、“可说”与“不可说”的二分划界，他们所面临的问题是，要么放弃“是什么”的追问方式和言说方式，要么放弃对“存在”本身或“是”本身的追问的二难选择。如果要面对追问“存在”本身或“是”本身的宿命，就必须既要超越对形上本体的实体性理解与主客二元的对象化的思维方式，又要超越“是什么”的追问方式和言说方式。惟其如此，才能从根本上使人回归“本真之我”，并在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问。这就是当代西方哲学的问题境域。正是依据其对这一问题境域的深刻认识，后期海德格尔从“缘在”出发，亦即“人的存在”出发，重新领悟“存在及其意义”，并通过“无之无化”，即对“是”及其“是什么”的否定，而走进“存在”本身或“是”本身的。从而实现了哲学主题的语言学转换。
从这个意义上说，西方哲学从本体论转向知识论，再转向语言哲学的过程，正是人们对世界万物的本源、现象背后的本质或本体的无限追求的过程。而推动西方哲学三次转向的内在的动力机制和隐藏在三次哲学转向背后的深层原因，则是对传统的被看作是对作为本体的“存在”或“是”的本质主义的“统一”和“是什么”的言说方式的“放弃”和“超越”。而这种“放弃”和“超越”所体现的哲学转向和主题确立，不仅为中西哲学的对话与会通提供了可能，而且更为作为历史存在的中国哲学的当代性提供了最好论证。
在形而上学的思考中完成对人的存在及其意义的追问，既是人类的本性，也是哲学的神圣使命和哲学之为哲学的本质规定性。尽管，在中国哲学中亦有“形而上者之谓道，形而下者之谓器”的表达，但他既没有采取“本体论”“存在论”或“是论”的表达方式，也没有采取本质主义的“同一性”和“是什么”的言说方式，而是采取了“道论”的表达方式和如何“体道”、“得道”的非逻辑化的言说方式。可以说，以对“道”的无限追求来表达人的超越性理想和形上追求，是中国哲学的历史主题和显著特征。
“道”，既是中国哲学的形而上学的最高“本体论”或“存在论”范畴，也是中国哲学所追求的最高境界。就“道”作为“本体”而言，其所表征的不过是世界万物存在的本然状态、本然的存在，亦即生生不已的本源或本体性存在。“道不远人，人能弘道”体性的“道”，既赋予“道”以非实体性、非对象性、非逻辑性和不可言说性以及亲身体悟性和身心修养性等品格，又赋予“道”以超越而又内在的性质和功能。这既是中国哲学的形而上学的本质内涵和精神特质，也是其之所以具有当代性的内在根据和深层原因。具体体现在相互联系的三个方面。
(一）本体之“道”的终极性、无限性、整体性、流动性、超越性的理解和建构
如前所述，将语言的逻辑“共项”“存在”或“是”作为实体性或对象性的本体，是西方传统哲学的形而上学本体论的基本特征，但同时也是其陷入理论困境的主要症结。所以，对于具有当代性的西方哲学而言，放弃或超越传统的“本质主义”的“同一性”之思，就不仅仅是其走出困境的重要前提，而且也是其面临的主要问题。而这一问题的解决，显然又有赖于“本体论”的“解构”和“重构”。如果说“解构”针对的是传统的形而上学的本体论的局限性而言，那么“重构”的意义就在于，通过“无之无化”走进“存在”本身或“是”本身，使人回归“本真之我”，使形而上学回归“爱智”的本义或价值论的性质上来。如果说这是当代哲学的主题的话，那么这同时也是中国哲学之所以能够融入和参与当代哲学建构，并具有当代性的内在根据之一。
与西方传统哲学将语言的“共项”“存在”或“是”作为实体性的本体的建构方式不同，“道”作为中国哲学的形而上学本体论的最高范畴，是从作为实体性存在的“器”或万事万物的存在状态、存在方式和存在根据中抽取和提炼出来的一种具有普遍性、终极性、无限性、整体性、流动性、超越性和非实体性、非对象性的本体性的存在。“当哲学家从万事万物的道中又提炼出一种更根本的总体的道时，便完成了道的实体化或本体化”建构过程。而“道”也就从一开始便获得了“通”而为“一”的“周、遍、咸”的本体论的性质。然而，其作为本体，又不仅仅是世界万物和天地人“三才”之“道”的“共项”，而更是世界万物赖以存在的根据和运行的秩序或和谐的状态。因而，从根本上说，它不仅不是实体性的，而且更不是某种语言的逻辑“共项”，而是先于天地万物而存在的存在，是一切实体性存在的根据和法则，因而也就不是知识论的，而是价值论的。正如老子说“有物混成，先天地生，寂兮廖兮。独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子二十五章》)又说“道之为物，惟精甚真，其中有信。（《老子二十章》)亦如庄子所说：“夫道，无情无信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存。（《庄子大宗师》)所以，在中国哲学看来，“道”作为一种终极性、无限性和整体性的存在，不仅具有终极本源和本体的性质，而且具有“存在”或“是”所不具有的生生不已的流动性和化育万物的功能。老子说“道生一，一生二，二生三，三生万物。（《老子.四十二章》)“天下万物生于有，有生于无。（《老子四十章》)“无”一是指无形无象；二是指无逻辑的规定性。“无”不是不存在，而是最真实的存在。所以“无”又可以表述为“虚”。惟其“虚”，故能弥沦天地，无所不在，而成为本体性存在。
可以说，“道”“其大无外，其小无内”《管子心术下》)，弥沦天地，贯通万物，无形无象，无所不在；既存在于万有之中，又具有超越万有的性质；既是一切存在的根据和万象变化的源泉，又是以生命存在为本性的“有”与“无”的统一，而不是逻辑语言的“共相”，或“本质主义”的“存在者”的逻辑“同一性”，或巴门尼德的“思维与存在的同一性”。尽管，其与西方传统哲学的形而上学本体论的建构和理解有着本质上的不同，但却与当代西方哲学的形而上学本体论之思有着本质的趋同性，其所蕴涵的非实体性、非对象性及其思维方式和言说方式，对试图走进“存在”本身或“是”本身的当代哲学无疑具有重要的借鉴和启迪意义。
(二）本体之“道”的“不可言说性”的思考与辨析
关于“存在”本身或“是”本身是否可以言说和如何言说的问题，是当代西方哲学回归“存在”本身或“是”本身之后所面临的核心问题。依照海德格尔和奎因的观点，对于“说不清楚”或“本不可言说”的“存在”本身或“是”本身，要么应当保持“沉默”，要么“就不应该承认其存在”。而这又与其试图走进“存在”本身或“是”本身的努力是背道而驰的。可以说这是当代西方哲学在语言和存在关系问题上所遇到的新的理论难题。而这个难题的破解，既有赖于“存在”本身或“是”本身的重新理解，又有赖于逻辑语言功能的重新定位。正基于对这个问题的睿智和对“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性的深刻理解，以及对逻辑语言功能的科学定位，中国哲学早在先秦时期就已经通过“言意之辨”对这一当代性问题做出了富于论。
“道”之所以不可言说，从根本上说，是由“道”的终极性、无限性、整体性、流动性和超越性与非实体性、非对象性决定的。具体来说，就是因为“道本无名”。老子开宗明义便说“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”《老子一章》）道”之所以“不可名”、“不当名”，是因为“道”不是实体。“道”之所以不是实体，是因为“道”是“形形者”而不是“形者”是“物物者”而不是“物者”是以“虚”和“无”为特征的生命存在的本源和本体而不是实体。“道”既然不是实体，当然也就不可以“形名”论之。因为，“形形者”非“形”“物物者”非“物”。正如《尹文子》所说“大道无形，称器有名。名者正形者也；形由名正，而名不可差。”“名者名形者也，形者应名者也。”“名以检形，形以定名。”“形而不名，未必失其方圆黑白之实；名而不形，不可以寻名以检其差。“名”是相对于“实”而言的。《公孙龙子名实论》说“夫名，实谓也。”《庄子逍遥游》说“名者，实之宾也。”《墨子小取》说“以名举实。”《礼记祭法》亦有“皇帝正名百物”之说。所以，“名”不仅有命名的意思，称之为“命”，而“实”常常就是“形”，故有“形名”之说。“实”常常与“形”相联系，是指具体有形之物，即卩“这个事物”，是先于名称或概念而存在的实体。庄子说“物固有形，形固有名。”又说“穷则反，终则始，此物之所有”“此名实之可纪，精微之可志也。”《庄子则阳》)而“道”是“虚”，是“精至于无伦，大不可围”的无限。“道”本“无名”，所以，任何“名”都是对作为“本然之全体”的“道”的支解和遮蔽。
“道”，不可名，不当名，也就不可以言说。不过，这里所谓“言”，是相对于“意”或“道”而言的，而不是相对于“实”而言的。如果说由“实”出发讨论“名”，关心的是“实”，即“这个事物”，并将人们引向逻辑学和科学的话，那么，从“意”或“道”的出发考察“言”，其所关心的则是作为本体的“意”，并将人们引向了形上之“道”的方向，即“无名”之“道”的境界。庄子说“夫言非吹也，言者有言，特未定也。”(《庄子齐物论》）言”总有“所言者”，不过，“言”总是相对稳定的，而作为“所言者”的“意”或“道”却总是变动不居的。“所言者”一旦被“言说”，便成了固定的和僵死的“蜩甲”和“蛇蜕”。这就产生了“言”与“所言者”之间的矛盾和对立。也就是说“言”与“所言者”之间并不具有对应关系，“言”是无法完全真所以，庄子说“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎隐而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。”(《庄子齐物论》）由此，庄子得出了两个极为重要的结论：其一，是“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不当名。”(《庄子知北游》)其二，是“言之所尽，知之所至，极物而已。”(《庄子则阳》)这就是老庄哲学，也是中国哲学为我们所设定的语言的界限。
不过，这并不是要排除一切形式的言说，而只是说“道”不可以逻辑地言说或以“是什么”的方式言说。事实上，老子在言“道可道，非常道，名可名，非常名”时，还是说了五千言。而无论是庄子的“寓言、卮言、重言”，还是禅宗的“不立文字，以心传心”，本身都是在言说。不过，与西方传统哲学逻辑的言说方式不同，中国哲学主要采取了一种“意象”性的言说方式。而这种“意象”性的言说方式，正与海德格尔所主张的诗意的和描述性的言说方式殊途而同归，既是中国哲学之所以能够融入当代哲学，并具有原创性和当代性的又一重要根据。
(三）诉诸于日常生活和“从事于道”的实践路径的开拓
从形而上学的层面考察存在及其与人的关系构成了当代哲学的重要方面。而其之所以构成了当代哲学的重要方面，从根本上说就是因为，它直接关系到如何走进“存在”本身或“是”本身这一当代哲学的根本问题。与主要诉诸于“是”的逻辑分析的西方传统哲学和主要诉诸于“沉默”的当代哲学相比，中国哲学则不仅更多地表现为沟通“天人”、“物我”、“内外”的致思趋向，而且更多地表现为诉诸于人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的本质特征。正是基于对形上之“道”的理解和把握，名言功能和界限的思考与辨析，以及人与世界和道的关系的理性认知，所以，在中国哲学看来，“道”本来就不是言说或思辨的对象，而是人的日用伦常之行和“从事于道”的实践的对象。
把实践作为通往形上境域和“道”的境界的重要“法门”，不仅是因为实践具有直接现实性的品格，而且是因为实践本身就意味人的存在，而人自身存在的过程也就是实践的过程，所以，惟有在人自身的存在过程或实践过程中才能真切地感受和体悟到“道”的存在，并真实地走进“道”本身或“道”的境界，而这个过程也就是“体道”、“得道”的过程。而通过人的日用伦常之行和“从事于道”的实践之“道”是整体性的存在。道作为整体性的存在，既意味着道“不可闻”、“不可授”、“不可见”、“不可言”，又意味着道不可分析，而只能采取“体”的方式。“体”即“体会”、“体认”、“体悟”。“体”既意味着整体直接的感悟和把握，又意味着人向“本真之我”的回归，同时还意味着实践。正如《管子内业》所说：“道也者，口之不能言也，目之不能视也，耳之不能听也，所以修心而正形也。”又如《中庸》所说:“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参。”《中庸第二十二章》)荀子说“天有其时，地有其利，人有其治，夫是之谓能参。（《荀子天论》)“体”与“参”的相关性表明’“体”作为“得道”的基本方法’是以“参”为基础的。只有在“参”的过程中，才能真正感受到道的存在并进入道的境界。所谓“为道”，正可以被理解为“体”与“参”的统一。尽管，孔子也讲“好学”“为学”，但主要还是要求人们要“敏于事而慎于言”。所谓“事”，也就是人伦日用之行，“学”则包括对“性与天道”把握过程。“为学”主要不是表现为语言的辨析，而是在人伦日用之“行”中“体认”形上之“道”的存在，并进入“道”的境界。
其次，是因为“道在器中”。在中国哲学看来，“道”作为非实体的存在，并不是外在于“器”的。所以，中国哲学“未尝离事而言理”“不敢舍器而言道”，那超越之道，不离人伦日用，与现实生活是密切相关的。所谓“道不离器”，“道在器中”“理一分殊”，如“月印万川”。如释家言：清清翠竹，尽是禅意；郁郁黄花，无非般若。如王夫之言“形而上者，非无形之谓，即有形矣，有形而后有形而上。（《周易外传》卷五）正是由于“有形”与“无形”、“形上”与“形下”并不是分别存在的，而这也就为人们通过有形把握无形，从形而下理解形而上，进而走进真实的存在，卩“道”的境界，铺平了道路。