致良知
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇致良知范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
致良知范文第1篇
关键词：王阳明；致良知；教育思想
收稿日期：2007―10―05
作者简介：车运景（1978―）,男, 汉族，河南省濮阳县人，郑州航空工业管理学院思想政治教育研究室助教，哲学硕士，主要从事思想政治教育和社会哲学研究。
王阳明生于明朝中叶正德、嘉庆年间，是我国古代著名的政治家、哲学家、教育家，在政治学、哲学、教育学等方面多有建树和创新。其中他的“致良知”教育哲学思想，尤其值得我们借鉴，正如著名史学家郭沫若曾在《王阳明礼赞》中说：“王阳明对于教育方面也有他独到的主张，而他的主张与近代进步的教育学说每多一致。”
一、“致良知”的教育思想
王阳明晚年曾说：“吾生平讲学, 只是致良知三字”, 又说：“近来信得致良知三字, 真圣门正法眼藏”，“故良知之外, 别无知矣。故致良知是圣门教人第一义”。他首先认为人之良知是与生俱来，不学自能，不教自会，即所谓“不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”。 其次，它认为人人所具有，不分圣愚，“良知之在人心，无间于圣愚”。再次，它不会泯灭，“良知在人，随你如何，不能泯灭”，也不会消失，“虽妄念之发而良知未尝不在”，“虽昏塞之极而良知未尝不明”。不过，“良知”也有致命的弱点，即在与外物接触中，由于受物欲的引诱，会受昏蔽。所以，王阳明认为，教育的作用就在于去除物欲；对于“良知”的昏蔽，他说得很明确，“良知”“不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽”。“学以去其昏蔽”的目的是为了发明本心所具有的“良知”。所以，从积极的角度来说，王阳明认为教育的作用是“明其心”。他指出：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复。”无论是“学以去其昏蔽”，还是“明其心”，其实质是相同的，即在王阳明看来，教育的作用就在于实现“存天理、灭人欲”的根本任务。既然“良知”人人都有，那么，人人都有受教育的天赋条件，圣愚的区别仅在于能不能“致良知”，“圣人能致其知，而愚夫愚妇不能致”；由于“在常人，不能无私意障碍”，总要受到物欲的引诱，所以人人都应该受教育；教育是为了去除物欲对“良知”的昏蔽，因此它“不假外求”，而重在“内求”，即强调人的主观能动性的发挥，自觉“胜私复理”，“去恶为善”。为了达到“去恶为善”，明其良知，实现“存天理、灭人欲”的目的，王阳明提出了许多有深远意义的教育原则，尤为值得广大教育工作者学习与借鉴。
二、“致良知”的教育原则
与其“致良知”的教育思想相适应，王阳明在长期的学术活动和教学实践中总结和提出了一系列教学原则，其中不少仍然具有重要的现实意义。
（一） 谦虚谨慎、志存高远
王阳明指出“良知之在人心，无间于圣愚”，要达到“良知”，必须首先从“致”上下功夫，即首先要有志，树立远大理想和目标。王阳明将“立志”比喻为“人之命”、“木之根”、“水之源”，要求“君子之学”，无时无处都要以“立志”为事，视“立志”为学习的首要问题。在王阳明看来，人们之所以“志不立”，是因为人们有“一毫私欲之荫”。那么应如何立志？他认为“责志之功，其于去人欲有如烈火之燎毛”。他语重心长地告诫人们：“盖于终身学问之功，只是立得志而已。”这里，他实际上是主张以“立志”树立善良的动机和情感，他所谓“立志”是指学习的目的和理想的问题。王阳明认为“致知”，除“立志”外，还要有正确的学习态度，应当谦虚戒傲，他说，“谦者众善之基，傲者众恶之魁”，“学谦虚”“不以聪慧警捷为高”而为“勤确谦抑为之”。“致知”与“力行”必须统一，这便是“知行合一”，是“良知”与“致良知”功夫的统一。它们之间的统一是动态的统一，“良知”是“变化不居”，并非固定不变的东西，“良知”乃是在“变化气质”中展现出来。“气质”的变化就是要通过“行”的体验活动，历经生活中的各种磨炼。王阳明一生浮沉仕海，遭阉党刘瑾陷害，历经各种风险。为此，常以自己的亲身体验教育学生。
（二）教学相长、寓教于乐
王阳明认为师生之间或同道朋友之间，存在着相互学习、取长补短的关系。他曾指出：“凡攻我之失者，皆我师也；安可以不乐受而心感之乎？……使吾而是也，因得以去其非，盖教学相长也。”同时他在讲学活动中还十分重视有一个自由宽松的环境，讲学之余有文娱活动，极其活跃“歌声彻昏旦”。钱德洪是他的高足弟子，一生从事阳明学的传播，对老师的寓教于乐的教学方法曾做过生动的描绘。他曾介绍王阳明在绍兴稽山书院讲学时的情景：“中秋月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人，酒半酣，歌声渐动，久之，或投壶聚算，或击鼓，或泛舟。先生见诸生兴剧，退而做诗，有‘铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情’之句。” 这简直是幅极其优美的师生同乐图。试想，处于此景此情，学生接受知识，还会觉得乏味吗？教育是不能强制接受的，不能是单一、机械、模式化的。教育内容是为了开发人的潜能服务的，愉快的、自然的教育才能激发人的潜能和创造力，王阳明对此作了很好的指点。
（三）因材适教、发挥个性
王阳明指出：“人的资质不同，施教不可躐等。”他用良医治病必须对症下药和种植树木来做比喻，说明了因材施教的重要性。指出：“夫良医之治病，随其疾之虚实强弱，塞热内外，而斟酌加减，调理补泄之，要在去病而已，……君子养心之学，亦何以异于是？”“与人论学，亦须随人分限所及，如树有这些萌芽，只拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若幼小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏它了。” 无论是把学生比作病人还是比作树，都强调了学生的个性发展；教师为把学生培养成合格的人才，也必须从学生的实际情况出发，实施不同的教育。王阳明基于此曾把学生分为年龄之异、才能之异等类别，然后根据不同情况，采取不同的教育方法，教以不同的内容，充分发展学生个性。
（四）顺导性情、鼓舞兴趣
关于蒙童教育，王阳明的基本思想是：教育儿童应根据儿童生理、心理特点，从积极方面入手，顺导儿童性情，促其自然发展。他说：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。” 意思是说儿童性情好动，喜欢嬉戏玩耍，而害怕受拘束和禁锢，就像草木刚刚萌芽，顺其自然就会使它长得枝叶茂盛，摧挠它则很快会使它衰败枯萎。因此对儿童进行教育，必须注意顺导儿童性情，不宜加以束缚和限制。王阳明认为，顺导儿童性情进行教育，最重要的就是要激发儿童学习的兴趣，兴趣在提高儿童教育质量方面起着十分重要的积极作用。他说：“今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已；譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。” 意思是说儿童如果对学习兴趣盎然，则学习时必然心情愉快，能生动活泼地学习，这样进步自然不会停止。就像时雨春风滋润草木花卉，没有不生机勃发，自然而然地一天天长大的。反之，如果忽视了儿童兴趣的培养，则会压抑儿童学习的积极性，使儿童的学习很难进步，如同遭遇冰霜的花木，“生意萧索，日就枯槁”。王阳明提倡顺导儿童性情，鼓舞儿童兴趣的教育方法，是与传统教育方法根本对立的，在当时具有非常积极的意义。
王阳明“致良知”的教育原则思想是蕴涵在其整个哲学思想体系之中的，可以说是其哲学思想的具体运用，由于王阳明是我国古代哲学 “心学”体系的典型代表人物，是一位主观唯心主义者，其“致良知”的教育思想本身就不可避免地存在着一定的局限性。因此，我们必须运用唯物辩证法思想，结合我们当今经济文化发展的需要，加以批判的继承，取其精华，弃其糟粕。这样既有利于我们全面、正确地分析王阳明的教育哲学思想，又有利于我们借鉴其教育哲学思想中的合理积极因素，为我国的教育改革和经济文化的发展提供良好条件。
参考文献：
〔1〕郭沫若.王阳明礼赞.郭沫若全集（历史编3）〔M〕北京：人民出版社，1984.8，49.
〔2〕王阳明 王阳明全集〔M〕北京：红旗出版社, 1996 ：81,863，1576.
〔3〕王阳明.传习录中•启问道通书〔M〕 .郑州：中州古籍出版社，2004,101.
〔4〕王阳明.王文成公全书•卷三，卷二十六〔M〕北京：红旗出版社, 1996 ：34，737.
致良知范文第2篇
一、致良知本义释要
王阳明是以至、极、尽之义来解释“致”字，也就是说，“致良知”就是扩充推行自己先天禀赋的，发见于日用之中的良知，使良知全体充拓得尽，得以充塞流行，“必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清;致其知如何为奉养之宜之知，而实以之奉养，然后谓之致知”⑥。因此，致良知的基本意义是至极其良知，就是拓展自己的良知，将自己的良知扩充到底，把良知推广到人伦日用生活当中去。这是致良知的至极义，也就是孟子所说的尽性，在《大学》里叫做致知，从这个意义上说，“致良知”的至极义就是从良知本体向良知发用的展开。那么“良知”字面的意思是什么呢?所谓“良”。朱熹将“良”解释为“本然之善也”⑦，也即是先天本然的东西。所谓“知”。王阳明解释为“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性”⑧。因此，王阳明“良知”的真正意思也就是1527年他在天泉桥对弟子钱德洪和王汝中所作的开示“知善知恶是良知”⑨。虽然我们清楚地知道了良知的基本含义，但是良知与致知有区别吗?在阳明先生看来两者之间是有着本质的区别的，并且进一步举《大学》中例子来说明，他说:“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知”⑩。把握住良知这个根本，然后加以所向无敌的推导，便是王阳明教导学生的最简易直接的方法。“若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣”瑏瑡。在王阳明看来，致良知首先是一个扩充、恢复的过程。良知是不虑不知，不学而能的东西，是每个人都有的。凡人和圣人都一样，都具有孝悌、忠信、礼义廉耻以及恻隐之心，但是有了善端，不一定能成为圣人。因为虽然人天生皆有良知，“然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理”瑏瑢。然而对一般人来说，不可能没有私欲迷惑，所以必须用格物致知的功夫，战胜私欲恢复天理。这样，人心的良知就再也无障碍，就能够充分显示，这就是致其知。如果一念发动在好善上，就实实在在去好善;一念发动在憎恶恶上，就实实在在去憎恶恶。如果知道善，却不依循这个良知去做;知道不善，却不依循这个良知不去做，那么，这个良知就是被蒙蔽了，这就不能致知。个体的良知既然不能扩充到底，即使知道好善，也不能切实去喜好，即使知道憎恶恶，也不能切实去憎恶，又怎么能使意诚呢?所以致知是意诚的根本。又据孙应奎记载，阳明先生在谈到《大学》的格物致知时说:“知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣”瑏瑣。这里可以看到“致良知”之“致”的第一层含义:到良知本身之中去也就是说到事情本身之中去。王阳明本身已将致良知阐释得极为清楚，同时为了避免误解，更提出知行合一之说，以进一步诠释致良知。这也就是致良知的第二层含义。“真知即所以为行，不行不足谓之知”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫，本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。”瑏瑤阳明先生并举例加以说明，“如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎?学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者敦实、笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔”。总之，王阳明是要人们时刻省察内心，不仅在行为已经发生时而且要在发生前就做好了内心的清理，将意念和行为都归于天理，使行为朝着合乎伦理道德的方向发展。综上所述，王阳明的致良知说实际上是一种返求诸己的道德修养论，主张存心养性，追求一种当下自知自觉的良好状态。强调人们每时每刻都要做反省的工夫，惟有如此，才能达到圣人境界。
二、致良知的路径分析
王阳明是个具有理论修养又有教学实践的著名哲学家、教育家，他不把自己限制在仕途之路上，而是进行了多方面的实践活动。王阳明倡导在实践中，内以完成儒家要求的人格修养，外以建立经世济民的功业。因此，王阳明的学说可以说是实践的良知学。要立志，即要心中常存天理、去人欲。阳明先生说:“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也”瑏瑦。他说，“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志”瑏瑧。立志就如同树的种子，只要不助长也不忘记，只管培养下去，自然会日夜滋长，生机日益完备，枝叶日益茂盛。树刚长出来时，就有繁枝，必须剪掉，然后树干才能长大。但是立志贵专一。所谓专一用阳明先生的话说也就是主一，但如何才能主一呢?梁日孚为此专门请教于王阳明。王阳明答道:“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功”瑏瑨。立志不是空言，而是立心，立心也不是悬空有一个想法，而是着于事务，即心事相合，即心之所之，专注于某一事物而不分心旁骛，儒家之立志当是在事事务务上专注于效仿圣贤，所谓“持志如心痛。一心在痛上，岂有工夫说闲话、管闲事”瑏瑩。其实也就是要有一个专心向学的心，有这个心立志就是主一，犹疑彷徨，反复不定或若即若离都是不能立志或志之不坚的表现，立志坚定就能一心而入，不再动摇倾斜。在阳明的修养工夫中，立志是他反复申论的第一环节，现在人们熟知他的致良知会通了工夫本体，以及其他的包括坐养等各种功夫，但却对他实际下手处，也就是身心修养首先从何开始言之不多，阳明从早年至晚岁反复教导学者的就是为学必须首先立志，这是为学的前提，因为这涉及到你要学什么的问题，立志又是为学的功夫，立志并守志就是修身之道，因为所谓的志，其中一个意义就是人的灵明觉知，能开发它、持守它当然就是为学了，良知也就在这一过程中逐渐呈露出来，从某种意义上说甚至它就是第一良知。静坐省察。宋明儒者特别重视静坐功夫，静坐也是阳明先生教导学生时的入手处，并且曾作为一项重要修养功夫让其弟子们普遍实践。这至少出于两点考虑:一是初学者在朱子学的影响下，往往外求于物而寻理，常务训诂记诵之学，故通过教其静坐以减少朱子学的负面影响;二是初学者往往拘泥于个人名利得失，不专注于修养心性之学，教之静坐以实现对私欲的超越。在《王阳明全集》中提到“静坐”这二个字大概有三十七处。最早可考的是在正德五年。用静坐这一方法来教人实际上也是和王阳明的早年对佛道深入研究有关。王阳明甚至让学生看佛教和道教典籍，与儒学相互参详。静坐是东方人的一种对宇宙和人生进行体悟所采取的方式，在先秦即有之。如颜回之“坐忘”，道家之“冥冥渺渺”，乃至后来佛教禅定。这种活动实际上是一种深入到人的无意识之中的思维训练，产生一种特殊的与宇宙合一的心理状态。在这种状态中，使人体认自己的内心成为可能，因而有助于人们对于内心深处的体察和对道德的更深的理解。王阳明以静坐为教学方法，是符合其心学路子的。静坐是对治的功夫入手处，“初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑”瑐瑠。但王阳明提倡的静坐并不是一无所知，如佛道两家一心要去掉外面的影响。静坐能收一时之功，如果误而入于枯寂或流入玄妙中者，则不能致良知。刘君亮要在山中静坐，先生曰:“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”瑐瑡静坐时必须做省察克治的功夫，省察克治的功夫就没有间断的时刻，如同除盗贼，要有彻底杜绝的决心。“初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是何思何虑”瑐瑢。省察就是不管有事无事，都要自觉地自我反思、内省。省察的反思可以使自己始终处于先天道德法则的监督之下，通过道德自律使自己的意志、语言和行为与先天至善的良知始终保持一致。“良知愈思索愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了”瑐瑣。要有明的工夫，即要事上磨练。他认为良知天理如明镜，其本体全体是晶莹透彻的，但由于个体昏迷而没发现，就必须时时勤拂拭。在致知过程中，他强调的是在事上磨练。所谓事上磨练，是指在道德实践中用功，也指在闲暇无事时的内心反思。一方面，他认为道德法则并不存在于道德行为所指的对象上，先验至善的本心本体才是道德法则的根源和基础。另一方面，王阳明主张打破“心”与“物”的二元对立，强调“事”是“良知”自然发露的场所、载体，是体现其良知功夫用力所在。这里所说的“事”是多层面和随时随地的。除读书、习字外，更重要的是个人日常的行为举止、事亲敬长的洒扫应对、事君教民的政治活动、修身养性的闲适活动、爱怜生物等不同层面，而贯穿其中的是良知发用下的道德实践。“人须在事上做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进”瑐瑤。他反对终日只是光说不做，倡导应当在具体的问题上去发现天理。“诸君听吾言，实去用功。见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之亦何用”瑐瑥。只有在事上磨练，不断克己，才能在任何时候都气定神闲，不乱方寸，稳步前进，方能到达天理。阳明心学是对朱熹哲学思想的反思。这种强调道德实践的一致性的原则，有着丰富的儒学资源，也与西方某些伦理学，比如基督教伦理学和康德规范伦理学有着相通之处。为此，王阳明在回答一长期听其讲学的下属官员说他每天都要处理文件，没有时间做学问时说道:你既然要断案，就从断案的事上学习，如此才是真正的格物致知。处理文件与诉讼，全是切实的学问。如果丢开事物去学，反而是不着边际。良知的实践性取向，为各项活动提供了源源不断的动力，如此也无怪乎讲求内圣功夫的王阳明，在外王层面而如此虔诚地推进，只是建功立业不再是为了个人名利，而是成了实现个人德性实践的场域。道德实践的第一性，强化了阳明心学的实践品格。由此可知注重在时时事事上去致良知，也是阳明心学大受欢迎的重要原因之一。
三、致良知的当代省思
致良知范文第3篇
关键词：王阳明;高校;道德教育
中图分类号：G640 文献标识码：A 文章编号：1002-4107（2016）02-0047-02
王阳明早年笃信程朱，又曾游心于释老之学。“龙场悟道”后，他提出“心即理”，阳明“心学”由此发端。这里试以“致良知”为视角，对他的道德教育思想进行分析，并简论其对高校德育的启示。
一、“致良知”与道德教育实质
王阳明从“心即理”出发，认为道德教育实质就是“致良知”。他反对朱熹的“道问学”，向事物中寻求道理，认为这是舍本逐末，烦琐而不得要领。他的弟子徐爱向他质问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”（《传习录・徐爱记》，以下引自《传习录》者，皆只注篇名。）他回答说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”（《徐爱记》）由此，他提出道德教育“不假外求”，而在于“尊德性”，在于“致良知”：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理为二也。夫学问思辨行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”（《答顾东桥书》）虽然他的“致良知”不外乎是“存天理，灭人欲”，但是他通过强调“致吾心之良知”，则突出了道德主体在道德教育中的能动作用。
二、“知行合一”与道德教育过程
“知行合一”反映王阳明道德教育过程的思想。“知行合一”不是一般的认识和实践的关系，而是道德认知和道德践履的关系。
首先，“知行合一”是针对朱熹的“知先行后”而发的。朱熹提出过“知行相须”的观点，认为知和行有不可分离的关系，但是他又说：“论先后，知为先。”因此，在“为学次第”上，他主张先“读书而明理”，把《中庸》里的“学问思辨行”分为“知”和“行”两截功夫。这容易使人知而不行，造成知行脱节。所以阳明批评说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。”所以“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善在胸中。”（《黄修易记》）他反对知行脱节，认为“行”应当包含在“为学”和“穷理”之中，“知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行合一并进，而不可以分为两节事矣”（《答顾东桥书》）。
其次，他从“致良知”出发，认为“知行原来只是一个工夫”。他认为“良知之说，只说得个心即理，即知即行”（《寄邹谦之》）。“知行分作两件”，实质上是“被私欲间断，不是知行本体”（《徐爱记》）。“知行本体”是知中有行，行中有知，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知;知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫”（《答友人问》）。因此，他认为，知行合一之教就在于“要复那本体”（《徐爱记》）。
可见，他提出“知行合一”，目的在于“补偏救弊”，克服学者“冥行妄作”或者是“悬空思索，揣摩影响”（《徐爱记》）的弊病。这在道德教育上是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德认知离不开道德行为，道德行为离不开道德认知，知行在某种程度上确是合一的。他提出“致知之必在于行，而不行之不可以为致知”这样的见解，无疑是很深刻的。但是他的“知行合一”在理论上同样是有缺陷的。虽然他看到了行的重要性，但是却犯了“以知为行，知决定行，销行以为知”的错误[1]。他混淆了知和行的区别，以至于把意念和情感也当作行，如他说“一念发动处便即是行”，“见好色属知，好好色属行”，“闻恶臭属知，恶恶臭属行”。
三、“动、静皆有事”与道德教育原则
（一）静处体悟
程朱理学在道德修养上重视“主敬”，朱熹说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十一）这是要求个体时刻以封建道德规范约束自身。王阳明强调“循理之谓静”（《答伦彦式》），这与朱熹很类似。但他是从多方面说明“静”的含义的，并且渗透了他的良知学说。首先，根据良知学说，良知有体有用，“其静也者，以言其体也;其动也者，以言其用也”（《答伦彦式》）。其次，“有事无事可以言动静”，“动静者，所遇之时也”（《答陆原静》）。这里的“动”与“静”是相对于具体的时空环境来说的。最后，他的“主静”明显受到佛教禅宗的影响，掺杂了禅宗成分。他虽然不承认自己的“静”是“坐禅入定”，但是从他反复强调“所谓动亦定，静亦定，体用一原者也”（《答伦彦式》）来看，不能不说是受禅宗的影响。
从一般意义来说，王阳明的“静处体悟”，是要求个体时时以“吾心之良知”进行自我观照，无论是静坐时也好，有事无事时也好，都要收敛身心，以“理”进行自我约束。具体说来，“静处体悟”指的是静坐、宁静以收敛身心等这类静修功夫。他在中年的时候十分重视静修的功夫，他说：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，无益于得，姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。”（《钱德洪记》）他提倡静修，本意是避免使人心为外物引诱，并不是将修养的功夫一归于静，“盖因吾辈为事物纷，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳”（《与辰中诸生》）。
（二）事上磨炼
与“静处体悟”相对，王阳明更加重视“事上磨炼”。他发现静修虽然必要，但是静修也有局限性，就是有“喜静厌动流入枯槁之病”，“若靠著宁静，不惟有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长”（《陆澄记》）。他的弟子也多有这样的困惑，有的感到“静时亦觉意思好，才遇事便不同”（《陆澄记》），有的感到“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了，旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，觉内外打不成一片”（《陈九川记》）。为此，他以“体用一原”的良知说为根据，主张良知展开于日常的践履之中，进行“事上磨炼”。他说：“良知明白，随你静处体悟也好，随你事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”（《钱德洪记》）他还主张以“动”为主，辅之以“静”，以动济静，“须在事磨炼工夫得力。若只好静，遇事便乱，那静时工夫亦差，似收敛而实放溺也”（《陈九川记》）。
可见，阳明将“动”与“静”都视为“致良知”功夫，“动、静皆有事”是他道德教育的重要原则。他用孟子的“必有事焉”、“集义”把这二者统一起来。他说：“我此间讲学，却只说个必有事焉”，“动静皆有事”，“必有事焉者，只是时时去集义”，“所谓时时去集义，只是致良知”《与聂文蔚》）。据此，他以“致良知”为头脑，主张随时随地开展做学问的功夫。“大抵学问工夫，只要注意头脑得当;若主意头脑专以致良知为事，则凡多见多闻，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行。”（《答欧阳崇一》）例如虽然他对科举不满，认为科举使人心放溺，但是他并不反对科举，“举业不患妨功，惟患夺志”，“循循为之，亦自两无相碍”（《与辰中诸生》）。对于读书也是一样，虽然他批评朱熹那种支离的读书方法是“”，但是他也不反对读书，“且如读书时，知得强记之心不是，即克去之;有欲速之心不是，即克去之;有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心，任他读书，亦只是调摄此心而已。”（《黄修易记》）儿童的日常生活，也不能等闲视之，所谓“洒扫应对，便是精义入神也”（《与辰中诸生》）。总之，他认为“钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学”（《与陆原静》）。
（三）省察克治
从“致良知”出发，王守仁把“省察克治”作为“存理去欲”的重要原则。在《传习录》中他说：“省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等逐一追究搜索出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”省察克治是使自己的内心时时保持警觉，不让私欲、私念有一点的存在余地。他又把“省察克治”等同于《中庸》的“戒慎恐惧”，并以此为“致良知”的重要功夫。所以他说：“戒慎恐惧者是良知”（《答陆原静》），“戒慎恐惧之功无时或间，则天理常存，而其昭明灵觉之本体无所亏蔽，无所牵扰”（《与舒国用》）。“昭明灵觉之本体”，指的就是“良知”。
（四）刮磨
针对一般人的“良知”容易受到蒙蔽这一点，王阳明提出“刮磨”的道德教育方法。他说：“圣人之心，纤翳自无所容，自不消刮磨。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若不加刮磨，驳杂未去，其间固自有一点灵明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去，至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。”（《与黄宗贤》）“刮磨”首先是去除物欲的障蔽，以恢复本心“自有一点灵明”，“识得仁体”。 另外，“刮磨”还有通过不断的缜密思考，锻炼思维能力，以使“良知之用”不断呈露的意思，所谓“聪明日开”，“良知愈思愈精明”（《钱德洪记》）。
四、对高校德育的启示
高校大学生正处在风华正茂的青春期，各方面发展正趋于成熟。王阳明的道德教育思想对当前德育工作具有很大的启示作用。第一，它有助于启发大学生在德育过程中的良知与自觉。“良知人人同具”，因而要使其树立发展的自信心，变“他律”为“自律”。第二，立足德育，使大学生全面、正确地看待知行关系。王阳明的知行论不是简单的哲学认识论。从德育的角度，其“知行合一”的思想具有很多的合理内核。第三，他关于德育原则的论述对于指导大学生的自我修养也极富启示意义。
参考文献：
致良知范文第4篇
据阳明先生自述，他欣然有会于禅心在前，但感觉“于孔子之教间相出入”。又大悟于龙场在后，这时更“体验探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”（传习录下）我们就可以了解良知说正是阳明自己的思路从禅到儒成功转换的结果。这个经历，是实悟于禅在先，又回归于儒道传统的复杂过程。
让我们先回到孟子的良知说。《孟子》中说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知其亲者； 及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。” （孟子。尽心章句上）这是儒家经典中最早见到的关于良知的文字。
《孟子》的成书是由弟子们记录孟子的谈话内容，因此其语言风格纯是口语，也就没有文言的那些字斟句酌。我们读的时候，如果把自己放进去，好像与圣人对话，就能够体会到那种自然流出的智慧和风采。程子曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。”是很有道理的。可惜后人常常去穿凿附会，反而离圣人的原意远了。
“孩提之童，无不知其亲者； 及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”这两句是对良知良能的举例说明。小孩从小亲近父母，长大了知道尊敬兄长，这些是不需要学就懂的。这里所说的良知良能，不外是说天生即有而非后天学习而得，并没有明显区分的不同意思，也不是一个抽象的概念。
孟子说良知良能，是要强调仁义礼智与生俱来，也就是人性本善。这与他的另一个说法：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（孟子。告子章句上）实在是完全相同的意思。
体会良知概念所包含的复杂和曲折，是解读阳明由禅到儒转换的关键。
（1）阳明接着孟子说：“知是心之本体。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录上）直解的意思是：良知是心的本体，而心能知道孝弟恻隐，都是这个本体的作用显现。孟子只说良知，而阳明提出了“良知是心之本体”的范畴。然而究竟什麽是心的本体、或曰本体的良知？
对禅而言，性体真空，不生不灭，寂然不动。所以禅宗六祖惠能大师曰：“向汝道无名无字，汝便唤作本原佛性。”本原佛性尚且不可说，何况是良知。阳明所谓“无善无恶的是心之体”，“心之本体，无起无不起，”都是依这空性而立。“良知只是一个天理自然明觉发见处”（传习录中）。发见自然明觉时，也只是见这空性的本体。可以不夸张地说，离开了对禅意的真实体悟，心学便没有立足之处，对于阳明学说的理解更是无法得以贯通。从禅的角度，如果一定要说“良知”为本体，这“良知”只能是一个假名，不具有实体性。（参考：1。“一切法皆是佛法。一切法者，即非一切法，是故名一切法。” —金刚经； 2。“如来藏中，性色真空，性空真色，。。但有言说，都无实意。”--- 楞岩经）
阳明对此有透彻的了解。其发明本体曰：“心也，性也，天也，一也。” “天下无性外之理，无性外之物。”（传习录中）就是说心、性、天都是假名，原本不二。其举例言事则有：“心之发也，遇父便谓之教，遇君便谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父，自此以往，至于无穷，只一人而已。” （传习录上）那末，阳明为什麽命名一个新的假名？一方面，这使得原本微妙难知的心之本体由此获得良知这样一个通俗的儒家形式。另一方面，“良知”还另有妙用。
（2）阳明由悟心得到“无善无恶的是心之体”， 但是这个境界与儒家传统的教学方式有很大的落差。在禅言，作为本体的空性是可悟见而不可指证的。在儒家的圣人，则很少谈到本体的问题。孔子说“克己复礼为仁”，孟子讲“存心养性事天”，都是强调后学在日用和笃行上下功夫。“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（论语。里仁）
阳明以良知的概念在绝顶之间架起一座独木桥，连接了两种不同的思维：一头是孔孟（起用），另一头是禅意（本体）。这是如何做到的？请看下面的两个例子。
“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”（传习录上）
“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（答陆原静书）
这两段话同是讲善恶。我们如果细心体会，第一段讲善恶与禅无异；而第二段初读时禅意盎然，尔后却会感受到儒家言说的意味。为什麽呢？在本体意义上的性和良知原是无相而不生分别的假名，所谓“离即离非、是即非即”（楞岩经）。而阳明所讲的“廓然大公”，把本体的一般性的存在，换成了“人”的存在，其暗含的意蕴也变成了具体有相的人之性善与人之良知。
阳明的另一段话，似乎可以拿来作为注脚：“至善者性也。性元无一毫之恶，故曰至善。”（传习录上）可以看出来，这个“至善”，分明就是孟子说的“人性善”。
我们再三玩味，就发现经过“性无不善、知无不良”这个命题，孟子的良知说已经悄然地代替了假名的良知。接下来“良知即是未发之中，即是廓然大公”，已经是指孟子说良知。而“寂然不动之本体，人人之所同具”，就移花接木、顺理成章地成了“孟子说良知”所具有的本体性。结句“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”再对脱胎换骨以后的“良知本体”进一步认定。这样一来，由孟子的“人之所不学而能、不虑而知”引申出来，以良知为心之本体，便具备了儒家道统上的合法性。同时为儒家的学人开辟了一条简易的门径。
用今天通俗的说法比喻，这就好像两个不同的人在共用一张身份证 --- 由阳明自己设立的良知概念。这在阳明，是很典型的。在篇首所引的一段中，我们也看到同样的特征。“知是心之本体”是假名的良知，（即禅）“心自然会知”，则是孟子说的良知。（即儒）原本这里是指首句的“心之本体”不假外求，但阳明以“自然会知”推导出末句“此便是良知、不假外求”，便将原本意义不同的二者揉到一起。暗渡陈仓之妙，读者自可玩味。
孟子认为，良知良能是人与生俱来的本能。但人既是生灭法，则良知良能亦是生灭法。故知良知良能不是那个不来不去的本体，而是本体之起用的层次。此理其实甚明。如果用海比喻空性的本体，用海里舀出的一杯水比喻孟子良知说。这杯里都是海水，但是不可因此而指杯水为海。
换言之，我们在阳明学中看到“良知” 具有二重性，形上的层次是假名的良知（即禅），形下的层次是孟子的良知（即儒）。二者交相为用。在《传习录》中就有上一截和下一截的说法。不过阳明运用纯熟，使得两截之间泯然无痕罢了。这就是为什麽我们读来常常会有些许似是而非的困惑，或者毋宁说，在良知的概念里面，从一开始就孕育包含了后来的转换。
“知是心之本体”。心学籍由良知而得以开辟对于本体的探讨，首先是得力于对禅意的领会。禅宗教人明心见性，是直接悟见本体。在佛教言，佛性人人本具，不生不灭、不垢不净、不减不增。
阳明以良知作为心的本体，与佛性异名同体，也是普遍的、绝对的存在。良知之为天，可以进一步推广到宇宙万物之理。“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。”（传习录下）
据此普遍性可知，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。” （传习录中）“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，。。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”（答陆原静书）
据此普遍性，阳明才能跨越“博而寡要、劳而少功”的繁文缛节和理学的义理思辨而直接上承孔孟先圣的本旨。无论是圣人还是俗人，古人还是今人，都根源于同一个良知。心之本体，本来无二无别。我们识得自己的良知，也就继承了古圣人的仁心。
好比一座智慧的宝库，一向被认为是由圣人在保管。我们后人就拼命地翻账簿，希望能破解开启宝库的密码。有一天，我们发现自己原来与圣人共同享有着开启宝库的钥匙，我们还需要漫无目标地去寻找吗？
良知之为性，则有“性无不善，故知无不良”。由良知的绝对性，可知圣人之心，同于天命之性，寂然不动，不来不去。所以“无不善、无不良”，不是等同于世俗所执著在一事一物上的“善良”，而是无我无私之心，不免而中，自然合于天理。
阳明指出“良知即是未发之中，即是廓然大公。”“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。。。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静，而不可以动静分者也。”（传习录下）
程子曰：“不偏之谓中”。朱子从师说：“其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。” 后来的理学家在“未发已发”上作文章，把自己也绕糊涂了。如果能见得良知这个本体恒在，就不会只从形式上去看。其实，良知寂然不动时，与未发已发都无关系；良知感通而起用，未发已发都是这个良知的化身。故曰“体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？” （答陆原静书）
识得良知，就继承了圣人的一切仁行。这是我们与圣人所共有的那个良知本体的起用，有如日光普照，无处不是。印证在社会实践上，便有“证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海”。所以心学不是像理学家攻击的那样不读圣贤书，而是提倡不读死书、不死读书。而致良知，就是出凡入圣的简易大道。
阳明提出良知的普遍性和绝对性，其意并不在宇宙万象的哲学，而是对现实的社会状况有深刻的切肤之痛。
“良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见、狡伪阴邪之术至于不可胜说，外假仁义之名而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉，掩人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直，忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶，妒贤忌能而犹自以为公是非，恣情而犹自以为同好恶，相陵相贼，自其一家骨肉之亲已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！”（答聂文蔚书）
阳明指出：“自孟子道性善，心性之原，世儒往往能言，然其学卒入于支离外索而不自觉者，正以其功之未切耳。”（答方叔贤书）
“其功未切”，不仅是功夫未到的问题。从起用上看，“仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。” （传习录下）根源是世儒被己私所蔽，不能体认良知的本体。而从本体上看，良知是恒在的。“虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。” （答陆原静书）这个转换，最终以“致良知”来实现。
因此，阳明创造性地提出致良知来作为《大学》“知致则意诚”的注解。“然在常人，不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。” （传习录上）
用一个通俗的例子来说明。好比一个人，千方百计，拼命地要把自己打扮成天下第一美人。于是擦胭抹脂、染发文身、整容断腿，却是越扮越丑。旁边的人就对他说，等一等，等一等，请你看一看这个奇妙的镜子，了解你自己本来的身材面目，然后再来装扮才是真美人。
良知本体是我们的本来面目，致良知就是照镜子。所以说“工夫到诚意，始有著落处。然诚意之本，又在于致知也。” （传习录下）这里说功夫到诚意始有着落，不外是说让镜子还我们的本来面目，只是要放得下私心，又何曾有什麽别的“功夫”来？世儒“徒弊精竭力从册子上钻研、名物上考索、形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。” （传习录上）
“如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲人欲来顿放着不去，岂格物致知之学？”（传习录上）
阳明又说：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。” （传习录下）
把致良知的实际功夫（包括静坐的工夫），落实到心念发动处，每日去得一分私心，就显露一分良知本体。好比镜子上常年积了很厚的污垢，现在要一点一点地清除，才会见到我们的本来面目。这也就是孟子说“求其放心”之意。这就把良知无不善、无不良的理性完全落实到了儒家的德行上来了。“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。” （启问道通书）学者能见得良知之体，便可以无时不在仁义礼智之中了。
这个境界，便是阳明梦寐以求的社会大同。
“致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，。。。尧舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼，圣人之治天下，何其简且易哉。”（答聂文蔚书）
要而言之，在阳明心学中，本体只是“良知”之本体，致良知则是落实“本体的良知”。能识得这一点，便直来直去，全无挂碍了。 故知阳明之学，以四句为精义。四句浓缩为“简易广大”一言，又可以再浓缩为“良知”二字。“知得致知，便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。” 行文至此，对于阳明之所以这样说，读者应该有会于心了吧？
古今学人，或以阳明为禅，或以阳明为儒。我以为阳明学中，禅是真禅，儒也是真儒。唯阳明以禅为门，以孔孟之儒为大道。从上述的了解中，可以看出阳明先生由禅到儒转换的曲折的过程。也可以理解为什麽经由这个转换，阳明学便一定是儒而不会是禅。
致良知范文第5篇
关键词：阳明心学 《传习录》 以象达意 语言
中图分类号：I109.2 文献标识码：A 文章编号：1000-8705（2016）04-83-88
王阳明心学最惊世骇俗和最受争议的观点是“心即理”“心外无理、心外无物、心外无事”。1这既是心学与理学最大分歧，也是心学中最不易被常人理解的地方。这个观点与心学中其它重要命题，诸如“良知”“致良知”“知行合一”等有什么逻辑联系？普通读者该怎样去学习、理解？如何吸取心学理论的合理内核加以批判地继承？
我认为还是要从对《传习录》等心学代表著作的论述语言的研读、思考、辨析入手。其中“以象2达意”的形象性论述语言平易近人，意象常见，善用譬喻、例证、类比等手法，简洁精炼又生动活泼，许多还富有机锋和审美趣味，易读易懂。
心学看待心、物关系的着眼点、侧重点及思维方向，与我们日常思考这个问题的惯性思维和角度不同。其着眼点放在认识过程中主体与客体的相互关系上，强调和突出“心”即主体意识的作用。其理论侧重点在于：修身、治学的入门着手处是“心”，是对自身本心先天具备的“理”及“良知”的体认，是反求诸己心，而不假外求。但心学认为，光体认“良知”是不够的，重要的是“致良知”，即把体认到的良知天理，通过实践行动推致应用到相关的事物上，即“知行合一”，认识到并切实践行的才是真知，“知而不行只是未知”，批评了知、行分离的弊端。
《传习录》中“以象达意”式论述语言及其常用的意象3，在论证中更生动形象，更具说服力、感发性和启发性，可以把它当做我们把握和解读心学要义的一把钥匙，初步开启心学之门。
一、岩中花树，“心外无物”
A.先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。” ――《传习录》1
这段流行最广，也可说是《传习录》乃至整个心学论述中最有意境，最富语言和意象美感的篇什。
我将《传习录》中这种自成一体，具有相对完整性的短小论述段落称为“小品”。本文重点关注的是运用“形象性语言”的小品。其特点是具有核心的“象”或喻体，借助具体形象或喻体来说理，即运用了所谓的“以象达意”的表现手法。目的仍是说理，但由于选择日常生活中常见事、物来做比喻、举例或类比，所以运用了述诸形象思维且简洁的描述性语言，便于受众2感知、理解又能启发思考。《传习录》中有些形象性论述小品甚至有相对完整的情节描述和情境构造，起、承、转、合脉络清晰，又短小精炼，鞭辟入里。
例如“岩中花树”这一段，外在结构上是王门弟子转述老师王阳明一段小故事。情境是郊游，主要情节是友人借眼前存在的景物“花树”诘问守仁“心外无物”观点，守仁顺势就“花”这一“象”辩答论证。情境与物象皆优美。虽只简单的一问一答，人物当时的情态气质却跃然纸上。友人半玩笑半较真，强调“花树”是不依靠主观意识而客观存在的。守仁则从容应对，他的回答强调了“物（客体）”与“我（主体）”之间的联系和相互作用。其联系的中介是“看”这一行为。未看时，即客体未进入主体的认识或审美视野时，针对某一特定客体的认识或审美行为实际并未产生，所以“此花与汝同归于寂”。这个“寂”我认为用得极其精妙，并不是“无”，而是各不相扰，互未感应。可以理解成，“花”对“心（主体意识）”而言此时是不存在的。一旦“看花”的行为发生，客体进入主体的认识或审美视野时，针对某一特定客体的认识或审美行为就实际产生了，与此同时“此花颜色一时明白起来”。若无“心”的感受、感应，颜色如何能明白起来？主体如何能感知 所以“心”的作用是极其重要，不可或缺、不可否认的。颜色明白起来的“此花”，已非绝对外在的客体，而是进入了主体认识及审美视阈的、由主客体共同作用产生的“心中之花”，所以说“此花不在你的心外”也是合情合理。
这个“以象达意”的小品中，情境与物象的美感自然而然能激起受众心中的共鸣，而“未看”与“看”两种情形的对比，又以情境与物象自然地触发受众的思考，审美感受与思辨色彩恰如其分地融合在一起，仿佛在受众心湖中激起涟漪。心学这段形象性论述语言，言有尽而意无穷，有意境，韵致深远。因此受众心有感应，思维还要拐好几个弯。重要在于，其述诸感性思维、情感和逻辑思维的双重感发力，远远超过直接的逻辑说理。究其原因，就是有了“花”这个“象”，成为“达意”的中介，架起理论观点和接受者间沟通交流的桥梁。
二、万物与人原是一体，“心即理”
B.盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原是一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。
“理”是宋学家提出的一个核心概念。万物的根本规律可称之为“道”，落实到具体每样事物上的规律就称之为“理”。理学求“理”的方法是“格物致知”（朱熹的观点），即通过认真观察研究各种客观事物，把握其具体规律，掌握其“理”。
而心学则认为，“心即理”。 “心即是理”的观点最早来自陆九渊，而真正深入分析阐释这个观点的则是王阳明。1
理解“心即理”这个心学核心观点，至少要面临一个问题，就是人的一己之心，如何能包含万事万物之“理”呢？上面这段论述针对就这一问题进行了形象化论证。首先直接陈述观点，强调“天地万物与人原是一体”。其后以举例法，罗列部分具体事物“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石”等为天地万物的代表。人存在于天地间，属于万物之一，与其他事物“原是一体”，亦可说得通。接着说食物、药物可养人、疗疾，而食物（五谷禽兽）、药物（药石）也属天地万物，推导出人与万物“同一气，故能相通”。它们的构成要素及内在结构必定有某种相同之处。这段论述，为求事物之“理”要向内求诸本心，而不假外求，提供了理论前提：天地万物与人原是一体。
由于“心”与“天地万物”本为一体，同一气，可相通，故心可感应万物，心之理也可体现天地万物之理。
此段虽未加以描摹，但“风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石”、“养人”、“疗疾”等词对应的事物现象，生活常见，列举出来，已能使听众读者在头脑中构筑起具体形象。人与天地万物本为一体的观点也自然易于被理解。
这段论述进一步指出，“其发窍之最精处，是人心一点灵明”。天地万物中，最开窍精妙处，是人心的一点灵明。“灵明”这一意象，可引出“良知”这一心学核心概念，也与《传习录》中许多有关“光”“光明”“明镜”的形象性论述相互呼应。其“以象达意”的意象群是有内在联系，同气相通的。
三、养心、立志是根本，反求诸己心，不假外求
C.种树者必培其根，种德者必养其心。
D.立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干。及其有干，尚未有枝。枝而后叶。叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉。勿作枝想。勿作叶想。勿作花想。勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？
E.持志如心痛，一心在痛上，岂有功夫说闲话，管闲事。
心学特别强调修养学问时必须“养心”“立志”，反求诸己，去除私欲，培养良知。以上三段皆用比喻手法进行说理。以种树培根比喻养心、立志用功。以“根” 的形象，喻“心”“志”，强调其重要作用。就像种树不重培养根基，自然整棵树也长不好。比喻生动平易，说理明晰。“持志如心痛”一句，简练却幽默。心痛的体验，常人也有。注意力专注于“痛”上，自然顾不得其它。抓“心”这一根本，不为外在因素干扰、诱惑，将修养、为学的重点专注集中于本心“良知”发掘、体认、存养，心无旁骛，才可事半功倍。
心学认为，“心即理”。因此，求事物之“理”要向内求诸本心，而不假外求，即不是从外在具体事物上去求具体事物之“理”，“理”本已存在于“我心”。先“致知”，再“格物”（当然其概念与理学的“致知”“格物”概念是不同的，应具体区分辨析）。王阳明为此专门作诗《咏良知四首示诸生》，以下是其中两首：
人人自有定盘针， 万化根源总在心。 却笑从前颠倒见， 枝枝叶叶外边寻。
无声无臭独知时， 此是乾坤万有基。 抛却自家无尽藏， 沿门持钵效贫儿。
这两首诗用了类比和比喻的手法，强调“心”是人的“定盘针”，是“万化”的根源，“乾坤”的基础。认为理学从外在具体事物上去求具体事物之“理”，是舍本逐末，修养、为学未抓“养心”“立志”根基，完全弄颠倒了。不求诸“心”，向外物寻求“理”，就像只看枝叶，未能从“根”处下手。王阳明认为认真体察修养己“心”，方可正本清源；“心”蕴含无尽宝藏，可从自己的“心”上穷尽万物之“理”。为什么要本末倒置，“沿门持钵”向外求呢？王阳明自己也认为，心学和理学的差异主要在于“求理”的方法、方向不同，即“入门下手处”不同。
四、“良知”“致良知”
F.知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。
G. 天下之人心，其始亦非异于圣人也，特期间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。
H. 良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。
I.天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。
反求诸己心，究竟是求什么呢？是求体认本心的“良知”，并将体认到的“良知”推至施行到各种事、物上去。
由“养心”“立志”就引出心学又一重要概念“良知”，及“致良知”的重要观点。
“良知”即人天生具备一种直觉，知对错、知善恶。知道什么该做，什么不该做。
王阳明 《大学问》：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。”与“知是心之本体，心自然会知……此便是良知，不假外求”这条用举例法的形象性论述的意思是一致的。即“良知”是人先天自然具备的，是可以凭直觉体悟的。1对此，王阳明还说：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还扭怩。”即连盗贼心底都是有良知的，也清楚知道盗窃行为是错的。这一段也是用举生活实例的方法说明。
用现代心理学解释，王阳明是性善论者，他所说的“良知”近似于荣格所说的“集体无意识”。
但正如G条与H条所述，圣人与普通人本来都可以凭直觉体认“良知”，但由于普通人常被自己的私欲所蒙蔽，不能自觉体认本心得“良知”，不能去私欲，就不能自觉“致良知”。能否“致良知”，存心中的天理，去私欲，就是普通人与圣人的区别。
I条关于花草的论述，又可与A条“岩中花树”对照来读。客观事物，如“花草”，本无所谓善恶可言。都是人因自己一时的需求与私欲，主观赋予“花草”等客观事物善恶的价值判断。合己欲者则“善”，不合己欲者则“恶”，随心所欲，毫无确定的标准。这也就失去了“良知”这一价值判断的“准则”。
王阳明说：“我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。”又说：“天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”强调自觉加强自我约束、慎独，先反复自觉体认心中“良知”，自觉去除蒙蔽“良知”的各种私欲，正己心。心为主宰，良知是“自家地准则”。这与“种树者必培其根，种德者必养其心”又是相互呼应的。为学也是同样道理，首先要特别加强学习意志力的培养，自觉去除好逸恶劳的私欲。
普通人也要认真从本心求先天具备的“良知”，再将“良知”用“行（行动）”推（实施）到各种具体事物上去，即“致良知”。而“致良知”，最重要的功夫还在去除自身的私欲，不让其蒙蔽良知。这样，人人都可成圣人。即王阳明所说：“破山中贼易，破心中贼难”；“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”这两条仍以生动的比喻及富于形象性的语言说理，讲还是要从“心”上下功夫，找到做人做事的规则与意义。
五、“知行合一”
J.见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。
K. 某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。
此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。
王阳明的“心即理”观点是认识论，最终收束于“知行合一”，则是重要的方法论。
J条举“好好色、恶恶臭”的具体实例，论证“知”与“行”本为一体，不可剥离。对“好色（美色）”有感知（“知”），同时就产生“好（喜欢）”的判断与行为（“行”）；对“恶臭” 感知（“知”），同时就产生“恶（厌恶）”的判断与行为（“行”）。
K条列举两种人，要么不思考而妄行，要么空想而不着实躬行。王阳明提出“知行合一”的观点和主张，就是深感这两种“知行分离”态度的弊端，要矫正这两种修养和为学上盛行的错误风气。不思考而妄行或空想而不着实躬行两种方式，都不是真知和真行。用辩证思维来看，知与行是相互包含，相辅相成，相互成就的，是辩证统一的。
L.爱：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟。便是知与行分明是两件。”先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。”
L条是师生问答。学生举日常生活中的实例，许多人知道应当孝顺父母、服从尊敬兄长，但行为上却做不到孝、弟（“悌”的古字）。以此得出结论，“知”与“行”是分开的两件事。王阳明指出只有“知行合一”的才是真知。知而不行的只是未知，根本不是真知。这也启发我们，在做中学，在学中做，体认到的“良知”、准则、见解，也要到实践中去验证、感知、体会、落实践行，才算获得真知。而不是说一套，做一套，空谈理论不务实。空想空谈的理论是毫无意义的。
再结合前面提到的盗贼的例子来看，盗贼内心对“为盗”是有价值判断的，其“良知”认识到为盗是错的。所以被别人唤作贼时，也会“扭怩”，有羞耻感。但为什么内心实际有这样的“良知”，盗贼仍然实施了明知错误的“为盗”行为呢？其根本原因，就是盗贼的“良知”被其内心的私欲所蒙蔽了。私欲使盗贼不能将“良知”推致和实施到实际生活中去，也就是盗贼未能“致良知”。这也从另一个角度证明了，道德修养上，反求诸己，时刻去私欲、存良知的重要性。
盗贼被私欲蒙蔽了“心”，其知道为盗是错的“知”，由于不能克除私欲，不能约束自己的行为，就产生了“知行分离”的状况，因此就未能“致良知”。可见，盗贼按良知实施正确的行动，其“知”也就是未知，不是真知。由此，我个人理解，“致良知”与“知行合一”，是同一个意思，即思考省察、体认良知，并着实躬行。
以上是我对《传习录》中运用形象性语言，使用“以象达意”手法说理的一些语段小品的赏析。其语言特点是，诉诸形象思维，选用对应生活常见事、物、现象的词语，简洁地呈现“具体形象”，同时运用比喻、举例、类比等修辞或说理手法，以“象（语言塑造的具体可感的形象）”来论述抽象哲理。由于这些“象”对应生活常见事、物、现象，简单明了，易于理解，就使抽象哲理与接受者之间有了沟通的桥梁。语言塑造或呈现的“象”，仿佛是猜谜时谜语的“谜面”，学习理论的人就好比猜谜者。而语言塑造的通俗常见的具体形象，反而降低了猜谜的难度。同时“以象达意”又不是直接说理说教，更能启迪哲思，让受众体会思考的乐趣。
当然，我并不因此强调《传习录》的文学色彩，这也不是王阳明的初衷。它更让我联想到《老子》、《庄子》、《孟子》、佛经、禅宗的“以象达意”的说理方式与传统，即以物象、比喻、故事、寓言说理，《传习录》与之一脉相承。这也是东方哲学一大特色：恰当运用形象思维说理。
The Language Explaination on the Enjoyment of Chuanxilu as its Meaning Understanding
Lu hui bing
Abstract：Among Chuan Xi Lu，the described comment of imagery language is very simple，the image is ordinarily read，it is good at using metaphor，examples，similar，brief and lively，a lot of them are full of interesting and beatified language，which are very easy to read and understand. It can be as a key for the reader’s understanding and explain the importantance of Xingxue，to open the door of xinxue.
Key words： Yangming’s Xinxue，Chuangxilu，Using image to meaning understanding
1 《传习录》（《王文成公全书》卷一）其中一段说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”
2 本文中的“象”，指以语言呈现、塑造的具体可感的形象，对应现实生活中常见的事、物、现象。
3 这里“意象”的含义与注释2中的“象”相同。由于论述者在使用这些语言塑造的具体形象时，已主观赋予这些具体形象一定内涵，已是主客体结合的产物，其定义与内涵已与诗歌评论的“意象”近似，所以借用诗歌评论的“意象”术语。
1 本文赏析的A至L条论述语段，选自，〔明〕 王阳明著《传习录》江西人民出版社，2016年。
2 本文中“受众”与“接受者”，都指阳明心学论述的阅读者、学习者或听众。在具体论述语段中，其受众可能是与王阳明对话的某个友人或学生。
致良知范文第6篇
[关键词]宋明理学 思想大潮 泰州学派平民主义 美学
一、宋明理学的重大转折
在中国思想史上，明中叶是比较热闹的一段。其间宋明理学发生了重大的转折，从程朱理学走向陆王心学，在哲学上则是从理本论走向了心本论。
程颢、程颐、朱熹持理本论，以“天理”为宇宙本体，认为万事万物都是从“天理”中派生出来，如二程说：“万物皆只是一个天理。”这个“天理”是不生不灭、不增不减、无始无终的，在天地产生之前它就有了，在天地消亡之后它仍存在。朱熹说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。有理，便有气流行，发育万物。”“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”可见，程、朱所说“天理”颇似于黑格尔所说的“理念”。在程、朱看来。“天理”即伦理道德，它是先验的、既定的，天理流行，伦理道德无往而不在，二程说：“人伦者，天理也。”朱熹说：“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”朱熹又将理称为“太极”，他认为，天道、四时、人道之中皆有太极：“以天道言之。为元亨利贞；以四时言之，为春夏秋冬；以人道言之，为仁义礼智。”既然如此，那么天理与人心便不能判然分开，心是理，理是心，理与心一，心与理一。程颢说：“心是理，理是心”，“理与心一”。从而人心之动即天理之行，自然合乎伦理道德，朱熹说：“性即理也，在心唤作性。在事唤作理。”“事亲之诚，以明事天之道。”值得注意的是。程、朱的观点也不是铁板一块、毫无龃龉之处，如在理归于心还是心归于理的问题上，二程便存在分歧，程颢主张理归于心，一再强调“万物皆备于我”，他说：“万物皆备于我’，不独人尔，物皆然，都自这里出去。”程颐则主张心归于理：“观物理，于察己之理明，则无往而不识矣。”可见，程颐倾向于理本论，进而延伸出朱熹的理学观念；程颞则开始倾向于心本论，进而开启了陆九渊、王阳明的心学观念。
陆九渊、王阳明转而持心本论。陆、王也谈理，所谓“塞天地一理耳”，“天理只是一个”。但他们所说的“理”只不过是“心”的代名词而已。陆九渊宣称：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”王阳明说：“心即道，道即天，知心则知道知天”，“心之本体即是天理”，可见陆、王不是将宇宙本体归于天理，而是归于人心。陆、王也讲“心即理”，但与程、朱迥异其趣。陆九渊所说“心即理”有两层含义，一是心为天理之所寓：“人皆有是心，心皆具是理。心即理也。”二是心为天理之所从出：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”王阳明从陆氏心学又向前发展了，一是着力发挥心为理之所从出之义，二是更多运用排除法阐发心外无理之义。他说：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”他还将人不学而能、不虑而得的本心称为“良知”，认为良知即天理，天地之间万事万物之理都是从良知中抽绎出来：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”在陆、王看来，天理惟一，而人心即天理，那么，此心此理便是普天下皆然的，既为古今之人所同具，亦为四海之人所共有，即所谓“人同此心，心同此理”，而忠孝节义之类伦理道德即发自这普天下相同相通的人心，因而本无少缺、不假外求，人人都能自然而又自觉地遵从和践行。陆九渊说：“收拾精神，自作主宰，‘万物皆备于我’，有何欠缺?当恻隐时自然恻隐。当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”王阳明说：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”可见与程、朱恰成对照，陆、王推崇的“心”与康德所说的“先验共通感”十分相似。
质言之，从程朱理学到陆王心学，在总体上是从理本论转向心本论，其中又包含两个方面的转折，一是从伦理的本体化转向心理的本体化；二是从心理的伦理化转向伦理的心理化。程、朱是将伦理道德奉为亘古不变的天理，认为人的仁义礼智之心皆从天理中派生出来；而陆、王则将人心视为至高无上的本体，认为人心本身完备自足，天地万物由此得以化育，人伦道德由此得以生发，心外无理。心外无物。毋庸置疑，这一思想逆转意义十分重大、十分深刻，它第一次系统地将人心提升到宇宙本体的地位，同时也确立了人的主体地位，尽管陆王心学对于人、对于人心的理解仍然不脱浓重的伦理主义色彩，在这一点上与程朱理学可谓一脉相承，但其从客体到主体的本体论置换，对于程朱理学的理本论却起到了有力的消解作用。以往在被程朱理学神圣化、神秘化、宗教化的“天理”面前，人心是十分渺小、无足轻重的，如今一切颠倒了过来。不仅发现了人，而且发现了人心，更发现了人的个性。展示了丰富、复杂的精神世界，犹如发现了新大陆。虽然陆、王仍时时祖述先秦儒家思孟学派的思想，但只是借古人的衣冠演出现时的活剧，在其对于先懦思想的重新解读和别样阐释之中分明已透露出趋向近代的消息。
二、泰州学派的崛起
泰州学派就是在这样的思想学术背景前崛起。
泰州学派的创立，一个重要前提就是既继承了王学的心本论哲学，又在信口谈解、随意发挥中将王学的种种基本命题片面化、极端化。泰州学派的创始人王艮，就以特立独行、不拘成说而被世人目为怪魁，其种种奇言异见中也不乏对其师说的违拗和背离。对此历来多有记载：“艮本狂士，往往驾师说之上。持论益高远。出入于二氏。”“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”王艮的这一做法，无疑对泰州学派日后的演变具有定向的作用。
泰州学派在王学后学诸派系中算是人多势众、影响远播的，据袁承业编《明儒王心斋先生弟子师承表》，以王艮为宗师，泰州学派的学脉主要有五传，计487人，可谓从者如云，极一时之盛。不过可以肯定这是一张不完整的名单。在王艮之后王氏宗族内有王栋、王襞传其薪火，比较著名的门人弟子还有颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽、焦嬷等人。他们对王艮思想作进一步引申、发挥，变本加厉、踵事增华，彰显了六经注我、自由阐发的主体精神。他们时时激扬起思想界的波澜，也时时招来卫道士的讥评，这种在思想上带有偏激倾向的勇猛作风不仅体现在王艮、颜钧、何心隐等布衣士子身上，而且在拥有士大夫身份的罗汝芳、李贽、焦珐等人身上亦轻重不同地有所体现。他们深厚的学养、精湛的思理为新锐而激烈的思想提供了强有力的支撑，使得泰州学派无拘无束的自由思考日益精致化和广泛化。他们还深得禅学三昧，公开阐扬三教合一，将儒释道三教会通这一旧题翻出了新花样，宋明理学传统始终固守的视佛老为异端的排斥、打压完全被抛弃。以“道”为中心点，儒道释的界限模糊了。思想在庞杂中酝酿了自由率性，话语在喧闹中承载了肆无忌惮。就连以博学享誉士林的焦嬷，也被四库馆臣诋毁为“妄诞”之徒。“乖忤正经。有伤圣教”的指责更是见诸纸端。这种杂引异说、穿凿附会、为我所用的自由阐发风气在学派中人的推波助澜下，将儒学传统一点点拨离正轨，因此黄宗羲说：“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之日‘自然’，日‘学乐’，末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。”“泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”不妨说正是由王艮作始而其后学相沿成习的这种各取所需、随意曲解的冶学态度，一点一点地引起了王学的蜕变，最终导致了王学的消解。因此王学的流传可谓“成也萧何。败也萧何”，泰州学派对其成败两面都起到了关键作用。对此还是黄宗羲说得中肯：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。”王学既因其后学的传播推广而得以彰明，又因其后学的分化变异而归于解体。
三、王艮与王阳明
王艮的学说思想大多取源于阳明心学并有新的发挥，仔细比对两者的著述，王艮所论大多是王阳明讨论过的，也都是阳明心学的基本问题，但王艮并不拘泥于阳明之成说，往往别有一番诠解，在本体论、致知论、社会政治论等方面都迥异其趣，总的说来，凸显了一种平民性、民间性的价值取向。
在本体问题上。王艮与王阳明都对人表示尊重。但王阳明以“心”为本，偏重于心灵，偏重于人的精神存在。他说过：。人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。”王阳明所说的“心”以及“良知”主要指人的伦理道德观念，它是一种先验的预设，王阳明称之为“虚灵”、“精灵”、“灵明”。玄之又玄，让人难以捉摸，远离百姓日用，也就与常人关系不大。
如果说王阳明持心本论的话，那么王艮则持身本论。王艮在接受阳明心学的基础上，主张以“身”为本，偏重于人身，偏重于人的物质存在。他说：“吾身为天地万物之本也。”在王艮看来，身是人的生命存在的物质形态，惟有存身，才是立天下之大本，身之不存，一切都无从谈起。因此在王艮的著述中出现频率最高的乃是相关的字眼：尊身、修身、保身、爱身、敬身、守身、安身。这里王艮不仅是凭着哲学家的理性，而且是凭着百姓大众的素朴感情揭示了一条大道至理，即保存生命、延续生命是人的合理要求和正当权益。人权首先是生存权。因此，人之一身，理应得到重视，得到推崇。在理学家中，将“身”与“道”相提并论者不多。在身与心、灵与肉之间，人们更加看重的往往是心灵、精神，而不是肉体、人身，总是认为心灵、精神更加接近道之本体，而肉体、人身则与道体相离相悖。如王阳明说：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。”就是说，为了弘道彰理，应不惜弃生危身；如果为了保身全生而背道害理，则与禽兽无异。王艮却不同，他把“身”与“道”看成同一个东西，同样置于至尊的地位加以推崇，形成了与众不同的尊身论。这就将宋明理学大大向前推进了一步，使得宋明理学这样一条发展脉络得到清晰的彰显：即从“理本论”走向了“心本论”，又走向了“身本论”。
在致知的问题上，王艮与王阳明都持普遍人性论立场。认为良知良能，人人固有，不分圣愚。王阳明说：“良知之在人心，无间于圣愚。天下古今之所同也。”但他又认为，在致良知的问题上，圣愚还是有差别的，只有圣人能够致良知。而愚夫愚妇却难以做到。这是因为人的气质清浊粹驳不同，圣人之心如明镜，常人之心如昏镜，常人之心被私欲所遮蔽，斑垢驳杂，这就妨碍了致良知。因此他说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同，但惟圣人能致良知。愚夫愚妇不能致，此圣愚所由分也。”在他看来，常人之心“须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀”，才有可能致良知。
本，冶世教化良，生民可比屋而封；乱世教化恶，生民可比屋而诛，一切都取决于教化的作用。王艮用此典，寄寓着对于远古尧舜时代的追慕，同时也强调了对于民众进行教化的重要性。这与他一贯的主张和践行相一致，王艮一直将尧舜时代奉为大同之世、理想社会，也一直在积极地推行平民教育。王艮还进一步肯定下层民众与知能行，知学体道的禀赋和悟性，认为这正是构筑大同世界的坚实的社会基础、丰厚的精神土壤，他这样说：“愚夫愚妇皆知所以为学，而不至于人人君子，比屋可封未之有也。”这段话与上引王阳明的说法何其相似，但又相去甚远，相比之下，较之王阳明的大同理想更多了一层平民主义的色彩。
然而王艮却明确肯定愚夫愚妇、寻常百姓也能致良知，他说：“人之天分有不同，论学则不必论天分”，这正与王阳明“我辈致知，只是各随分限所及”，“与人论学，亦须随人分限所及”等说法相扦格。从这一前提出发，王艮提出：“愚夫愚妇与知能行便是道”，“此学既明，致天下尧舜之世，只是家常事一。据《年谱》载，王艮嘉靖三年甲申从阳明居会稽时，“多指百姓日用以发明良知之学，大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。圣人知，便不失；百姓不知，便会失”。王艮一再强调致良知的契机在于“百姓日用”、“家常事”之中，而所谓“百姓日用”、“家常事”本来就是交织着人情世故、与性望扯不断的，这就与王阳明的致知论有了明显的分歧。
转贴于
在社会政治问题上，王艮与王阳明都抱有“大同”思想，构想某种乌托邦理想。王阳明认为，大同世界的到来有待于大人君子的出现：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。”但他认为，这种“万物一体之念”终究建立在“致良知”的基础上，“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”。就是说，人只有“致良知”，才能做到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家”，从而达到天下大治；否则就无从生成“万物一体之念”，也就谈不上天下大治了。依其在致良知问题上的圣愚之分。可知王阳明所向往的天下大冶只是圣贤君子之业，而非愚夫愚妇之事，所以这种大同理想仍然是无法实现的。
王艮一再表达对于那种“人人君子，比屋可封”的理想境界的向往：“夫仁者，以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”所谓“比屋可封”，出于西汉陆贾的《新语·无为》，原文为“尧舜之民，可比屋而封，桀纣之民，可比屋而诛者，教化使然也。”意思是说，教化为导民之
四、泰州学派的平民主义美学对于启蒙文艺思潮的先导意义
王艮的思想学说非常丰富，归纳起来大致有格物、尊身、百姓日用、良知、理欲、乐学、简易、变通趋时、大人君子等问题。而其中每一个问题都与美学有关，都贯穿着一种平民主义精神，它们构成了王艮平民主义美学的重要内涵。王艮的美学思想对于泰州学派后学乃至明清学者产生了深刻影响。尽管王艮的美学思想很少涉及文学艺术，对佛、道两家持否定态度，其美学倾向与趣味往往不在对于美学现象的评说中流露出来，更多是在对于儒家经典的阐释中衍生出来，其生平行状与著述风格存在着明显的差异，其美学思想还带有某种神秘主义色彩，但是，从总的说来。王艮平民主义美学的主旨可以归结为三点：一是以人为本，二是以身为本，三是以民为本。而他推行“乐学”，肯定人的“良知天性”，主张“不袭时位”，倡言“大人造命”等，则是为实现这一主旨而采用的方法和途径。这里不消一一细说，只拟论述王艮在“性理”问题上的创获，具有对于泰州学派后学叛逆思想的激发作用以及对于明中叶以后启蒙文艺思潮的先导意义。
宋明理学也称“性理之学”，此学中无人不谈“性理”，但每个人谈的又往往不一样。二程所说的“理”即天理，这是客观存在的宇宙最高本体；天理降于人则为“性”。所以二程说：“性即是理”，“斯理也，成之在人则为性”。朱熹赞同二程的意见，声称“伊川‘性即理也’四字，颠扑不破”。而他所说的“天命之性”也就是指的天理。王阳明就不同了，他以心为本体，将“理”从人心之外搬进了人心之内，从大宇宙搬进了小宇宙，在他看来。这个心体，也就是。性”，它包含天理于自身之中：“心之体，性也，性即理也……理岂外于吾心邪?”后来王阳明讲“良知”，将良知视为“心之本体”，也称之为“天命之性”，从而确认“良知即是天理”。
王艮延传了王阳明的思想并作了进一步的发挥。他致力做的一件事就是在“良知”的基点上将“性”与“理”统一起来。首先，王艮认为，良知为天地万物之本原，既是其天性所由生，又是天理所从出。在王艮看来，良知是与生俱来的天性，天然生成的人性，他有时就使用“良知天性”的说法，也常常将“良知”与“人性”互换使用(按：王阳明没有这样的用法，《王文成公全书》中“天性”一词出现凡8处，无一例与“良知”连用；“人性”一词出现凡2处，无一例与“良知”相涉)。良知天性潜伏着理智和能力的因子，因此人能够做到不虑而知、不学而能，这完全是天然自有之理在起作用，因此他又常常使用“天理良知”的说法。在题为《天理良知说》的一文中他这样说：“天理者，天然自有之理也。良知者，不虑而知、不学而能者也。惟其不虑而知、不学而能。所以为天然自有之理；惟其天然自有之理，所以不虑而知、不学而能也。”这般烦琐绕人的表述，无非是想说明。良知与天理之间是一种一而二、二而一的关系。这样。一方面“良知”与“天性”是同一性的，另一方面“良知”与“天理”又是一体化的，从而“天性”与“天理”是本然相通的。
其次，良知是无待无求的，它并不依赖其他条件，它与它自身相统一，生来就是完满自足、独立不倚的，它不会因外在条件和情况的变化而改变自己的本性。他说：“良知天性，往古来今人人俱足，人伦日用之间举措之耳。所谓大行不加，穷居不损，分定故也。”良知也充满了生机和活力，与鸢飞鱼跃一样活泼泼地，它的发展无须借助外力，仅靠其内因的作用就够了：“良知一点，分分明明，停停当当，不用安排思索。”王艮认为，如果种种人伦日用是立意做作、人为安排的结果，那就有悖于良知的本义，违背了天然自有之理，走向了事情的反面，因为立意做作、人为安排最终通向人欲，与良知天性相互外在。王艮说：“凡人为，皆是作伪”，“才欲安排如何，便是人欲”，“只心有所向，便是欲。有所见，便是妄”。即便是那些合乎伦理道德准则的言行举止，一旦是靠人力做出来的，也不免有夹带私欲之嫌。例如《中庸》所说“戒慎恐惧”，原话是：“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”是说君子。慎独”，尤其要在别人看不到、听不见的地方下功夫。王艮肯定“慎独”的重要性，但认为“戒慎恐惧，莫离却不睹不闻。不然便入于有所戒慎、有所恐惧矣”。就是说，如果“戒慎恐惧”是追于外部约束人为做出来的，那就不可取了。又如“真实”，王艮认为，良知本身就是真实的，如果“真实”是勉强做出来的，那就恰恰不真实了。也就不符合良知的本性了：“盖良知原自无不真实，而真实者，未必合良知之妙也。”又如“庄敬持养”，王艮说：“中也，良知也，性也，一也。识得此理，则现现成成，自自在在。即此不失，便是‘庄敬’；即此常存。便是‘持养’。真体不须防检。不识此理，‘庄敬’未免着意。才着意，便是私心。”就是说，情感未发时的持中状态、良知、天性，原本是一回事，如果识得此理，便自然做到“庄敬持养”；如果不识此理，“庄敬持养”便夹杂着意欲和私心而失去自身了。对于以上诸端，王艮得出的结论是：“人性上不可添一物”。他有一首诗也这样写道：“知得良知却是谁，良知原有不须知。而今只有良知在，没有良知之外知。”总之，在王艮看来，天然自有之理为良知天性内在所固有，良知天性乃是凭着天然自有之理而活动，此外人为添加的任何东西，都非良知天性之本然。必须指出的是，王艮对于“人欲”的排斥态度，明显留有宋明理学的思想痕迹。
再次，良知天性凭借其天然自有之理而存在、而活动，充满了美的意味。王艮有一段“语录”说：“‘虚明之至，无物不覆，反求诸身，把柄在手。’合观此数语，便是宇宙在我，万化生身矣。”。这是引用陈献章《陈白沙集》中的诗句，但有意无意作了两处修改，一是将“高明”改为“虚明”；二是将“无方”改为“无物”。已如上述，“虚明”在王阳明心学中就是指“良知”。王艮在这里用以说明，宇宙万物生于我心、出自良知，因此反身内求是最合理、最有把握的，只有我心良知才能派生出万化流行的大千世界。这是一个充满生机、欣欣向荣的世界，一个满眼春色、美不胜收的世界，正如他在另一处所说：“率此良知，乐与人同，便是充拓得开，天地变化草木蕃。”王艮还在他的诗作中对于良知流行天地、纲纪万物的壮观景象作了深情的讴歌：
若要人间积雪融，须从腊底转东风。三阳
到处闻啼鸟，一气周流见远鸿。今日梅花才吐
白，不时杏蕊又舒红。化工生意无穷尽，雨霁云
收只太空。对于诗中所用“东风”、“三阳”、“一气”、“化工”、“太空”等本体性、终极性的概念不能作通常的理解。而是可以将其读作“良知天性”或“天理良知”的，这是宇宙天地之间生命的源泉、精神的根柢，也是美的渊薮。
总之，王艮对于良知天性的论述有两点值得注意，其一，良知天性是独立自在、完备自足的，它具有丰富的内涵，可以作种种引申和扩展；其二，良知天性的活动内含着天然自有之理，体现着天然自有之理的作用。如果顺着这两点的逻辑作进一步推理的话，那么就可以说，只要是人的天性所固有，而且是符合天然自有之理的。都是正当、合理的，都是值得肯定的。这一推论无疑为对于“性理”问题的进一步阐释提供了巨大的可能性，为泰州学派日后思想启蒙的进一步深化埋下了伏笔。而王艮的后学王襞、颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等恰恰从中找到了一种转机。
致良知范文第7篇
养德养身只一事
在王阳明看来，心是一切的本体，自然是身的主宰，养身必得有益于养心，不然便是失去意义。当然，此“心”决不是一团血肉之心，本质上乃是一种精神性的特别是道德性的存在，是德性自我的“真己”。
所谓“养心”其实也就是“养德”，是对作为德性自我的“真己”的养护。而这种德性的养护，无疑会反过来有益于身，这就是“克己方能成己”的“吾儒自有的神仙之道”。
因此，王阳明进一步提出道德与生命的统一问题，“大抵养德养身只是一事”。
先生提倡“四真”与“六心”。这“四真”为：“真心，无妄念；真口，无杂语；真耳，无邪闻；真眼，无错识。”还有“六心”是：“闹时炼心，静时养心，坐时守心，行时验心，言时省心，动时制心。”
总之，他认为：“夫万事万物之理不外于吾心。心即理也。心外无理，心外无物，心外无事。”
王阳明强调：“人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心。”所以一切修养的目标，就是从“人心”向“道心”的升华。因此，他谆谆教诲人们：“人人皆可为尧舜也”，“当下一悟即可成佛。”
他在《养心告谕》中提出了十一条准则，把如何养心的各种途径说得真是淋漓尽致了：
“示之以无不容之量，以安其情；扩之以无所竞之心，以平其气；昭之以不可夺之节，以端其向；神之以不可测之机，以慑其奸；形之以必可赖之智，以收其望；守之以无不慎之操，以为其官；学之以无不读之书，以博其识；赏之以无不品之雅，以增其韵；舒之以无不旷之怀，以骋其志；息之以无不泯之欲，以宽其行；明之以无不随之缘，以知其时。”
知善知恶即良知
“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
这是王阳明著名的四句教，首次提出了“良知”的概念，即是天理，亦是道。可以解释为人对于善恶的自我认识，是人所特有的能动表现。
先生的《咏良知四首示诸生》影响极大，其中阐明了“良知”的实质即自主心灵，即自觉发现，即自悟修炼，从而最终完善了他的心学体系。
其一：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。”他以为，良知是自我发现，须除去心灵遮蔽。
其二：“人人自有定盘针，万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。”他指出，良知是自知之明，须从内心去省察。
其三：“问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。莫道圣门无口诀，良知二字是参同。”他说明，良知是参透内心，要在自省中觉悟。
其四：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛弃自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”他劝告，良知是人生睿智，要有自己的主见。
王阳明把“致良知”当做一切学问的根本，是圣学追求的归宿。因此，“致良知之外，无学矣。”他说：“致知二字是千古圣学之秘……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到，故其说多卒入于支离。”
他告诫人们：“知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”
王阳明说：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对待也，故善恶只是一物。”又说：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。”
然而在现实中，由于人们为世事所累，自求许多忧苦，自加迷弃，利禄缠身，使明镜般的“良知”不能朗现，才出现了善恶和美丑之分别。
为了解除心灵的障蔽，他提出“致良知”，要求人们应在“过与不及之处”多下功夫以致“中和”，并使美丑、善恶自融，显现出“吾心自有光明月，千古团圆永无缺”，这就是心灵莹彻的至乐境界。
亦知亦行乃大道
王阳明在“静坐”中创建“知行合一”的心学。他对“静坐”养生下过很大的功夫：“究极仙经秘旨，静坐为长生久视之道，久能预知”。他称“静坐”为“默坐澄心”。
“静坐要省察克治，静坐能使心清静收敛，从而向人欲发动攻势，克服自我私欲产生，通过静坐能顿悟明心见性，得道成真”。他强调“静坐”中身心道德的修养，否定朱熹“求理于物”，而认为“吾性自足，求理于吾心”。
阳明先生有一句名言：“破山中贼易，破心中贼难。”启示人们要善于加强自我修养，丰富自己的精神生活。“知人”、“胜人”固然重要，但“自知”、“自胜”尤其重要。
他深深地体悟到：“人心本神，本自变动周流，本能开物成务”。一个人如果省视自己，坚定自己，克制自己，并且矢志力行，就能保持长久的生命力。
他留给后人的《戒子诗》，特别强调“心地好”，其云：“幼儿曹，听教诲。勤读书，要孝悌。学谦恭，循礼义。节饮食，戒游戏。毋说谎，毋贪利。毋任情，毋斗气。毋责人，但自治。能下人，是有志。能容人，是大器。凡做人，在心地。心地好，是良士。心地恶，是凶类。譬树果，心是蒂。蒂若坏，果必坠。吾教汝，全在是。汝谛听，毋轻弃。” 所以王阳明认为：如果没有“心”的主体意识的参与，一切社会实践活动无法进行。所谓：“知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成”。
他所主张的“致良知”——就是通过主体自我的道德修养，从而合乎天理，体认良知。他认为人们的各种私欲植根于心，蒙昧无知而无法按照道德规范去行为和生活，这就是“破心中贼难”之所在。
致良知范文第8篇
【关键词】王阳明；心学；佛学
一、阳明心学思想的内涵
他倡导的“心学”是在明朝中期封建统治极度腐败、程朱理学逐渐僵化的情况下出现的思想运动，也是北宋以来理学扬弃佛道，不断发展的长期过程的一个结果。
1、心即理。“心即理”是阳明心学的第一原理。贬谪龙场，是阳明生命一个重要转折点，面临艰苦险恶的政治环境和生活环境，阳明的思想和精神世界也发生着前所未有的变化。以前于事事物物中外求个“理”原来是种根本错误，理本来不是来自外部事物，而完全内在于我们的心中。孟子认为，“仁义礼智根于心”，这里的“心”指“本心”，即道德原理根源于人的本心。本心具有道德意识的意义，是产生仁义礼智等道德法则的根源，是完全独立于感念，没有任何感望染乎其间的先验主体，因此阳明的心是心体，即心之本体。依照孟子的主体性立场，人性或人的本心是先验地至善的，因而内在的至善是一切道德原理的根源和基础，是哲学追求的最高目的，只有动机的善才是真的善。因此他说“至善者心之本体”。心外无“理”主要是指心外无“善”。此至善之理只能来自主体而不是外物，也不决定于行为的外部方式。从而，无论格物还是致知，都必须围绕着挖掘、呈现这一至善的根源入手。
2、致良知。“良知”源于《孟子》“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言，是指人不依赖于环境、教育而自然具有道德意识与道德情感。阳明继承了孟子的思想，把良知看做是主体本有的内在的过程，特别强调良知作为是非之心的意义。他明确指出，良知是每个人先验的是非准则，是人内在的道德判断与道德评价体系。良知的作用不只是使我们只产生善的意念，而是作为监视我们意念活动的内在的评价系统。“致知”概念出于《大学》，是阳明哲学发展的最后形态。“夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。”扩充自己发见于日常意识中的良知，阻碍良知的私意全部去除，使良知全体得以充塞流行，毫无滞碍。致知的目的是达到“知至”，是经过一个过程达到顶点，扩充良知至其全体。知善知不善是良知，致其知善之知而必为之才是致知。
3、四句教。“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”阳明主张的既不是王畿主张的四无说，也不是钱德洪主张的四有说，却在某一种方式下同时容纳了四无和四有。阳明认为“心之体”是一个未发之中，是一个明莹无碍，根本上是强调心所本来具有的无滞性，即心的本然状态。心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。在阳明看来，心之本体是圆融无碍的、生生不息的，是不可以善恶来分析的。善恶的产生起源于心的发用，心意之动则有善有恶，于是才产生了为善去恶的修行实践。但若始终坚持为善去恶，则始终停留在有限的层面，无法达到自由无限的无善无恶的超越层面。因此，人生实践是为善去恶，但必须要认识到有善有恶来源于良知本体的无善无恶。认识到本体的无善无恶才能证明心外无物、心外无理的良知明觉的存在的绝对性，才能保证人生实践实现自由的超越。
二、阳明思想对佛学思想的吸收
“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处惹尘埃。”照慧能所说，心本来无物，无心之心便是普遍的超越的佛性，是自己本来就有的，心性本来是合一的，擦掉心中的尘埃才能见到本性。这里的心，是指“本心”，佛性就在自己心中，就是自己的本性，只向自家归依，不须向外求佛。从思想发展来看，龙场悟道的转折点不仅是阳明理念苦参心、物、理问题的结果，也是与湛甘泉定交以来的思想发展有关。甘泉之学出于白沙，弘正间人们皆视湛氏为禅学，阳明与之一见相契，共倡身心之学，表明阳明为学的方向已牢固确立。“心即理”的提出，犹如慧能的强调“佛向性中作，莫向身外求，自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。”在于肯定众生自家的心即清静本心，众生自家的性真如佛性，一切善法，亦在人性中，本身具有。
阳明以致良知为宗，“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽，只恐学者得之容易，把作一种光景玩弄，不实落用功，负此知耳。”“致良知”本体、工夫一齐收摄，所以阳明称之为“圣门之正法眼藏”。“正法眼藏”为佛教禅宗用语，指释迦牟尼所说的无上佛法，在禅宗中指“以心传心”的“心”，是获得顿悟，证入涅的关键所在。阳明以“致良知”为孔门“正法眼藏”，认为良知人人具有，个个现成，因此他说“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”还激励学生要敢于承担起自己的圣性，应该说这与佛教禅宗排除外在偶像，顿悟自身佛性、即心是佛的说法都有着内在的契合性。
在四句教中，“无善无恶心之体”的意义实际上是指向一种“无的境界”，这个思想无疑与来自佛教、道教的影响有关，而其中最主要的是禅宗的影响。只有禅宗才一再说性体“无善无恶”，如在《坛经》中慧能开示慧明“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”在严滩的告别，阳明再次与钱德洪、王畿讨论了“四句教”的问题，他说“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”这句极似禅宗偈语的话头更让人疑阳明学为禅，阳明对佛学采取了“和而不同”式的有所取、有所否的批判继承态度。
三、阳明心学与佛学融汇的意义
阳明心学体系的构建在很多地方都有禅宗的意味。阳明提出“佛老是圣之枝叶”的思想，认为佛老与儒家并行不悖，在根本上是一致的，佛老可以看做是圣学主干上旁出的一枝。阳明对佛禅的肯定主要在其自由的精神境界上和空灵无滞的心性修养上，但对佛禅出家之说，阳明则站在儒家的立场上予以坚决反对。
阳明认为，佛家视现实世界为虚假幻相，偏执于一个无善无恶的虚无的本体世界。禅宗以“无著”为最高境界，因而表现出一种消极冷漠的处世态度，并且不讲究伦理道德，摈弃伦理，主张清心寡欲。而阳明则把这种养生哲学看作是不顾他人，自私自利，“只是成就他一个私己的心”，因而他不能接受这种人生哲学，便加以排斥。禅宗好谈心性，外人伦而遗事物，不染世累，自然与王阳明试图挽世救人的理想格格不入。王阳明之所以辟禅，在于禅“不可以治天下”。
阳明融合儒佛给儒家思想注入新的活力，促进了儒学多维向度的展开，把“致良知”称作“圣教的正法眼藏”，“学者的究竟话头”，这一理念深入了许多儒者心中，成为他们的座右铭而付诸实践。对佛学的意义来看，王阳明心学拉近了佛学与儒学的距离，使酣睡已久的佛学界幡然觉醒，形成晚明佛学中兴局面，并促进三教融合的历史进程，对佛学向着人间佛教方向发展起了重要作用。这并不意味着阳明心学只是儒化了的禅佛学。事实上历史已经向人们证明了阳明无认是其人生的生活和实践，还是其学问在世人的影响都是积极入世的。阳明对禅学不仅在学理层面上予以整合，而且通过自己实存的精神探索，在精神层面上融会禅学的无滞无碍的精神境界。
【参考文献】
[1]王阳明.王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，2000.