自由意志
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自由意志范文第1篇
中图分类号：B516.35文献标识码：A文章编号：1671.0169(2012)01.0067.07
自由意志或者说意志自由一般理解为，“人类借助于对事物的认识而自主作出决定并采取行动的能力”[1]（P85）。在人与自然关系向度上，现代性将自由意志确认为征服自然的意志，认为人越是能够征服自然，越是能够彰显人的意志自由。然而，生态危机的发生不仅宣告了现代性所确认的支配和控制自然的自由意志的破产，即现代人不仅没有征服自然而获得在自然面前的自由，反而将人自身置于生存困境且不自由之中；同时也宣告了征服自然的自由意志并非是康德所言的纯粹善良意志，而是对自然界和对人自身充满着罪恶的意志，因为它不仅将自然界置于毁灭的境地，也将人置于自掘的坟墓面前。因此，欲将生态环境从危机中拯救出来，还人类一个清洁、卫生、美丽的自然环境，就必须对征服自然的自由意志进行改造，使其在自然面前既能保持人的自由，又能维护自然的和谐、平衡与稳定。与自然和谐的自由意志不再是征服自然的自由意志，而是一种新型的蕴含着生态意蕴的自由意志。只有确证了这样一种生态自由意志并将改造自然界的实践活动建基于其上，才能担保改造自然界实践活动的道德合理性和生态正当性。
自由意志与道德责任紧密相关，没有自由意志就没有应当与不应当、义务与责任、善与恶等问题，就没有伦理学这门学科存在的价值。也就是说，自由意志是人承担道德责任的前提。然而，目前的生态伦理学研究，无论是人类中心主义以人的利益为生态伦理学的出发点和归宿点，还是非人类中心主义以自然物本身拥有的权利和内在价值为生态伦理学出发点和归宿点，都没有将生态道德责任奠基于自由意志之上，结果是生态危机持续蔓延，人的自由本质的实现仍然是此岸的一个梦想。走出生态伦理学研究的这种困境，需要将生态伦理置于自由意志基础之上，既不能为了人类的利益而控制自然，使自然成为人自身的奴隶，也不能为了保护自然环境，使人本身重新沦落为自然的奴隶。传统的伦理学主要局限于人与人关系之间，作为其哲学基础的自由意志与自然世界无涉。生态伦理学则是探究人与自然之间的伦理关系，作为生态道德责任生成基础的自由意志必然与自然相关。与自然相关的、并且为保护自然环境提供道德合理性和生态正当性的自由意志应当是一种生态自由意志。
根据上面提出的两种基本理由，研究生态自由意志就成为一种历史的必然。然而，生态自由意志是一个全新的概念，国内外尚未对其展开研究，无现成资料可供参考，一下子将其梳理清楚、道说明白目前存有较多困难。基于此，笔者从黑格尔论述的自由意志出发，首先揭示黑格尔所论证的，经过肯定、否定、否定之否定所达成的真正自由意志，本身潜在地蕴含着生态意蕴，从而表明生态自由意志概念成立的可能性，及生态自由意志能够被证明的可能性。
一、纯无规定性的自在意志：与外在
自然无涉的抽象自由探讨黑格尔的自由意志思想离不开对康德自由概念和自由意志的本质把握。康德的自由概念包含着三个不同的层次：先验自由、实践自由、自由感和自由权。其中实践自由又分为自由的任意和自由意志，康德认为，只有自由意志才是自由概念的本质和核心，是自由的最高本体[2]。 康德的自由意志完全不受人的欲望、情感和冲动等感性的干扰及外界的影响，但同时也导致有限理性存在者所拥有的缺乏经验现实性，从而是空洞抽象的、与内在自然及外在自然割裂、对峙的自由。黑格尔继承了康德对自由的两种根本性的规定，即自由的自主性（自我规定、自律）和自由的普遍性，同时又通过对欲望、冲动等感性活动的肯定以及自由意志辩证的发展，使自由具有现实的内容，从而克服了康德主观自由的空洞性和抽象性。黑格尔的意志具有三方面的特性，其一，意志是特殊的思维方式，具有反思的功能，能够通过自我规定除去对象的感性的、偶然性的东西而把握其本质的、普遍的东西，使对象变成本质上和直接是我的东西[3]（P12）。意志有这种能力，也能够而且也必然要自由地运用这种能力。其二，意志与自由是同一的，意志的本性就是追求自由，自由是意志的根本规定，“意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的”[3]（P12）。其三，意志不仅追求从本能、、自然及社会关系束缚下解放出来的自由，也具有把观念和思想变成现实的冲动，这种实践性品格推动着意志辩证地发展，并通过与外界的联系，获得现实的具体内容。
意志发展的第一阶段是纯无规定性的自在意志，是由自身的自然需要而引起的意志，具体表现为、冲动、倾向等内容。自在意志的自由一方面表现为冲动、欲望等内容没有任何规定性，意志可以自由的意欲任何物、意欲做任何事，不受任何限制与束缚；另一方面表现为“我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”[3]（P15）。抽象得出的结果是自我与自身绝对同一，没有差异性和规定性，没有与自身对立的东西存在，意志获得了自由。但这种自由仅仅局限于意志自身之内，是没有任何具体规定性，又是远离外在的自然世界从而没有具体内容的自由，黑格尔称之为片面的自由或不真实的自由。逃出一切规定和限制的意志事实上是一种否定的意志，无规定性的自由就是一种不自由。如果把这种自由当作意志本质的话，那就是否定的自由，抽象的自由，空虚的自由。因为绝对的自由和不受任何规定与限制的自由意志，只存在于观念当中，并不存在于现实之中。“当我们听说，自由就是指可以为所欲为，我们只能把这种看法认为完全缺乏思想教养，它对于什么是绝对自由的意志、法、伦理、等等，毫无所知”[3]（P25-26）；而且，“通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中”[3]（P27）。主观任性并不是真正的自由。
纯无规定性的自在意志虽然没有实现真正的自由，但有其肯定的意义，即作为人格，是人的权能之一。人格是摆脱了一切东西的纯自我，不考虑特殊利益、幸福、动机和意图，是没有特殊只有普遍的同一，所以人格人人平等，人人都享有平等的基本权利。人格是人作为主体必须拥有的，但人格又是抽象的东西，单有人格还不能形成完满的真实的主体。真实的主体，不仅是拥有感望与冲动的自然存在者，也是拥有自由意志与独立人格、能够自主决定如何过有意义的生活的精神存在者。真实主体的形成离不开具体的生活实践，离不开现实生活中的道德选择与道义担当。简而言之，真实的主体是主观与客观统一的具体存在者，是与外界紧密联系，能够从外界获得具体现实内容的活生生的主体，而不是一个抽象的主体。纯无规定性的自在意志由于没有形成真正的主体，所以拥有的自由是无“我”的自由，是缺失特殊性的普遍性自由，但“这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃”[3]（P15）。也就是说，自在意志能在思维中给自己以普遍性，普遍性是自由意志的本质规定，是不可或缺的本质内容。
二、有规定性的自为意志：面对自然的不自由
意志追求自由的本性，并把获得的普遍本质实现出来的冲动，使它不满足于停留在纯无规定性阶段，因为作为无规定性的冲动和欲望是抽象的，是不能落实到实处的，要想真正满足冲动和欲望，自在意志需要指向具体的对象。当自在意志指向那些能够满足冲动和欲望的具体对象，就发生利用和改造自然界的实践活动，此时自在意志就走出了自身而进入了它的对立面，变成了有所规定有所限制的自为意志。在黑格尔看来，作为普遍性意志要成其为意志，就得限制自己、规定自己、否定自己。这种意志的特殊化，是意志从不自由向自由的进展，属于自由意志发展的一个必然环节。
自为意志的有规定性表现为有了限制，有了“我”的意志，我只有反思、选择、行动，才能使自由意志获得具体的外在定在，并获得具体的内容。这种反思的意志就是有规定性的自为意志，其发展过程有三个环节。第一，意志从无差别的规定性过渡到有区分、有规定、有特殊性的“自我”的意志。“意志的无规定性本身是中性的东西，但又是无限丰富的东西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含着它的种种规定和目的，它仅仅是把这些东西从自身中提供出来而已。”[3]（P23）当意志由普遍性指向某特定物时就是有了限制，有了界限，有了具体的规定性，也就是规定了“自我”的意志。由抽象的潜在主体的意志转变成有具体的 “我”的意志具有重要的意义，因为 “一个人的自我意志的确立，是一个人得以作主体，自由存在的前提”[4]（P51）。第二，承认主体“自我”的存在也就意味着承认主体不仅是精神性的存在，而且有其特殊利益、欲望和冲动的存在，“我”不是抽象而是具体的存在。但面对冲动、、倾向等内容具有的无限多样性和选择的多种可能性，需要作为主体的“我”进行审慎反思、规定和选择，从而使这些自然内容纯洁化，形成合理的体系，可能性才能转变为现实性。反思、规定和选择的依据就是意志具有把握本质、普遍的本性，并能够自我规定，从而扬弃自在意志的自然性和直接性，使自然性合乎人性的存在。这里进一步彰显了黑格尔自由意志的生态性，即人虽然被欲望、冲动和倾向等自然内容所规定，从而受自然必然的制约，但人可以通过理性驾驭这些自然性规定，实现自身与内在自然的动态平衡与和谐相处。只有人才能够超越自然性的规定，而不被欲望所束缚，这体现了人之为人的特质，但人的本质并没有得到完全的展现，因为正如马克思所言，人是对象性的存在物，而不是孤立的抽象个体，他需要通过与外界的联系，成为现实性的人，这也就需要进入自为意志发展的第三个环节：通过对外在自然物的占有、利用，来满足主体感性的欲望和冲动，使主体不仅能够存在，还能实现发展与完善。这一环节体现了意志对自然物所具有的肯定关系,即对自然物的真实拥有、规定使作为意志的主体进一步显现出来，使普遍意志的类本质转向特殊意志的个体性，使自由意志有其具体的外在定在。
面对内在自然与外在自然，面对他人与社会，自由意志也就有了对立面，有了种种限制与不自由。这是因为仅有自我意志并不是真实的意志，只有以同时肯定“他者”的意志与我的意志同样存在为前提。黑格尔的可贵之处是从我的意志与他者意志的对立中看到了普遍性的东西，即自我意志并不排斥他者的意志，自我意志就是另一个他者，特殊之中包含着普遍性，只有扬弃自我意志的特殊性和有限性并向普遍性提升，才能实现特殊意志与普遍意志相统一的自在自为的意志。黑格尔深邃的思想仍然在照亮世人，警示后人，当我们的自由意志意图对自然资源进行开发和利用以实现对自然物的占有，从而能够维持人类自身的生存与发展，使自由意志拥有具体的内容、有其具体定在的时候，我们既要看到人类的实践活动既有主观与客观、自我与他人、人与自然的对立，又要看到对立之中又蕴含着统一性。如果仅仅看到自我与他人、人与自然的对立，如果仅仅执著于实现自己的特殊利益，追求欲望的无穷满足，人类就会走向恶的无限。因为局限于特殊性之中而看不到普遍性，没有向普遍性提升的自我意志易于把他人、把自然看成了实现自己利益的工具和手段，即便人类获得了一定程度的征服自然的自由，但最终不可能获得真正的自由，因为征服自然的自由终将以牺牲自然环境为代价，没有可持续的自然生态环境作为支撑，自由也将失去其先决条件，而这正是现代性的隐忧。
有规定性的自为意志，虽然拥有具体内容的自由，但黑格尔认为，这种自由是有外物与之相对立的自由，是受到诸多限制的自由，从而也是有限的自由，仍不是自由的全体。不是自由的全体，但包含有肯定的内容，即这种对立的自由为精神、思维提供了由特殊性向普遍性提升的基础，精神可以通过反思意识到对立之中蕴含着统一的关系，可以通过实现他人利益来实现自身对自然物的占有、使用、消耗和吸收，从而满足自我的合理需要，实现主体自身发展与完善，实现自由的本质。简而言之，自为意志阶段是走向具体而普遍的自由的必然环节，只有扬弃自为意志的特殊性和有限性，才能实现具体而普遍的自由。
三、有无规定性之间的自在自为
意志：面对自然的自由自由意志的辩证发展追求的不仅是从本能、、自然和社会中解放出来，还通过外界环境获得自身的丰富性与具体性，并通过意志的自我规定与自律逐渐从特殊性向普遍性、从有限向无限的提升，实现自在自为的意志。自在自为的意志是自由意志发展的最高阶段，它是对自在意志的抽象性和自为意志的特殊性的扬弃与超越，是自在意志与自为意志的对立统一，是特殊性与普遍性的统一。
自在自为意志的实现离不开思辨的方法，因为“惟有思维才能够把握本性、实体、世界的普遍力量和究竟目的”[5]（P136）。这与自为意志或反思意志的反思方法有相似性，即都依赖思维的功能，但又有所区别。反思意志的反思是为了更好的选择、利用对象而进行的反思，而自在自为意志的思辨是对自身与对象的关系的反思，是超越了单纯利用意图的反思，是意识到意志可以逃逸有限性、对立性而追求普遍性、无限性和统一性的反思。自在自为意志通过思辨可以意识到自我意志与他人意志、自我与自然的关系不仅有对立的一面，还有统一的一面。在此基础上意志可以通过对自我规定性和自律性，通过发挥意志的实践性品格，把获得的普遍性本质充分实现出来，从而达成真实的自在自为意志。
自在自为意志拥有的是具体的普遍的自由，这种自由既有现实的具体内容又有普遍性的意义，既有外在物存在又不与外在物相对立。“自由的真义在于没有绝对的外物与我对立”[5]（P115）。这句话有两层意蕴：其一，承认有外在物存在，包括他人的存在①，这是自由意志的外在定在。拥有的自由不是抽象、空洞的，而是有了多样性与差异性在内的现实内容，自我意志、他者意志、人与自然界共在。其二，拥有具体内容的自由意志能够从这些外在物回归自身，以意志本身即纯普遍性的意志为其对象，不再依赖于自身之外的任何物，也不与外在物相对立，而是相统一。查尔斯·泰勒肯定黑格尔的观点，认为为了彻底自由的成长，人必须与自然的东西和感性的东西决裂，但决裂的最终目的是为了向自身回归，当然不是回到最初的起点，而是回到另一个更高的起点，另一个更高的统一[6]（P11-17）。这种统一就是人与自然的重新统一，是从现实自然中走出来的人，带着自然世界本质和规律作为意识的存在者，通过精神和思维对外在自然的普遍本质把握，通过实践活动，获得更高境界的统一。这种统一意味着一种既有外物存在又不受外物限制的自由，既有规定性又无规定性的自由，“自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时就是它们两者”[3]（P19）。自由意志辩证发展所希求的东西，就是自在自为意志所拥有的自由，意志自由希求的是自由，而不是以其他东西为最终目的。
通过对黑格尔的自由意志的分析我们不难理解，人类改造自然界的实践活动如果仅仅停留于纯粹的满足生理欲望，仅仅局限于物质需求的满足，那么这种被欲望所束缚的自由意志仅仅属于自为意志。只有超越这种局限性，通过对自然界的改造实现人的自由，同时又能实现他人利益与人类整体利益，使自然界更加美丽、和谐与稳定的时候，才能达成自在自为的自由意志。自由意志进入了最高阶段而成为自在自为意志，才是真正的自由意志，才真正实现了意志的自由。这种自在自为的自由意志超越了人与自然的对立，其本身蕴含着人与自然的本质统一。
四、生态自由意志：人与自然和谐的
自由意志黑格尔所确证的自在自为意志是意志发展的最高阶段，属于真正实现了自由的意志。因为自在自为意志把握了自在意志和自为意志的必然性、普遍性的本质，并将必然性、普遍性置于意志之中。正是通过对必然性、普遍性的认识和把握而使自由获得了丰富的具体内容，自由意志的发展就是从必然走向自由的过程。在黑格尔看来，自由与必然具有统一性，必然性的真理就是自由。“把自由和必然认作彼此抽象地对立着，只属于有限世界，而且也只有在有限世界内才有效用。这种不包含必然性的自由，或者一种没有自由的单纯必然性，只是一些抽象而不真实的观点。”[5]（P105）恩格斯在《反杜林论》中高度赞扬了黑格尔这一思想，认为黑格尔是第一个正确地叙述了自由和必然之间的关系：“在他看来，自由是对必然的认识。‘必然只是在它没有被了解的时候才是盲目的。’自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”[7]（P455-456）黑格尔关于必然性的观点对于我们改造自然界的实践活动具有重要的意义，因为必然性被认为是现实事物的同一性，通过对现实事物本身蕴含的必然性的认识，人类改造自然界的实践活动才不至于是盲目的。
然而，人们对黑格尔的自由意志的理解出现了偏颇，即仅仅从认识论的角度去解读黑格尔关于自由与必然的关系，认为只要认识了自然必然性，甚至穷尽了自然必然性，人类就能够掌控自然、支配自然，获得在自然面前的绝对自由，从而将黑格尔所谓的自在自为意志理解为征服自然、做自然的主人的意志，将人在自然界面前的自由看作是控制自然的自由。殊不知，这种认识论意义上的意志自由是对黑格尔自由意志的一种误读，黑格尔本人就坚决反对对自然界仅仅做认识论意义上的理解，因为仅认识论上的自由意志不可能真正实现人的意志自由。我们知道，康德对自然世界就完全做了认识论的理解，他写作的《纯粹理性批判》就是回答自然科学知识何以可能。在康德看来，自然世界呈现出来的仅仅是杂乱无章的现象，知性运用先天范畴为自然界立法，就能获得自然界的必然性的因果关系知识，使自然界成为一种有秩序的存在。黑格尔针对康德的这一思想指出：“我们从知觉开始，我们搜集有关自然界的各种各样的规律和形态的知识，这样做法本身就可以向外、向上向下和向内达到无穷的细节，正因为在这些方向上看不到终点，这种做法就不会使我们满意。”[8]（P4-5）黑格尔之所以不满意康德的这种做法，一是因为这种认识论方法不可能穷尽自然必然性而达到认识上的终点，对自然界的认识达不到终点和大全，而且随着人类对自然界认识的深入，未知的奥秘也随之越来越多，由此就可能推出自相矛盾的结论：人类越来越不自由。二是因为运用这种知性方法就使自然界成为一种现象的集合，使人与自然界分裂为主体与客体的对立。在黑格尔视域里，自然界根本不是现象的集合，而是一个有机的整体，即“自然界自在地是一个活生生的整体” [8]（P34）。面对自然世界这个整体，采用知性的认识方式只能产生康德所说的二律背反，人在自然面前既自由，又不自由。按照康德的理解，知性的认识方式只适合认识现象界，其获得的知识也仅仅是自然界中某一个方面、或某个别事物的必然性，知性根本不适合把握作为整体的自然世界，也不可能把握作为整体的自然世界。既然知性不可能掌握整个自然世界的必然性，这表明，作为整体的自然世界是不可能被征服的，根本不存在征服自然世界的自由意志。
黑格尔反对对自在自为意志做认识论的理解，意味着黑格尔否认自由意志是征服自然的自由意志。如果自在自为意志不是征服自然的意志，那它是一种什么样的意志呢？如果我们细心领悟黑格尔对人与自然关系的把握，就可以确证其所指认的人在自然面前的自由是与自然和谐的自由，自由意志的最高阶段不是征服自然的意志，而是与自然和谐、包含着生态意蕴的自由意志。黑格尔对自然的本质把握与对人的本质把握的方法是一致，即以整体的、有机的方法去认识自然与人类自身。“在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体出发，或者原子式地进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西,而是单一物与普遍物的统一。”[3]（P173）用整体的方式考察人与自然的关系，就能把握人与自然的对立统一，即人与自然既是对立的，又是统一的。在黑格尔的研究思路中，“精神”在逻辑学中自我达到绝对理念的境界，就将自己外化到自然界，从而使精神本身有了一个对立面。但是，精神在与自然界对立的同时，又能够扬弃二者的分离而与自然界保持统一。“神圣的理念恰恰在于自己决然将这种他物从自身置于自身之外，又使之回到自身之内，以便自己作为主观性和精神而存在。”[8]（P20）精神之所以能够与自然界保持统一，是因为一方面精神在自然界中发现它自己的本质，发现自然界就是它的复本；另一方面精神“是在自然内生成的”[8]（P19），精神就是自然，并通过自然而达到实存。就是说，“自然不能离开精神而存在，精神不能离开自然而存在”[5]（P257）。精神在自然之中，自然在精神之中。精神与自然对立统一，实际上就是人与自然的对立统一，因为只有人才有精神②。黑格尔确认的思维与存在的对立统一，主观与客观的对立统一，主体既是实体等思想，无不表达着人与自然的对立统一性。人与自然对立，意味着人与自然相互束缚和限制、人与自然的不自由；人与自然统一，意味着超越了限制和束缚，双方进入了自由状态。在哲学传统中，“一”代表整体，人与自然统一，意味着人与自然是一个整体。整体是一种不受限制的存在，人与自然成为一个整体，宣告了人与自然都获得了自由。人与自然是一个统一的整体，意味着人与自然是一种和谐。对立中达成和谐，才谓统一、整体。从这一意义上讲，人在自然面前的自由是一种与自然和谐的自由，用黑格尔的话说便是：“唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放。”[8]（P618）所谓“精神的真正解放”即是精神的真正自由，这种真正自由只有与自然界现实的“调和”即和谐中才能得以实现。
黑格尔关于人与自然和谐的自由思想，以及与自然和谐的自由意志，还可以通过其对自然的实践态度和理论态度得以阐明。黑格尔认为，人们对待自然的态度有两种，一是实践的态度，另一是理论的态度。“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的；需要所企求的，是为我们的利益而利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它。”[8]（P6）对自然的实践态度有两个基本特征：一是仅同自然的个别物有关，二是终极的东西是人的目的，而不是自然事物本身。对自然采取实践的态度，目的是为了不断地从自然界中获取生存和发展的资源，是为了满足人类自身的利益和欲望，为此，人类发明了无数运用和征服自然的方式。但是对自然的实践态度有其局限性，一方面，人类用征服自然的方式“并不能征服自然本身，不能征服自然中的普遍东西，也不能使这种东西服从自己的目的”[8]（P7）。因为实践态度面对的是自然的个别产物，而不是把自然当成有生命的有机体，从而不能从整体上去把握自然及其生态规律，也就不能征服自然中的普遍东西。另一方面，实践态度以人类自身利益为出发点，把自然仅仅看成是直接的和外在于人的东西，这容易造成人与自然的对立，把自然纯粹看作是获利的工具和手段，从而认为可以对自然毫无节制地滥砍滥伐，即使是毁灭也在所不惜。黑格尔认为，对自然的实践态度虽然能使我们有满足感，但却使我们的自我感觉紊乱，因为其中缺乏人与自然的统一性。对自然的实践态度是外在目的论的考察方式，是有限目的论的考察方式，最终不会使我们达到最高的目的，即实现我们的自由本质。对自然的另外一种态度即理论态度则要求我们“退出自然事物，让它们如实存在”[8]（P9），同时运用我们的思维活动从含有丰富的自然性、个别性和直接性的自然事物中把握自然的普遍的东西，使之变成为我们特有的东西，如认识力、规律和类属等。对自然的理论的态度有助于我们对自然的普遍本质的把握，但我们的认识目的是要认识现实存在的自然，而不是停留于主观的东西。故理论态度对自然听之任之，不加以改造使之为人的发展与完善服务，同样也造成了人与自然的分离与对立，从而与我们的意图相悖，“我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，对我们不成其为异己的和彼岸的东西”[8]（P10）。
由于实践态度和理论态度都存在着各自的局限性，黑格尔主张扬弃实践态度与理论态度的各自片面性，而使其达成统一，使两种规定性都得到满足。对待自然的态度采取实践态度与理论态度的统一就是要求普遍性与规定性的统一，既把握自然的普遍性，又对自然进行一定的规定。从普遍性来讲，黑格尔强调，人类在进行改造自然界的实践活动时，对自然物的利用与开发要做到持续和反复使用，从自然物能够再生的普遍性高度利用自然物。“如果其利用系出于持续的需要，而且是对不断再生的产品的反复利用，又为保持其再生而限制其利用，那么，这些和其他情况，使上述对单一物的直接把握成为一种标志，表明这种把握应具有普遍占有的意义。”[3]（P67）这种普遍的占有就是在具体个别人的占有中蕴含着人类（包含着后代人）的共同拥有，而且是可持续的占有，因而这种占有属于生态性占有。从规定性来讲，黑格尔主张，对自然的态度是“让事物听其自然，自由地在其自身规定自己”[8]（P18）； “把自然看做在其特有的生命活动内是自由的”[8]（P8）。也就是说，“精神的无限自由也允许自然界有自由”[8]（P617），人不仅在自然界面前实现自己的自在自为的存在，也使自然“自由地自为地存在”[8]（P11）。在这里不难理解，黑格尔所谓对自然的规定性，不是将自然彻底变成为我所用的工具，而是也让自然界按照自己的规律自由地存在，是利用自然而又不破坏自然的存在。黑格尔刻画的这种人也自由、自然也自由的画面，应当是一种人与自然共生共在的和谐画面，人与自然共生共在的和谐自由。如果说对待自然的态度属于自由意志的表现形态的话，那么这种自由意志决不是征服自然的自由意志，而是一种与自然和谐的、与自然共生共在的生态性自由意志。
黑格尔关于自然是有机整体、人与自然具有内在本质统一性的思想，向我们充分展现了其自由就是对必然的认识的观点不能仅仅从认识论的角度去理解，还应该从本体论的角度去把握，认识论与本体论是统一的。人的自由意志对自然必然性的认识是实现自由之路的一个环节，但也是需要扬弃的环节，认识自然必然性的目的并不是为了征服自然，而是通过把自然纳入自身，从而增添丰富的具体内容，并在此基础上超越对自然的利用关系，认识到人与自然的本质统一性，人自由与自然自由的共在性，从而在自然和谐基础上实现人的真正的解放。黑格尔表达了一个深刻的思想，人与自然只有在和谐相处中才能使“精神”在自然内获得解放，生成真正的自由。这种在人与自然完成了本质统一的基础才能生成的真正自由，从本体论上揭示了生态自由的存在。生态自由就是通过人与自然的相互影响和相互作用，能够实现和保持人与自然之间的动态平衡的和谐关系。实现了生态自由的人类自身拥有的自由意志就是实现了与内在自然及外在自然保持动态平衡的和谐关系的意志，这种与自然和谐的自由意志就是生态自由意志。这种生态自由意志一方面规定了人与自然的关系属于生态关系，即人与自然相互影响、相互制约，同时人与自然又共生共在；另一方面又规定了人在允许自然自由的基础上拥有利用自然和开发自然的自由。进一步讲，生态自由意志不再将改造自然界的实践活动仅仅视为利用自然、满足物质欲望的活动，而是实现人自身完善与自由的活动；人的这种自身完善与自由不是在与自然对立中实现的，而是在与自然的和谐统一中、人与自然共生共在中实现的。
探讨生态自由意志的可能性及其现实性，具有重要的理论意义和实践价值。如果生态自由意志得以证成的话，不仅为改造自然界实践活动的合理性提供了合法性理由，也为生态伦理存在的合理性提供了合法性理由。更为重要的是，证成生态自由意志的存在，就为探讨人与自然的本真关系开辟了一个更为广阔的前景。众所周知，在目前的人与自然关系的研究中，人们主要是围绕着平等与博爱这两个价值理念展开的，而唯独忘却了自由这一价值理念。人在自然面前的自由恰恰是人类存在不可或缺的环节，恰恰是人实现自己本质不可或缺的环节。丢失了自由，遮蔽人与自然的本真关系，自然哲学、生态哲学（伦理）、环境哲学（伦理）之根基堪忧。
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注释：
自由意志范文第2篇
论文摘要：在黑格尔的法哲学体系中，自由意志是法的出发点和主体，法是自由意志的定在。作为法的不同发展阶段的抽象法、道德和伦理，是自由意志由低到高、由自在到自为的发展过程。因此，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德—法律、德治—法治的生态整合。
在黑格尔法哲学体系中，自由意志是法的出发点，法的概念逻辑地涵摄着道德、法律与伦理。法是理念的自由，是意志的现实的形式或具体化，是自由意志的定在。黑格尔以自由意志的辩证发展过程为主线，在对法的理念及其现实化的研究过程中，展现出其法哲学体系的丰富内容。黑格尔的法哲学思想为我们研究道德与法律的关系、实现道德规范与法律规范的协调、德治与法治的整合，提供了形上基础和理论依据。
一、 自由意志：法的出发点和主体
在《法哲学原理》中，黑格尔将意志作为法哲学体系的理论起点和精神实质，用意志自由将道德、法律、伦理统摄为一个有机整体和辩证过程。
1． 意志是客观精神领域内运动的主体。在客观精神领域内，运动的主体是意志。意志作为主体不是空洞的、毫无内容的抽象形式，而是一个具有丰富内容的实体。意志是法的出发点，是自由的现实形式和具体概念，意志就是指自由的意志，自由也指意志的自由；自由是意志的基本性质和实体，也是法的基本性质和实体；法是意志的具体形式，也是理念的自由，是“自我意识着的自由的定在”，[1]法的不同形式就是意志发展的不同阶段，同时也体现了自由在其发展中的不同规定。
2． 意志是一种特殊的思维方式。黑格尔反对把意志和思维视为人的两种官能，他指出，“意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”[2]意志并不是一种与思维相异的独特的官能，而是一种能把自己转变成定在的特殊的思维方式。意志与思维的区别仅仅在于实践态度和理论态度的区别。体现理论态度的思维是指在观念中扬弃对象中与主体对立的内容，将对象的感性的东西除去，使之普遍化。而体现实践态度的意志则以思维为起点，它规定自己，从自我自身开始设定差别。意志对主体自身设定的规定和差别首先是一种内在的东西，最初在思维中出现，理论的东西包含于实践的东西之中，意志包含着思维。同样，思维也必须以意志为基础和前提，因为“人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。”[3]因此，意志与思维并不是分离的，自由意志是思维的自身统一性。
3． 自由意志通过三个辩证发展阶段来展现法的本质。（1）主观性阶段。这时“意志包含纯无规定性（pure indeterminacy）或自我在自身中纯反思的要素。”[4]这时的意志只具有任性和任意目的的偶然内容，是形式的特殊性而不是自在自为的普遍性，同时它也只是一种片面的东西，是未能获得实现自己的目的。这种有限的、特殊的、片面的意志不是真实的、自由的意志。（2）客观性阶段。在这一阶段，意志“从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象。”[5]这样，意志通过设定一个对象而对内在的冲动加以规定，进入到一般的定在。但是这种客观性并不是真正的完全意义上的客观性，它并未完成向自身无限返回的过程，仍然是一种有限性。（3）主、客观统一性阶段。这是意志发展的最高阶段，即意志的主观性和客观性达到了辩证的统一。这一阶段的意志是一种单一性，即经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性。这时，意志扬弃了纯主观目的和它的实现之间的对立，使自己的目的由主观性转变为客观性，达到主观意志和客观意志的统一。这种主、客观同一性的意志是真正的无限性和具体的普遍性，因而就是“自由意志的概念，它作为普遍物覆盖于它的对象之上，把它的规定贯穿渗入，而在其中保持着与自己的同一。”[6]
4． 自由意志并非任性。通常的观点认为，既然自由意味着任意选择，意味着可以这样或那样地规定自己，那么自由就是可以为所欲为、自由意志就是任性。但是黑格尔指出，自由意志与任性是不可同一的两个概念。任性指的是“内容不是通过我的意志的本性而是通过偶然性被规定成为我的”，[7]而我却依赖于这个内容，因此，任性不是合乎真理的意志，而是由自然冲动达到理念自由的中间物，是“矛盾的意志”，其矛盾在于：我希求理性的东西，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的，而在任性的行动中，我实现的不是普遍性的事物，而是我个人的特异性。因此，“如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予，那末人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。”[8]可见，任性只是自由意志表现出来的偶然性和特异性，而不自由恰好就在这种任性中。真正的自由不是诱发的任意性，也不是冲动的随意性，而是在理性的支配下的有意志的行为，人们可以自觉地对之进行规导和驾驭。因为“在理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。……理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。”[9] 因此，自由意志不是任性，自由意志必须在理性而不是个人的偶然任性意义上去理解。
二、 法的精神：自由意志的定在
黑格尔认为，法是作为理念的自由，整个法的体系都是从精神中产生出来，是实现了的自由的王国，它作为精神的第二天性构成客观精神的世界。法的基地是精神性的东西，它的展现遵循着理念运动的基本原则，“任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。”[10]
1． 法的三种发展形式。自由意志在客观精神领域内通过表现为法的三个环节而实现自身，即抽象法、道德和伦理。每一个环节都是自由意志在一种特殊形式下的体现，较高的阶段比前一阶段更具体、更真实、更丰富。（1）抽象法。自由意志借助外物得以实现其自身，即自由意志达到外在化和客观化，这就是抽象法或形式法的领域，其特点是直接性、实在性和排他的单一性。作为自由的直接体现，抽象法包含“所有权”、“契约”和“不法”三个环节。在抽象法中，自由意志只是作为占有所有物或财产的人格而存在，容易受到外来的侵犯和外物的强制，其所体现的自由只是抽象的或形式的自由。（2）道德。抽象法对直接性的扬弃形成了道德意志的体系。道德是自由意志向主体内心的深入，这时，自由意志超越借助外物实现自身的状态而在内心中获得实现，也就是说，意志不再是体现于物而是体现于主体之中。道德在三个发展阶段层层递进，即由“故意和责任”经由“意图和福利”而达到“善和良心”。虽然道德扬弃了抽象法的单纯客观性，但是，这一阶段的行为主体不是普遍的客观性的意志，而只是个别人的内部主观意志，因而往往陷入主观性和片面性。所以与抽象法一样，道德也不能自为地实存，其所体现的自由虽然比抽象法的阶段有了更高的基础，但仍然是一种缺乏现实性的主观的自由。（3）伦理。伦理是自由意志通过外物和内心两个方面达到充分的现实性，展现了个人特殊意志与普遍客观意志相结合的主体性。伦理的发展运动经历了“家庭”、“市民社会”和“国家”三个阶段。家庭是精神的直接实体性规定，是直接或自然的伦理，它将独立的个人结合成为一个整体。这种伦理通过市民社会的中介，将家庭的整体分解为外在地联系在一起的差别性和特殊性的原子式的个人，最后达到了伦理的最高形态——国家，使原子式的个人重新结合为一个有机的整体，意志完成了它的现实化运动，成为绝对自在自为地自由的意志。这是伦理从未经分化的普遍性经过特殊性而完成普遍与特殊的有机统一的辩证过程。由于伦理既扬弃了抽象法的单纯客观性，又扬弃了道德的单纯主观性，使主观和客观、内部与外部达到了真正统一，因而成为自由的理念。在伦理领域中，普遍的、真正的自由得以实现。
2． 法律：法的精神的外在表现。人们通常将“法”与“法律”相等同，这种观点是不科学的，它难以找到二者统一的基础，往往导致道德与法律的分离，阻碍道德效力和法律效力的发挥。在黑格尔看来，抽象法、道德、伦理都是法，只不过是法的不同发展阶段，那么显然，这里的法就不同于通常意义上的法律的概念。二者的主要区别是：哲学意义上的法是“自由意志的定在”或理念的自由，是法的概念和法的定在的统一。道德、伦理以及国家等都是自由意志的定在，本质上都是精神的显现，具有普遍性，因而都是特种的法，都是法的不同形式；而法律则是法的定在形态之一，它必须采取在某个国家有效的形式而存在，是经思想明确规定并作为有效的东西予以公布的法的形式，因而是国家的一种规范体系，其实定要素来源于特殊的民族性，适用上的必然性和判决的权威性。[11]可见，法是根本性的、生发性的东西，而法律只是法的外在形式，是暂时性的东西，其内容和性质是可变的。从这种意义上来说，法是法律的本质，法律应该以法为其真理性的依据，从而能够反映客观事物的内在规律。但是，由于法律只是法的外在表现形式，便存在法律的制定偏离法的理念的可能性，因为在制定法律的过程中，“当观察者不是观察事物的本质，不是把法当作独立的对象而是离开法，将人们的注意力引到自己的理性中去时，就会产生违背法的本性的不合理的后果。”[12]
可见，黑格尔从自由意志的“法”出发，建立了由抽象法、道德和伦理三个发展阶段构成的法哲学体系，也就是说，道德、法律、伦理都是自由意志定在的不同形态和不同阶段，它们的辩证运动构成了一个有机整体和辩证过程。在抽象法的阶段，只是客观的、形式的法，只有抽象的形式的自由；在道德阶段就有了主观的自由，即自由意志在内心中获得实现；伦理阶段是抽象法和道德的真理和统一，自由意志既通过外物，又通过内心，得到充分的现实性。
三、 法的精神与德-法整合
在黑格尔法哲学的视野下，法的精神的自我运动、自我发展，展现了德与法互动整合的辩证过程，揭示出法的概念自身的辩证法，将道德和法律整合、统摄为一个有机体。当然，黑格尔的法哲学体系无疑是思辨的和头足倒置的，但是如果抛开其唯心主义的基地，着眼于其法的理念辩证演绎，则具有重要的学术价值及现实意义。
1． 道德与法律并重、德治与法治相结合。法哲学以自由意志为逻辑起点，深刻揭示了法的精神与形上本质。法哲学逻辑地与法律与道德这两大领域紧密相关。法律可以视为法的定在形式，法与法律之相似之处在于：道德是二者获得合理性诠释的重要内容。无论是法的理念还是作为其定在形态的法律，都与道德密切关联。没有道德，法和法律都难以实现其合理性。在文明体系中，法的精神的根本指向，是追求人的意志行为的正当性，由此追求整个社会秩序的合理性。人的行为具有“应当”与“必须”的逻辑与要求。在总体上道德体现“应当”，法律体现“必须”，但从根本上说，道德和法律都同样内在“应当”与“必须”的双重价值逻辑。所以在社会的文明发展进程中，不能将道德与法律相分离，不应该走泛法制主义的道路，因为“从黑格尔法哲学体系中，很自然地可以得出一个结论：法治是必需的，但法治主义、泛法制主义是不合理的。法治可以直接与效力相联系，但却难以直接与正义相关联。”[13]据此，在现实的社会生活中，必须将道德与法律有机结合，坚持德、法并重，德治与法治相结合。德治的人文价值在于，它是基于对人的自由意志中的信念、信仰的启示而调节人的意志行为，体现人文精神的要求。法治通过一定的制度安排，对人的自由意志的主观性和随意性进行现实的约束，体现政治精神的内在逻辑。一般而言，善与恶都是内在于人的自由意志中的现实可能性，无论以性善还是性恶为原点，都不能把握人性的真理，因而无论德治还是法治，都只具有相对的真理性和合理性。只有德与法的有机结合，才能从根本上实现社会的和谐有序和健康发展。
2． 在道德与法律中，道德先于法律。“道德在逻辑上先于法律，没有法律可能有道德，但没有道德就不会有法律。这是因为，法律可以创设特定的义务，但却无法创设服从法律的一般义务。”[14]道德既然对于法律具有如此重要的意义，这就要求法律制度必须展示出与道德或正义的某些一致性。可以说，在抽象的意义上，法律对道德价值具有天然的需求性，法律的意义来自道德的赋予，道德是法律价值的重要基础。法律制度效力的真正发挥，依靠我们对服从法律制度的道德义务的认同和坚持。“一个按照原则行事的人，必须能够在任何特定的场合下决定什么是那种场合下适当的原则。”[15]这种正确抉择的品质和能力就是美德。美德不是对规则的遵循，而是遵循规则的品质，它使人的意志行为不断获得价值合理性和现实合理性。美德不仅是道德的特征，而且也是法治的前提。“当代西方许多国家的实在法，摄取大量的道德内容，以整肃社会风纪，不止是西方国家道德建设治理路径的一种选择方式，更是道德理念融入法律体系的一种必然。总之，无论是法律条文直接显现道德还是以间接的形式反映道德的要求，法律都绝不仅是一种技术性和抽象性的规范，在一定程度上，它是一定道德观的外化，是显落的道德。”[16]据此，社会的和谐发展，必须在德法并重的前提下，强调道德精神、伦理精神的文化价值，将道德融入法律的内涵，并构成法律运行的宗旨与目的。道德精神和伦理精神的失落，最终会导致信念、信仰和信任的缺失，以及法律现实效力的丧失。
四、 结语
法的精神基地和出发点是自由意志，法的理念由抽象法——道德——伦理的发展而达现实化的过程，也就是自由意志肯定——否定——否定之否定向自身辩证复归的过程，这是一种“圆圈式”的无限返回自身的运动，而不是像直线无限伸展的那种“纯粹否定的恶的无限”。[17]由自由意志与法的精神的内在关联以及法与德的有机整体性可知，社会治理的合理性，不是抽象的德治或抽象的法治的合理性，而是道德——法律、德治——法治的生态整合。只有将自由意志的善与恶、道德与法律辩证整合，才能在文化精神的意义上实现合理和谐的社会秩序。
参考文献：
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[12]林??黑格尔的法权哲学[M].上海：复旦大学出版社，1999.
[13]樊浩.道德形而上学体系的精神哲学基础[M].北京：中国社会科学出版社，2006.
自由意志范文第3篇
一、受造物为何会堕落：原罪与自由意志
原罪，它出自基督教的经典---《圣经》，它是专有的，是基督教徒解释人们为什么一来到这个世上就得受难，就要寻求解救的专有术语。亚当和夏娃受了蛇的引诱而犯下所谓的原罪，最根本的意思则是指上帝所造的人却背离了上帝的意旨而做了上帝不想让人们去做的事情。一个行为是否有罪，是否是一罪行，就在于它是否背弃永恒者而屈从可变者。所以从根本上说，原罪也就在于无视永恒者而看重可变者。
正是因为人有了自由意志，才让人类的祖先亚当和夏娃听从蛇的诱惑而产生了与上帝隔绝的意愿而去追随有限者，这是堕落的源头。而在带罪经历尘世生活的人们身上，自由意志继续存留，它是人们继续沉沦的主要原因，但它也成为了人们是追求正当生活前提条件。所以现实当中受造物种种堕落的行为也就变成了可能。人们只有逐渐抛开尘世有限的、常变的东西而努力去践行上帝对爱的要求，努力要求自由意志去过正当的生活才是回归道路上的根本。
二、恶的来源
上帝是恶的原因。包括两个要点：上帝既是万物的创造者，人如果犯罪，上帝就应受到责备并背负罪的原因，另一点是上帝究竟是如何把恶加诸于人身的？无论是哪一点，这对于身为基督教信徒的奥古斯丁是一大挑战且不可回避。鉴于以上两点，有必要重新回到问题的开始，探讨“恶”这一概念的究竟意味。
恶不是罪，恶行才是罪。恶行之所以成为罪，从行为的动机着眼，乃是起于人的贪念，这种贪念是“对那些能失之物的爱好”。能失之物的特征是短暂、变迁，它们属于尘世世界，有着尘世世界所赋予的美丽的光环并受到尘世之律法的保护，但是存在一种更大的隐秘的律法，它是由神所颁布的。恶行可以被尘世律法断定为罪，但是仅仅是出于维护社会秩序的目的，罪的更高的判决却是在上帝那里，在上帝的理智律法中。
三、上帝的救赎论与预知论
上帝给予人们既能择善又能作恶的意志，并不是从此袖手旁观，人们违背他的意志却并没有逃脱他的意志。他总是站在善的一边指导我们的生活，在信仰中生发对更高级灵魂的渴望，同时对人类的罪行给予惩罚，惩罚不是上帝之为最高智慧的全部，上帝对于犯下罪行的人，不仅要惩罚，更要救赎。人有选择善恶的自由，却没有获救的自由，倘若上帝没有指明真实的所在，自由便无从发挥，只有上帝有救赎的权力。上帝所造的秩序不是一成不变的，通过对恶的惩罚和对罪的救赎使全部整体处在和谐的运动中，指向更为优越的生活和来世的幸福。
自由意志范文第4篇
从这里看，当康德尚停留在“纯粹理性(思辨理性)批判”之中时，他已经严格限定了理性作为一种认知能力在实践领域发挥积极效应的边界，以致将自由意志当成了某种类似于上帝或灵魂不朽的神秘之物(或者说是“理性认知难以把握”意义上的“非理性”之物)，虽然在实践上应当相信，在认知中却不可理喻，结果不仅堵塞了“理性”凭借“认知”在“实践”领域确立主导地位这条苏格拉底以来的公认通道，而且还潜藏着后来叔本华提出非理性的意志主义哲学的理论契机。
当然，这种对于理性作为认知能力的严格限定，并没有妨碍康德在从事“实践理性批判”的时候，围绕被“设定”的自由意志展开进一步的理论探讨，甚至还从他自己的规范性立场出发，有力地彰显了它在道德实践中的原点地位:在这个世界上，只有遵循“绝对命令”的自由意志亦即“良善意志”才是唯一无条件善的东西，其存在不但不取决于“思辨理性”能够获得的知识，而且还构成了人们用来评判像明智、自制、深思熟虑这类通常被认为是基于理性知识的个体德性是否有资格在道德上称之为“善”的终极标准。我们从中不难再次看到康德受到休漠影响的深刻烙印，因为后者同样强调:道德上的善恶区别并不取决于理性，甚至“也不是为理性所察知的”，而是“以某个独立的存在者为前提，这个存在者仅仅依赖于意志和欲望”。
不过，如果我们以为康德这样把理性认知与自由意志分隔开来是为了放弃实践理性精神，那就错了。事情的另一面是:康德不但主张“凡是我们称之为善的，必定在每个有理性者的评判中都是欲求能力的对象”，从而像亚里士多德一样承认了理性在区分善恶方面的关键作用，而且还明确宣布优先于思辨理性的自由意志直接建立在“纯粹实践理性”的基础之上，强调“真正的最高道德原则无不独立于一切经验，只以纯粹理性为根据”。结果，对于“自由意志”几乎是一无所知的“纯粹理性”，居然又构成了“最高道德原则”的立足根基。
自由意志范文第5篇
一、国家的理论基点是自由
关于国家与市民社会的关系的理论分析，主要集中体现在《法哲学原理》这本书中。黑格尔对法、伦理、国家用哲学思辨的方式进行了思考。在精神哲学中，黑格尔把精神的本质界定为自由。精神哲学围绕人旋转，而人之为人，不在于其语言或思想，在于他的本质是自由，精神哲学的各阶段，就是揭示自由的根本原则如何在个人、社会的人、社会全体中一步步发展，最后彻底认识并实现自身。
黑格尔认为，自由不是一个简单的词语，而是一个总体性的概念。黑格尔认为，自由是以作为善与良心的内在，这种自由观念的提出，意识到了超越知性的理性意义。
黑格尔认为，真正的自由不能仅仅停留在抽象的同一性层面，自由的意志必须走其自身的道路，从而才能获得一种定在或者是规定性。世界历史的最后目的就是道德全体，就是国家。在一个组织得法、内部健全的国家中，人民的私利与国家的利益是相一致的。个人的自由与一个合性的国家应该是不矛盾的，个人的活动建立并改善国家，而国家是保证个人的自由。
然而，这个观点却遭到自由主义代表的强烈反对。洛克以来的自由主义与黑格尔自由观的分歧被罗素概况为: 公民为国家而存在呢? 还是国家为公民而存在呢? 黑格尔报前一种看法; 来源于洛克的自由主义哲学抱后一种看法。罗素认为，黑格尔把自由的最终实现寄托于普鲁士这样一个国家是极其荒谬的，其原因在于在20 世纪初的普鲁士简直就是国家专制的代名词。毫无疑问，黑格尔对国家的重视给他的自由立场和观点蒙上了阴影，因此也给他戴上了官方哲学家的帽子。但是，事实并非如此。黑格尔的自由观和洛克以来的自由主义在根本上不是对立的。他们都认为人类的最高目标是自由，是近代革命和精神解放的标志，国家也应当以促进自由为目的。黑格尔理解的自由首先是政治上的自由，是反对封建等级制度的人的平等和权利，其目标就是人的解放。
在国家与个人的关系上，黑格尔也强调不能有个人的绝对自由，因此，他对卢梭的社会契约论进行批判，不赞成卢梭的观点即人天性是自由的，但在被迫加入社会和国家之后，又不得不限制自由。黑格尔认为，自由需要经过知识和意志的无穷训练，才可以找到并获得自由。所以，自由不是随心所欲，法律和道德的约束是必不可少的。宪法和法律不是所有人意志的堆积，依照自由的理念寻找一部最好的宪法也是难以实现的，有时人们必须放弃以自由的选择为依归。只有放弃了部分自由，并遵守宪法和法律，才能获得真正的自由，才能从必然到自由。
二、黑格尔的自由意志理论
在《历史哲学讲演录》中，黑格尔结合历史的发展，对自由进行了详细的解释。首先，他用各个民族对自由的意识以及其所在的社会的自由化程度，以世界历史阶段的标准划分为四个阶段: 第一阶段即是东方世界，他们仅仅知道一个人的自由，因此基本上是专制制度。第二阶段即是希腊人的世界，自由的意识最先出现在希腊人中间，但他们只知道一部分或者少数人的自由，还不知道全体人的自由，第三个阶段罗马人的世界也是同样如此。知道人类之为人类是自由的，知道精神的自由是人类的特殊本性，这种意识是日耳曼各民族在基督教的影响下才取得的。世界历史无非是自由意识的进展。
黑格尔思想强调人的自由意志。他认为使自由得以实现得因素就是意志。意志是最广义的人类活动，有了意志的活动，抽象的自由原则才能得以实现，人类意志活动的原动力是人类的需要、本能、兴趣和热情。黑格尔把万物看成是能动的，是发展变化的，因此我们就可以看出黑格尔对于自由意志的界定并没有那么严格，而是把自由意志看作是一个发展的过程。可见，黑格尔理解的自由，决不仅仅是头脑中的自由，它包括把自由意志应用于各种政治关系之中，用它来彻底改造和贯彻于社会机构，这当然是一个长期艰苦的过程，这也就构成世界历史本身，世界历史无非是自由意志的进展。黑格尔将自由或意志的发展分为自由、自为和自在自为。黑格尔以人为出发点，将自由意志看作是能动性的发展的自由，并遵循逻辑与历史相统一的规律来阐释法的发展。黑格尔所阐述的以自由为实体的法，其实质也就是权利。
法的本质一般来说是精神的东西，它更是一种意志。黑格尔对法的定义是: 任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般说法，法就是作为理念的自由。因此，黑格尔从自由意志的视角出发，认为自由意志是每个发展阶段所特有的法，并且从自由意志的发展进程可以推出法律、道德、宗教、伦理和国家。自由是自由意志的内在规定性和目的，它与一种外部存在的客观性有关，这种客观性分化在特殊需要的人类学东西之中，分化在外部的自然之物中，即它们是为意识而存在的，分化在单个意志与单个意志的关系之中，这些单个意志是自身作为不同的和特殊的意志的自我意识。在方法上，黑格尔的思想遵循逻辑与历史的一致性。在黑格尔看来，逻辑不仅体现在客观历史中，历史本身有其固有的逻辑层次，从低到高发展，历史的发展和逻辑结构往往是同步的。进而我们可以得出，法的发展也是历经抽象法、道德，最后发展到伦理的。
三、市民社会: 伦理性
伦理性是客观精神的终结，是主观精神和客观精神自身的真理。伦理的实体首先是作为直接的或自然的精神而存在的，这就是家庭 然后就是个体的相对关系的总体性，这时的个体作为独立的个人而相互关联地处在一种形式的普遍性之中，这就是市民社会; 最后自我意识了的实体发展成为一个有机现实性的精神，这就是国家宪法。伦理的发展过程经过了三个阶段分别是家庭、市民社会和国家。
家庭是伦理最直接的体现形式，由人的自然区别开始，这就是性关系，但性关系又会上升为精神的规定性，即爱和相互信赖的信念的统一。因婚姻而实现的实体性统一同时又是一种伦理关系，身体的统一是伦理联盟的结果，它的又一结果就是产生个人与特殊利益的共同性。家庭的私有财产通过工作、劳动和预先操心等共同性而获得一种伦理的兴趣。孩子长大成人后离开家庭，他成为自为的，并准备建立一个新的家庭。婚姻的瓦解是随着一方的死亡这一自然环节而到来的。由此，家庭的内在统一性解体，家庭成员作为个人进入相互独立的关系之中，这时就需要法律的规定。
市民社会是许多个人及其独立的极端和特殊利益的集合。它首先是一个满足个人需要的系统，因为个人需要的满足取决于社会的总体联系，人通过劳动制造产品进行交换来满足自己的需要，这就产生了劳动的分工。分工和需要的满足以及分配财富和精神教化的不同，还导致了社会群体中等级间的区别。为了平衡各级利益冲突，就需要一些通行有效的准则，于是有了司法。法则是被设定和被认可的东西，目的是为了保护权益，它是人人都需要遵守的形式普遍性，不涉及道德和伦理的意志。为此目的，就有国家警察来保护这种外在的普遍性，还有行会，这就是市民作为个人为了自己的特殊利益而建立的组织，它致力于一种相对普遍的目的。通常的观点认为司法和警察应该规定在国家里，而黑格尔将其归在市民社会之中。警察存在的必要性在于实现和维持普遍性，警察通过采取外部秩序和设施的手段，来保障大量特殊目的和特殊利益，除此之外，还要负责保护超出这个社会范围之外的利益。因为普遍性存在于特殊利益之中，这就决定了伦理性作为内在的属性必须回归市民社会本身。因此，在黑格尔看来，市民社会和司法、警察并非对立的，相反市民社会是其深刻的根源。
四、国家是自由意志与伦理的最后实现
在黑格尔的理论中，真正的伦理是主客观相统一的自由，是普遍性与特殊性的统一，更是自在自为理念的存在，国家即是最好的表现形式。自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实实现; 而自由之所以成为现实，是因为理性是绝对目的。国家是在地上的精神，这种精神在世界上有意识地使自身成为实在，至于在自然界中，精神只是作为它的别物，从而作为蛰伏精神的实现。由此可以看出，黑格尔对于国家的探索不仅体现在对各种国家观念的反思和批判，还对国家在认识论上的理念实现的探究，而且体现在意识中并深知自身是实在存在的对象，以达到普遍性与特殊性的统一。
自由意志范文第6篇
“除非相信，你们不能理解。”这是奥古斯丁的信仰主义的原则。谁若坚信上帝拥有至高无上的能力、至善至美的品德，谁便会遇到恶的问题，因为恶的存在对一个全知、全能、全善的上帝的存在构成了威胁，无神论者常常利用这个问题来攻击基督教信仰，所以基督教神学家们多致力于解决恶的问题来维护基督教教义。而奥古斯丁就是其中最著名的神学家之一。
谈及恶的定义，奥古斯丁接受了普罗提诺新柏拉图主义的观点，将恶定义为“背离本体，趋向非存在的东西”，而这一趋向即为‘恶’这种实在和事实。”奥古斯丁将恶分为三类：即物理的恶、认识的恶、伦理的恶，其中，只有伦理的恶才称得上是罪恶，他认为，罪恶是“人的意志的反面，无视责任，沉湎于有害的东西”，且奥古斯丁要追溯原因和责任的恶则是这伦理上的恶。
在奥古斯丁看来，上帝是唯一、永恒、真实的实体。虔诚的信仰在于将上帝视为全知、全能、全善的神，而恶的存在又是一个不可辩驳的事实。如果上帝是全知的，他不可能对恶一无所知；如果上帝是全能的，他知道恶的存在，它就不会不去阻止它；如果上帝是全善的，他知道恶的存在，也能够阻止它发生，他就不可能不去那样做，这样世间就不会再有恶了。这前后是自相矛盾的，那恶的存在便证明了不会有一位全知、全能、全善的上帝。这个结论也是奥古斯丁无法接受的。而这一矛盾又该如何解决？恶又是从何处而来？
意志的自由选择——恶之来源
根据奥古斯丁的观点，亚当在被创造的时候是处于纯洁的状态，上帝赋予了他自由意志，但他经不住魔鬼的引诱而滥用了自由意志，并因此蒙上罪行。亚当所犯的罪是源于其意志的自由决断，也正是这一决断，他的行为才具有伦理的恶的意义。自由意志最根本的特点是自由，它既可以使人产生向善的倾向，也可以使人产生作恶的倾向，当它进行决断时，任何事物都不能干涉，即使是上帝也不例外，否则就不能称之为自由意志了。
上帝赋予人自由意志的本意是为了让人可以正当的生活。若因为犯罪的人都是藉自由意志犯罪从而质疑上帝是否仍该赐予我们自由的意志，那是万万不该的。上帝乃是众善之源，人们不应怀疑自由意志是否是善，而应当谴责那些误用善的自由意志的人。伦理的恶在于秩序的颠倒，当人的意志背弃不变的善转而追求个人的私善，人们便会沉溺于感官上的享受，变得骄傲、贪纵、邪恶，那就是恶。
有人不禁会问，既然人的自由意志是一切恶的根本原因，那上帝为什么要赋予人自由的意志，而不是直接赠予人只会行善不会行恶的意志呢？奥古斯丁给出的回答是：“行善或行恶是人意志的自由选择，上帝并不对其加以干涉，上帝为了彰显自己的公义，必须赋予人自由的意志以便让他们承担其自由选择所带来的责任。晚年时，奥古斯丁曾说：“在解决恶的问题时，我实际上着力于人类意志的自由选择，但最终是上帝的恩典战胜了。”
上帝的恩典与救赎——消除罪恶、获得幸福
《圣经》中说：“一切来自你，一切通过你，一切在你之中（‘你’指上帝）。”世间万物皆源自上帝，否定上帝的存在则也是否定万物的存在。根据奥古斯丁的原罪说，上帝在创世的时候赋予了人类自由的意志，然而亚当自“原罪”之后，人的意志就被罪恶污染，失去了自由选择的能力，惟有依靠上帝的恩典才能恢复自由意志，而并非靠人类自己的善行来获救，因为当人利用自由意志行恶时，其自由意志连同自己都一起毁灭了。无论是婴孩，或是成人，若无上帝恩典，便无人能从恶中得到自由。
没有上帝的恩典，人的意志不可能选择正当的秩序和真正的幸福。奥古斯丁认为，上帝即天主，天主即真理，幸福来自真理。物质、财富、荣誉都是世俗的幸福，是虚无缥缈、转瞬即逝的，真正的幸福是源自对真理的不断追求和热爱。幸福也绝不是行恶者所能得到的，它只属于那些以爱上帝为快乐的人们。
自由意志范文第7篇
关键词：社会公意思想；人民；社会契约
近日，一直在痴迷于雅克～卢梭的《社会契约论》。社会契约论被誉为人类解放的第一个呼声，世界大革命的第一个煽动者。社会契约涉及到的问题很多，在这里我主要将我感受最深的卢梭的公意的理论浅析一下。在社会契约论里，公意占了举足轻重的分量，可以说整个社会契约就是围绕着社会公意展开的。
一、卢梭社会公意思想的内涵
“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶” ，“人可以争取自由，但是不可以恢复自由” ，关于自由，卢梭在社会契约中如是说。同时，卢梭将自由分为四种即：天然的自由、社会的自由、道德的自由和法律的自由。天然的自由也即个人自由是依赖于人的个人意志的，社会的自由是一种公共的自由，是不依赖于人的私人意志却维护个人自由的一种公共意志。所以，公共意志和私人意志是社会自由和必然自由的公平交换。社会本质上是一种公意，而公意是社会契约的实质与核心。
公意不等于众议，众议是个别意志的总和，而公意是为了协调个人意志才产生的。没有了个人意志的分歧和冲突，公意就没有了存在的必要，公意不可以被替代，是需要通过人民的选票产生的。为了真正理解公意，卢梭有阐述了公意与个别意志、团体意志的关系。他认为，个人的利益和自身的真实意志与共同体的利益和意志虽然具有统一性，但差异是经常存在的，或是必然地存在着。公意是着眼于公共利益共同利益而不是私人利益和集团利益，所以，永远都是正确的。也就是说，公意是公共意志和公共权力的集中体现。公共意志是共同体中每个人的“公同利益”和“共同意志”，是“个别意志”之间相互抵消之后所剩的共同的意志。公意的形成过程就是从个别意志累积的众意，再从众意过滤到共同意志的过程。
社会契约所要解决的根本问题就是公意要解决的问题，即“要寻找出一个结合的形式，使它能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富。并且由于这一结合而使每一个全体相联合的个人只不过是在服从自己本人，并且像以往一样的自由”。通过公意，人们之间相互联系和联合，从而形成国家（者），同时又不失像以往一样的自由，这种自由不是指自然状态的天然的平等的自由，而是一种包含了道德自由的社会的自由。不外是公意的运用，而国家的力量也只能由公意按照公共的幸福来指导。
所以，综卢梭所述，公意是一种自由，是国家权力的运用，是和必然自由的公平交换，是社会契约的核心与实质。围绕着公意与私意的调和，卢梭又提出了立法者，强迫自由，人性的改造等理论，以及怎样围绕着这种公意构建国家权力机构，由此引出了卢梭著名的人民即在民说，在此不再详述。
二、卢梭公意思想的贡献
契约论者并不是探讨围家发展的事实，而是在脑海中追寻一个应然的国家何以可能。相比于霍布斯和洛克，卢梭的契约思想更加充满理想和信仰，在后世引起的争议也较大.甚至有人说，卢梭之手撑起了法国大革命。很多人甚至把它打入了万劫不复的境地.但是，自卢梭以后，任何思考人类社会应该向何处去的思想家， 都无法忽视卢梭的贡献.卢梭彻底颠覆了封建专制的道德基础，以一种大无畏的精神追求他自己心目中人类的道德王国.卢梭区别于霍布斯和洛克的一个重要方面就是，相对于他们如何保全个人生存或财产的理论，卢梭更倾向于人类社会应该向何处去.我们不否认卢梭的思想中充满着狂热和矛盾，但谁也无法忽视卢梭那颗追求自由、向往善的心灵.卢梭区别于启蒙时期很多思想家的一个重要特点，就是在心中对共和国的向往。
卢梭的公意对封建专制和当时的现实政治进行了无情地批判和控诉，对人类政治思想作出了重大贡献.其中充满着道德的诉求.尽管这种诉求可能好心办坏事，善良的愿望可能引导人类走向地狱.但我们不能否认.卢梭告诉后人，人为什么要存在？不是仅仅为了生存和财产，还应追求自由和道德.国家不仅仅是为 了保护个人，它还应该对个人的发展有促进作用，在这一点上，卢梭回归了古希腊的政治思想.卢梭的公意学说对政治学产生了深邃的影响，卢梭认为一个以公意基础建立起来的社会才是合乎道德的社会，才是人们真正能实现道德自由的社会.一个没有道德的政治，无异于禽兽政治.卢梭认为，个人的意志不可以被代表，而能代表个人的只有他自己。因此，公共利益必须是在个体意志的基础上的抽象化，真正的政府形式只能是直接民主——人民。尽管卢梭的这种思想在现代国家中很难真正实现，但其为后人反思现实政治，追求美好政治提供了重要启示。
自由意志范文第8篇
1、谁没有耐心，谁就没有智慧。——萨迪
2、伟大的工作，并不是用力量而是用耐心去完成的。——约翰逊
3、没有伟大的意志力，就不可能有雄才大略。——巴尔扎克
4、意志薄弱的人不可能真诚。——拉罗什富科
5、道足以忘物之得春，志足以一气之盛衰。——苏轼
6、滴水穿石，不是因其力量，而是因其坚韧不拔、锲而不舍。——拉蒂默
7、人总是要犯错误、受挫折、伤脑筋的，不过决不能停滞不前；应该完成的任务，即使为它牺牲生命，也要完成。社会之河的圣水就是因为被一股永不停滞的激流推动向前才得以保持洁净。这意味着河岸偶尔也会被冲垮，短时间造成损失，可是如果怕河堤溃决，便设法永远堵死这股激流，那只会招致停滞和死亡。——泰戈尔
8、按照自己的意志去做，不要听那些闲言碎语，你就一定会成功。——纳斯雷丹·霍查
9、要记住！情况越严重，越困难，就越需要坚定、积极、果敢，而越无为就越有害。
——列夫·托尔斯泰
10、把你的精力集中到一个焦点上试试，就像透镜一样。——法布尔
11、生活是一场艰苦的斗争，永远不能休息一下，要不然，你一寸一尺苦苦挣来的，就可能在一刹那间前功尽弃。——罗曼·罗兰
12、意志是一个强壮的盲人，倚靠在明眼的跛子肩上。——叔本华
13、请记住，环境愈艰难困苦，就愈需要坚定毅力和信心，而且，懈怠的害处也就愈大。——列夫？托尔斯泰
14、人类的心理统统就是这样，而且，似乎永远是这样；愈是得不到手的东西，就愈是想得到它，而且在实现这一愿望的过程中所遇到的困难愈大，奋斗的意志就愈是坚强。——乔万尼奥里
15、切莫垂头丧气，即使失去了一切，你还握有未来。——奥丅斯卡·王尔德
16、耐心和恒心总会得到报酬的。（名人名言 ）——爱因斯坦
17、幻想是丝毫没有害处的，它甚至能支持和加强劳动者的毅力。——皮萨列夫
18、成功的脑子像钻子一样动作——集中到一点。——博维
19、要在这个世界上获得成功，就必须坚持到底；剑至死都不能离手。——伏尔泰
20、如果我坚持什么，就是用大炮也不能打倒我。——巴浦洛夫
21、你想有所作为吗？那么坚定地走下去吧！后爱退只会使你意志衰退。——罗·赫里克
22、意志引人入坦途，悲伤陷人于迷津。——埃·斯宾塞
23、培养意志是我们生存的目标。——爱献生
24、意志坚强的人能把世界放在手中像泥块一样任意揉捏。——歌德
25、有了坚定的意志，就等于给双脚添了一双翅膀。——乔·贝利
26、一旦有了意志，脚步也会轻松起来。——欧洲
27、谁有历经千辛万苦的意志，谁就能达到任何目的。——米南德
28、尽管我们用判断力思考问题，但最终解决问题的还是意志，而不才智。——沃勒
29、万事皆由人的意志创造。——普劳图斯
30、否定意志的自由，就无道德可言。——弗劳德
31、谁也不能剥夺我们自由的意志。——爱比克泰德
32、意志不可强迫。——拉丁语
33、意志是每一个人的精神力量，是要创造或是破坏某种东西的自由的憧憬，是能从无中创造奇迹的创造力。——莱蒙托夫
34、意志就是力量。——拉丁美洲
35、哪里有意志存在，哪里就会有出路。——德国
36、谁中途动摇信心，谁就是意志薄弱者；谁下定决心后，缺少灵活性，谁就是傻瓜。——诺尔斯
37、不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。——黑格尔
38、没有力量的意志就如同假装士兵的孩子。——坎宁
39、意志命运往往背道而驰，决心到最后会全部推倒。——莎士比亚
40、历史是这样创造的，最终的结果总是从许多单个的意志地相互冲突中产生出来的……而最后出现的结果就是谁都没有希望过的事物……每个意志都对合力有所贡献，因而中包括在这个合力里面的。——恩格斯
41、使意志获得自由的唯一途径，就是让意志摆脱任性。——朱·查·黑尔
42、一切理论都反对自由意志；一切经验都赞成自由意志。——塞·约翰逊
43、没有伟大的意志力，就不可能有雄才大略。——巴尔扎克
44、没有意志的人，一切感到困难，没有头脑的人，一切都感到简单。——朝鲜