祭祖仪式
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祭祖仪式范文第1篇
清明祭祖习俗的历史传承
由于祭祖仪式在民俗生活中扮演着重要角色，所以一切相关事项都必须认真准备。首先要对参与人员进行严格控制。按照传统祭祀规定，只有男性成员才被允许参加清明墓祭仪式，女性不允许参加。同时，参与祭祖还具有强制性，只要是家族男性成员，若无特殊原因，必须参加祭祖，否则将会受到惩罚。“如有无故不到茔拜扫者，加罚，罚金作公用，决不徇情。”
子孙们为了表达对祖先的尊崇之情，在祭祀之前所有人都要诚心斋戒三日，“前期三日，主祭者率族众及执事人等沐浴更衣，饮酒不得至乱，食肉不得茹荤，不吊丧，不听乐，凡凶秽之事，皆不得预。”这样严格的斋戒要求是为了能够以洁净、虔诚之心来祭祀祖先。
同时，除了族人自身的准备外，还要准备丰富的祭器和祭品，嘉庆年间王氏家族清明祭祖要准备飞虎旗一对、鹅簧一对、唢呐一对、铛钹二幅、乐鼓四面、宝盖幡一对、香案一桌、三罩一桌、馒首一桌、粉饭一桌、汤猪一口、汤羊一腔、咸腊一桌、干菜一桌、蒸食一桌、炉食一桌等。其中祭器只能在祭祀仪式上使用，其他时间要封锁在祠堂里，不允许做其他用途，“祭器如深衣、席、褥、盘、盏、碗、碟、椅、桌、酒注之类，随其合用之器，皆别收贮于一室，不许他用，而封锁之。”
到了清明这一天，族长召集族人在祠堂集合，然后按时来到墓地举行祭祀仪式。明清时期，祭祖仪式主要是按照朱子《家礼》的程序进行，“其祭仪悉遵文公家礼”。其中墓祭仪式包括参神、降神、初献、亚献、三献、辞神、祭后土。核心部分是初献、亚献和终献的三献礼，通过三次献祭将准备的祭品依次献给祖先享用。在祭祀祖先之后，人们还要祭祀当地的土地神，“惟时保佑，实赖神休。敢以酒馔，恭伸奠献，尚飨”，用丰富的祭品感谢土地神对祖墓的佑护。
祭祖仪式的最后一个程序是颁胙，即将此次祭祀仪式中使用的祭品分给族人和仆役，预示着人们可以得到福佑。颁胙以后，祭祖仪式结束，族人将祭器放回祠堂存储，以备下次使用。
在传统的家族生活中，每年一次的清明祭祖仪式不仅可以表达后人对祖先的尊崇之情，也能发挥团聚族人、教育后人的现实功用，因而，在数百年的发展过程中一直受到人们的珍视并得以传承。
徽州地区的祭祖传统
清明祭祖在徽州地区有着悠久的传统，当代人继承了这一传统，同时也在时代背景下对祭祖形式进行了一定程度的改革，并将其作为民俗生活的一部分加以延续。祭祖活动的延续在客观上也体现和强化了人们血脉相连的家族观念。现在，黄山地区不少家族都组织清明祭祀活动。俗语说古徽州地区“四门三面水，十姓九家汪”，作为古徽州的第一大姓汪氏家族也恢复了清明祭祖仪式。
在祭祀仪式现场，我们首先看到的是前来参加祭祀仪式的人们。由于生活在传统社会的人们秉持着强烈的宗法观念，因此祭祖仪式必须由具有相同血脉关系的家族男丁共同参与，其他外姓人员和女子不能参与。在汪氏家族的祭祖传统中，男丁参与祭祀也是不可更改的祭祀原则。但是现在的参祭人员已经突破了性别和血缘关系的限制，所有人都可以自愿参加祭祀活动。这次汪氏家族祭祖仪式上，可以看到来自北京、上海、苏州、杭州、合肥、广州、泉州、黄山等地的汪氏族人，这些族人或依旧居住在徽州地区，或早已远迁他省，但是为了参加此次祭祖活动，他们都早早地来到墓地等待。他们参加祭祖活动是由于内心深处强烈的亲情感，不受任何家族组织等外部力量的约束。同时，参加祭祀仪式的还有学者和政府代表，使得现在的汪氏家族清明祭祖仪式更具有开放性和包容性。
人们怀着浓烈的亲情感不远千里来参加祭祀仪式，同时也带来了丰富的祭品以寄托哀思，这些祭品承载着人们内心无限的亲情。汪氏家族举行祭祀仪式时一共准备了三大类祭品，第一类是牺牲类，即猪头、鸡和鱼；第二类是点心类，主要是黄山特色糕点徽墨酥；第三类是水果类，所有时令水果一应俱全。负责准备祭品的人解释说，猪头、鸡和鱼是按照传统祭祀仪式的要求而准备的，其他祭品是此次祭祀仪式新添加的，种类和数量都没有严格规定，主要以表达情感为目的。
庄严肃穆的献祭仪式
传统家族社会的祭祖活动是在庄严肃穆的氛围中进行，“诚敬则祖先来享，不诚敬则不享”，于是家族组织要求参祭人员在衣着和举止方面都要谨慎小心。在汪氏家族祭祀仪式现场，可以看到男女老少都穿着黑色、灰色、蓝色等素色服装，表情严肃而诚敬，由此可以看出祭祖仪式在他们心中的分量。
祭祖仪式范文第2篇
关键词：普米族 丧葬仪式 文化内涵
普米族是一个具有悠久历史和古老文化的少数民族，主要分布在云南省怒江州的兰坪县、丽江市的宁蒗县、玉龙县和迪庆州的维西县，兰坪县白族普米族自治县是普米族的主要聚居区，境内居住着14000多名普米族人民，占普米族总人口的40%。普米族没有现成的文字，但有自己的语言。普米族信仰“万物有灵”的原始宗教。普米族传统丧葬，由”师毕“（巫师）主持的“给羊子”至今还是保留较完整的习俗，也是最隆重的仪式，它是整个葬礼的核心，也是普米族丧葬习俗文化最直接的体现。
一、“给羊子”丧葬过程
（一）“给羊”
“给羊”就是普米族的人死后，其晚辈或直系亲属要精心挑选一只羊，并用这只羊来代表死者。对于羊的挑选要根据死者的性别而定，死者是男性，就挑选一只纯白大公绵羊，死者是女性，就挑选一只纯白大母绵羊。羊选好后，用事先准备好清水洗净角蹄，多次绕过棺材前烧有云材、杜鹃枝叶的火堆，让火烟熏过羊身，以示清洁羊体，作为送给死者的礼物。
（二）“指路”
指路即为死者找到归宗的路。多由祭师主持说唱，说唱的内容主要是告诉死者：“启程莫忘牵手羊，它是您哟，起时起的伴，坐时坐的伴，忙时忙的伴，走时走的伴；出门上远路，您有作伴羊，羊绳要拉稳，形影不要离”。这些在《教导经》、《指路经》都有记载，意思是亲人们为你准备了丰富的祭品，备好了上路的坐骑，你归宗的方向和路线，归宗路途艰险，你要鼓足勇气，冷静处置，尽早回到归宗的身边。祭师的说唱其实都是爱心的袒露，是真心的祝福，是以人为贵，以人为本思想的反映。
普米先民生产力水平原本就极为低下，又加上生活在江河之源的雪山草地，可坦率与正义的人生信条也让他们敢于与恶势力作斗争，顽强抵抗，不屈服，普米人深信灵魂终将回到祖先生活、居住的地方，那是一条圣洁的归路，是幸福的天堂，也是人生轮回的起点，是族群的生存策略和记忆认同的文化中心。
（三）“下葬”
下葬即祭师叫人抬棺材送葬的仪式。送葬一般由死者的亲人们参加，长子端送祭品上坟，其他亲人到半路就折回，多数情况下妇女不上坟地。
普米族人的墓地是用石头砌成，旧时富裕人家还请汉、白族石匠打就拱形的雕刻有狮、虎、龙、凤的石坟门，内竖一块上面用汉字刻写着家谱的大理石碑。下葬时把羊心肝插上坟头，羊骨头在坟头上烧尽，并把给死者报晓的公鸡或做伴的母鸡杀掉，先祭过山神，煮过后送葬人一起用餐，下葬仪式随之基本结束。
二、“给羊子”体现的文化内涵
（一）勇于与外界斗争的精神
普米人居住的地方多是环境恶劣，自然灾害多发的地方，在这些地方普米人世世代代的生存下来，表现了普米人不屈不挠的精神。英勇无畏、敢于斗争，是“给羊子”中体现的一种精神。对于归宗途中险山恶水和各色妖魔，主张用羊角、羊嘴及弓箭去对付、去抵抗，不得表现出屈服。面对自然界风雨冰雪的肆虐，普米人顽强地生活着，面对暴力和强者的凄厉，普米人更会团结一致、反抗到底。
（二）祖先崇拜
“给羊子”是为死者指出归宗的路线，体现出对祖先的崇拜，由此也演绎出祭三脚或祭“宗巴拉”的祖先崇拜。
祭三脚是祭祖先的一种活动。普米人家庭起居、饮食或重要活动都在中屋火塘旁进行，火塘上方供奉着祖先的神龛，普米语称“宗巴拉”。宗巴拉是一块泥塑的锥形牌子，供奉在火塘上方的莲花座台上。祭三脚表现了普米对祖先的崇拜，每天吃喝要祭祖，出行、婚娶、生育等都要祭祖。因此祭祖或祖先崇拜成为普米族人重要的活动和信仰，也是普米族人传承民族文化的一种形式。
（三）对死者入土为安的祈祷
“给羊子”仪式只为那些自然死亡的人举行，对于非自然死亡的人是不能举行“给羊子”仪式，这就意味着非正常死亡的人是不能归宗的。这在一定意义表明，只有完成“给羊子”仪式后，死者才能入土为安。
兰坪县普米族通常是实行土葬，“给羊子”仪式上，祭师为死者指出归宗路线，为死者说明归宗时要注意的事项和亲人对死者的想念与祈祷。死者灵魂回到祖先发源地，死者才算真正的入土，他的灵魂才能得到安息，活着的亲人才能幸福安康，子孙后代才能得到祖先保佑。
“兰坪县普米族祭山神、祭中柱、祭龙潭、祭天地、祭祖、等其中祭祖是最重要的活动，人死为大，入土为安，死者是要尊敬的，“给羊子”丧葬仪式表现了没人再去和一位死者去争地位、荣誉、名利。”普米族人认为把死者下葬入土，便是对死者最大尊敬，死者在九泉之下可以得到安息，可和祖宗在一起。如果不举行“给羊子”丧葬仪式就下葬入土，这是祖先的不尊，对死者的不敬，也是对生者的折磨。
（四）羊图腾崇拜
图腾崇拜是将某种动物或植物等特定物体视作与本氏族有亲属或其他特殊关系的崇拜行为。
“给羊子”仪式把羊视为死者，认为死者的灵魂附在羊身上，这意味着普米人对羊的尊敬，把羊作为图腾来崇拜，“羊图腾”表达出普米人对羊的感激和崇拜之情。“兰坪县普米族源于古代祁连山一带的羌人，古羌族是一个以养羊为主的畜牧民族，由于羊在社会经济生活中的重要作用，北川羌族逐渐形成了对羊的崇拜。”羌族先民在对羊崇拜过程中，逐渐将羊注入了人类特有的血缘和亲族的观念，羊开始显示出它从来没有过的神圣性，羊伴随着羌族人部落集团自身来源的传说、种的繁衍活动以及人们的社会组织和制度而发展起来，羊逐渐成为羌人氏族的标志和符号，继而演进到了一个独特的崇拜时期――羊图腾崇拜阶段。“给羊子”表现了对羊的崇拜和对先民文化的继承。
结语
普米族的丧葬习俗源于灵魂不灭的原始观念，可以说“给羊子”是普米民族传统文化的精髓。从中我们可以看到普米族人的勇敢与善良，看到普米族人对现实生活的热爱，对未来美好生活的憧憬。当然，“给羊子”不可避免地存在着一些问题，民族传统文化该如何正确看待？民族文化如何与现代主流文化相融合？在创造幸福生活中，民族文化的价值和功能怎样才能更好发挥出来？我们相信在民族地区政策的全面落实下，依靠普米族和各族人民的共同奋斗，普米族未来的建设和美好生活一定会实现。
参考文献
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祭祖仪式范文第3篇
我很庆幸家乡至今还保留着这样的“跪拜”仪式，这种“仪式感”让我内心的思念之情得到了慰藉，让我对养育大恩的感激之情得到了寄托，内心反而能够平静许多。爷爷奶奶养育了父亲，父亲又养育了我们，在连绵不绝的生息中，我们怎能不怀有一份感激之情、一份敬畏之心!而祭拜仪式在无形中让我对此有了更强烈的感知。
我们的大家族很重视大年三十的“祭祖”。记得小时候，三十当天，伯伯、父亲和叔叔会带着三家所有的大人小孩，去墓地“看望”爷爷奶奶，很庄重地上香、叩拜……虽然那时我只是觉得“好玩”。因为可以在野外跑来跑去，但后来却才发现，正是每年的祭祖仪式使我有了最初对生命的敬畏心……今年，当家里的小孩子说要出去玩不想去墓地时，我一反平日的和蔼，很严肃地告诉他下午不能出去玩，一定要去祭拜我们的祖辈。可能是因为今年墓地里多了父亲的新，我那么强烈地意识到，我们也应该给后辈立一种“仪式”，让“仪式感”给他们的心里装进感恩、敬畏和责任，还有祖辈留给我们的精神力量。
著名文化学者、中国社科院哲学所研究员李河说：“最重要的仪式，一定都是精神性的。”其实，大到祭拜天地祖宗、婚丧嫁娶，小到节日生日，仪式感都会蕴含一种力量，让我们获得内心的庄严感和精神的安慰。但此前《中国青年报》社会调查中心通过民意中国网和新浪网的一项调查结果却显示：74.3％的人感觉国人的仪式感越来越淡漠了!
比如过年，年味儿越来越淡，最后可能仅仅浓缩为一顿好吃好喝、一台电视晚会，乃至一个赵本山的小品。我们在渐渐疏远“年”的“仪式感”!其实，从“小年”开始，就有很多迎接新年的习俗，每天一个样儿：糖瓜沾、扫房日、推糜黍、煮大肉、宰只鸡、把面发、蒸馒头……而后剪窗花、贴春联、放鞭炮、包饺子、守夜、团拜……如果我们带着孩子们怀着“仪式感”去完成这些过程时，孩子们也许会真的觉得是他们一步步拉开了“年”的大门，迈进了春的里面!
祭祖仪式范文第4篇
【关键词】《诗经》；祭祖诗；宗庙祭祀；礼器
上古之时，以祭祀为主要表现方式的宗教活动在社会生活中占据重要位置，形成了宗教生活和文化的最初形态。周代祖先崇拜盛行，宗庙祭祀与郊天、社稷共同成为国家规定的三大主要祭典活动。作为周代的诗歌总集，《诗经》毫不吝惜地展示着那个时代的独特风貌。闻一多先生曾经说过，《诗经》是“唱着以人生和宗教为主题的较短的抒情诗”。在《诗经》中，不仅可以窥见周代政治、经济、风俗等方面的内容，亦可一睹周代宗教文化的全貌。
周代祭祀的献祭品种类繁多、数量巨大，祭祀时必须用专门的器物盛放。这些用于盛放献祭品以及祭祀仪式中使用的器物，统称为“礼器”。 《诗经》祭祖诗对这些内容的反映斑斑可见。。
《诗经》祭祖诗中记载的祭祀礼器主要有玉器和盛放祭品的专门器具。
一、玉器
《左传・庄公十年》曰：“牺牲玉帛，弗敢加也。”玉帛，指玉器和皮帛，与牺牲等同为祭品。《礼记・月令》：“是月也，……祀不用牺牲，用圭璧，更皮币。”圭、璧，都指玉器，用以祭神。古人认为玉集天地之精华、高贵华美，因此以玉祀鬼神。周人祭祀自然神祗时用玉：祭天神时堆柴烧玉；祭山神、地神时在地脚、地里埋玉；祭水神时沉玉于水，《左传・襄公十八年》曰：“沈玉以济。”祭祀祖先神时也用玉。
祭祀时，除了将玉器作为祭品献祭外，还有一些玉器和以玉装饰的器物都可作为礼器使用，这也属于祭祀用玉的途径之一。《大雅・朴》：“济济辟王。左右奉璋。”璋，形状似半。是玉中最名贵者，上圆下方。半称为璋。《大雅・旱麓》：“瑟彼玉瓒，黄流在中。”玉瓒，即圭瓒。《大雅・江汉》：“厘尔圭瓒，鬯一卣。”瓒是祭祀礼器之一，形状像一种带柄的勺子，是祭祀时舀酒的器具。圭瓒，《毛诗正义・旱麓》篇郑笺云“圭瓒之状，以圭为柄，黄金为勺，青金为外，朱中央”。此诗中圭瓒作为祭品与鬯一起被献给神灵。此外，《毛诗正义・朴》郑笺云“祭祀之礼，王，以圭瓒。诸侯助祭，亚，以璋瓒”，圭瓒以全为柄，璋瓒以半圭为柄，表明不同身份地位之人祭祀时所用玉器是有等级差异的。《周礼・冬官・考工记下》云：“玉人之事。镇圭尺有二寸，天子守之。命圭九寸，谓之桓圭，公守之。命圭七寸，谓之信圭，侯守之。命圭五寸，谓之躬圭，伯守之。”不同规格的玉器为不同地位的人所用，同时，祭祀等级的不同也决定所用玉器的不同。
《诗经》、《周礼》等文献中记载的这些有特定功能又体现身份等级的玉器，明确的反映了周代详尽的祭祀制度和严格的等级划分。可见，玉器不仅是祭祀活动中必不可少的“礼器”，更是主祭者身份、地位的象征。
二、盛放祭品的器具
牺牲、酒、粮食、菜果等祭品在举行祭祀仪式时都有专门盛放的器皿，它们是祭祀过程中不可或缺的礼器。根据祭品种类的不同，这些器皿对应分为盛牲肉的器皿、盛酒的器皿（酒器）和盛粮食、菜果的器皿。这些内容，《诗经》祭祖诗中都有不同程度的反映。
（一）盛牲肉的器皿
盛牲肉的器皿主要有俎、豆、大房等。
俎，见于《小雅・楚茨》篇“执爨，为俎孔硕，或燔或炙”。《说文解字》云：“俎，从半肉在且上。”俎是祭祀时所用礼器，其本义是指四角方形的盘子，有青铜制和木制涂漆的，常盛放牛羊肉，供祭祀或宴会时用。豆，见于《小雅・楚茨》篇“君妇莫莫，为豆孔庶，为宾为客”。《说文解字》曰：“豆，古食肉器也”。其本义指古代一种盛食物的器皿，形似高脚盘，或有盖。新石器时代晚期开始出现，商周时代常用之，多陶制，也有青铜制或木制涂漆的，是古代祭祀和宴会时必不可少的盛放食物的器皿。《大雅・生民》曰：“盛于豆，于豆于登。其香始升。《尔雅・释器》云：“木豆谓之豆……瓦豆谓之登。”由此可知，木制的这种器皿叫豆，瓦制的叫登。豆一般用来盛肉类食品，登则是盛汤用的。
大房，见于《鲁颂・宫》篇“毛羹，笾豆大房”。它是古代祭祀时盛大块肉的食器，通称为俎，形如高足盘。《毛传》曰：“大房，半体之俎也。”郑玄《笺》曰：“大房，玉饰俎也。其制足间有横，下有，似乎堂后有房然。”
（二）盛酒的器皿
盛酒的器皿，即酒器。《诗经》祭祖诗中提及的盛酒礼器有爵、、斗、卣、兕觥、牺尊等。
爵，见于《大雅・行苇》篇“或献或酢，洗爵奠。……酌以大斗”。《说文》曰：“爵，礼器也。象爵之形，中有鬯酒，又持之也。”爵本义为饮酒的器皿，祭祀时主要用来盛酒。形似雀，有三足、两柱和流，殷代和西周初期常用之。
，青铜制酒器，圆口、三足，形制略似爵而更为简朴，多见于商代和西周初期。“洗爵奠”，《毛诗正义》郑笺云：“主人又洗爵酬客，客受而奠之，不举也。用殷爵者，尊兄弟也”。主人用爵，客用，二者形制略有不同，以此显示使用者身份、地位的差异。
斗，古代盛酒的器皿。《毛诗正义》曰：“大斗，长三尺也。……谓其柄也。《汉礼器制度》注‘勺五升，径六寸，长二尺’，是也。此盖从大器，挹之以樽，用此勺耳。”这句话的意思是用斗从酒樽中舀酒。而《大雅・行苇》中“酌以大斗”的“斗”应当指的是盛酒的大酒杯。
卣，见于《大雅・江汉》篇“厘尔圭瓒，鬯一卣”，亦见于《尚书・洛诰》“以鬯二卣”。《尔雅・释器》曰：“卣，中尊也。”它也是古代盛酒的器皿之一，椭圆口、深腹，口小腹大，圆足，有盖和提梁，青铜制，商代和西周初期多用之。
兕觥，见于《周颂・丝衣》“兕觥其。旨酒思柔”。 觥，本义指中国古代用兽角制的酒器，腹椭圆，上有提梁，底有圈足，盖子为兽头形状，也有整个酒器作兽形的；附有小勺，后世有木制或铜制的。《说文》曰：“觥，兕牛角可以饮者也。”兕觥就是用兕牛角做的酒杯，用于祭祀。
牺尊，见于《鲁颂・宫》“牺尊将将”。《说文》曰：“尊，酒器也。”《毛传》曰：“牺，有沙饰也。”牺，以沙羽为画饰。《礼记・明堂位》曰：“为牺牛及象之形，凿其背，以为尊，故谓之牺尊。”牺尊，指形似卧牛的铜制酒器。
（三）盛果类的器皿
盛果类献祭品的器皿主要是笾，见于《大雅・既醉》“笾豆静嘉”，《鲁颂・宫》“笾豆大房”。两诗均“笾豆”连用，二者都是古人祭祀或燕享时用的食器。《尔雅・释器》云：“竹豆谓之笾。”可知，笾为古代用竹丝编制而成的食器，形状像豆，高脚碗，容量四升，盛瓜、果类食物。周代设有“笾人”一职，即负责供给笾中食物的职官。
《诗经》祭祖诗中记载的食器还有鼎、鼐等，见于《周颂・丝衣》“自堂徂基，自羊徂牛，鼐鼎及”。鼐，大鼎。鼎，小鼎，上端收敛而口小。《说文》曰：“鼎，三足两耳，和五味之宝器也。”其本义指古代烹煮用的器物，商周时期多用之，青铜制，既用于煮、盛物品，又可置于宗庙内作铭功表德的礼器。《丝衣》中它们都指盛放祭品的器物。
三、结语
《诗经》祭祖诗中提及的祭祀礼器丰富多样，有玉器，以玉装饰的器物，盛放牺牲、酒、粮食、菜果等不同献祭品的专门器物，等等。作为周代宗庙祭祀仪式中必不可少的礼器，其使用有着明确且严格的规定，是主祭者身份、地位的象征。这不仅表明周人对先祖祭祀的极端重视，也反映出周代详尽的祭祀制度和严格的等级划分。
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祭祖仪式范文第5篇
祭祀祖先是人类自史前文明时期就出现的一种极其重要的、本能的文化行为。近现代考古学逐渐证实：世界各民族的歷史上都出现过祭祀祖先的礼仪与文化。
以中华文化为代表的东方文明，千万年以来都将祭祖的礼仪作为国家与民间最重要的公共活动。《论语》说：慎终追远，民德归厚矣。提倡祭祖，能够产生净化人心、移风易俗、振兴道德、和谐社会的积极作用。
祭祀祖先的仪式是最神圣的、最高级的艺术形式。古老的祭礼中，不但会宣扬祖德，还会演奏和谐的乐曲涤荡后世子孙的内心。世界各民族的塬始祭祀礼仪，都是效仿着祖先的教诲，一代一代流传继承下来的;在祭祖的礼乐教化中，人们得到了最为和谐的灵性的提升。
（来源：文章屋网 ）
祭祖仪式范文第6篇
关于过年的程序，早已家喻户晓，但其中隐含的深意，却并非尽人皆知。事实上，春节这一节日有着深刻的道家思想渊源，与阴阳五行有着密不可分的联系。
就春节本身来说，它就是中国阴阳学说的集中体现。春节通常在立春前后，按照传统历法，无论从时间还是从气候的角度来说，春节都是名副其实的新一年的开端、新季节的开端。阴阳对立转换学说，是古代中国人的一种重要思维模式。正所谓“一阴一阳之谓道”，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。在古人看来，冬至之后，天气寒冷，是因为阳气太弱、阴气太强的缘故。因此，必须增强阳气的力量，压抑阴气的力量。春节期间许多与火有关的事物均与这种调节阴阳的观念有关，是扶阳抑阴的表现。比如，有些地域讲究除夕生旺火，在院子里点燃火把、火堆，乞求兴旺发达、红红火火。还有的要点长明灯，除夕夜家家户户点燃灯火，一旦燃上，就不能吹灭，点灯守岁成为重要的年俗活动之一。而“饺”与“交”同音。饺子由皮和馅制作，两者包在一起，象征阴阳和谐、团聚交融。
而就传统的内容来看，春节最隆重的仪式和象征是祭祖。《左传》曰：“国之大事，在祀与戎”。意思是说，对国家而言，祭祀和战争这两件事是最重要的。一方面，中华民族懂得感恩，将天地日月、圣人先贤、祖先父母都是敬奉的对象，以此彰显孝道，维系宗族，广施教化；另一方面，作为一个有着数千年历史的农耕国家，祭祀也是祈福，祈祷来年风调雨顺、五谷丰登，这是民众最朴素、最真挚的情感和信念。
春节祭祀的历史由来已久。远在周、秦时期，每年将尽时，皇宫里都要举行“大傩”仪式，击鼓驱逐疫鬼，称为“逐除”，后又称除夕的前一天为小除，即小年夜；除夕为大除，即大年夜。根据汉代崔的《四民月令》记载，早在汉代，祭祖已经是春节中一项十分重要的活动了。而春节的隆重，很大一部分是因为祭祖。在《红楼梦》第53回和54回，曹雪芹用大量篇幅描写了贾府过年的祭祖仪式：“……里边香烛辉煌，锦幛绣幕，虽列着神主，却看不真切。只见贾府人分昭穆排班立定：贾敬主祭，贾赦陪祭，贾珍献爵，贾琏贾琮献帛，宝玉捧香……”
《道德经》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”春节祭祀祈福活动中也蕴涵着三元结构思维模式。在除夕年夜饭前，通常必须先举行祭祖仪式。在祖先神龛前摆放祭品，祭品通常是三牲，饭三碗、酒三杯、茶三杯，点三支香，跪拜时通常拜三次或三叩九拜。这是祈求天上万物、地上万物、人类社会、个人均衡和谐，同时也是祈求天上诸神、地上诸神和祖先保佑国家、社会、家庭和个人吉祥如意、幸福安康。三元结构思维模式是古代中国人重要的思维方式之一，它是人们祈求天、地、人和谐统一的方式。
春节祭祀祈福活动也蕴涵了五元结构思维模式
古代春节除夕有接五路神习俗。五路神即财神、福神、贵神、喜神和太岁神。正月初五旧说为“财神生日”，许多地区有祭祀五路财神习俗。最初为泛指的东南西北中五路神，意为出门五路，处处皆可得财。祭祀五路神一般在正月初五零时零分，打开大门和窗户，燃香放爆竹，点烟花祭财神。有些地区春节期间还有五祀习俗。五祀之神，有的认为是祭祀五行之神，即木正、火正、金正、水正和土正；有的认为是祭祀门、户、中溜、灶、行五种神。所有这些，都与以五行学说为基础的五元结构思维模式有关。
这还体现在家中的牌位上。民俗学家冯骥才曾写道。过去春节，总有一个牌位刻着“天地君亲师”五个字，“但时至今日，除去‘君’已不必再拜，‘天地’、‘亲’和‘师’还是要拜的。我们的生命受惠于它们呵。所以年年除夕，祭拜天地师祖，必不可少。”
在当下社会中，对很多人来说，冯骥才先生的要求似乎都高了一点。因为祭祀的背影真的有点模糊了。
还有很多人感慨春节时拜的神“有点多”，感觉眼花缭乱。事实上，中国人的思想深受泛神论的影响。而春节自诞生之日，也与神灵联系在一起。从某种意义上讲，春节就是一个向神祈福的节日，是一个由各种各样的民间神灵信仰集合而成的节日。要想分清楚，的确需要做一点功课，但别忘了，这也是一种值得呵护的传统文化，不是“迷信”二字就可以简单粗暴地否决得了的。
祭祖仪式范文第7篇
贴对联
一般贴对联都在大年三十下午。春联种类多种多样，较为常见的有门联、春条、斗方等。
门联一般贴在院门两侧，凡新丧未满三年的家庭，所贴门联须是蓝色或是黄色的。
春条，视其内容，贴在相应之处。如大门外墙壁上，贴“春回大地”；进了院子，贴“满院春光”；马车上贴“日行千里”；汽车上贴“一路顺风”、“出入平安”等。
人们还把“福、禄、寿”三字，写成正方菱形的斗方，分别贴在门上或正屋中央，表示“财源茂盛”、“福来运转”等。
另外，一些家庭还在财神、灶神等年画左右贴相应的小对联。
烧香祭神、祭祖先
每年的腊月底，农村的大街上经常会小贩叫卖年画，这些年画中买的最多的是我们传统敬重的各类神仙，如财神（财神爷）、灶神（灶王爷）、门神这三类年画几乎是每家必备的。
大年三十下午天快黑时，每家每户开始按家族一起上街，在面向祖坟的方向烧香磕头，迎请过世的祖先们回家过年。迎接完毕后，还要回到家中再次烧香磕头，并在供奉祖先牌位的桌子上敬上水果、酒、肉等各种食品。
晚上吃年夜饭之前，家里的主妇要提前剪好各类纸衣服、纸钱等，在门神、灶神、财神等需要敬香的位置烧香，并烧纸衣服、纸钱等用来敬神。
年夜饭做好后，还要将饭菜挑一些放在碗里或盘里敬奉祖先。从初一到初五，每家都要在早上和中午到供奉祖先的家族中奉上早饭和午饭，并烧香磕头祭祖后再开始吃饭。初五一般不走亲戚，初五傍晚家族成员一起“送”走祖先。
链接：除夕祭祖
除夕祭祖，是中国流传至今的传统风俗之一。一方面是源于“百善孝为先”和“慎终追远”的传统观念，在辞旧迎新之际对祖宗先辈表示孝敬之意和表达怀念之情；另一方面是由于人们深信祖先神灵可以保佑子孙后代，使子孙后代兴旺发达。这一传统习俗代代相传，人们每逢除夕总要举行祭祀仪式，感恩追始，祈求保佑。在过去，祭祖仪式一般在除夕下午在族人祠堂举行，身穿盛装的同一姓氏宗族参加，仪式较为隆重。而现在，老百姓一般都在吃团年饭之前在家中的先祖神龛面前摆起美酒佳肴，进行拜祭。
烤年火
小时候烤年火的家庭很多，但现在好像越来越少了。在除夕晚上或初一早上天刚亮，有的人家会在院子里用玉米秆或干木柴竖起来摆成堆，然后点燃烤火。
有些村子也会在一些公共场所做一些动物模样的泥塑（按每年属相制作），这些泥塑内部中空，并在鼻子或嘴巴处留出通道，用以点火燃烧，让村民在过年期间可以随时烤火。
有关烤年火的传说很多，且各地都有不同的说法，但其中的寓意大部分是驱邪避难，一年红火。
链接：烤年火的不同传说
传说一古时候，有一种怪鸟叫九头雉鸡。每到大年初一，就飞出四处觅食。九头雉鸡头部破烂，不断滴血，血滴在哪里，哪里就遭殃。后来，人们发现九头雉鸡十分惧怕火光，于是就用烧柴火的办法防御它飞来。久而久之，形成了烧年火的习俗。直到现在，每逢年节，在一些农村家户里还能看到当院备一捆谷草，初一五更点燃。
传说二腊月二十三是小年，家里的神仙要到天上汇报下界一年的人世百态，喜怒哀乐，红白喜事。家家户户放鞭炮，烧高香送神。当然有送神就得有接神。接神在大年初一的早晨，甚至更早些。神仙下来时，带着满身的吉祥和喜庆。老百姓要想让神仙第一时间到自己家里，就得引起神仙的注意，所以烧起红红的年火以便神仙看到。年火烧得越旺，也就预示着来年的日子越红火。烧年火有很多的要求。比如说在烧时，柴禾最开始是要竖立着，烧到最后，柴灰倒向哪个方向，来年在哪个方向就会有好兆头。
说书唱戏耍社火
说书（鼓书）、唱戏在我们当地农村有非常好的演出和观看传统。一些经济条件不错的村子每年都会在特定时间请曲艺团唱戏说书，曲艺团如果名气很大，往往会吸引很多外村村民前去观看。
过年期间是曲艺表演、文娱活动最密集的时间，除了说书唱戏以外，还有踩高跷、划旱船、舞狮、舞龙、扭秧歌、八音会等各种表演活动。
链接：上党八音会
上党八音会是一种民间吹打乐，在山西省东南部的长治、晋城一带广为流传，因其主要使用鼓、锣、钹、笙、箫、笛、管等八种乐器，故名“八音会”。上党八音会最初由锣、鼓、钹、笙、管、唢呐等乐器组成，后来又逐渐增加了小镲、梆子、胡琴、笛子等乐器，兼吹兼打，吹打结合。
明隆庆年间（1567~1572年），沈潘宣王朱恬在潞州为官，他喜爱音乐，把昆曲、皮簧等由南京带到上党，与当地原有的音乐交相辉映。当时，不仅每年农历正月十五在潞州城内大街小巷大闹灯会，而且还在城西南开辟“天晚集”，在夜间兴起歌舞，为集市生意助兴。明清以来，八音会越来越受群众喜爱，凡婚丧嫁娶、满月祝寿、庆功贺典，都要请八音会演奏。
在漫长的发展历程中，上党八音会积淀了明清小曲、秧歌小调、梆子戏、民歌等曲目，已被列入全国首批非物质文化遗产保护项目。
山西面食
俗话说，“世界面食在中国，中国面食在山西。”山西面食种类繁多，按照制作工艺来讲，可分为蒸制面食、煮制面食、烹制面食三大类，有据可查的面食在山西就有280种之多，其中尤以刀削面名扬海内外，被誉为中国著名的五大面食之一。
在过年期间，一般家庭都会做一些特别的面食，如礼馍、馓子、茶面等。
礼馍
历史悠久、源远流长的民间礼馍，是在礼仪庆典、岁时节日民俗生活中用面粉特意加工、装饰过的食品。人的一生中要经历诞生礼、满月、百日、周岁、成年礼、婚礼、寿礼、葬礼等，礼仪习俗中的礼馍便在这岁时节令中慢慢形成。馍有食用与观赏之分，白事的礼馍一般是供观赏，其它礼仪的礼馍以食用为主。
过年时所用到的礼馍一般用于祭神祭祖。最常见的礼馍是红枣礼馍，即用面粉做成各种形状，然后在礼馍上面用红枣做各种装饰。有些家庭还会根据每年不同的属相来捏制不同的动物礼馍。
茶面
茶面也叫面茶，各地做法不一。长治一些农村一般以玉米、小麦、大豆、小米、芝麻原料，将其炒制后研磨成粉状，煮熟成粥状食用。在熬煮时，一般会加入豆腐、馓子等。
近一两年，很多超市、菜市场都可以现场打磨养生糊。在挑选打磨食材时，一般主张选用常见粗粮，不建议加入药材成分。
因粗粮被打磨成粉末状，在食用后很容易被人体吸收，血糖容易快速升高，所以有糖尿病的朋友要慎重食用。
馓子
馓子，是我国一种古老的食品。将面粉搓成细绳，弯曲如环，入油锅炸成金黄色，香酥无比，为南北之通食。《名义考》云：“绳而食之，曰环饼，又曰寒具，即今馓子。”
制作方法
原料：面粉500克，鸡蛋1个，盐12克，植物油500克(约耗100克)。
步骤：将面粉放入盆内，兑入约250毫升温水(天热可用凉水)，鸡蛋1个，盐12克，同时放入，待盐溶化后，用手把面抄匀，再用手把面扎成柔软光滑有筋力的面团，盖上湿布饧20分钟。
祭祖仪式范文第8篇
【关键词】彝族祖灵信仰；彝族文化
【中图分类号】G03 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2012）04-0117-7
彝族主要分布在滇、川、黔、桂四省区，在中华民族大家庭里，彝族是一个具有悠久历史和丰富文化的民族。在彝族的民间信仰中有祖先崇拜、自然崇拜（如天崇拜、地崇拜、石崇拜、火崇拜、水崇拜、日月星辰崇拜等）、图腾崇拜（如虎图腾、竹图腾等）、“吉尔”崇拜（“吉尔”系凉山彝语，意为宝贝、运气，指幻想中的某些具有神奇力量的事物，“吉尔”崇拜实际上是一种灵物崇拜）等传统俗信。在历史的进程中，以祖先崇拜为核心的祖灵信仰逐渐成为了彝族信仰的核心，也是其宗教活动的中心。
彝族祖灵信仰作为一种社会文化现象，具有巨大的包容性。彝族的神话传说，音乐舞蹈，书法、绘画、剪纸、泥塑、草偶捆扎等艺术形式；关于宇宙、自然、人类的世界观，习惯法、道德伦理、家族家支制度；医学、历算、占算、数学等科学知识等，都与祖灵信仰有着密切的联系。彝族祖灵信仰可以说是涉及到了彝族文化的方方面面。研究彝族祖灵信仰对彝族文化的影响，对于继承与弘扬民族文化、促进民族认同、促进各民族的文化适应具有重要的现实意义。
一、彝族祖灵信仰的内涵
彝族的祖灵信仰就是对祖先灵魂抱坚定的确信感和深刻的尊敬感的意识倾向，也就是对祖先灵魂的崇敬和信仰。彝族的祖灵信仰内容丰富而完整，且具有很强的民族性，主要包含以下几方面的内容：
（一）灵魂的观念与祖灵信仰
关于灵魂观念的产生，恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中写到：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；这样就产生了灵魂不死的观念。”彝族较早形态的灵魂观与影子、映象等有关。
影与魂。云南罗平县《指路经》是这样叙述灵魂的出现的：“太阳最先出，影子跟着生，日出红彤彤，魂从影子生。”《祖神源流》中也说：“世间有影子，灵魂也出现”，“你影跟着走，灵魂附在身”，“无影不会生，无影不会活”，“影子不见了'灵魂进西天”。可见，彝族先民灵魂观念的产生与对影子的认知有关，灵魂依附影子而存在，并通过影子来反映，无影则无魂。在这种意义上，影子似等于灵魂。彝族先民关于影子的经验，使他们产生了灵魂可以脱离肉体而独立存在的观念。
像与魂。在彝语中像与魂在一定的语境中是等同的，其意义也是相关的，即灵魂与像联系紧密，一个人的像就是其灵魂。在毕摩咒鬼、咒人的巫术中，把鬼或人像画在木板上，以示捉住了鬼或人的魂。
名与魂。在《祖神源流》中，“影子”、“魂”、“名字”都用同一个彝文字来表示。在彝人的习俗中，人的名字与灵魂、与肉体相联系。如凉山彝族有的人有两个名字，除通用名外，另有一个为外人不知道的秘名，此名只在宗教仪式场合如招魂、祭祖时使用，仅限于家中长老、父母和毕摩所知。取此秘名的目的在于防止有敌意者用此名诅咒而伤害本人。可见，名与其灵魂相同相关。在凉山彝族的送灵仪式中，人们离开祖灵箐洞时要抓起带来的炒面往回撤，意在怕祖灵留恋生者而追来喊人，撒炒面便可堵住其口。若祖灵喊出谁的名字，谁就要丢魂而亡。可见，人的名字与灵魂在彝人的观念中是紧密相关的。
彝族这种影子、像和名字与灵魂相关的观念对彝族祖灵信仰的许多仪式行为有极大的影响，如祖妣偶像的制作、剪纸祭等仪式活动中就是这种灵魂观的体现。
彝族的祖灵观念有“三魂说”和三灵观念。
“三魂说”是彝文文献中对已故祖人具有三个不同归宿的灵魂的说法。在凉山彝文文献中、云南武定和禄劝一带、贵州大方彝区都有写法相似的“三魂”的彝字。滇《叙祖白》中：“死去的人，活着的时候，都有三个影子。死了的时候，还有三个魂。有影就有魂，影魂有地方。在哪个地方？魂上哪里去？一个在神牌，一个在坟地，一个去阴间。……死去一个人，影子有三个，灵魂有三个”。川《指路经》中：“人死有三魂，‘那依’归祖地，‘那格’守坟场，‘那居’随风行”。黔《指路经》中：“人死变三魂，一魂往密尼（音译，指祖地），一魂守坟场，一魂留宗祠，享子孙祭奠”。可见，尽管云南、四川、贵州彝区对“三魂”有不同的解释，但就其灵魂观念的基本形态来说是一致的。即人死后有三魂，且三魂的去向、归宿基本相同：一魂归祖地，一魂守祖灵牌，一魂守坟场。“三魂说”是各地彝族祖灵观念的基本内容之一。
在彝族人们的信仰观念里，祖灵除了具有“三魂”即三种不同归宿、不同去向的灵魂形态之外，还包含了游灵、家灵、族灵等多重内涵。游灵，是指后人在为已逝去的祖先制作灵牌之前四处游荡的祖先灵魂；家灵，是指灵牌制作完成后附着于灵牌上被供奉于家中的祖先灵魂；族灵是指灵牌在家中被供奉一段时间后（时间的长短各地有差异）被送人同宗祖灵箐洞后的祖先灵魂，成为同家族或同家支共同的祖灵，受全体家族或家支成员的崇仰。若家灵最终没有进入祖灵箐洞，便不能被视为家族或家支成员。
从游灵到家灵再到族灵的转变，是通过一定的仪式来完成的。安灵祭是招祖先的灵魂附于灵牌并供奉于家中，实现由游灵向家灵转变的仪式。送灵祭是将家中所供奉的家灵灵牌送人同宗祖灵箐洞，实现由家灵向族灵转变的仪式。只有族灵才能永远享受子孙的供奉与崇仰。
（二）祖灵信仰中的祖灵世界——祖界
彝族祖灵信仰的诸多祭祀仪式和经文都表明，彝人崇信存在一个与现实相对的另一个世界——祖界的存在，它是祖灵归宿的最高境界。祖界在川、滇、黔、桂彝人的观念中均指传说中本民族祖先的发源地，也是后世祖先灵魂聚集的地方。
导灵是引渡祖灵归祖界的重要手段，以毕摩（是通晓彝文并以经典和法器从事宗教活动的祭司）以及主祭、与祭人员唱诵《指路经》为形式，为祖灵指明归祖的具体路径；同时引导祖灵在途中—旦遇到魔鬼邪怪阻碍时如何解脱。
（三）祖灵的属性
在我国研究祖先崇拜的著述中，一般普遍认为祖先是善灵，是福佑子孙后代的，如李向平认为：“祖宗的神灵始终是美善无比的，总是关怀福佑后人们的繁荣昌盛的。”但在彝人的观念中，祖灵具有既能福佑后代又能致祸后代的双重属性。在一定条件下，祖灵可以从福佑后代转变为致祸后代，或从致祸后代转变为福佑后代。祖灵属性的转变受两方面因素的影响：一是后代本身是否遵守祖先所定的礼仪、制度、规范等；二是祖灵本身与现实生活中的人一样具有作祟的意向或者是祖灵被鬼怪所纠缠、祖灵筒遭鼠咬。正是这种祖灵属性的可塑性、可变性，为彝族祖灵信仰中丰富多彩的祭祀礼仪、巫术行为提供了广阔的天地。
二、彝族祖灵信仰的行为活动
彝族的祖灵信仰不只是一种观念，同时还是一种行为。在彝族祖灵信仰观念的基础上产生了丰富多彩的祭祀仪式或活动。
（一）送灵与招魂中的指路仪式
指路仪式是彝族丧祭和送灵祭仪式上最主要的活动之一。此仪式的主要行为，一是法具神扇的运用，二是毕摩念诵《指路经》。念诵《指路经》的目的，一为祖灵指明回归祖界的路径，即送灵；二为活人灵魂指路返回人间，即招魂。
（二）献祭与祈祷
献祭是彝人向祖灵奉献祭品的宗教行为。祈祷指用语言的形式直接述说献祭的目的、愿望、要求。献祭与祈祷总是结伴而行，其性质是以奉献礼品和祈祷之言词来换取、求得神灵的福佑和恩赐。
献祭包括了牲祭、药祭、纸祭等形式。
1、牲祭是以牺牲作为与祖灵交往的媒介。祭牲的数量多、种类多、祭法多，使用的场合也较多。
2、药祭是以药作为祭品，祭献祖灵。在给祖灵的献药仪式上，由毕摩为祖人吟诵《献药经》。
3、纸祭是向祖灵祭献纸做成的各种物品。各彝区纸祭的形式不同，主要有剪纸祭、纸棚祭、“咯补”丧幡祭三种。剪纸祭是指用纸剪出各种物品的图案献祭祖灵。纸棚祭指搭纸棚（彝语“塌于伯”）祭祀祖灵。“咯补”丧幡祭是指出殡前，焚化各种纸做的祭品，并由毕摩念诵经文。
（三）巫术
在彝族的祖灵信仰行为中，巫术与献祭、祈祷行为往往是彼此混杂、互相交织的。巫术是准宗教现象，幻想凭借“超自然”的力量影响或控制外界和自然力。彝族祖灵信仰中有为祖灵定灵、送灵的“定灵术”、“送灵术”，为祖灵除病的“出疾术”、“祓祟术”，为后代招魂以及替后代向祖灵求繁衍的“招魂术”、“繁殖术”，还有探测祖意以定吉凶的“占卜术”等。
三、彝族祖灵信仰对彝族文化的影响
（一）彝族祖灵信仰活动对继承和传播民族文化的作用
在送灵与招魂中的指路仪式中，毕摩以及主祭、与祭人员要唱诵《指路经》。唱诵《指路经》的主观目的是为祖灵指明归祖界的路径，同时引导祖灵在途中若遇到魔鬼邪怪阻挠时如何解脱，但是客观上却起到了保存、继承和传播民族文化的作用。具体体现在以下几个方面：
1、对继承和传播民族文学方面的价值
《指路经》是一种集歌谣、历史传说为一体的宗教文献，其语言精炼，生动活泼。句型一般以五言诗体为主，辅之以三言、七言、九言、十一言等长短不同的句式。同时，《指路经》用语古朴，使用了大量的比喻、拟人、顺叙、逆叙及夸张等修辞手法，增添了文献的文学魅力，特别是所运用的比喻手法贴切，质朴易懂，富有浓郁的民族生活气息。如凉山彝族《指路经》中写道：“逝者尔一人，逝时如日耀，生时如月美，在世百事顺，寿长如松柏”，“尔居三片地：杉林一片地，走兽成群群；沼泽一片地，禽畜黑点点；松林一片地：稼穑绿嫩嫩，尔主三地于此方”，语言质朴、比喻手法贴切、生活气息浓郁。在指路仪式中毕摩的诵经，对彝族文学中的语言特征、修辞手法等起到了继承和传播作用。
2、对研究彝区地理、彝族迁徙发展及彝族历史的价值
首先，在送灵仪式中，由毕摩颂吟《指路经》，为祖灵指明归祖界的每一站路线，其中的地名不能任意增减，更忌杜撰，这些地名必须是该家支在迁徙过程中所经地的真实记录。所以有学者认为，彝族《指路经》是一副古代彝族的迁徙图，是彝族的家谱史。那么这对于我们研究彝区地理和彝族迁徙发展具有重要的价值。
其次，在经文中有对沿途自然风景的描述，有对家族历史、功绩等的介绍，记录和反映了彝族古代的丧葬习俗、等级制度、尚武思想等，此外还涉及彝族天文、医药等方面，无疑它对于彝族后人了解民族历史、尊重传统和传播彝族文化具有重要的作用。
3、对了解彝族社会生活状况的价值
《指路经》有对归祖路线途经的名山大川、风土人情、宗教习俗等各方面精练的记录和描写，从中我们可以了解彝族社会生活的方方面面；并且反映了彝族人民叶落归根的传统心态。
（二）彝族祖灵信仰活动对促进彝族艺术发展的作用
1、舞蹈、音乐
在彝人的观念中，祖灵归祖之际和归祖途中会有许多魔鬼邪怪来阻挠，因而在送灵仪式中动用大量的人员和采用各种措施来帮助祖灵。滇南的锣鼓舞、凉山的刀舞、贵州威宁的铃铛舞，都是以舞乐的形式来驱鬼送灵，帮助祖灵顺利回归祖界。滇南的锣鼓舞，是人们在锣鼓的鼓点引导下围圈舞蹈，一共有七十二调，常常要通宵达旦才能把七十二种舞蹈跳完。凉山的刀舞，是舞者着盛装、握长刀，舞蹈与唱诵相结合的送灵形式；贵州威宁的铃铛舞，其形式是：彝人举火把在前，四人持铃铛、白帕随之，后面众人随铃铛和唱词舞蹈；在云南、贵州彝区还以奏乐击鼓来送灵归祖。
在送灵仪式中的舞蹈、音乐客观上促进了彝族舞蹈、音乐艺术的发展，我们研究现代各个彝区的舞蹈、音乐，都可以看到它们的痕迹。如：1988年汉城奥运会上中国花样游泳队就选用了凉山彝族刀舞的乐曲作为伴奏；2012年入围参加北京举行的全国第四届少数民族艺术节开幕式演出的，由凉山雷波县选送的原生态彝族民歌男子组合“雪族的音符”新作《祈福》，其音乐就采用了毕摩诵经时最常唱到的旋律，选取了毕摩与祖灵对话时的唱词，提炼了苏妮（是专门从事跳神驱鬼，占卜吉凶的巫师）做法时常见的舞步。
2、剪纸
在彝族祖灵信仰的献祭仪式中，剪纸祭是一种主要的形式，即用纸剪出各种物品的图案献祭祖灵。在剪纸创作中想象丰富、夸张变形，象征手法突出，但又不失真，图案精美、品类样式众多，这无疑丰富和发展了彝族的剪纸艺术，并造就了彝族剪纸写实和象征的风格。以凉山彝族的剪纸为例，剪纸的内容是凉山彝族生活的真实写照。如火镰，是取火用的工具，尽管今天的彝人已不再用它来取火，但仍然保留在剪纸祭中；还有擀毡篾（制作披毡的重要工具）、木勺、木盔（日常生活用具）、三角包、领花、领牌（彝族妇女特有的装饰物）等都是剪纸的内容，且剪纸手法象征特点突出。彝族这种世代相传、手传心授的剪纸艺术对于丰富和充实彝族民间艺术起到了积极的作用。
3、书法、绘画
彝族书法和绘画的形成与发展都与彝族祖灵信仰的各种祭祀仪式、活动密不可分。
首先是在彝族祖灵信仰的各种祭祀仪式中，常伴随毕摩的诵经。而毕摩所诵读经书中的各种经文的书写，体现了彝族书法的独特个性，即取法自然，形象生动，书体变化多姿，古朴、圆润、庄重、大方，极富浓郁的民族特色和原生态风格。如经文中的象形文字，“描摹其形状”而成字，形象而生动；经文中的会意文字，用简单明快的线条表达比较抽象的概念，简单易懂。这些特征既造就了彝族书法的独特风格，也影响了现代彝文书法的发展。
其次是在彝族祖灵信仰的各种祭祀仪式中，形成和发展了彝族的绘画艺术。这些绘画形式具体体现为：第一，毕摩所颂经文中的插图。这些插图多与社会生活习俗、祭祀礼俗相联系，内容涉及彝族史诗、哲学思想、伦理道德、天文历法、文学艺术、风俗礼仪等。第二，祖灵祭祀仪式中绘在木板上的鬼板画。第三，彝族人家堂上的绘画。家堂即祭拜祖先和各路神灵的地方，云南许多彝人在家堂的正面墙上贴有家堂绘画。这些绘画多为毕摩所作，其中毕摩所颂经文中的插图比较有代表性，既有具体自然的“写实”，也有抽象的“写意”，线条简洁、手法夸张、构思奇巧、立意鲜明、色彩绚丽。特别是神话中支格阿龙和神马、神雕等的画像线条简洁、夸张，表现生动。毕摩绘画工具非常简单，以矿石、锅烟灰、动物血、猪胆汁、赤土等为颜料；以自制竹签、棕榈叶柄、细树枝、鸡毛、羊毛、做画笔；以木板、羊皮、丝绸、布、土棉纸做画布。
这些在彝族祖灵信仰的各种祭祀仪式中发展起来的书法、绘画艺术，特别是绘画中单纯、直率、自由的画风，质朴与神秘、夸张与写实的技法对彝族现代绘画、书法有着深远的影响。
另外彝族毕摩的泥塑和草偶捆扎艺术，以鬼怪、妖魔为主体，形态夸张、怪异，手法独特、简。明，体现了彝民族丰富的造型艺术，对于彝族现代雕塑有深刻的影响。如现代彝族的木雕（用于建筑装饰雕刻的门、窗、梁、柱和陈设用品等）、石雕（主要以石龙、石虎、石狮以及神像为主）、泥塑（以传说中的人物和图腾为题材）等，做工简洁粗犷，造型古朴大方，都体现了其传统的简明、夸张、神秘，形象不求精细，但求神似的特点，都深受彝族传统造型艺术的影响，具有很强的艺术感染力。
（三）彝族祖灵信仰对彝族家支、家族制度发展的作用
在彝族祖灵信仰中，族灵是一个非常重要的概念。族灵指灵位被送人同宗祖灵箐洞，接受全体家族或家支成员的崇仰的祖先灵魂，其权能范围也是全体家族或家支。所以彝族的祖灵信仰，无论是信仰观念，还是围绕信仰进行的各种祭祀活动都是以家族或家支为单位的，即各家族或家支只信仰和祭祀自己的族灵；各家族、家支有自己独立的祭祀时间、地点。所以彝族的祖灵信仰客观上起到了维护和发展家族、家支制度的作用。虽然在现代社会家族、家支制度已经废除，但家族、家支的观念和活动在一定程度上还保留并影响着人们的生活。比如，至今彝族家支习惯法（习惯法是指家支内部成员皆须遵守的不成文的家规，对每个家支成员都有约束作用）仍涉及到彝族社会政治、生活的各个方面，在维护家支个体财产，保护家支安定，建立公共道德，选择配偶通婚等方面发生着独特的作用。
（四）彝族祖灵信仰对于促进民族认同，增强民族内聚力的作用
在彝族的观念中，虽然祖灵信仰与家族、家支制度相关联，各家族送灵的路线不同，具有很强的排他性。但是在祖灵的最高归宿上目标是一致的，彝人坚信各家族乃至全彝族都归为同一地方，即祖界，具体指本民族祖先的发源地。这种信仰使整个彝民族找到了共同的依托，对于迁徙频繁、居住分散、历史上没有形成长期统一政权的彝族来说，有助于促进其民族认同，增强民族内聚力。
（五）彝族祖灵信仰对彝族宗教形成的作用
彝族民间有祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜、“吉尔”崇拜等传统俗信。在历史发展过程中，祖先崇拜逐渐趋于完善，并且自然崇拜、图腾崇拜、“吉尔”崇拜逐渐从属于祖先崇拜、服务于祖先崇拜。彝族的各种崇拜逐渐形成一个统一体，以祖先崇拜为核心。祖先崇拜也贯穿在彝族的各种礼制中，过程复杂，礼仪繁多，进而逐渐形成了完整的观念、祭祀活动体系，成为了彝族宗教的核心。
（六）彝族祖灵信仰对于彝族社会伦理道德构建的影响
在彝族祖灵信仰中的一些观念、禁忌有助于彝族社会道德、伦理的形成。如在彝族祖灵信仰的观念中，有行为的人由于肉体的不贞洁而导致灵魂受到玷污，因此他死亡后其灵牌不能与家里成员一视同仁供奉于家中，更不能到达祖界与祖先团聚。若有行为的人，其灵牌会被单独挂在屋外的畜圈中无人问津。到最后送灵时，还要请毕摩通过一定的宗教仪式和念经从祖籍中将其开除掉，让它永远成为孤魂野鬼游荡于世，任人诅咒，任人谴责。因此，祖灵信仰中的一些观念、禁忌也就逐渐变成了彝族社会的一些伦理道德规范、行为准则，进而成为习惯法。
（七）彝族祖灵信仰对于知识传播的作用
伴随彝族祖灵信仰丰富的献祭、祈祷、巫术等活动，客观上起到了传播彝族文化、知识的作用，具体体现在：
1、在献祭活动中的药祭，传播了彝族的医学知识
在药祭活动中，首先是献药仪式，即彝族在安灵祭仪式上向祖灵奉献药物的仪式活动。在仪式上要向祖灵敬献药物（其中混有有毒药苗），毕摩要教祖灵分辨。其次是由毕摩为祖灵吟诵《献药经》。《献药经》是教导祖灵如何采药、制药、配药，以及如何对症下药的秘方，并有大量关于动物药和植物药功效的珍贵资料，其中记载了颇具重要医学价值的理论，马学良先生翻译整理了《献药经》，并谓此经“不啻一本倮文之本草纲目”。其中内容涉及内科、妇科、儿科、外科、伤科、胚胎、采药和药物加工炮制等等。彝族药祭从主观上是为祖先解除疾患和教祖先如何采药、制药、配药，并讲授秘方，客观上在诵经的过程中传播了彝族的医学知识。
无论是在献药仪式上，还是在《献药经》中的彝族医学知识都对现代彝族医学有重要的影响。如毕摩经常采用熏、洗、蒸等三种方法治疗风湿性关节炎、瘫痪、’疟疾等疾病，在现代医学中仍有—定的价值。特别是《献药经》中关于胎儿在母体中发育的描述：“古时不相同。一月如秋水，二月象尘草叶，三月似青蛙，四月象四脚蛇，五月如山壁虎，六月始具人形，七月随母体转动，八月会合母亲的气息，九月生下母亲怀中抱。”这段描述，被美国学者肯尼思·卡兹纳选人其著作《世界的语言》（Kenneth Ketxner：The Language of The World，Funkand Wangnalls，NewYork，1975）一书中，其对于现代医学的价值可略见一斑。在《献药经》中记载的动物药、植物药中，有一部分至今仍在普遍使用，如熊胆、蛇胆、麝香、草果、胡椒等。而《献药经》中单方向复方的进步，强调药物的互相配合，无疑也是彝医药对现代医学发展的积极影响。
2、彝族祖灵信仰对于保存与传播历算、占算学知识的作用
在彝族的祖灵信仰中，有众多的巫术行为，其中占卜是为了探测祖灵意向、查明吉凶祸福以获得自己行为的指示的活动。彝族占卜的材料、方法因地域不同而存在差异，但总体的特征是材料丰富、方法众多，大致可以概括为两类：第一是牲卜，包括全牲卜（在解剖祭牲前，利用祭牲占卜的方式）、内脏卜（利用祭牲内脏所显示的征兆判断祖意的方法）、骨卜（是取所献牺牲，如牛、羊、猪、鸡的骨头进行占卜的方法）；第二是灵物卜，它是根据做灵位、灵像等植物以及灵位本身所显示的征兆探测祖意的占卜术，包括灵竹卜、灵草卜、灵位卜、灵树卜、木卦卜等。五花八门的占卜材料和方法，丰富了世界占算学知识。研究东巴文化的著名学者李霖灿先生曾指出：“东巴的羊骨占是从大凉山美姑的牛牛坝彝族人那里学来的。”可见彝族占卜活动对保存与传播占算学知识的深远影响。彝族祭祖占卜，往往多由毕摩主持，并伴随毕摩的诵经活动。据学者研究，彝族祭祖占卜经有《祈鸡卦显吉象经》、《鸡卦书》、《祈猪胛骨显吉象书》、《打猪膀经》、《排鸡卦经》、《祈吉卦经》等。另在各种祭祖仪式中，讲究择日、择地、择时辰，并著有《作斋经》、《作斋不利日》、《作斋祭吉日》等。凉山彝族送灵祭主要根据《择日经》择日。现代许多彝学研究者认为彝人的占卜术、择日方法中的历算、占算学知识堪与《周易》媲美。在以祖灵信仰为中心的活动中，丰富的历算、占算学知识得以保存和传播。
3、彝族祖灵信仰对于数学知识的传承和发展的作用
伴随彝族祖灵信仰的毕摩插枝仪式中包含了人们丰富的数学思想，如在祭祖送灵仪式中的“族人调合经插枝图”、告慰祖灵中的“树枝阵图”中深深潜藏着天文、算术和几何方面的诸多科学思想。正如学者阿牛木支认为：“凉山彝族毕摩插枝仪式不仅是数码游戏网络和运算法则的简单描摹，也是各种几何图形能力的传承和延拓。”由此可见彝族祖灵信仰对于数学知识的传承和发展具有重要作用。