文化寻根

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文化寻根范文第1篇

牟宗三的讲演集《中国文化的省察》说到：“我们这个时代的生命大体说来都与我们自己的历史文化脱了节，没有感应。”出于对可能“终致中国不像中国，中国人不象中国人”的担心，他以为应当“常常作些民族历史文化的提醒”。这心情当然是很可以得到带着民族自尊心摸索现代化路径的中国人理解的，但牟先生究竟为我们作了怎样的提醒呢？借用亚里士多德的“质料”(matter)和“形式”(form)概念，牟先生把文化分解为两种因素：“形式”和“材料”。材料是被动的、被决定的因素，形式则作为材料的“框框”和“圈套”体现着文化的“原则和方向”。牟先生说：“凡是文化，必然涵着它自己的原则和方向，否则就不能算文化。如果一个文化只剩作为材料的身分，而形式是外加的，这文化就算断灭了。”判别文化的性质或特征，须着眼于文化的原则和方向，一种文化的延续与否也应视其方向和原则的改变与否而定，这是牟先生的见识，它是那些置身于文化事实的包围中疲于左冲右突的学者们所无法企及的。就这一层而言，牟先生的思维达到了哲人的深刻。

现在的问题是，应当怎样把关于文化的“原则和方向”的概念运用于考察中国文化。牟先生把中国文化的“原则和方向”(“形式”)归结为一种表现“理性的健康性”的理性。为了说明这种非一般理性的理性，他又特别借用了康德的两个概念：“知解的理性(theorticalreason)”和“实践的理性(practical reason)”。牟先生说，“知解的理性”是可被用作文化“材料”的理性，作为中国文化“最高原则”的理性，只是一种实践的或道德的理性。这种“理性就是社会上每一件事，发自人心的每一活动都自归其位，各当其位。”也就是“孔子所谓‘君君臣臣父父子子’，每个概念各当其位，各有其自性，保持住各自的独特性再讲相互间的关系。”倘径直说，这种理性就是“圣人所说的忠恕之道”，倘“扩大来说，理性就是中庸所谓的‘致中和，天地位焉，万物育焉’。”这种理性与知解的理性或科技的理性不同，“不能对象化，也不能特殊化”，但它却在家庭、社会、国家之上，“使各部门各得其恰当的地位，各得其所。”因此，它又可称之为一种“凌虚的理性”。

捉摸不定的道理，只引起捉摸不定的困惑；道理一具体，往往就不免使人生出种种具体的疑问来。民族文化的“方向和原则”是谁创造的？是这个民族的人创造的呢？还是超出这个民族之上的某种精灵(比如“神”之类)一次性地给定的呢？倘是后者，牟先生的成说自然是可圆的，但牟先生显然不曾明确承认在“凌虚的理性”后面有着神灵的位置；倘是前者，那么，被人们创造出来的文化“方向和原则”何以就不能由人们在新时代下的继续创造中予以修正或改变呢？

牟先生并不是更多地从“现代化”的角度考虑怎样从“原则和方向”上改造中国，改造中国人，而是在坚持他从很早以来的历史那里得到的一种“原则和方向”――无论怎样，不能使“中国不像中国，中国人不像中国人”。“中国”、“中国人”的“理念”像是早就存在着了，现实的中国和中国人所要做的，只是努力接近它的理念，为这理念的存在提供一种例证。著名的存在主义哲学家萨特曾这样批评十八世纪哲学家们的“本质先于存在”的概念，他说：“十八世纪法国‘哲学家’的无神论，抛弃了上帝这一观念。但是，还未曾抛弃‘本质先于存在’这一概念，在一定程度上，这个概念还四处可见，我们可以从狄德罗处看到，也可在伏尔泰处看到，甚至在康德那里，也可看到。人人都具有一种人性，这种人性，就是对人类的概念，在任何人身上都可找到。它的意义表明，每个人都是一个普遍的概念。

文化寻根范文第2篇

关键词：周口；寻根文化资源；开发利用

中图分类号：F59 文献标识码：A

原标题：河南周口寻根文化资源的开发利用

收录日期：2013年3月28日

寻根是指世界各个宗族或民族依据文献资料和口头传承文学来探究文化发展历程，追寻宗族或民族的根源。寻根是一项国际性的活动，在华人思想意识中最为重要。华人寻根是指华人家族对传统的重视和追寻探讨自己家族的祖先和来源，通常也意味着华人要饮水思源，不可以忘记祖宗，不可以忘记自己文化的历史起源和祖国。自从我国改革开放以来，已经有很多海外华人回祖国寻根。华人寻根带有浓重的民间色彩，主要通过民间习俗、节日庆典、宗族聚会、寻根游等多种形式开展。

一、河南周口寻根文化资源概述

寻根在文化层面一般分为两类：文明起源和姓氏起源。传统意义的寻根多指认祖归宗、追祖溯源，即为姓氏起源。周口位于河南省东部，地处黄淮流域，现辖淮阳、扶沟、沈丘、太康、郸城、西华、商水、鹿邑、项城市、东新区和川汇区八县一市两区，其中项城市为代管县级市。周口历史悠久，文化灿烂，素有“华夏先驱、九州圣迹”之美誉，是中华龙文化、姓氏文化、易经文化、道家文化、农耕文化的发源地，是中华民族寻根问祖之圣地。

周口所辖淮阳，古名宛丘，又称陈。传说中的“三皇”，即伏羲氏、女娲氏、神农氏先后在此建都。六千多年里，羲皇子孙在这片热土上生息、繁衍、劳作和征战。他们在这里创造了华夏远古的灿烂文化，使其成为一盏光辉灿烂的历史明灯。伏羲在此“作网罡、正姓氏、制嫁娶、画八卦、造琴瑟”；女娲在此“抟土造人”，繁衍了人类。神农氏“尝百草”、“艺五谷”开创了原始农业。淮阳县北城湖旁的太昊伏羲陵是目前全国最大的伏羲陵园，被列为国级重点文物保护单位。

周口所辖西华，为女娲死后葬身之地。经考证，位于县城北10公里的聂堆镇思都岗村发掘有春秋时期女娲城遗址，1986年被定为省级文物保护单位。西华女娲城经历代增修，达到相当规模。现占地60余亩，有牌坊门、女娲陵、补天殿、娲皇宫、伏羲殿、三皇殿、三清殿和两侧廊房等仿古建筑，古朴典雅，精雕细刻。各殿和廊房供奉有女娲、伏羲等神像及描绘女娲造人补天功绩的雕塑和壁画，创意生动，活灵活现。

周口地区姓氏文化资源丰厚。中华万姓一统，始自伏羲，而羲皇故都淮阳，是中华姓氏最早的肇源地。据初步统计，发源于周口或历史郡望在周口的姓氏达130多个。其中，许多姓氏现在已发展成为中华著姓，如李、王、陈、胡、田、孙、姚、夏、陆、袁、谢、薛、文等，均位列当代中国人口最多的100大姓之中，总人口估计约有4亿左右。

二、河南周口寻根文化资源开发利用现状

（一）河南周口寻根文化资源开发利用中取得的成绩。近年来，周口有关部门抓住“羲皇故都，姓氏之源”这一难得的宝贵资源，举办中华姓氏文化节和朝祖会、召开各种研讨会、组织寻根游，取得了显著的成效，已打造出羲皇故都、姓氏文化、根文化等根亲品牌。

2004年10月和2006年10月，周口以姓氏“寻根”为纽带，以寻根为主题，以发展为目标，在淮阳成功举办了首届和第二届中华姓氏文化节，得到了海内外华人华侨的积极响应和共同拥护，达成了“万姓同根、源于羲皇”的共识，从而形成了华夏子孙来淮阳寻根谒祖的热源效应。2005年10月，淮阳以“谒人祖皇陵，寻姓氏根源，品龙湖风韵，赏古城新貌”为主题，举办了“中国・淮阳2005姓氏文化寻根游活动”，这一活动对打造淮阳旅游品牌，做大做强文化产业，吸引世界华人寻根祭祖，实现两岸统一产生了深远的影响。自2004年淮阳朝祖庙会的伏羲公祭大典活动升格为省祭以来，每年庙会期间前来祭祖者不断增多。据悉，2008年3月22日，赴太昊陵内及陵前广场祭拜、敬香的游客达825，601人，因此上海大世界吉尼斯总部授予太昊陵庙会为上海大世界吉尼斯之最：“单日参与人数最多的庙会”。庙会期间，周口还组织召开各种研讨会。比如，2012年庙会期间，举办了“中原民俗传承和保护论坛”、“姓氏寻根与中原经济区建设高层论坛”；2013年庙会期间，组织召开了“中华周易寻根祭祖活动暨易经学术研讨会”。目前，从“春之庙会”到“夏之荷花节”，从“秋之寻根游”到“冬之民俗展”，由根亲圣地生发的文化产业链，已形成了淮阳的大旅游格局。2011年淮阳共接待游客1，391.5万人次，同比增长13%；实现文化旅游综合收入38.3亿元，同比增长29%。

（二）河南周口寻根文化资源开发利用中存在的问题。近年来，河南周口寻根文化资源开发利用取得了显著的成效，但也存在着一些不容忽视的问题。一是全市八县一市两区寻根文化资源的开发利用很不平衡，差别较大。比如，西华是远古时代人祖女娲主要活动区域和唯一建都之地，但周口相关部门对其开发利用的重视程度远不及淮阳；二是对姓氏寻根文化资源开发利用不够。周口除了强调“万姓同根、源于羲皇”之外，对发源于周口或历史郡望在周口的130多个姓氏的寻根文化资源开发利用远远不够；三是寻根文化基础设施建设相对薄弱。以淮阳为例，庙会期间，面对日均三四十万的寻根朝祖观光游览者，淮阳的大小宾馆、餐馆、停车场承接力不足，道路拥挤；四是环境保护、整治力度不够。比如，太昊伏羲陵旁的龙湖成为路边餐饮小摊倾倒垃圾的场所，这种现象在庙会期间尤为严重。目前，龙湖的水生植物腐烂增多、水质负荷加重、生态环境亟待修复等问题已引起淮阳县四大班子领导的重视。

三、河南周口寻根文化资源开发利用策略

（一）整合资源，总体规划。首先，周口有关部门要加强对全市范围内的寻根文化资源的盘查和整理，建立寻根文化资料库；其次，要在摸清家底的基础上对全市寻根文化资源进行整合，制定总体的开发规划；再次，要把文化产业与商业、旅游业结合起来，将寻根文化资源与历史文化资源、旅游资源、民俗艺术资源等联合开发，实现资源共享、产品互补；最后，要创新寻根文化资源开发管理体制，克服狭隘的地域意识，打破行政壁垒，实现全市各县市区寻根文化资源的统筹开发。

（二）开发姓氏寻根文化资源。周口地区姓氏文化资源丰厚，发源于周口或历史郡望在周口的姓氏达130多个。周口要有效利用这一姓氏文化资源，通过成立发源于周口的各个姓氏的民间姓氏宗亲组织，举办各个姓氏的论坛、研讨会、座谈会等形式，吸引各个姓氏的子孙对自己姓氏发源地的关注，来到周口追根寻祖。政府部门要加大资金投入力度，建设姓氏文化园，开发姓氏文化产品，举办拜祖寻根活动，进而带动商务合作，推动地方经济发展。

（三）完善配套基础设施建设。在配套基础设施建设方面，首要的是交通。因此，政府部门要加大投入力度，修建好通往各寻根文化资源地、资源点的公路。对于通往人流量大的资源点的公路，要适当加宽，以防寻根活动举办期间交通堵塞。同时，要开通相关寻根游线路的专线客运，以方便寻根谒祖者出行。此外，餐饮、住宿、停车、购物、厕所、医疗、邮政等相关配套设施也要逐步完善。

（四）加大环境保护、整治力度。在一些大型的寻根活动中，比如每年自农历二月初二至三月初三的淮阳太昊陵庙会，寻亲谒祖者往往要焚香烧纸，从而带来环境污染。据媒体报道，2013年庙会期间，河南淮阳太昊陵内的古树就因香客焚香而被烧死。因此，太昊陵管理处为了更好地保护文物古迹和减少环境污染，规定2013年庙会期间香客烧的香高度不得超过50厘米，直径不得超过1厘米。今后周口各地应以此为戒，要加强引导，减少寻根活动中的焚香烧纸现象。同时，对路边餐饮小摊造成的环境污染，也应加大整治力度。

主要参考文献：

[1]于扬.河南淮阳被定“中华姓氏起源地”创六千年历史[N].大河报，2012.3.5.

[2]邵文杰.中华姓氏寻根到淮阳[N].光明日报，2006.9.6.

文化寻根范文第3篇

[关键词]“寻根祭祖”游；传统魂魄观；仪式化

[中图分类号]F59

[文献标识码]A

[文章编号]1002―5006(2007)11―0066―04

尊宗敬祖一直是中华民族的传统美德，受此影响，近年来，以“寻根祭祖”为主题的旅游活动日益兴盛，尽管大部分的焦点都聚集在如何挖掘“根、祖”文化来设计旅游产品，但是对“根、祖”的理解大多只是停留在具体的显性特征，并没有凸显其深层的文化内涵，尤其是忽视了“寻根祭祖”旅游事象中的游客心灵、精神记忆等人文情境，由此，本文试图从文化人类学的角度对“寻根祭祖”的文化内涵和旅游者的精神世界进行解读，为基于二者的复合动机推动下的旅游行为提供合理诠释。

一、文献回顾与述评

从人类学的视角分析，旅游者之所以产生“寻根祭祖”的文化渊源是传统文化的敬祖尊亲祖先信仰，而产生祖先信仰的文化内涵则是传统文化中的魂魄观，发展为以“寻根祭祖”为主题，以旅游为形式载体的实质是中国传统魂魄观的仪式化结果。

综观“寻根祭祖”主题旅游的现有文献，大致可以分为两个层面。一是基于热点效应的分析，如梁留科(1997)、许顺湛(1998)、赵保生(2003)、田迎芳、郑耀星(2006)均以河南文化旅游资源的特色，提出应大力发展“寻根祭祖”游。颜丽金、王元林(2003)指出“寻根”文化应是闽南侨乡发展旅游文化的重心所在，认为发展闽南的寻根旅游应充分考虑它的“根”文化内涵和时代特征；二是关于“寻根祭祖”游的开发对策研究。毛勇(2001)分析了我国发展东南亚华人华侨寻根旅游的有利条件，并提出综合利用儒家文化、佛教文化和民俗文化实施开发的设想；吴良生(2003)以珠玑古巷为例，探讨了寻根旅游作为一种文化旅游，其开发不能停留在浅层次上，应对旅游目的地的文化进行全面的挖掘，并找出这些文化与寻根旅游的契合点，将所有旅游资源整合成一个综合产品，提升旅游层次；一鹤(2005)认为最能体现客家文化特征的是广东梅州、福建汀州、江西赣州，这“三州”也日益成为海内外游客“寻根祭祖”旅游的热点，应多从客家文化的角度加以开发；有学者也从协同开发角度认为海外华人寻根祭祖热的兴起，带动了黄帝文化的旅游开发，而“搁置争议，共同开发”才是各地黄帝文化资源整合最明智的选择石振奇(2005)。王庆云(2002)、朱月顺(2002)、陈艳红(2002)则从文献利用的技术角度，提出可从地方志、档案、家谱中“寻根”，以促进“寻根祭祖”游的设想。

不难发现，关于“寻根祭祖”游的开发研究是重点，而基础理论研究则严重匮乏。事实上，对“寻根祭祖”游的文化内涵和旅游者精神世界的理性关注，有助于深化对此种主题旅游的主体和客体的深度理解，对有效指导其形式设计与市场开发均具有“元”理论价值。

二、“寻根祭祖”游表象下的文化内核：中国传统魂魄观

传统魂魄观认为生命的开始、存在、结束都受到“魂魄”的影响，人的出生到死亡的整个生命过程都与“魂魄”紧密联系，在民间也有三魂七魄的说法，在中国人的思想意识中早已深深地留下了民族文化的烙印。现代科学无法证明“魂魄”的存在，在当代人的观念中，魂魄观是迷信的糟粕。在笔者看来，扣除封建意识形态中的迷信垢疾，实际上，“魂魄”是个体的生命象征，是人们对彼岸世界的理性思考，甚至代表着整个族群的精神，如民族魂。本文的“寻根祭祖”游是指以寻根和祭祖为主题的旅游产品形式，其蕴涵的根、祖文化内核就是中国传统魂魄观，这种魂魄观其实是中国传统的生命观、伦理观的集成。

从中国传统的魂魄观所揭示的内涵来看，其反映了古人对自身生命过程的认识，“魂魄”进入人的身体以后，成为了人生命的一部分，并且各有作用，当人的生命终结时，“魂魄”会离开人体，幻化为鬼神。鬼神是不属于现实世界的，所以，人们对鬼神的特征加以了想象和虚构，甚至认为鬼神拥有强大的力量，对鬼神抱着既害怕又敬重的心理，认为以礼祭之，会得其庇佑。当鬼神不是一般的鬼神，而是与生者有着血缘关系时，如亲人、祖宗，人们也就开始把鬼神崇拜移植进了祖先崇拜，认为祖先的“魂魄”永世不灭，并且拥有巨大的力量对后辈们的命运有着保护与庇佑，于是，以“魂魄”观念和鬼神崇拜为基础的祖先崇拜也深入人心。祖先崇拜的集中展现就是寻找祖宗的发源地和对祖宗的祭礼，通过寻找和祭礼表达了后人对于祖先的崇敬。

“寻根祭祖”游的深层内因是传统的魂魄观，通过“游”这种现代形式，将根、祖与“魂魄”这三者的关系密切起来。根的本义指植物生长于水中或土中吸收营养的部分，后来引申为事物的本源、根基和依据之义。祖指从示，且(jǔ)，“示”与祭祀、宗庙有关，本义：祖庙，后来其含义又拓展为祖宗、祖先，即自祖父以上各辈尊长。“魂魄”，前文已说过是阴阳二气，观其内涵，可知在“寻根祭祖”游中，“根”是最基本的，是凝结人们内心抽象的归宿情感的一种所指；“祖”是“根”的具体形象，是由“根”的抽象情感显现在一个具体的能指上，这一能指和寻根祭祖之人有血缘关系，成为其归宿情感能够有所依托的实际载体；“魂魄”是实现由“根”的所指向“祖”的能指转变的情感信号，因为人们相信祖先的“魂魄”还在其扎根的故土中，所以当寻到自己的“根”后，便开始了自己的祭祖行为，以此作为自身归宿情感的一种展现，同时也是自身的身份认同。

随着中国人的乡土情结的蔓延，根、祖和魂的外延也随之扩大，由家庭之根到家族之根，再到民族之根，由家祖到宗祖，再到民族之祖；由家祖魂到宗族魂，再到民族魂。可以看出，根、祖、魂紧密相连，“魂魄观”符号的解码是所指“根”和能指“祖”，中国传统魂魄观在“寻根祭祖”游中起到了内在的连接和导向的作用。

三、“寻根祭祖”游与“仪式化”的命题：基于两对关系的解析

传统的寻根祭祖仪式是在对祖先魂魄敬畏推动中的穿越生死域界的精神回归，而“寻根祭祖”游则是传统魂魄观程式化的当代仪式，其中既保留了“寻根祭祖”的传统基本元素，又赋予了“游”的现代元素，从寻根祭祖到“寻根祭祖”游，我们将其称作传统魂魄观的仪式化进程。这里，引发出两对关系必须澄清，一是仪式与仪式化，一是游与仪式化。

仪式是一种具有固定程式化的行为表现形式，并且一直被作为一个特定行为和社会实践来看 待，由此可知，祭祖仪式是一种具有固定程式化的行为表现的形式，通过这种程式化的行为体现出“魂魄敬畏”的话语符号，而话语符号则组成相应的社会价值，如“孝”，这就是寻根祭祖仪式的内涵，程式化的寻根祭祖行为是仪式的外显。仪式化是仪式的一种变化，这种变化是随着时间的推移、主体认识的改变而发生的，与寻根祭祖仪式相比，“寻根祭祖”游保留了仪式的内涵：社会价值外显，则促成了寻根祭祖仪式的单一程式化行为到多元化形式的转变，这种留其核转其壳的变化实为寻根祭祖仪式在当下的表述。

旅游活动中“旅”指旅行在途，即从一地到另一地的空间位移，“游”指游览，即在目的地的观光、游览，“游”为核心，“旅”为手段。在游中，人们可以让自己从繁杂的日常世界中暂时解脱出来，寻求某种心理紧张感的释放，“从而使自己在日常生活困惑之际，获得一种心理上深刻的调整、治疗、康复与提升”，实现一种从日常世界到精神世界的转换。由此，人们在远离故土、怀念先祖和摆脱琐事、回归安宁的交织心境下引起了某种紧张感，而传统“寻根祭祖”中的各种“寻根”、“祭祖”活动，如择吉日寻找和祭祀、祭礼前的沐浴、供奉牺牲、燃香招魂、祭师引领、穿祭服出席等传统魂魄观的严格仪式往往又无法“真实性”地实现，当引入了旅游方式后，使“寻根”和“祭祖”活动成了一种实地、实景加上真实仪式的“完美化”行为，这种将“游”也“仪式化”了的创新，在格雷本(Grabum，1989)看来，“游”的介入为游客实现从日常原始状态到神圣精神状态再到日常更新状态的仪式化朝圣成为可能。

四、“寻根祭祖”游：传统魂魄观仪式化呈现的过程解构

从传统魂魄观的寻根祭祖单一仪式到现代“寻根祭祖”的仪式化呈现，在此过程中形成了两条主线，分属于“宗教系统”和“伦理系统”，他们之间由时间紧紧维系，平行发展，终于以旅游的方式实现了“(寻根祭祖)仪式――(寻根祭祖+游)仪式化”的转变，使得现代旅游者的传统魂魄观通过“寻根祭祖”游方式显现。

传统魂魄观是根、祖的联系纽带，国人对根、祖的心理情感是神圣的，表现出敬畏的宗教价值，而“寻根祭祖”是表达敬畏的一种极其虔诚的仪式，其中的程式化行为是“寻”和“祭”。“寻”，即是寻找自己的根――家庭之根、家族之根和民族之根，如自古流传的家谱、族谱的姓氏寻根，寻的是家庭之根、家族之根；历史上各个朝代对炎帝和黄帝的故地的几番考证，寻的是民族之根；“祭”，即是在寻到了根以后，开始对代表根的具象所指(如家祖、宗祖和民族之祖)进行祭祀、祭拜，如对姓氏之祖的祭祀、对炎黄二帝的祭祀；“祭”的时间多数在新年来临、家庭、家族或国家有重大事件发生，“国之大事在祀与戎”；主持祭祀之人为家族或朝廷中的专职祭师，有相当严格的规定，不能随意更改。“寻”的主要目的是能够正本清源，找到根所在的正确位置，为“祭”做好准备；“祭”主要的目的是希望通过祭祀的仪礼向祖先的魂魄供奉并祈求，祈求得到其巨大力量的庇佑，帮助自己实现某种愿望。此时“寻”体现的话语符号是“敬”，“祭”体现的话语符号是“祈”，“敬”和“祈”的话语符号共同组成的社会价值已是以敬畏为主的宗教系统。

随着生产工具、生产技术的改进，高度工业化、文明化的现代社会已经到来，人们的宗教意识逐渐淡化，对“魂魄”、“鬼神”、祖先的虔诚度已急剧下降，传统魂魄观中对根、祖的神圣之情也转变成亲近之情，在此基础上孕育出的是浓浓的孝道，宗教系统转变成了伦理系统，与旅游的方式相结合，产生的“寻根祭祖”游已是传统魂魄观的仪式化。“寻”和“祭”的行为已被安排在“游”的行为中。此时的“寻”同样是寻找自己的根――家庭之根、家族之根和民族之根，如2005年连战、宋楚瑜到陕西祖坟的寻访，寻的是家庭之根；国人到山西洪洞大槐树的寻游，寻的是的家族之根；海外华人到陕西黄帝陵的寻访，寻的是民族之根。“祭”同样是在寻到了根以后，开始对代表根的具象所指(如家祖、宗祖和民族之祖)进行祭祀、祭拜，如连战对祖坟中母亲、亲人的祭祀；国人对山西洪洞大槐树的祭祀；海外华人对黄帝的祭祀，“祭”的时间或在所祭对象的诞辰，或依据自己出游的时间来安排，固定性不强，主持祭祀的人有的为普通人所扮演的祭师，有的为地方行政官员。此时的“寻”主要目的是找到自己的血脉归宿、情感依靠；“祭”主要的目的是寄托对祖的思念、怀念。“寻”体现的话语符号是“访”，“祭”体现的话语符号是“思”，“访”和“思”的话语符号共同组成的社会价值是以“孝”为主的伦理系统。

文化寻根范文第4篇

【关键词】寻根文学；地域文学

中图分类号：I206文献标识码A文章编号1006-0278（2013）06-262-01

中国新时期是社会文化发生着重大变革的时代，新时期以来的文学始终在文化变革的浪潮中发展前行。20世纪80年代以来，中国大陆兴起了一股文化研究热潮，许多作家与学者将注意力转向文化视角以表现现实生活，并有意识进行文学文化研究。“寻根文学”则是其中引人注目者之一。

一定程度上说，透过寻根文学的发展能反映地域文化与新时期以来的文学创作的发展，这主要体现在以下三个方面：

其一，转变了文学创作视角，地域文化书写方式的不断自觉。在20世纪80年代初与前30年小说创作观念中，起着决定性作用因素是阶级地位与政治意识，文学创作上基本呈现为单一“政治视角”的规囿。文学作品里所表现的人性，体现出来的民族文化、历史连续性的内容都被认为是削弱作品政治与阶级意识，因而，这些作品便遭到冷落或批判。刻画地方环境、表现方言俗语、或描绘历史风俗都仅仅停留在人与自然、人与物的依存关系之上，作家们对地域文化的融入，在心理上表现为自然自发状态，即是为了追求大众化、通俗化而表现地域文化色彩。一定程度上说，孙犁《荷花淀》中诗情画意的“白洋淀风情”是为了歌颂英雄与劳动人民敢于斗争精神作的铺垫，或是一幅渲染的背景画。《创业史》中郭世富建造新屋架梁礼俗描写都算得是有意识通过描写形成的一种文化氛围，只是在追求一种地方色彩，歌颂劳动人民美德或表现移风易俗。所以，作品中呈现出的地域文化只能是片面、零散、模糊的。

其二，地域文化透视进一步深化，文本旨趣也不断升华。随着地域文化书写由自发向自觉的渐进，其在文学作品中产生着截然不同的艺术效果。在自发书写阶段，由于对地域文化的表现仅仅局限于方言俗语、自然生态等，与政治无关的较为浅显层次；描绘的历史风俗又都经过了政治过滤并直接服务于现实政治；对于民族文化的共性、传统文化深刻反思、国民性剖析等都不敢或者不曾涉足。因而，在当时环境中，作家们所追求“民族风格”只能单纯算得是一种“阶级风格”，地域文化色彩在作品里的呈现只是起到了烘托、渲染作用。

在自觉书写中，尽管地域文化也是以构筑故事背景来作为故事人物赖以产生和活动舞台的方式而存在，但是，作家们都在着力经营自己熟悉的领地时，也已灌注了凝结作品各部分灵魂。“寻根”作家们明确了“寻根”的理论旨意，这使得地域风物具有了某种象征色彩。因此，文学作品中的人与自然的关系则更深刻地表现为人与历史、人与文化关系。张承志笔下的“北方的河”算是民族性格的象征，是养育那位自强不息、奋斗搏击主人公的水土、血脉和生命力量之源泉。

可知，“寻根”作家们以更为开放的意识积极致力于对所熟知的一方水土的营构。通过对特定地区或局部地理、人文领域的开掘来思虑和拷问整个民族。同时，从各地特有风情意趣来浓缩一个民族的历史、现实和未来，这也寄托了作家自己的忧患与沉思。内容的地域性、主题的总体性、风格的民族性等有机整合，这些使文学作品中文化内蕴和文学价值得到了一种整体提升。

其三，进一步丰富了艺术表现手法。文学创作中以地域文化作为小说质料，这对寻根作家们创作所产生的影响会是多方面的。寻根作家们自觉地将地域文化作为小说的凸显对象，也站在了更广更远的历史文化视角，进一步将寻根小说创作纳入“人文主义”视野之中，积极采用忠实于历史和文化的艺术手法，以象征性的符号来熔铸出具有普遍价值文化结论与叙事图式。

从叙事结构看，地域文化既是现实的存在，又是历史的沉淀，既具有物质性，又具有精神性。因此，这些往往就成为了情节发展契机，结构安排的中心纽带，这样也有利于构建出不同风格的文本结构。

文化寻根范文第5篇

关注文学写作的区域性、地方性，确实为文学研究展开了一重全新的空间。尤其是在特定的文学领域，这种研究极大地拓宽了研究视野。在华文文学研究中，有些学人就将地方性知识、地域文化、地方诗学、身份认同等理论问题引入了批评领域，使得阐述策略发生了根本性转化。比如有的华文文学研究专家针对流行的“大同诗学”，针对性地开辟出“地方诗学”的阐释路径①，就是一种显著的学理推进。但学界能够就普遍主义、特殊主义进行如是理性思辨的并不多见，尤其是在论述国内文学的时候。他们针对地域文化的论述往往转化为一种本质化的断想，即毫不犹豫地将区域文化普遍化为文学的一种成熟品质。

在当代文学叙事与理论批评话语中，地域文化确实至为重要。大到东方主义、帝国主义为理论背景的“民族寓言”，小到以普通话为现实参照的“马桥”式方言腔调，地域性书写策略几乎成为当代文学无以逃脱的宿命。以此为基础，慢慢形成了一种当然的逻辑：越是民族的，越是世界的；越是地域的，越是全球的；越是文化的，也就越是文学的。

其实，地方书写并不能必然地就成为文化的良性载体。“寻根”文学曾经在上世纪八零年代中期的“文化热”中扮演了重要的角色。一些作品的标题就暗示了书写的强烈地域色彩。比如贾平凹的《商州初录》《鸡窝洼的人家》，李杭育的《沙灶遗风》，史铁生的《我的遥远的清平湾》等。在“寻根”文学的最初倡导中，地域书写亦最是瞩目。韩少功曾在《文学的“根”》中说：“近来，一个值得欣喜的现象是：作者们开始投出眼光，重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天，有了新的文学觉悟。贾平凹的‘商州’系列小说，带上了浓郁的秦汉文化色彩，体现了他对商州细心的地理、历史及民性的考察，自成格局，拓展新境；李杭育的‘葛川江’系列小说，则颇得吴越文化的气韵。杭育曾对我说，他正在研究南方的幽默与南方的孤独。这都是极有兴趣的新题目。与此同时，远居大草原的乌热尔图，也用他的作品连接了鄂温克族文化源流的过去和未来，以不同凡响的篝火、马嘶与暴风雪，与关内的文学探索遥相呼应。”这一时段，作家与地理版图确实构成了有趣的对应。评论家季红真随后的论述更是详尽：“及至1984年，人们突然惊讶地发现，中国的人文地理版图，几乎被作家们以各自的风格瓜分了。贾平凹以他的《商州初录》占据了秦汉文化发祥地的陕西；郑义则以晋地为营盘；乌热尔图固守着东北密林中鄂温克人的帐篷篝火；张承志激荡在中亚地区冰峰草原；李杭育疏导着属于吴越文化的葛川江；张炜、矫健在儒教发祥地的山东半岛上开掘；阿城在云南的山林中逡巡盘桓……”②显然，寻根者共同的愿望是，希望在人迹罕至或相对偏远的地区去发掘传统文化的遗留，其目的在于用过去来照亮现在，寻找到民族的“自我”。不过，这些倡导招致了一些学人的不满。有着强烈介入意识的李泽厚就认为，寻根文学没有反映时代主流或关系亿万普通人的生活、命运的东西，欠缺战斗性。“文化”成了回避社会问题的坚硬龟壳。他如是反问：“为什么一定要在那少有人迹的林野中、洞穴中、沙漠中而不在千军万马中、日常世俗中去描写那战斗、那人性、那人生之谜呢？”③有评论家于是耿直地建言：“文学的根，就在那千姿百态的当代文化形态之中，作为当代小说，只能以当代生活作为自己的土壤，因为这土壤同样体现着一种独特的民族文化形态。”④唐弢的观点亦颇有启发，所谓寻根是移民文学的事，国内作家的根就在脚下，因此，真正要做的是踏踏实实写作⑤。李泽厚、唐弢等人其实已经隐约地察觉到，纯粹地倡导文学与特定地域的文化关系，并不能从根本上改观文学的境况。或者说，文学品质与地域文化书写并无等号关系。不过，在当时他们都没有去详究内在的缘由。

二

其实，稍稍注意这些作家的生平与写作就不难看出，他们不过是将地域书写贴上文化花边而已，其里子依旧是知青写作的一种转化和升华。郑义、张承志、李杭育、张炜、阿城、韩少功等作家，都曾是下乡知青。莫言、贾平凹则是自小在农村长大。在一定意义上，完全可以倒转过来说，是地域、乡土成就了作家。不难发现，不少作家在“寻根”之后就销声匿迹，因为他们已经耗尽生命旅程中有限的“乡土”经验。韩少功后来反思“寻根”时就曾清醒地指出：“总的来说，我们对于现代派的讨论，对于寻根的讨论和关于现代派与寻根的创作实践，都有一种早产现象，或说是早熟。这早产早熟便带来一种根基不扎实、先天不足那样的虚弱。中国开放的门突然一打开，就呈现出很饥渴的状态。对国外的东西表现出充分的饥渴和吸收，睁大着双眼来看世界，并且，马上就从外国现代派作品中横移过来一些手法、观念，并不是自己血肉的东西，弄了一阵就显得一些作品跟不上，后力不济。寻根也是这样。突然一下子大家都来谈传统文化，对中国文化的认识啊，对传统的分析啊，历史文化的积淀啊，名词很多，铺天盖地。但是对中国传统文化到底有多少研究，不管是学术上的理性的研究，还是感性的认识，都不足。但是口号却已经提到前面去了。这就形成了早产。”⑥可见，因时代的原因，当代作家的主体部分既没有透彻了解西方，也没有深厚的传统国学修养。他们基本上是文化空心人，传统文化非属己之物，更非精神存在之一部分，因此只能把文化处理成逆时的有待寻找的“神话”。陈思和的评论对象及其言说本身就体现了这种“神话”意识。他曾如是分析“寻根”中的“文化”概念：“文化固然有广义狭义之分。如按广义的解释，文化发展离不开时间的意义，所谓文化之根，只能是时间的逆向运动的结果——越是原始的，越接近文化之根。如按狭义的解释，文化发展只是一种由朴到繁，再由繁返朴的无穷演化，时间无意义。文化之根，反映了文化的精神内核。”⑦这种广义狭义的区分值得推敲，而其中“逆向运动”“原始”“精神内核”等词汇则明显寓含了一种本质化的“神话”诉求。当这种“神话”演变为对去中原化小文化传统的渴求时，其猎奇色彩就相当浓厚了。有论者曾略带刻薄地指出，“寻根文学”的作家大部分都是城市人，他们是在上山下乡当知识青年的时候，接触到了一些民俗性的东西，但他们并没有亲身感受到这种文化。他们跟马奎斯不一样。马奎斯从小就在那种文化里面生活，他对自身的文化是有感情的，对这种东西就跟自己的血液一样熟悉，而我们的寻根作家只是在猎奇而已⑧。这一印象式批评至少暗示，与贾平凹、莫言浸润乡土之中相比，知青与寻根的许多作家往往与之缺乏一种生根发芽般的属己关系。正因此，贾、莫一直无法出离乡土，并且在书写风格上有一种一以贯之的持续性。

其实，任何书写都有地域性。哪怕是极端观念化的写作，都必然地与特定的空间场域发生关联。卡夫卡的创作依旧脱离不了一定的空间场域。所谓的地域文化，其实强调的是一种书写的在地文化属性。或者说，强调空间场域在特定文本形式中的文化属性。这是不是就意味着，卡夫卡文本中的空间场域是“去文化”的呢？显然难下简单论断。如前所述，寻根文学、乡土文学都涉及特定地域，但地域书写与地域文化并无必然的联系。因此，我们倾向于认为，文学地域或写作的地域性更多的是为想象提供一个空间场域。在此意义上，贾平凹的“商州”、李杭育的“葛川江”并没有在根本上相异于陈染、林白私密暧昧的卧房浴室。

那么，不同的书写空间有没有等级与优劣之分呢？描写千年古刹、亭台楼榭的是不是就比流连发廊按摩院、迪厅酒吧的更有文化优越感呢？徜徉于大漠、山水的是不是就比痴迷于鸡零狗碎的多了张文学入场券？显然，任何一个略有阅读经验的人都可能出示反对意见。以此反观，前面的论述好像使得当代作家群体整体上低智化了——竟然异口同声地视“文化”为救命稻草。很显然，他们并不需要一个隔代的批评者在这里隔膜地指手画脚。确实，部分“知青”与“寻根”作家在特定的时段达到了应有的文学高度，一些作品比之后来者也毫不逊色。问题是，这些文学成就的取得并不是借助了文化之力，最多是依凭“文化热”潮流的挟裹，有了个文学之外的助力而已。“知青”与“寻根”作家乐于回望乡土，其实意在重温独特、体己的生命经验。插队，就是将人生最宝贵的青春连血带汗地挥洒在寂寞的田埂边、山林里。除此，生命的行囊里别无他物。借拉美魔幻现实主义的“东风”，正可以召唤回这段遗失的梦魂，为写作提供最原初的生命之源。因此，魔幻现实主义也好，文化“寻根”也好，均是在为这一写作行为披上合法外衣，并力图完成最高程度的文化赋值。不过，将体己的生命体验铭写在大漠中、林海里，因其地域特色，至少可以为创作赋予独特的个性。贾平凹、张承志、李杭育、乌热尔图、韩少功、郑义，天南地北，依山傍水，各有各的文学领地。空间场域的差异，无疑为他们的书写增添了多元的色彩。

三

与那个时代相比，当下空间场域的同质化，也使得不少作家创作个性尽失，面临新一轮挑战。这种同质主要体现在两个方面。一种是作家自身无法超越地域的影响，为书写的空间场域所“挟持”。大部分知青作家，以及李杭育、郑义、郑万隆、乌热尔图等“寻根”作家在这方面表现突出。他们在掏空生命行囊中的物件之后，就变得空空如也，基本结束了创作的生命。一些知名作家也出现这种情况。比如莫言，从成名迄今，一直无法走出那块粗鄙放诞的红高粱地。他过于信任自己乖张暴戾的文风，而疏于观念的介入。从《红高粱》到《檀香刑》《生死疲劳》，呈现的是一种近乎沉寂守一的单调风格。莫言让语言天赋淹没在了想象的空间场域里，乐此不疲，直至形神具损。贾平凹也是如此。大部分作品流连于鸡零狗碎的絮叨，与时代缺少必要的紧张。在此意义上，《废都》反倒难能可贵。在“知青”与“寻根”作家群中，韩少功算是不多的能持续超越自身的人。早期的《爸爸爸》《归去来》还迷恋于边缘山寨楚文化的别样风情，《女女女》就来了个风格切换，开始大胆尝试以楚文化诡诞的意绪去琢磨、参悟城市日常。之后，当他意识到寻根的危机，就开始寻求突破。八十年代后期起，创作开始融汇不少先锋色彩。近年的韩少功回到农村安居，似乎放了一个再“寻根”的烟雾弹。其实，这一阶段的创作，如《山南水北》已经与“寻根”时期有了根本不同：曾经的“文化”已经淡去，人与自然水融，并有了更为深沉的入世情怀。《赶马的老三》《第四十三页》等作品，执着于对公共正义的诗意构想，有着相当强烈的介入意识。这些文本的深刻在于：既清楚自由主义者的强项与短板，也十分明了道德哲学以及曾经的道德理想主义凌虚蹈空的弊病。在这里，制度与道德构成了公共正义的基本前提。这种比较并不意在怂恿作家都成为思想者、行动家，但在一个时代情绪之弦紧张到近乎崩断的语境中，作家如果闭目塞听，完全听任于依依呀呀的文学感觉，就不可能让个人的情绪通达宽广的时代。在今天复杂的社会情境中，过于简单的认知方式无疑是有损于文学品质的。

再有就是现代性的后果，使得作家遭遇詹姆逊所谓的“超级空间”。城市化的进程裹挟一切，作家普遍性地被抛离曾经的存在之家。作家们，尤其是青年一代，簇拥在窄狭划一的混泥土“火柴盒”里，可资忆念的只能是那一点点有限的同质化的空间经验。因此，在搁笔踌躇四顾时，他们往往惊异地发现自己的创作与别人的如同出自一个铸模，真假难辨，高下难分。韩少功对作家当下的生存空间有过精妙的调侃：“都市化背景下的生活方式，沙发是大同小异的，电梯是大同小异的，早上推开窗子打个哈欠也是大同小异的，作息时间表也可能是大同小异的。我们在遵守同一个时刻表，生活越来越类同，然而我们试图在这样越来越类同的生活里寻找独特的自我，这不是做梦吗？”⑨显然，现代社会在造就一个越来越近似的逼仄时空，从物件、个体的形貌、举止，到生活方式，都日愈一日地趋于同一。霍克海默、阿多诺对此痛心疾首，“文化工业终于使摹仿绝对化了”“现在的一切文化都是相似的”⑩。以至于，“在垄断下的所有的群众文化都是一致的，它们的结构都是由工厂生产出来的框架结构。”{11}

在这种情形下，作家面临一种更为致命的被书写空间场域挟持的危机。书写的空间场域开始反讽地充塞诸种资本—文化符号。当文化弥漫一切时，书写空间反倒消弥了，演化为一种无从捕捉的“超级空间”。在此空间中，作家与读者身份错乱，面目全非。韩少功等人兴冲冲地逃离钢铁水泥之城，与此定然有关。

注释：

①刘小新：《大同诗学想象与地方知识的建构——华文文学研究的两种路径及其整合》，《华文文学与文化政治》，江苏大学出版社2011年版。

②季红真：《忧郁的灵魂》，时代文艺出版社1992年版，第36页。

③李泽厚：《两点祝愿》，《文艺报》1985年7月27日。

④周政保：《小说创作的新趋势——民族文化意识的强化》，《文艺报》1985年8月10日。

⑤唐弢：《“一思而行”——关于“寻根”》，《人民日报》1986年4月30日。

⑥韩少功：《文学和人格——访作家韩少功》，《上海文学》1986年第11期。

⑦陈思和：《当代文学中的文化寻根意识》，《文学评论》1986年第6期。

⑧李云雷、鲁太光等：《三十年，大陆文学生态流变》，台湾《联合文学》2010年3月号。

文化寻根范文第6篇

清朝重臣索额图后裔

年届古稀的何玉阁出生在黑龙江五常市孤家子村。在黑龙江省人们都知道，五常市是一个特殊的地方——中国清朝历史上赫赫有名的重臣索额图、鳌拜、佟国刚、萨哈廉、傅恒等人的后人，都在这里安过家。孤家子村的何氏经考证是索额图后裔。

孤家子何氏有许多独特的习俗，在何玉阁的记忆留下了深深的印痕。何家有一张“老影”，平时供奉在祖宗匣子里，每年的大年三十，家族中的长者叩拜之后，取出祖宗匣子里的“老影”，恭恭敬敬地挂在墙上，然后焚香上供，阖族叩拜。何玉阁小时候只知道，“老影”上的人叫“索三”，是宗族的祖宗，早年在京城做过大官。当何玉阁开始着意追索自己的祖先来源时，一个偶然的机会，何玉阁见到了两张祖谱，一张是汉文的，成谱于1774年；一张是满文的，成谱年代待考。经过翻译与论证，何玉阁惊奇地发现，自己的十一世先祖“索三”就是康熙朝重臣、后来的“第一罪人”索额图。索额图姓赫舍里氏，而后裔改汉姓。赫、何一家。

何玉阁 2006年注册成立了哈尔滨第一家民间文化研究机构———以家族姓氏命名的“赫氏满族文化研究所”。如今已成为满族后裔寻根问祖的资料库。

竭尽全力为满族人寻根

何玉阁的家就是一个内容丰富的资料档案馆。两个卧室、一个书房、一个客厅都有书柜高耸，里面满满地都是多年来何玉阁细心整理的满文化档案资料。

这里有爱新觉罗、瓜尔佳、赫舍里、富察、钮钴录、乌扎拉等100多个满族姓氏的资料。他说，这些姓氏资料还在逐渐扩充，争取能为更多满族后裔寻根服务。

何玉阁回忆，他接待的第一位寻根者是香港时瑞投资管理公司总裁康典先生。2005年，康典先生在报纸上看到了“索额图后裔在五常市”的报道，便直接从香港飞到哈尔滨，再前往五常市孤家子村的索家坟，怅然良久，又悄悄地飞了回去。失落的康典先生不甘心，又让秘书联系何玉阁，2007年秋，康典在商业谈判间歇从美国飞到哈尔滨。两人从晚饭时间一直聊到夜半，康典介绍了自己家族的情况，其父临死时告诉他，自己的族源最大可能在黑龙江。根据康典提供的细节，何玉阁详细考证，康典家族一支可能出于索尼的第二子。得到这个消息后，康典非常高兴，感慨地说：“做梦都想找到祖源地，现在算是梦想成真了。”

在一次经贸活动中，何玉阁邂逅了俄罗斯人勃尔丹诺夫，根据勃尔丹诺夫的长相，何玉阁说他很可能有满族人的血统。勃尔丹诺夫说自己确实有东方人血统，但是却搞不清来历，他委托何玉阁帮忙查找。根据他提供的家族情况，何玉阁查阅了大量资料后确认，勃尔丹曾经是黑龙江的一位将军，而勃尔丹诺夫是这位将军的后裔，姓氏上仍然带着强烈的满族元素。勃尔丹诺夫非常高兴。

何玉阁发现，真诚寻根的满族后裔中，很多人是商海里的佼佼者，找到自己的祖源地，他们的第一愿望就是要为故乡做点什么。多年来，很多满族后裔回到家乡修葺墓园，建立祠堂，修建满族文化旅游园区等，这些信息给了何玉阁一个启发———依靠满族文化资源，建立联结海内外的经贸大平台。

赫氏满族文化研究所开始有意识地建立起自己的人才信息库，掌握优秀人才的资料。2012年春风刚起，何玉阁筹备的“海峡两岸满族文化巡展”活动也正在萌芽。

何玉阁说，黑龙江流域，特别是哈尔滨及周边地区，有着丰富的满族历史文化遗存。据“赫氏满族文化研究所”的初步实地勘察、发掘、取证，发现古城址、古遗址、古墓葬、石刻、石碑等一千多处。尤其是满族八旗宗族谱系，经过研究所的专家抄录整理汇编，已经存档一千五百余册。

文化寻根范文第7篇

不久前在龙城大地开展的海外华裔青少年“中国寻根之旅”夏令营活动，见证了侨胞与祖国血脉相连的深情。

常州第三次承办“留根工程”

“中国寻根之旅”夏令营是国务院侨办和中国海外交流协会开展海外华文教育工作的一个知名品牌，是一项使海外侨胞传承中华文化的“留根工程”和“希望工程”，受到海外侨胞尤其是华裔青少年的热烈欢迎。

7月8日至22日，由江苏省侨办、常州市侨办、武进区侨办和江苏省前黄高级中学共同承办的本年度海外华裔青少年“中国寻根之旅”夏令营“扎寨”常州，营地设在武进党校。

此前，常州已经成功举办过两次夏（冬）令营活动，这是常州第三次赢获上级部门的信任和海外华裔的热情。

2012年1月，海外华裔青少年“中国寻根之旅”冬令营首次走进常州，营员包括澳大利亚、印度尼西亚、缅甸和毛里求斯4国7所华文学校的200余名华裔青少年。去年夏天，“中国寻根之旅”夏令营常州营在前黄高级中学开营，来自7个国家的近百名海外华裔青少年在常进行中华文化传承之旅。今年夏令营的主题为“牵手千年龙城·相约美丽花博”，共有美国、印尼、马来西亚、及中国香港、台湾等5个国家和地区的100余名华裔青少年入营。

此时此刻，常州被定格为“中国”

走在陌生的故土上，冒着酷暑，华裔青少年掩饰不住内心的兴奋。此刻，常州被他们定格为中国。在常州，他们第一次双手沾满面粉学做传统糕点大麻糕，触摸祖国传统美食文化的温度；第一次握住毛笔在宣纸上写下“我思故我在”，领悟祖国书法艺术的博大精深；第一次捏着鱼型的梳篦描画图案，欣赏祖国传统工艺美术的美丽；第一次招呼远方的客人来常州“白相”，体会祖国方言文化的趣味……

在今年夏令营活动的安排上，常州市侨办工作人员充分考虑了如何结合地域特色集聚中华文化的正能量，对课程安排、参观实践等环节也作了进一步优化。比如汉语课程，去年一节课60分钟，老师讲课时间和课堂互动环节各半小时，今年减少为50分钟，以互动教学为主，增加了趣味性，这样更有利于提升营员们的学习效果。在观摹了龙城武馆太极拳表演后，很多营员提出习练太极拳的愿望，为此，夏令营加紧设置了晨练太极的内容，专门请龙城武馆的教练制订短期训练课程。在生活安排方面，则尽量让每位营员都满意，每顿饭菜都精心开列菜单，让他们真正品味“舌尖上的常州”。

美国队领队陆平女士尽管已在美国生活20多年，但一口常州话依然地道。她说，自己的两个女儿一个叫郭斯原、一个叫郭斯佳，“原”和“佳”谐音“源”和“家”。他们最爱看的中文电视节目是“远方的家”。通过电视、网络和广播，大到“神十”飞天、“蛟龙”下海，小到嬉戏谷的各种游乐项目，他们都一清二楚。陆平是中文学校的老师，她的孩子也都接受中文教育，每隔一两年，她会带着孩子回常探亲。

来自美国加利福尼亚的黄菲华、黄秋实姐弟，一个13岁一个12岁，这是他们第二次参加常州夏令营。活泼的姐弟俩说，去年他们没能全程参与夏令营活动，十分遗憾，所以今年又来了。在夏令营他们不仅玩得开心，还结交了许多好朋友。当然，他们最感兴趣的还是吃：“除了薯条，这里的饭菜什么都比美国的好吃。”

还要带着父母再来

夏令营营员统一着明黄色T恤，然而，另有20名身穿红色T恤的学生始终伴随着他们———这就是夏令营的志愿者，他们是前黄中学品学兼优的学生，包括今年常州的中考状元潘晨斐。

如何让陌生的亲人一下子记住自己呢？潘晨斐自我介绍：“我看起来是不是像个男孩？”一句话，让海外华裔孩子都乐了，也牢牢记住了这位阳光女孩。潘晨斐主要协助印尼英德教育文化中心的营员，意想不到的是，这20多位营员全部不懂中文，“学的英语不够用”，短暂“断片”后，反应过来的潘晨斐在基本的英语会话中加上了肢体语言，连说带比划，还蛮有效。

此次印尼代表队成员来常期间恰逢他们的斋戒月，每天6点到19点不能进食。为此，常州市侨办工作人员专门采购制作清真食品，凌晨5点和晚上8点送到营员宿舍，其他营员午餐时，还单独为他们安排休息的地方。代表队领队阿里十分感激。

“寻根之旅”的美好时光不仅留在了华裔青少年心中，也被常州的孩子珍藏。志愿者们普遍反映：整个行程也是他们传承中国传统文化的学习之旅，是结交海内外青少年朋友的友爱之旅。海外华裔青少年在性格和生活上的坚强独立，给前黄中学的志愿者们留下深刻印象。

海外华裔青少年的“中国寻根之旅”尽管短暂，却情谊绵长，营员们亲身感受了中华文化的博大精深，体验了水乡吴韵、古今交融的龙城特色，他们说：还要带着父母再来！

文化寻根范文第8篇

汉代古槐早已不存在了，而同根孳生其旁的第三代槐树，则枝叶繁茂，充满活力。为了纪念古槐，1911年在汉代古槐处建立了一座雕梁画栋、飞檐斗拱、精巧玲珑、别有风格的碑亭。亭内竖碑一通，阳面刻着“古大槐树处”五个大字，碑后刻着当年移民的简要情况介绍。在碑亭的右侧，建有“饮水思源”茶室，游人可在此饮茶思古。

碑亭前面三十米处建有古色古香的牌坊，四柱三门，匾额诗风。牌坊两面横额分别刻着“誉延嘉树”和“荫庇群生”八字，横额两面是一副对联。数百年来，洪洞移民的后裔已遍全国，甚至在东南亚也有迁居，古大槐树也就因此而誉延神州大地了。

1983 年，洪洞县政府在这里新建了门楼和围墙，1984年在贾村村口与太茅公路交接处，修建牌楼一座，其横额雕刻着全国著名书法家董寿平书写的“古槐逢春”四个大字。面貌一新的“古大槐树处”将召唤更多的移民后裔寻根问祖，回望故里。

洪洞大槐树寻根祭祖园内主要有根雕大门、根字影壁、槐香桥、鹳鸣桥、莲馨桥、同源渠、过厅、迁民壁画、牌坊、茶室、一代大槐树遗址、二三代大槐树、石经幢、千年槐根、新塑大槐树、思源潭、献殿、祭祀广场、祭祖堂、洪崖古洞等景点。

景区荣誉：

洪洞大槐树寻根祭祖园为国家AAAA级旅游景区；山西省五大著名特色旅游景区；山西省省级文明景区；山西省旅游行业首家通过ISO9000国家质量体系认证。

【攻略】

地址：山西省临汾市洪洞县古槐北路公园街002号。

交通：

1、公路:大运高速公路、南同浦铁路和霍侯一级公路可达。南距临汾市30公里，北距太原市246公里。从洪洞县出口下高速直达大槐树旅游景区。

铁路：南同蒲铁路贯穿县城，临汾有直达北京、西安、石家庄、太原、天津等地的火车，部分车次在洪洞站停留。

2、有从临汾汽车站到洪洞汽车站的中巴车，5元。出租车从洪洞汽车站到洪洞大槐树4元，也有环线公交车1元。

门票：51元/人

住宿：洪洞县住宿一般，有洪洞财政宾馆、洪洞信合宾馆。

开放时间：春夏季6：30――20：00

秋冬季7：30――18：00

注意事项：

从1991年起，洪洞县委、县政府每年4月1日―10日举办“一节一会”寻根祭祖节暨物资文化交流会。4月5日为主祭日――为汉族传统扫墓节清明节。