淮南子
开篇：润墨网以专业的文秘视角，为您筛选了八篇淮南子范文，如需获取更多写作素材，在线客服老师一对一协助。欢迎您的阅读与分享！
淮南子范文第1篇
[关键词]《淮南子》；生态整体；生态平等；生态伦理；生态保护
[中图分类号]B234.4 [文献标识码]A [文章编号]1674-6848（2013）03-0045-07
当代人文主义物理学家F.卡普拉（F.Capra 1938—）认为，佛教、道家、儒家、禅宗等哲学思想中蕴含着各种生态智慧，并作了一个广为流传的评价：“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”①这对道家学派丰富的生态伦理思想予以肯定并作出很高的评价。《淮南子》继承了道家自然中心主义的传统，即“道家独特的以自然（天地万事万物）为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会、人生的传统”，②进一步发展完善了中国古代生态伦理中人与自然和谐共生的思想，其丰富的生态伦理思想为现代生态伦理学提供了养料。
一、《淮南子》的生态整体观
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合吸收的同时，重点继承了老庄的“道”的思想，认为“道”是宇宙万物发生的总根源：“道者一立而万物生矣”；①“道日规始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物”。②《淮南子》对“道”作了进一步的解释，并把世界的本原直接等同于“一”，认为“一”是“道”的初始状态，宇宙万物都由“道”发展而来。有学者指出：“《淮南子》直接将‘道’等同于‘一’，是其用‘道’来统一宇宙万物的极其重要的一步。”③《天文训》对“道”生万物的过程作了具体而细致的描述：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物，”即宇宙万物的发生遵循“虚霩（道）宇宙气天地阴阳四时万物”这一生成模式。《精神训》则把宇宙的生成过程描述为一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极并最终形成万物的过程：“古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”正如有学者所指出的：“受汉代哲学偏重形象思维和直觉体悟的影响，《淮南子》在对‘道’作具体解释时，已不自觉地把‘道’趋同于人们可认知的‘气’了。”④
由上，《淮南子》建立了其“道”生万物的世界观，认为“道”是世界万物的本原，所以它说：“万物总而为一。”⑤生化出的万有尽管纷纭复杂，但根本上都是“道”的体现，因此万物百事纵然枝举叶张，千奇万状，但都共同来自一个根源，就是“道”：“万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”；⑥“今夫万物之疏跃枝举，百事之茎叶条蘖，皆本于一根，而条循千万也”；⑦“夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所呴，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父母而阅一和也”。⑧此外，“道”还是万物运动的普遍规律，它存在于宇宙万物之中，内在于具体的事物之中而为“德”，制约着万事万物的运动变化：“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”⑨因此，宇宙大自然中每个个体都是“道”的体现，万物皆出于道，均在“道”的基础上统一并相互感应。“天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知；不能知一，则无一之能知也”，⑩只要能把握住道的规律，就能掌握住万物的变化。
生态系统是一个维持稳定和平衡的整体，《淮南子》继承了老子“反者道之动”的思想，认为大自然生态系统作为一个整体也有维系自身秩序的作用方式，即“天地之道，极则反，盈则损”，{11}它以“物极必反”的方式来维持宇宙中自然万物的和谐秩序，确保大自然生态系统的平衡，这是对老子“损有余而补不足”的“天之道”的继承。
《淮南子》认为，宇宙万物都根源于“道”并以之作为其存在发展的根据，以“道”为法则来维持整个大自然生态系统的井然秩序；大自然是一个不能分割、以“道”为基础而彼此联系的生态整体，万物相互依存而不能离开其赖以生存的环境，这与现代生态学所证实的生命与生命之间的相互依存都不能脱离其生存的生态环境的生物圈理论在本质上是一致的。由是，《淮南子》便成功地以“道”为基础建立了其整体主义的生态观，从而为其生态伦理思想奠定了坚实的基础。
二、《淮南子》的生态平等观
基于“道”生万物、“万物总而为一”的生态整体观，《淮南子》认为，人类作为宇宙万物中的一员亦不例外，与其他非人类存在物是同源的，皆为“道”所生而蓄道之德，由此它提出“人亦物也”、“物无贵贱”的生态平等观。
《淮南子》认为，天地形成后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”。①从根本上来说，人与其他生物都是“阴阳合和”而产生的：“至阴飂飂，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉”；②“天地之气，莫大于和，和者阴阳调，日夜分而生物”；③“天地以设，分而为阴阳。阳生于阴，阴生于阳，阴阳相错，四维乃通。或死或生，万物乃成”。④“和”就是阴阳之气相谐交感下的最佳状态，两气要在这样的状态下才能开展创生的作用。只不过“烦气为虫，精气为人”，⑤因其所禀受的气的不同而有所差异，但这种差异只是相对的。《地形训》中探讨了生物的进化过程，认为包括人类在内的所有的生物都出自一个共同的祖先：湿玄。湿玄派生出“毛风”和“羽风”两支。毛风演化出胈（人类）和毛（兽类），羽风演化出羽（鸟类）、鳞（鱼类）和介（龟鳖类）。由此，《淮南子》认为，作为万物之一物的人，与其他物种一样都来自自然的化育：“譬吾处于天下也，亦为一物矣。”⑥作为万物中平凡的一物，人的生死对于其他物和整个宇宙都没有太大的影响：“其生我也，将以何益？其杀我也，将以何损？”⑦它还说：“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣，”⑧人对造化者来说，只不过是一“坯”而已，没有什么不同；“夫造化者之攫援物也，譬犹陶人之埏埴也，其取之地而已为盆盎也，与其未离於地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣”，⑨造化者化育万物，就象陶人制陶一样，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。《原道训》中则说：“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉！”天下万物是属于人类的，同时人类也属于天下万物的，这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物的观点，这种观点没有把人类看做是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。《精神训》言曰：“不识天下之以我备其物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，又何以相物也？”⑩不知万物是因为“我”（人类）的存在得以存在，还是即使“我”（人类）不存在万物也能存在。“我”是物，物也是物，那么我与物之间就没有支配与被支配的关系，而应是平等的关系，两者同等重要。“人亦物也”的思想强调了作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。《泰族训》说：“天之与人有以相通也，故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精祲有以相荡也，”①认为宇宙中的万物是“相连”、相互依存的，但《淮南子》不同于董仲舒神学的天人感应，它把天人感应、万物相连建立在同是由“气”而生的本质上。
《齐俗训》提出“物无贵贱，因其所贵而贵之，无不贵也，因其所贱而贱之，无不贱也”，强调宇宙中的万物都是平等的，都有“其所贵”，有“其所贱”，有其自身的内在价值，而没有贵贱之分。《精神训》中将人的器官及其功能比附天地四时等自然现象：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支五藏九窍三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取予喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”②《天文》、《时则》、《地形》篇中也有类似的说法。这种机械的比附显然有其不科学之处，但其本意是为说明人的肌体来源于大自然，而人本身也是一种自然现象，是万物中的一类而已，强调的是万物之间的平等关系。
人类中心主义的观点曾一度占据人们的思想，它认为，“人类高于其他一切存在物，是道德主体，能够过伦理生活，是价值和利益的中心。其他非人类存在物不在伦理共同体范围之内，它们对人类来说只有工具价值，所以人类对其不负直接的道德义务”。③《淮南子》“人亦物也”、“物无贵贱”的思想则明显摆脱了人类中心论的束缚，与儒家思想中“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”的思想相比，在生态学上更具有进步性。④两千多年后，现代美国环境伦理学先驱李奥帕德（Aldo Leopold，1887-1948）指出，自然界的事物是没有等级差别的，人类和大自然的其他事物是平等的，他还提出“大地伦理学”理论，认为伦理范围应当扩展到土地，“土地伦理规范只是扩展了集群的界限，使其纳入土壤、水、植物和动物：我们可以将这些东西统称为土地”，并主张“将社会良知从人民扩展到土地”。⑤德国思想家史怀哲（Albert Schweitzer，1875-1965）提出要“敬畏生命”，即“敬畏我自身和我之外的生命意志”，认为所有生命都有生存的权利，人类应当像敬畏自身的生命一样敬畏万物的生命。⑥他指出，“到目前为止，所有伦理学的一大缺陷，就是它们认为只须处理人与人的关系。然而，伦理学所要解决的真正问题却是人对世界、及他们遇到的所有生命的态度问题”。⑦这些思想与《淮南子》的生态平等思想在本质上是一致的，由此可见，《淮南子》的生态伦理思想在生态学上所具有的超前性。
《淮南子》靠直觉体悟出的人与天地万物同源的理论，虽缺乏一定的科学根据，但其物我同一、人与所有生命物平等的结论与现代生物学和遗传学研究得出的人类和其他生命都是由基本的细胞单位构成并且大多数具有相同遗传机理的成果是不谋而合的。在“人亦物也”、“物无贵贱”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类，强调作为万物之一物的人类在根本上与其他万物没有什么两样。
三、“无为”的生态伦理原则
作为宇宙万物的总根源，“道”化生万物是一种自然而然的过程，没有目的和意识，它“生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞蠕动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨；得以利者不能誉，用而败者不能非”；①“其生物也，莫见其所养而物长；其杀物也，莫见其所丧而物亡”。②《淮南子》从其生态整体观出发，将天道与人道贯通为一体，认为人类社会的秩序与宇宙万物的秩序应是和谐一致的，人不能主宰自然，而只能效法并顺应天地之道。
《淮南子》从生养万物并无处不在的“道”中推出“无为”的原则，认为“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。③它指出，“无为者，道之体也”，④把“无为”作为“道”的本质要求，而作为万物之一的人也应以“无为”作为其行为的指导原则。
老子的“无为”主张顺应客观态势，提倡绝圣弃智、退让自保，反对人们积极从事任何认识和开发利用自然的活动，庄子则进一步发展之，认为人在自然面前应毫无作为。《淮南子》则对“无为”思想作了新的发展和诠释，认为“无为”并不是消极地无所作为，而是不乱为，不强为，不把自己的主观意志强加于其他事物，即“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功”；⑤“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”。⑥《淮南子》所谓的“无为”更多地强调了“因”的观念，指顺应自然、摒弃个人意志、嗜欲，“因其自然而推之”，⑦依“道”行事，不人为地做违背客观规律和事物本性的事。它说，“勿惊勿骇，万物将自理；勿扰勿撄，万物将自清”，⑧认为只有“无为”才能实现“无不为”。这与其生态整体观强调“道”是制约万物运动的总规律和生态平等观强调“人亦物也”而不应为其他自然物立法是一致的。
然而，《淮南子》的“无为”并不否定人在改造自然中的作用。自然中的万物都有其内在价值，人类要“因其所贵而用之”，在遵循客观规律的基础上合理地开发、利用和改造自然生态环境。它说：“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧禹之功不立，而后稷之智不用。”⑨水依势东流，需要人加以疏通；农作物春天生长，需要人去耕种。它肯定了发挥人的主观能动性在改造生态环境中的作用，认为人对生态环境的有利改造可以使自然环境发生有益的变化。然而，它又指出，“禹决江疏河，以为天下兴利，而不能使水西流；稷辟土垦草，以为百姓力农，然不能使禾冬生”，⑩江河水流、禾苗生长都受其内在规律即“道”的支配，所以人类的改造活动必须以顺应自然、遵循其规律为前提条件，它举“以火熯井，以淮灌山”为例，认为这样便是“用己而背自然”之举。①
“无为”的原则具体到生态环境的改造活动中则是要以尊重自然规律、维护自然生态系统的平衡为前提来发挥主观能动性，只有这样才能取得“群生遂长，五谷蕃殖”的成效。②
四、《淮南子》的生态保护思想
天地万物与人一样皆是尊贵平等的，在共同的生态环境中相互依存，人类亦不能脱离生态系统而存在。作为大自然生命共同体的一个组成部分，人类不仅要对自己的同胞承担道德义务，而且也应尊重其他生命物种，对整个生命共同体承担道德责任。《淮南子》在其生态整体观和平等观的基础上建立了其生态伦理思想，并在“无为”的生态伦理原则的指导下提出人类在生态伦理方面的行为规范。
首先，要尊重生命，与野生动物和谐共处。自然生态环境中存在着食物链，人处于食物链的顶端，从属于整个生态体系的一个环节。《主术训》以“先王之法”的方式提出其生态保护思想，反对“涸泽而渔”、“焚林而猎”的灭绝生物种群式的猎捕方式，反对人类过分向自然索取，以维持整个生态系统的平衡，它说：“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭，不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，置罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰隼未挚，罗网不得张于谿谷，……昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食，”③只有这样才能避免出现“焚林而猎，得兽愈多，后必无兽”的后果。④此外，人类还要保护与其他生物共处的生态环境，《淮南子》指出，“欲致鱼者先通水，欲致鸟者先树木；水积而鱼聚，木茂而鸟集”，⑤认为只有维持“水积”、“木茂”的生态环境，做到“食其实者，不折其枝”，⑥才能使万物按其内在规律自然生长，使“物以有为于己也”，⑦使“禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云”，⑧实现生物的多样繁荣与生态系统下人与万物的和谐共处。
其次，要根据不同的节令规定对生物捕杀的封禁和开放。早在春秋时期，管仲就提出“以时禁发”的自然资源的开发原则，⑨其后孟子、荀子也先后提出类似的保护生态环境的观点：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也”；⑩“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼山泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余财也”。{11}《淮南子》继承了前人特别是《吕氏春秋》的有关学说，并进一步总结了生产生活实践的经验，根据寒暑气候的更易创制了更完备的一年四季的时令节气，在《时则训》中根据自然节律的流变和万物生长的规律，规范了生产行为，从一月到十二月详尽细致地阐发了其保护生态的主张：“禁伐木，毋覆巢杀胎夭，毋麛毋卵，毋聚众置城郭”；“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林，毋作大事，以妨农功”；“修利堤防，导通沟渎，达路除道，从国始，至境止。田猎毕弋，置罘罗网、喂毒之药，毋出九门。乃禁野虞，毋伐桑柘”；“毋兴土功，毋伐大树，令野虞，行田原，劝农事，驱兽畜，毋令害谷”；“禁民无刈蓝以染，毋烧灰”；“树木方盛，勿敢斩伐”；“完堤防，谨障塞，以备水潦”；“乃命有司，趣民收敛畜采，多积聚，劝种宿麦，若或失时，行罪无疑”；“乃命冢宰，农事备收，举五谷之要，藏帝籍之收于神仓”；（“是月草木黄落，乃伐薪为炭”）；“乃命水虞渔师，收水泉池泽之赋”；“山林薮泽，有能取疏食、田猎禽兽者，野虞教导之”（“是月也，荔挺出，丘蚓结，麋角解，水泉动。则伐树木，取竹箭”）；“命渔师始渔”，“命农计耦耕事，修末耜，具田器”。①以上表明，《淮南子》对生态资源再生能力的周期性已有了较科学的认识，因而主张正确调节人类向自然索取与自然资源再生能力的关系，认为这才是确保资源用之不竭的长久之道。
淮南子范文第2篇
内容摘要：《淮南子》是道家重要的早期经典，在道教发展史上具有承前启后的重要地位，其经济伦理思想的理论体系博大精深。《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典，在信徒中有“力量源泉”的地位。《古兰经》中也有大量关于经济问题的讨论，其商业思想亦相当丰富。二者的商业经济思想既有趋同性又有差异性，呈现出中西方社会经济发展的不同轨迹。
关键词：《淮南子》 《古兰经》 商业思想 比较
《淮南子》，亦称《淮南鸿烈》，这是一部以道家思想为主线，吸收儒、法、阴阳等各家思想而撰成的一部比较系统的道家著作，历来影响比较大（熊铁基，2001）。《古兰经》是伊斯兰教唯一的根本经典，在信徒中有着“力量源泉”的地位。《淮南子》与《古兰经》都承载着悠久的文化传统，从其内容来看，都能够称得上是高度发达完善的思想体系，其经济思想的理论体系博大精深，本文尝试从商业思想角度就两部经典做初步的比较分析。
关于财富的取得
在财富源头认识上，《淮南子》与《古兰经》既有相近之处，也有明显区别。《淮南子》认为财富得益于“道”的庇佑：“夫道者，无私就也，无私去也。能者有馀，拙者不足，顺之者利，逆之者凶。譬如隋侯之珠，和氏之璧，得之者富，失之者贫”。“上掩天光，下殄地财，此遁于火也”。
《古兰经》作为伊斯兰教经典，有着鲜明的宗教色彩。主张天地万物及所有财富皆归真主所有，《古兰经》中屡屡提到“天地万物，确是真主的”，真主为了世人的生存“创造了许多园圃”，“他以大地为你们的席，以天空为你们的幕，并且从云中降下雨水，而借雨水生出许多果实，做你们的给养”，让人们“采食其果实”，创造了“供载运的和供食用的牲畜”，“我在大地上为你们和你们所不能供养者而创造了许多生活资料”。强调真主是世间一切财富唯一、绝对的所有者，主张合理的分配社会财富，人们都有平等的权利管理真主所赐予的财富，反对因财富过度集中而造成贫富悬殊，要求建立一个公平合理的社会分配制度。
在如何取得财富问题上，《淮南子》与《古兰经》都强调要通过劳动诚信致富，不取不义之财。《淮南子》认为物欲是人性的弱点，去欲是养性、返性的必由之路，同时肯定人的合理欲望，提出不可人为压抑合理欲望，要顺其自然。《淮南子》批评多欲之人，称其“诱慕于名位”，要求这类人“约其所守，寡其所求，去其诱慕，除其嗜欲，损其思虑”。伊斯兰教作为一个主张“两世并重”的宗教，提倡积极劳动，自食其力，反对不劳而获。《古兰经》强调自食其力，反对以偷盗、贪污、受贿等不正当方式取得财富，主张世人所有财富的取得都必须通过自身的诚实劳动去合法取得。伊斯兰教认为，真主赐予人类的的资源十分丰富，世人只有以自己的诚实劳动去寻求，通过自身的勤奋努力，才能获得所期望的财富。“最好的生活是靠自己劳动而得者”，“要吃饭，自流汗”。《古兰经》强调经营现世、发展生产，主张勤劳致富，“你们当尽力而工作，我必定也要工作。你们将知道谁获后世的善果”。这有助于激发人们的劳动热情和生产积极性，保持社会财富总量持续不断地增长，从而为经济发展奠定基础。
《古兰经》认为尽管真主赐予的财富人人皆有同等的拥有权，但由于健康状况、个人能力、努力程度和机遇等的不同而存在差异，鼓励世人通过勤奋工作，自身的努力，提高效率，获取更多的财富（韩祥纯，2006）。《古兰经》指出，“没有残疾而安坐家中的信士，与凭自己的财产和生命为主道而奋斗的信士，彼此是不相等的。凭自己的财产和生命而奋斗的人，真主使他们超过安坐家中的人一级”。“个人只得享受自己的劳绩；他的劳绩，将被看见，然后他将受最完全的报酬”。可见，《古兰经》在重视公平的同时兼顾效率，承认个体的差异，允许收入差别。《古兰经》强烈谴责侵吞公物和吞食贿赂的行为，“你看见他们中有许多人，急于作恶犯罪，超过法度，吞食贿赂，他们的行为真恶劣！”，“任何先知，都不致于侵蚀公物。谁侵蚀公物，在复活日，谁要把他所侵蚀的公物拿出来。然后，人人都得享受自己行为的完全报酬，他们不受亏枉”。“一般明哲和博士，怎么不禁戒他们妄言罪恶，吞食贿赂呢？他们的行为真恶劣！”
综上，《淮南子》代表的道家与《古兰经》代表的伊斯兰教经济文化中，都强调发展生产，经营现实，反对好逸恶劳，依赖他人的价值观，主张诚实劳动，勤劳致富，从而激发人们的生产积极性和劳动热情，保持社会财富总量的持续增长，能够促进生产力的发展，有助于消除贫困，改善生活。
关于财富的积累与分配
在财富保有的问题上，《淮南子》反复强调认识和遵循自然规律的重要性，“主张人主‘处无为之事，而行不言之教’，使事物能够按照其本身的规律顺利发展”（ 叶世昌，2003），“清静无为，则天与之时；廉俭守节，则地生之财”。
《淮南子》推崇上古贤君政令周全，富国利民，对“民本”思想有深入的阐述：“食者，民之本也；民者，国之本也；国者，君之本也。是故人君者，上因天时，下尽地财，中用人力，是以群生遂长。五谷蕃植。……先王之所以应时修备，富国利民，实旷来远者，其道备矣。非能目见而足行之也，欲利之也。欲利之也不忘于心，则官自备失。……善积则功成，非积则祸极”。
《淮南子》针对当时君主“民力竭于徭役，财用殚于会赋”的状况，主张轻徭薄赋，认为“勿夺时之本，在于省事”。《淮南子》提出了国家向农民征收赋税的原则：“必先计岁收，量民积聚，知饥馑有余不足之数，然后取车舆衣食供养其欲”。就是说征收赋租要首先考虑到农民对负担的承受能力（王云度，1997），这比抽象地以税率的高低作为是否薄税敛的标准，在理论上有了进一步的深化，充分考虑到根据农业的收成来确定税收的数量，赋税的多少以人民的实际负担能力为依据（叶世昌，2003）。
在财富保有问题上，《古兰经》肯定世人享受今世生活的原则，可以占有财富。但同时规定教徒死后，必须按照教法分配财产，对世间财产占有权随即终止。2/3财产必须分配给父母、妻妾、儿女和兄弟姐妹等，剩余1/3财产按遗嘱处理：“析产的时候，如有亲戚、孤儿、贫民在场，你们当以一部分遗产周济他们”。因此，《古兰经》认为世人对财产的占有是相对的、暂时的和有条件的。所谓相对的，是指人类是真主在世间的“代治者”，个人对财富的支配权只是相对于他人而言的。所谓暂时的，是指教徒身亡之后不能把财富带到后世，只能在现世拥有财富。《古兰经》指出“在死亡降临之前，你们应当分舍我所赐予你们的……”。所谓有条件的，是指人们的经济活动必须遵循真主的委托，恪守伊斯兰教规，世人只代表真主对现有财富进行管理和利用。“你应当把亲戚、贫民、旅客所应得的周济分给他们，你不要挥霍”。“他聚积财产，而当作武器，他以为他的财产，能使他不灭。绝不然，他必定要被投在毁灭坑中”。
在财富使用分配的问题上，《古兰经》从在真主面前人人平等的基本原则出发，强调对财富相对公平、均等的分配，以体现社会平等与公正。对贫富极端分化的现象深恶痛绝，提出以“净化财产”、“财富周转”、“穷人权力”为核心的济贫伦理，要求富人把收入的1/10分给穷人。提出“穷人比富人早500年进天堂”、“穷人的祈祷真主最爱”，认为穷人可分享富人的财产，“你们的奴婢中要求订约赎身者，……把真主赐予你们的财产分一部分给他们”。“他们财产中，有乞丐和贫民的权利”，在一定程度上承认穷人可以通过一定的、合理合法的途径分享富人的部分财富。
综上，我们可以看出《淮南子》与《古兰经》都注重公平、主张合理分配，反对差距过大，贫富悬殊。创立了施舍和天课等概念，将财富从富人导向穷人，让财富不断周转（杨瑾，2010）。
重商思想
《淮南子》认为商业交易，可以互通有无，增加收入，方便百姓的生活。指出商业活动可以使“四方来集，远方皆至”，从而可以使“财物不匮，上无乏用，百事乃遂”，对于“以所有易所无，以所工易所拙”的商品交换是持赞成态度的，认为商品流通可以补充人们所需的生产生活资料，丰富人民的物质生活，提高人民的生活水平。
此外，《淮南子》还主张制定管理商业活动的政策，促进商品流通。《时则训》篇提出“一度量，平权衡，正钧石，角斗称”，“令官市，同度量，钧衡石，角斗称，端权概”；即要统一并验正尺、斗、秤等各种度量衡器具的标准。开放关卡、集市并免收赋税，让客商自由往来，“门闾无闭，关市无索”、“开关梁”，以实现“来商旅，入货财，以便民事”的目的。由上可知，《淮南子》认为工商业的发展有利于国计民生，因而持肯定态度。与此同时，《淮南子》却对奢侈品的生产与流通，持否定态度（林飞飞，2010）。
伊斯兰教注重商业，《古兰经》充分肯定了商业的价值，先知以经商出名，有大量赞成商业活动的训导，他曾经这样评价商人：“诚实的商人在报应日将坐在主的影子之下”。“商人犹如世界上的信使，是真主在大地上的可信赖的奴仆”。《古兰经》主张诚实守信，反对欺诈，公平交易，反对垄断，以维护和保障良好的市场秩序。
第一，反对投机弄假，主张公平交易。公平主要指在物物交易中要以质论价、称量充足。“你们应当用足量的升斗，不要克扣。你们应当以公平的秤称货物。你们不要克扣他人所应得的财物”。《古兰经》严禁商业活动中的欺诈和假冒行为，严禁称量不公。“你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足”。并对称量不公、以次充好等商业欺诈行为进行谴责，“伤哉，称量不公的人们”，教育商人要做诚实的商人。第二，提倡凭约守信，反对背信弃义。《古兰经》主张交易双方要订立契约，要求契约一经订立，就当互相遵守、严格履行，并对契约的制定做了明确的规定，不得无故违约。“你们应当信守自己的誓言。真主为你们如此阐明他的迹象，以便你们感谢他”，这反映了市场经济与交换伦理的相互协调。第三，禁止重利盘剥，鼓励合法经营。《古兰经》提倡互利互惠，反对重利。“信道的人们啊！你们不要吃重复加倍的利息，你们当敬畏真主，以便你们成功”，“真主准许买卖，而禁止重利”，“你们为吃利而放的债，欲在他人的财产中增加的，在真主那里，不会增加”。
《古兰经》鼓励经商，有利于增强人们的商品意识、竞争意识和市场意识。伊斯兰教关于合理竞争、反对垄断；公平交易、反对投机；诚实经商、反对欺诈的主张，有助于维护正常的市场秩序，规范人们的经济行为和商业道德，使经济活动依法、有序地进行。
通过上述对比分析，我们发现，道家与伊斯兰教经济思想在财富相对均平思想；财产私有思想；重视商业功能，强调商业道德思想等方面的相似相通之处尤为突出。基于《淮南子》与《古兰经》商业经济思想的相通之处，使得伊斯兰经济文化作为异国的一种宗教文化传入中国后，与中国传统文化交融并蓄，使之获得在中国存在和发展的根基和条件，成为中华民族大文化的组成部分。
参考文献：
1.熊铁基.秦汉新道家[M].上海人民出版社，2001
2.刘安撰，高诱注.淮南子注[M].上海书店，1986
3.马坚译.古兰经[M].中国社会科学出版社，1981
4.[埃及]穆斯塔法・本・・艾玛热，宝文安，买买提・赛来译.布哈里圣训实录精华―坎斯坦勒拉尼注释[M].中国社会科学出版社，1981
5.韩祥纯.古兰经经济伦理思想探析[J].中国穆斯林，2006（5）
6.叶世昌.古代中国经济思想史[M].复旦大学出版社，2003
7.王云度.刘安评传[M].南京大学出版社，1997
8.杨瑾.试论古兰经的贫困观念、贫困经济学及济贫实践[J].武汉大学学报（人文科学版），2010（2）
淮南子范文第3篇
关键词：大汉不夜城；淮南文化；项目规划
前言
在科学发展观指导之下，淮南市已经进入新的发展时期，依照城市总体规划，舜耕山和山南新区是淮南市“三山鼎力、三水环绕、三城互动”的重要构成要素，在未来，淮南市将以山南新区为建设重点，进而打造出全新的淮南风貌，在此背景下，淮南市委、市政府提出建设“大汉不夜城”设想，其实施势必将为弘扬淮南文化传统、彰显淮南特色、推动经济发展做出重要贡献。
1大汉不夜城文化研究
淮南具有悠久的历史，名人名家层出不穷，是我国少有的文化大市。从豆腐文化到少儿艺术，从寿州窑到花鼓灯，从吕公著到俞通海，无一不表明了这个地方丰富的文化底蕴和充足的文化资源。
1.1淮南历史文化
身为中华民族发祥地之一，淮南具有具有悠久的历史文化。在2000年的时候，考古学家就在淮南法出现了距今大约300万年的古猿犬齿与前臼齿。以此来看，大舜耕历山，传授打鱼、耕种技能的故事，和大禹治淮河的故事发生在淮南也并无道理[1]。而从文字历史上看，仅在淮河流域就出现了一位称得上影响历史的伟大人物或伟大著作，如孟子、管子、淮南子等。这些人的思想对整个中华民族的文化都起到了深远的影响，直至今日，这种影响依然存在。而在我国古代，于淮南之地，还出现了众多文化名家，如山上淮南王，门客数十刃皆为当世才俊，其中八公（李尚、苏非、田由、左吴、伍被、毛被、雷被、晋昌）最为出名。除此之外，淮南小山、淮南大山的作家群体也被文人津津乐道，其产出著作如《淮南王辞》、《招隐士》、《古今注》等。
1.2淮南水文化
淮南的文化其实是一种大和文化，一切都始于淮河。如在《风俗通义》中，应劭就说过江、河、淮、济为四渎。这四条河流适合安居种植，可见，在汉代人们就已经将淮河列为仅次于长江、黄河的第三大河了。而通过我国古代文化的研究，可以看出文化底蕴的丰厚程度在小范围内是以淮河为起始点，向两边逐渐扩散逐渐减弱的。
1.3淮南多元文化
淮南除了历史文化与水文化之外，还具有多元文化的个性，和徽州文化、巴蜀文化等进行对比，可以发现淮南文化是包容的、开放的。其核心是楚文化，在楚文化内，就包含了陈、蔡、汉、吴等多种类型，其中又不免出现老庄的道家文化、孔孟的儒家文化，这些多元文化在淮南这个地方交汇融合，进而形成独特的淮南文化。也正因如此，包含了儒墨道法等多元文化的旷世奇书———《淮南子》才能得以问世。该书为中国历史上十分著名的百家争鸣划上了句号，就百科全书的影响力与丰富性而言，在我国历史上，少有能和它相提并论的著作，故在《淮南子注•叙》中，高诱曾言道：“故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也[2]。”由此可见，《淮南子》可谓是我国文人必读之书，重要性显而易见。
1.4淮南的商业文化
淮南的经济在唐宋时期可谓鼎盛阶段，淮南幅员辽阔、土地肥沃且雨量充足，身为中央经济的主要供给地具有得天独厚的优势。且运河贯通江淮，为水利运输提供了便利的条件。除水稻之外，此地还剩产麻、桑、茶、竹、鱼，江淮之地，可谓经济中心的重中之重，同时，造船业、盐业、手工业、陶瓷业其先进程度，在当时全世界范围之内都没有能出其右者，国内文人曰“烟花三月下扬州”，而在国外，其影响力依然存在，大量的日本、波斯等国的商人都前往淮南之地经营药草、珠宝生意，让淮南形成了独特的商业文化，也为后来徽商的出现奠定了基础。
1.5淮南的建筑文化
淮南为楚汉文化代表地，其建筑具有我国古代的鲜明特色，以天人合一为基本哲学，其建筑布局形成了特有的“法天象地”式，和天上五宫三垣二十八宿进行对应，在地面建设出一座座层次有序的建筑，贯彻了“天地人”的思想。
2大汉不夜城规划思路
大汉不夜城南邻城市干道，北倚舜耕山，东接淮河大道，西壤动漫产业园。规划项目总面积为73.9万m2，建筑面积约30万m2，规划思路的基本理念为统筹规划、以人为本、环境优先、科技先导、示范效应和地方特色，在对其规划中，一方面要做好道路、建筑、环境等方面的统筹，另一方面，需要对淮南文化进行充分考虑，让其成为文化经典景区。其项目地形基本为反“L”型，根据地貌勘察，可以地处该地具有北高南低的特点，其中最高处山峰标高136.4m，而谷底标高81~95m，其中包含两处自然风景区，一水一洼，水为全场426m的妈妈涧，洼为舜耕山著名景点姚洼[3]。对其进行规划，需要做到自然风景的合理利用，整块用地的有机完整，现有三条规划思路进行选择。
2.1规划思路一
规划思路一的主导思想是五行观念和“淮南子”天文训，重点是再现汉风民俗。
2.1.1空间景观
在空间景观上，层次分明是它的特点，可以布局可以概括为“一轴两翼三院落”。思路延续楚汉文化中建筑的轴线对称、院落递进、高台厚墙和坐北朝南。
2.1.2功能布局
在功能布局上，此规划思路为文化和商业融合，同样以南北轴线为基础，塑造出两侧对称的多功能区，闾里区主要为休闲娱乐功能，里坊区主要为美食功能，建章宫主要负责文化演艺，长乐宫主要负责文化展示，太白宫负责文史的陈列，玄武宫为博物院。于整体的东北角位置，设置气象科普馆和气象塔，以体现淮南24节气发源地的文化背景[4]。
2.1.3交通体系
在交通体系方面，在用地周边安排了机动车的环道，对机动车和景区内部予以分离，以坡道、台阶为主完成景观步道的设计，让游客能够利用步行完成大部分的游览活动。在车辆停放方面，采用了地下地上互相结合的方法，在景区前部设置地下的停车库，在景区东西部设置地上的停车场。
2.2规划思路二
规划思路二的整体构想是打造一个特色鲜明、乐在其中的大汉不夜城，做到体验为主、以城为形、文化为神。
2.2.1空间布局
在空间布局上，其南北向主轴线为妈妈涧西侧，将东侧南北向次轴线与南侧与沿山路平行的东西向次轴线当作骨架，其内部构成单元为宫苑建筑群与“坊”式建筑。沿主轴线布置入口广场、大汉城门、大型公建（影剧院、少儿艺术馆、中式商业楼、展览馆）和舜耕殿，其中舜耕殿最为宏大，主要是对大汉不夜城进行综合展示，如淮南的地方戏剧等，同时，它也是一个大型剧目的演出场所。在此空间布局中，利用变化的场景和精巧的设计，可以给人强烈的视觉冲击力。而在东西向次轴线，主要是对汉朝的商业文化进行展示，在沿线中，设置了汉乐体验、古豆坊、汉风餐饮、汉服装饰以及茶艺、兵器等各种商业单元，游于其中，可以亲身体会到“市列珠玑，户盈罗绮”的汉朝商业繁荣景象。而在东侧南北向轴线，将人行次入口作为起点，对四个大汉城宫苑区与特色商业街坊进行串联，其主题为汉方医疗、汉方养生或康体运动，游于其中，不免体验到汉朝百姓生活的自然纯朴之气。而在景区之中，沿着主轴线会布置三个主题广场，淮南王广场、王城广场与古国广场，这也是此规划思路的特色之一，一方面，对于空间布局有着优化作用，另一方面，也加强了景区的绿化工作。
2.2.2交通体系
在此规划思路的交通体系中，其道路系统一共可分为三级，即主游路、次游路和步行道路，整体是步行为主、人车分流的网络结构，在主游路上，设置20~24m的红线宽度，作为双向四车道；在次游路上，设置7~12m的双向两车道；在步行道路上，其宽度需要依照可能的人流量进行具体规划，大约宽度为2~40m。
2.3规划思路三
规划思路三的指导思想可以总结为八个字———“阴阳相调，文商交融”。依照实际地貌的山水，按照轴线对称的基本原则作出细化的调整，让其具有协调性和完整性。
2.3.1景观特色其规划
结构为三横三纵，具我国传统格局的严谨特点，作为景观轴线的南北主轴线在地中部，两侧南北副轴据此展开，东西三轴线对功能区域进行限定，形成纽带的作用。将人工的环境和自然的山水之间进行组合，利用自然水系妈妈涧来间隔东西，利用姚洼来来增添北部风采。将景观和地形进行融合，山高显眼，水低潜藏，山阳水阴相互融合，游客游于其中时，可以感受到万物和谐。
2.3.2功能结构
在功能结构中，主要可分为四个板块，即文化展示、商业互动、大汉别苑和汉风勤政。文化展示版块主要是为展示历史文化，展现汉代故事，处在地中后部，主要包含了淮南子典故街、特色剧场、升天坛、天象台、文化互动室等；商业活动版块主要是用来购物餐饮等休闲娱乐活动，处在地前部；大汉别苑版块是为游客提供住宿的版块，处于东北部，包含了汉风宾馆、特色别墅等；汉风勤政版块主要是用来办公的版块，处于景区东部，能够为游客提供事项处理等相关服务。
2.3.3交通体系
在交通体系方面，其内部是三横三纵步行景观道，外部为机动车环路。机动车的停放多为地下，以此来保证地面具有通畅的交通，而在景观内部，路线倡导效率优先，为游客的观光和游览提供方便。
3结论
综上所述，大汉不夜城地处的淮南具有历史悠久的文化，结合文化背景和项目规划的客观条件，可以提出三种各具特色的规划思路，其具体选择还要参照用料成本、旅游对象等多方面进行考虑，通过合理的选择，势必能促进大汉不夜城的早日完成，进而推动淮南的经济发展。
参考文献
[1]高旭.紧抓历史契机力促《淮南子》特色文化新发展[N].淮南日报，2017，04.
[2]周婷.《淮南子》山水观及其审美意义探析[J].宗教学研究，2017，02：72~80.
[3]李登凤.转型与发展视角下淮南旅游市场综合开发路径研究[J].鸡西大学学报，2016，02：53~55.
淮南子范文第4篇
1．客观思想方面。
(1)充分肯定了音乐对人所起到的感染作用，肯定了通过音乐作品不仅能够深切感受到作品中的情绪还能够通过联想或想象对作者个人志趣或是风俗习惯有所了解，所以这也体现出了音乐艺术具有可知性。在《淮南子》中的陈述就是“且人之情，耳目应感动”。(《淑真训•淮南子》)
(2)充分肯定了音乐艺术同政治的密切关系，即只有政治和顺安康，社会人心方能够愉悦，音乐听起来才更顺耳;反之，音乐不会让人感到喜悦。在《淮南子》中明显体现出了出世以及以入世来治世的思想主张，因此以反对之乐倡导高雅正节之乐为基本前提，对于能够使人得其乐且社会安定和谐的音乐予以充分地肯定。这也是对于儒家中和之美思想的吸收并有机结合了道家的治世思想，如“乐中所以致和，非所以也”。(《本经训•淮南子》)
(3)西汉初期音乐美学思想的核心只有一个，那便是对于天人关系的探讨，但是由于社会政治形势的不同，因此天人观念也在随之发生变化，而《淮南子》在对天人观念的理解上提出了天人相通的看法，并且明显将自然现象同社会人事相混淆，将两者偶然的巧合进行放大理解为必然的联系，如“人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤地，令不收则多雨”。
2．主观思想方面。
(1)西汉的音乐美学思想在倡导音乐本身的美育教育功能同时，更突出了政治及道德层面的标准。“德成而上”的思想正是合理诠释了只有合乎整体思想的礼仪，方是音乐艺术所追求的标准，也就是说艺术在这种条件之下并没有占到主要的地位;另外，“艺成而下”则突出强调了艺术其实就是道德因素所得的最终成果，并非无关紧要。因此说，汉代的音乐要表现出独特的艺术气息，就必须通过合乎封建道德的美的形式予以表现，即“使其声足乐而不流，使其文足论而不息”。(《氾论训•淮南子》)
(2)西汉的统治阶层非常重视封建礼乐同安邦治国之间的关系，这也是当时音乐美学思想中最为明显的特点。也就是说封建的统治阶级所谓的“仁义礼乐”皆是以治国安邦为最终目的的，也就是说它们只不过是统治者用来对国家社会进行统治的不同工具。《淮南子》中将子孙长久安宁数百岁直接归功于礼乐教化，对于仁义却是只字未提，正如儒家的亚圣孟子所言“礼之实，节文斯(即所说的仁与义)二者是也。乐之实，乐斯(仁、义)二者”。这就充分表明了封建的礼乐制度是同所施的仁义是不可分割的，而且礼乐之中就直接包含了所讲到的仁义。通过封建礼乐制度，对于国家社会进行教化洗礼，实现其统治的长治久安。其实统治者采用礼乐进行社会教化主要有两种不同的形式，即:一是在国家建立之初没有自有礼乐的情况下采用前朝的音乐，并且是依据当时时代的需求对礼乐进行选择的;二来就是对于王者的功德进行新乐的创作，主要是歌功颂德之作。并且由于后者更具备社会教化的功用，因此比前者更重要。
(3)出于维护西汉王朝封建统治的目的，因而其音乐美学思想中也包含着封建王权的影子，为君权神授观点提供艺术理论依据，在充分发挥音乐才华作用的同时，也适时宣扬了子孙能够实现长久的安宁皆是出于封建礼乐进行教化的功劳。可以看出，当时的音乐都是应时而作，都是为了能够歌颂封建王朝的最高统治者，为其实现并进一步巩固大一统的局面而提供辅的服务，即所谓的“作乐以奉天”。对于封建礼乐对于社会教化所起到的作用予以充分肯定，也就是集中论述了所倡导的封建礼乐的文质关系同其社会功用，简言之，封建礼乐其实就是西汉王朝统治者进行王权维护及统治的重要工具，典型体现如乐之本就在于“政教平，仁爱洽，…衣食有余，家给人足，…夫人相乐，无所发贶，故圣人为之作乐，以和节之”。(《本经训•淮南子》)
(4)西汉当时的音乐由于主体之间存在着文化修养上的差异，因而产生的影响亦是不同的，并且提出文化素养较低的人即所谓的“鄙人”是很难欣赏得了如此高雅的音乐艺术的，如粗鄙之人无法欣赏《阳阿》和《采菱》;另外还提出不同的个体对于同样的音乐是存在不同的态度和反应的，有人表现为对于音乐的热爱，有人则表现为厌恶而无法入耳，这同音乐的本身及表演者的技巧是没有关系的，而是听者个体的文化修养差异所造成的。对于音乐对于个体产生的情绪反应也是不同的，如“喜怒哀乐有感而自然者也。故哭之发于口;涕之出于目;此皆愤于中而形于外者也”。又如“譬若水之下流，烟之上寻也;夫有孰推之者?故强哭者虽病不衰;强亲者虽笑不和;其情发于中而声应于外”。(《齐俗训•淮南子》)
二西汉音乐美学思想的价值及意义
1．在艺术上的价值及意义
在我国古代的音乐历史长河中，西汉的音乐可谓是极具开创性的，是我国古代音乐史上的一朵奇葩，具体表现为对于汉赋题材的选择上，音乐的体式流变或是多种多样化的音乐艺术形式，以及音乐所体现出来的独特的思想内容上。西汉音乐所体现出来的汉赋的审美意蕴以及文化内涵是很丰富的。可以看出，汉代音乐所体现出来的审美内涵是深刻而广博的，并且通过汉代的音乐能够很好地把握西汉时期文人所体现出来的审美价值以及心理思想等，同时对于西汉初期的审美以及文化风尚都有所体现。西汉时期的音乐由于其特殊的历史背景因此创作出许多大一统时期意蕴深远且灵动活泼，综合体现儒道思想的音乐佳作。
2．其艺术途径的价值及意义
音乐在人类不同的发展时期是不可或缺的，因为音乐也是人类生活中一个重要的组成部分。尽管西汉时期对于音乐的描写并没有太多浓重的手笔，但是同其他朝代相比较而言可谓独树一帜，自成一家，主要表现在当时的歌舞、乐器不仅带有明显的时代特征和文化底蕴，而且能够随着受众和环境的变化而展现出不同的音乐特质。音乐创作者基于自身气质以及大一统的时代背景，所创作出来的音乐往往具有不同的侧重点，而且很少会涉及到专业性的音乐理论，重点突出了音乐同社会教化及政治、道德之间的关系，在对于音乐的描写上表现为重视音乐的审美、旋律、乐律以及抒情等具体描写及探究，富于内理化的特点。并且专门对于音乐的表现手法予以严格要求，如音乐的节奏及曲直等都应当同音乐的内容相符合，只有这样方能够起到很好地社会教化的作用，激发民众的向善之心，从而体现出了艺术同思想相一致的特点，所作出来的作品也正是迎合社会需求的“和乐”及“德音”。总之，音乐其实就是人们主观世界在客观上的反映，因此只有真正做到思想同艺术上的和谐统一，方能够充分展现音乐之美。
3．其艺术内容上的价值及意义
大一统背景之下的西汉王朝音乐描写真正做到了对于多层次多角度的要求，从而在绘声绘神的音乐作品中向听众传达了丰富完美的审美内涵，这也可以看出西汉的音乐在内容上具有丰富多样化的特点。西汉的音乐作品中能够明显地体现出儒家教化思想对于音乐作品的影响，另外道家思想对于西汉的音乐创作也有所渗透，表现为音乐内容上的自然适性。西汉音乐丰富的美学思想还体现在对于乐新声所表现出来的肯定态度，音乐功能上实现感化对于教化的升华过渡，以及对于音乐的欣赏者所具备素养的要求等等。西汉音乐的美学思想来源主要为儒家和道家思想，然而其并非是对两家思想机械地复制，而是在结合的基础上发挥了创造性，也发展了音乐自身的审美特质，从而使得西汉的音乐美学思想同社会实际更契合，对人性的需求也更契合。
三、总结
淮南子范文第5篇
『“岁星”正月贞于“陬訾”，“太岁”正在寅宫，是为寅年，太岁纪年名为“摄提格”；夏历建寅，正月为寅月，所以《离骚》“摄提贞于孟陬”的正确解释应为“我降生于寅年寅月寅日”——周言的这个解译，解决了王逸、朱熹等前贤没有解决的问题。笔者对周言的解译，作了补充、完善。证明《楚辞》使用的是夏正。“摄提贞于孟陬”，是“岁星正月居于营室晨出东方”的缩写。它与帛书《五星占》：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”相合。与浦江清推算的，屈原生于前339年正月十四（寅年寅月庚日）相符。
【关键词】 摄提，摄提格，岁星，太歲纪年
一、引言
对《离骚》中“摄提贞于孟陬”的解释从古至今学者间的分歧很大。
王逸注曰：“太岁在寅曰摄提格。孟，始也。贞，正也。于，於也。正月为陬。”
朱熹《楚辭集注》辩驳說：“蓋攝提自是星名，即劉向所言‘攝提失方，孟陬無紀’，而注謂‘攝提之星，隨斗柄以指十二辰’者也。其曰‘攝提貞於孟陬’，乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也。必為歲名，則其下少一‘格’字，而‘貞於’二字亦為衍文矣！故今正之。”朱熹據此推斷：屈原之降生，“日月雖寅，而歲則未必寅也”。
顧炎武（1613—1682年），反駁朱熹：“自《春秋》以下記載之文，必以日繫月，以月繫時，以時繫年。此史家之常法也”、“或謂攝提，星名，《天官書》所謂直斗杓所指以建時節者。非也！豈有自述其世系生辰，乃不言年而只言日月者哉！”（《日知錄》）
湯炳正引《周禮》曰：“凡男女成名以上，皆書年、月、日，名焉”，以證“古代禮俗很重視命名之禮”、“而在命名的同時必記錄誕生的時日，這時日必須是年、月、日三者齊全”。故朱熹以為《離騷》之“攝提”只紀月而不紀年，“不僅跟古代禮俗不合，也跟《離騷首段上下文義相乖離。”[《屈賦新探》齐鲁书社1984-02]
林庚说：“攝提是星名，孟陬是指夏历正月，这在古代天文历法上是非常明确的。”
欲了解“岁星纪年、摄提与摄提格”的问题，可看几篇相关文章：
1、“国学论坛”晋侯之臣（南京大学历史系周言）的《“摄提”考》见：
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#22004-8-26]
《“摄提”考》从文献学的角度罗列了相关记载，并做了详细的解释和分析。其中对“摄提贞于孟陬”的解译，尤为精到。
2、潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
artvine.org/forum/index.php?PHPSESSID=8ffb661e074f11c94cce4eca41a4a03f&topic=78.0
此文“对清代以来有关古代‘岁星纪年’及屈原生年研究的状况作了较为系统的清理，对诸家研究的进展、得失进行了评述。”值得一读。
3、周秉高《楚辞星宿考（上）》“‘摄提’考”[《光明日报》2007-07-06]
literature.org.cn/Article.asp?ID=15638
周氏对“摄提格本又可称摄提”进行了辩驳；对《离骚》“摄提贞”，作了异与别人的解释。
4、林庚：“说‘摄提格’”，“摄提与孟陬”。[见《詩人屈原及其作品研究》P19；P32]
林庚先生对“摄提与孟陬”做了详细的讲解和分析，其中不乏精辟之论。
拙文采诸贤之精华做一浅显综述，谬误不当（与诸贤无关），请指正。
二、文献记载
（一）与“岁星（木星）”相关的“摄提”
《楚辞离骚》：“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”
东汉王逸注曰：“太岁在寅曰摄提格”
《尔雅释天》：“大岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。”
《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”
《淮南子修务训》：“摄提、镇星（即土星）、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本。”东汉末乃至汉魏之际的高诱注云：“岁星在寅曰摄提”。
《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑，以正月与斗、牵牛晨出东方，名曰监德。（《集解》：出石氏经文。）”
《史记天官书》：“岁星，一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。营室为清庙，岁星庙也。”
《史记历书》：“闰余乖次，孟陬殄灭，摄提无纪，历数失序。”
《五星占木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。其明岁以二月与东壁出东方，其名曰单阏。其明岁以三月与胃晨出东方，其名曰执徐……其明歲以十二月與虛晨出東方，其名為赤奮若。” [马王堆汉墓帛书整理小组编《中国天文学史文集马王堆帛书〈五星占〉释文》科学出版社1978年4月版]
1973年底，长沙马王堆三号汉墓出土帛书《五星占》，提供了战国时代已有岁星纪年“十二岁名”的证据。
《汉书天文志》：“太岁在寅曰摄提格，岁星正月晨出东方，《石氏》曰‘名监（德）’，在斗、牵牛，《甘氏》在建星、婺女，《太初历》在营室、东壁。
《后汉书张純传》：“摄提之岁苍龙甲寅”。
《甘氏星经》：“摄提格之岁，摄提（?）在寅，岁星在丑，以正月与建、斗、牵牛、婺女，晨出于东方为日，十二月入于西方，其名曰监德。”[李零主编《中国方术概观》之《开元占经》，人民中国出版社，1993年版]
《甘氏星经》：“岁星，他名曰摄提，一名曰重华；一名曰应星；一名曰经星。
《甘石星经》今已不存，唐《开元占经》多有辑录，虽非原文，多半不是伪托。
（二）“亢宿六星，恒星摄提”（昏建）
《史记天官书》：“大角者，天王帝庭，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。”[P188]
《汉书天文志》：“.大角者，天王帝廷，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，古曰摄提格。”
《汉书五行志》：“星孛又及摄提、大角，从参至辰。”
《汉书音义》曰：“摄提，星名，随斗杓所指建十二月。”
（三）与“建时节”无关的“摄提”
《广雅》云：天地设辟，人皇以来至鲁哀公十有四年，积二百七十六万岁，分为十纪。
一曰：九头纪；二曰：五龙纪；三曰：摄提纪；四曰：合雒纪；五曰：连通纪；六曰：叙命纪；八曰：因提纪；九曰：禅通纪；十曰：疏仡纪。
《韩非子饰邪》：“此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷枪、岁星，非数年在河西也。”
《淮南子地形训》：“诸稽、摄提，条风之所生。”
三、相关问题
（一）、《离骚》以外的“摄提”。
1、《淮南子修务训》“摄提、镇星、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本”。
《晋书天文志》也有与此像似的描述：天了无质……摄提、填星皆东行，日行一度……
所载“摄提”与镇星（即填星、土星）并举，其行状应该是“岁星”。
2、《韩非子饰邪》：“此非丰隆、五行、太一、王相、摄提、六神、五括、天河、殷枪、岁星，非数年在河西也。”
此例较难决断，因为《饰邪》所举十个名称中，神名（“丰隆”、“五行”、“太一”、“六神”）与星名（“王相”、“殷枪”、“五括”、“天河”、“岁星”）同现，“摄提”又与“岁星”并举，故“摄提”既可能是神名，也可能是星名。若是星名的话，则可能是指“亢宿六星”。
3、《淮南子地形训》：“诸稽、摄提，条风之所生。”
此例高诱注文解作神名。不知是不是与第四纪“合雒纪”的“摄提氏”有关？
三国魏张揖《广雅》云：“一，九头纪，（人皇氏）。二，五龙纪，皇柏、仲、叔、季、少。三，摄提纪，五十九姓，继五龙纪后分治天下。四，合雒纪，三姓。继摄提氏，仍为穴居。”
“条风”为立春日的融风。《史记律书》云：条风居东北，主出万物。条之言条治万物而出之，故曰条风。《淮南子天文训》：“距日冬至四十五日条风至。”韦昭谓协风即是立春日的融风，它又名条风。《白虎通八风篇》说：“风之为言萌也，养物成功……距冬至四十五日条风至、条者，生也。”
“诸稽”是古代东方之族，《国语郑语》云“彭姓彭祖、豕韦、诸稽，商灭之矣．”此数族皆居于东方。传世铜器有越“者（诸）旨（稽）”诸器。《国语吴语》载越大夫有“诸稽郢”皆可为证。此“摄提”，既为“条风之所生”多半与“诸稽”类似为古代东方之族。
（二）、为何“岁星”称“摄提”；“亢宿六星”也称“摄提”？
“摄提”，迄今可以追溯的原始义项是亢宿六星，因其形状“摄”斗“提”角，故名。
古代的观象有“晨建”、“昏建”、“夜半建”等体系。
从文例看“岁星”纪年皆为“晨建”，作“正月与某宿晨出东方”。
如《木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”
而“昏建”则是以“斗杓所指”确定。如，
《史记天官书》说：“北斗七星，所谓‘旋机玉衡，以齐七政’，杓携龙角，衡殷南斗，魁枕参首，用昏建者杓……大角者，天王帝庭，其两旁各有三星，鼎足句之，曰摄提。摄提者，直斗杓所指，以建时节，故曰摄提格。”[P188]（《汉书天文志》只是照录《天官书》。）
“摄提（亢宿六星）”正居于“大角”两旁，并为斗杓所指。夏历正月的初昏，斗杓所指与“摄提（亢宿六星）”在星空中居于“寅宫”，是为建寅，因而“斗杓”在此与“摄提（亢宿六星）”是等效的。以斗杓建正的历法，《夏小正》之“正月”已有记载。所以，《天官书》索隐引《元命苞》云“摄提之为言也，提携也，言提斗携角以接于下”，亦应有据，“摄提”名称虽不会太古远，“摄提（亢宿六星）”作为观象依据的历法应该发端较早。
与昏建的“斗杓—摄提”相对，夏历正月时，以“岁星与营室晨出东方”为标志，确定了古历的晨建系统。若两相对照，当昏建的“摄提（亢宿六星）”依次“卯”、“辰”、“巳”至“丑”逐年移动时，晨建的“岁星（摄提）”也“二月与东壁”、“三月与胃”、“四月与毕”直至“十二月与虚”逐年“晨出东方”，两套系统一晨一昏、两两相应，同步变化。其实对于纪年而言，以“亢宿六星（摄提）”建正与以“岁星（摄提）”建正，效果上并无不同，唯一的差别只是观象的时间一早一晚，实际上只是同日异时之天象，两处“摄提”都是“以建时节”的星名。久而久之，也就两相混淆了。
（三）“摄提”不是“太岁”
清人王引之撰《太岁考》广征博引，最后论定：
『太岁，所以纪岁也．其名有六：太岁一也，太阴二也，岁阴三也，天一四也，摄提五也，青龙六也．《淮南子天文篇》曰‘天之贵者，莫贵于青龙，或曰天一，或曰太阴．’《尔雅》谓之岁阴，《甘氏星经》谓之摄提。
周秉高先生也说：『游先生引石氏《星经》曰：“摄提格之岁，摄提在寅。”据此可知，“太岁”、“太阴”、“摄提”三词，本是同一星体（今称之为木星）之不同名称。又说：『“岁星”有很多别名。《史记天官书》载：“岁星一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”并引《天官占》云：“岁星，一曰应星，一曰经星，一曰纪星。”如前所述，还有“太岁”、“太阴”、“岁阴”等别名。
两氏用《大唐開元占經》所引甘氏《星经》：“攝提格之歲，攝提在寅”得出的“摄提”是“太岁”数名之一，似乎并不可靠。此说与《星经》：“岁星，他名曰摄提，一名曰重华；一名曰应星；一名曰经星。”本身的记载就有冲突。而后者有《史记天官书》：“岁星，一曰摄提，曰重华，曰应星，曰纪星。”等文献支持，比较可信。
假如：“太岁”与“摄提”是同一星体；“岁星”与“摄提”是同一星体。就可得出“太岁”与“岁星”也是同一星体。那么《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑……”就讲不通了。
王力说“太歲纪年法”曰：『古人設想一個假歲星，叫做「太歲，讓它由西向東，仍用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰，於是從寅開始，寅在析木（歲在星紀），卯在大火（歲在玄枵）等等。又為十二辰造了一些別名。即攝提格（寅）、單閼（卯）、執徐（辰）、大荒落（巳）、敦牂（午）、協洽（未）、涒灘（申）、作噩（酉）、閹茂（戌）、大淵獻（亥）、困敦（子）、赤奮若（丑）。屈原《離騷》：「攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降。這是說，屈原生於寅年寅月寅日。[《中國古代的曆法》《文獻》1980年第1期]
太岁（《汉书天文志》），又名岁阴（《史记天官书》）、太阴（《淮南子天文训》）。它与岁星（又名摄提、应星、经星、纪星）“背道而驰”。“太岁在寅”位时，“岁星在丑”位。
可见《星经》：“摄提格之岁，摄提在寅，岁星在丑”，把“太岁”误记为“摄提”。因此，“‘摄提’是‘太岁’数名之一”的说法难以成立。
（四）、“太岁年名”与太岁所在、岁星所在的对应关系。
『下面列表说明摄提格、单阏等十二个太岁年名和太岁所在，岁星所在的对应位关系：
太岁年名
太岁所在
岁星所在
摄提格
寅（析木）
星纪（丑）
单chan2阏yan1
卯（大火）
玄枵（子）
执zhi2徐chu2
辰（寿星）
诹訾（亥）
大荒落
巳（鹑尾）
降娄（戌）
敦牂zang1
午（鹑火）
大梁（酉）
协洽
未（鹑首）
实沈（申）
涒tun1滩
申（实沈）
鹑首（未）
作噩
酉（大梁）
鹑火（午）
阉茂
戌（降娄）
鹑尾（巳）
大渊献
亥（诹訾）
寿星（辰）
困敦
子（玄枵）
大火（卯）
赤奋若
丑（星纪）
析木（寅）
[王力《古代漢語》（修訂本）第三册中华书局19816月第二版P846]
（五）、不能把“太岁”改换为“摄提”
《尔雅释天》：“大岁在寅曰摄提格，在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若。”
周秉高先生改写为：『《尔雅释天》云：“（摄提）在卯曰单阏，在辰曰执徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰协洽，在申曰涒滩，在酉曰作噩，在戌曰阉茂，在亥曰大渊献，在子曰困敦，在丑曰赤奋若”。
把“大岁”改换为“摄提（岁星）”后，岁名将全部改变：『摄提（岁星）在寅曰赤奋若，在卯曰困敦，在辰曰大渊献，在巳曰阉茂，在午曰作噩，在未曰涒滩，在申曰协洽，在酉曰敦牂，在戌曰大荒落，在亥曰执徐，在子曰单阏，在丑曰摄提格。”
四、《离骚》的“摄提贞于孟陬”
（一）、前人对“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”的解译
对《离骚》中的“摄提”之解，古今学者的分歧可简括为两类：
1）、根据王逸之注，认为“摄提”是“摄提格”的省称。
释“陬”为正月（王逸说“正月为陬”，长沙子弹库所出帛书）。这样“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”就解译为“我降生于寅年寅月寅日”。
2）、认为“摄提”是星名。
以朱熹为代表：“乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也……由此推断，屈原之降生，‘日月雖寅，而歲則未必寅也’”。
（二）、“摄提格”不能省作“摄提”
游国恩先生《离骚纂义》中提出：“摄提格本又可称摄提”。游先生的论断有两个依据。
1）、“《淮南子修务训》高诱注云：‘岁星在寅曰摄提。’”
《淮南子.修务训》原文如下：“江河之回曲，亦时有南北者，而人谓江河东流；摄提、镇星、日月东行，而人谓星辰日月西移者，以大氐为本。”
此处“摄提”与“镇星”均为行星名，非岁名。高诱注：“岁星在寅曰摄提”。其本义可能是“摄提”即“岁星”。
高诱之注与《尔雅释天》：“太岁在寅曰摄提格”；《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格”；《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅”不同。后三者的“星”都是“太岁”不是高诱注的“岁星”。从高诱的“岁星在寅曰摄提”得不到“摄提格本又可称摄提”的结论。因为“岁星在寅，岁名赤奋若”，不是“摄提格”。
2）、“《后汉书张纯传》‘摄提之岁，苍龙甲寅’”。此例“摄提”不似星名。或为脱字，或是作者对“摄提格”有误解而省略“格”字？可存疑。
若仅以南朝·宋·范晔此一例作为在使用“岁星纪年”的（屈原）年代，其时“摄提格可省作摄提”的依据，例证似乎太过单薄。
（三）、浦江清先生的“曆法兩派”
早期天文历法系统的记载，主要见于《淮南子天文训》（用夏正，建寅）、《史记天官书》（用周正，建子。而《历书》用夏正）和《汉书天文志》（二正俱引却又两无所取），这些记载既相关又各成系统，除岁首不同的夏正、周正两套系统外，还有观象时间不同的“晨建、昏建”等分别。
浦江清先生（1904-1957）把天文历法中夏正和周正的两个系统称为“曆法有兩派”：
“甲式”，“把立春到立春作為一個太陽年”，以“日月五星”都起於“訾一宮”為曆元，由此形成“以歲星在訾為攝提格”。（夏正、晨建）
《五星占木星占》曰：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”(建寅、晨建)
《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”[P34](建寅、晨建)
“乙式”，“把冬至到冬至做為一個太陽年”，在曆法上即以“日月五星都起於星紀一宮”為“開闢元始第一年”，形成“以歲星在星紀為攝提格”。（周正、晨建）
《史记天官书》：“摄提格岁，太岁左行在寅，岁星右转居丑（星紀），以正月与斗、牵牛晨出东方，名曰监德。
（四）、周言解“摄提贞于孟陬”。
通行的解释认为：“陬”为夏历正月；“摄提”是“摄提格”的省称。但这一解释却没有文献学上的依据，且与古代天象、历法不合。
“摄提”是星名。
“摄提格”是“太岁年名”；“摄提”是星名。两者词义各有所当，互不相通。而且汉代和前汉文献中并无“摄提格”省作“摄提”之例。
“孟陬”之解。
释“陬”为夏历正月，其成立的前提就是“摄提”是年名（摄提格），而年名“贞于”月名（孟陬），则文义不通。若“陬”已指正月，又复称“孟”，属同义反复，不可取。
“陬”即陬訾，包括二十八宿中的营室、壁。
“营室”是“陬訾”的第一宿，故称“孟陬”。
“贞”可训为“正”。与利簋“鼎（贞）”相同。
利簋“岁鼎克昏，夙有商”。“岁”即“岁星”，“鼎”按其字形可隶定为“贞”，是星占专门术语，意可训为“正”。王逸注“贞，正也”。贞、正古书常通。
周言说：『“岁星”正月贞于“陬訾”，“太岁”正在寅宫，是为寅年，太岁纪年名为“摄提格”；夏历建寅，正月为寅月，所以《离骚》此句的正确解释应为“我降生于寅年寅月寅日”[1]——周言的解译，解决了王逸、朱熹等前贤没有解决的问题。
（五）、《楚辞》使用夏正
《楚辞》使用夏正有很多例证，如：《离骚》：“夕餐秋菊之落英”。《九歌·礼魂》：“春兰兮秋菊”。《九章抽思》：“望孟夏之短夜兮”。《招魂》“献岁发春兮，汨吾南征。菉蘋齐叶兮，白芷生”。《九辩》：“秋既先戒以白露兮，冬又申之以严霜。”等。——这些物候、气象、天象都与夏正相符。
《楚辞》使用夏历；《离骚》之“摄提贞于孟陬”，其文与“岁星纪年”有关。从所引文献看“岁星纪年”皆为“晨建”，作“正月与某宿晨出东方”。
由此可推断：“摄提贞于孟陬”应当是“岁星正月居于营室晨出东方”的缩写。也就是说：“摄提贞于孟陬，其名曰摄提格。”
此解与帛书《五星占》：“岁星以正月与营室晨出东方，其名曰摄提格。”相符。夏历正月为寅月，“摄提格”年为寅年，故“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”解译为“我降生于寅年寅月庚寅日”合情合理。
再根据《淮南子天文训》：“太岁在寅，岁名曰摄提格，其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方，东井舆鬼为对。”从岁星十一月舍斗、牵牛晨出东方，可推知“夏历正月岁星当与营室晨出东方”——与《木星占》一致。
《离骚》、《五星占》与《天文训》三者虽来源各异，却能互相契合。所以，这一解释，应该符合当时的实际天象。
同属于楚文献的《楚辞》、帛书《五星占》与《天文训》都使用了夏正历法系统（即浦江清先生的“甲式”）。与史书记载的晋楚用夏正、齐鲁行周正吻合。
浦江清先生用“木星周天密率倍数”法，考定屈原**生于楚威王元年，即公元前339年的夏历正月十四日庚寅日。（据天文推算，前339年夏历正月，歲星在“陬訾宮”，正是“摄提格”年。）
（**《离骚》的主角，虽不能等同于屈原，但是不能排除屈原把自己的生日，用做“灵均”生日的可能性。在没有其他资料的情况下，把“摄提贞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，作为屈原的生日来研究，也是没有办法的办法。）
（六）潘啸龙先生的“周正正月”论
潘啸龙先生说：“屈原自述生辰的‘攝提貞於孟陬’所運用的，無疑還是周曆”。[2]
潘先生既不顾《楚辞》中众多使用夏正的例证，又没有举出屈詩中“运用周历”的任何例子，可见其“無疑還是周曆”的论断并没有说服力。
潘啸龙先生又说：“既然前341年周正正月最為恰當，則此年正月必含有‘庚寅’日”。
潘先生认为，既然“被大多現代历算家定为闰年的前341年”正月没有“庚寅”日，就应该把“前342年改成闰年”；从而得出：“屈原的生辰应为公元前341年周正正月初二，亦即夏正元前342年十二月初二”的结论。[2]
潘啸龙先生若是不是抱有“预设立场”，为什么要如此费力地把屈原的生辰安排到周正正月（子月）去呢？
参考文献
[1]晋侯之臣（周言）《“摄提”考》《国学论坛，汉语古音韵，《汉印欧人语录》之四：摄提贞于孟取兮，唯庚寅吾以降”》2楼。
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#2，2004-8-26]
[2]潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
[3]周秉高《楚辞星宿考（上）》“‘摄提’考”[《光明日报》2007-07-06]
[4]林庚《詩人屈原及其作品研究》上海古籍出版社1981年7月 P19；P32]
其它参考资料
1、《吕氏春秋·淮南子》岳麓书社1989年3月
2、《史记》岳麓书社1988年10月
3、马王堆汉墓帛书整理小组编《中国天文学史文集马王堆帛书〈五星占〉释文》科学出版社1978年4月版。
4、李零主编《中国方术概观》之《开元占经》，人民中国出版社，1993年版]
5、王力《古代漢語》（修訂本）中华书局1981年6月第二版]
淮南子范文第6篇
1、《淮南子汜论训》译文：
秦穆公发动军队偷袭郑国时，经过东周，向东面进军。郑国的商人弦高往西边去贩牛，在途中碰到了秦军，于是弦高假意托郑国君的命令，用十二头牛犒赏秦军、礼待秦军，使秦军以为郑国已知道这次偷袭计划而不敢贸然前进，只得撤退，从而保存了郑国，使之不至于沦为秦国的“殖民地”。所以说,当紧急事情来临的时候,你不知道权变,忠厚老实,反而会酿成大错,而像弦高那样欺诈一下倒能立下大功。什么叫失礼却反有大功劳?过去楚恭王在鄢陵与晋国交战,被晋将吕瞡射伤眼睛后被俘,这时楚国的潘尪、养由基、黄衰微、公孙丙冒死冲入敌军中将恭王抢出;而这时的恭王已吓得瘫在地上失去威仪,黄衰微为使恭王不失去君王的威仪,情急之中狠踢恭王一-脚,恭王猛然清醒,并被黄衰微的失礼行为所激怒,挣脱了众人的搀扶而站立起来,于是四大夫簇拥着恭王上了战车逃了回来。
2、《淮南子汜论训》原文：
秦穆公兴兵袭郑,过周而东。郑贾人弦高将西贩牛,道遇秦师于周、郑之间,乃矫郑伯之命,犒以十二牛,秦师而却之,以存郑国。故事有所至,信反为过,诞反为功。何谓失礼而有大功?昔楚恭王战于阴陵,潘杜、养由基、黄衰微、公孙丙相与篡之,恭王惧而失体,黄衰微举足蹴其体，恭王乃觉,怒其失礼,夺体而起,四大夫载而行。
（来源：文章屋网 ）
淮南子范文第7篇
关键词：黄帝神话西王母神话女娲神话嫦娥神话原因探究
中国神话是中华文化的瑰宝，人们通过口头语言或文学记载使之代代相传。文学作品中神话记载散见于《楚辞》、《山海经》、《水经注》、《尚书》、《史记》、《吕氏春秋》《淮南子》等著作之中。随着历史的发展，呈现在当代人们面前的神话早已不是上古时期那些生硬简单的文字，而是以生动丰富的形象展现在世人面前。其中有部分神话在历史和人为因素的影响下逐渐演变成了仙话。仙话是围绕仙人的活动而展开的故事，它不同于神话故事。神话产生于新石器时代的中晚期，而仙话则产生在春秋战国时期，但仙话却来源于神话，两者虽不同但却有着紧密的联系。纵观我们熟知的神话，不难看出无论是黄帝神话、嫦娥神话、女娲神话、还是西王母神话，都是在历史长河中逐渐由神话发展为仙话的。
一、主要神话仙话化发展
黄帝神话的仙话化发展：
历史上最早出现有关黄帝的记载是周代《逸周书·尝麦解》：“蚩尤乃逐帝，争于涿鹿之阿，九隅无遗，赤帝大慑。乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。”蚩尤和炎帝作战于涿鹿，炎帝不敌，只能向黄帝求助。随后黄帝杀掉蚩尤，取得战争胜利。这里只说黄帝战蚩尤取得胜利，而对黄帝本人没有做过多细致的描写。后来许多文人对黄帝的传说进行编联增纂，特别是在司马迁的《史记》中记载“轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命。是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂依附杀蚩尤。”黄帝治五气，艺五种，抚万民，度四方，可以说是全能人才。又说：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”说他出生几十天就会说话，少年时思维敏捷，青年时敦厚能干，成年后聪明坚毅。《史记》记载的黄帝比《逸周书·尝麦解》的描写更多，依据于何，不知。并且《史记》中的黄帝不同于一般凡人，出生不久就会说话、比常人思维敏捷，这里的叙述赋予了黄帝神的特点。黄帝最终的归属是哪里？《史记·封禅书》说到：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡曈下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十馀人，龙乃上去。”最后黄帝升天成仙，显然西汉的《史记》记载的黄帝神话中有了仙话的色彩了。如果说早期记载的黄帝是一个有着非比寻常之能的人的话，《史记》中的黄帝已经完全成为了神，并且最后还成仙了。
女娲神话的仙话化发展：最早记录女娲的作品是《楚辞·天问》：“女娲有体，孰制匠之?”该书只是对女娲作简单的记录，没有过多的描写。不过《山海经》却丰富了女娲形象，《山海经·大荒西经》郭璞注：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变。”这里的女娲人面蛇身，一天可变七十回。西汉《淮南子·说林篇》说：“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手，此娲所以七十化也。”《览冥篇》：“往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载，火炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，斩鳖足以立四极，杀黑龙以济冀州，积芦灰以止。”《淮南子》中的女娲不仅一日七十变，还炼石补天。后来《风俗通义》对女娲的描写更加以细化：“俗说天地开辟，未有人民，女娲抟黄土作人，剧务力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。……女娲祷神祠祈而为女媒，因置婚姻。”女娲抟黄土造人成为中华民族的始祖，此书赋予女娲更多的职能——为女媒，置婚姻，并将之与伏羲、神农并列三皇。女娲仙话的痕迹最早应是在《淮南子·览冥篇》中呈现，书中记载了女娲功成名就后遨游天地。
对于这些较早的神话，先秦至西汉时期的作家加之以成仙思想，使之逐渐成为仙话。而有些神话直接被蒙上道教的面纱，如西王母神话。《山海经》：“西王母其状如人，豹尾虎齿，善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”但在《汉武帝内传》说她是容貌绝世的女神，并赐汉武帝三千年结一次果的蟠桃。后晋朝葛洪的《枕中书》记载：“混沌未开之前，有天地之精，号‘元始天王’，游于其中。后二仪化分，元始天王居天中心之上，仰吸天气，俯饮地泉。又经数劫，与太元玉女通气结精，生天皇西王母，天皇生地皇，地皇生人皇。”在不同的作品里对西王母的描写虽略有不一，但是西王母这一神话仙话的痕迹却显隆重。西王母掌握了能让人长生的药，此药在后来的文学作品中变成了三千年结一次的蟠桃。《淮南子》：“羿请不死之药于西王母。”甚至连后羿都向西王母索要不死之药。
另一神话是嫦娥神话，关于嫦娥比较详细的记载是《淮南子·览冥训》：“羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。”高诱注：“姮娥，羿妻；羿请不死药于西王母，未及服食之，姮娥盗食之，得仙，奔入月中为月精也。”在道教中，嫦娥为月神，而嫦娥奔月成仙已成为家喻户晓的一段佳话。这里出现的不死之药也就是仙话中所追求的长生不老的标志。
以上都是我们熟知的神话，从中我们发现随着历史的发展，这些神话逐渐演变成了仙话。
二、原因探究
首先，祖先崇拜是使这些神话逐渐演变为仙话的原因。祖先崇拜的对象主要是本族始祖先人的亡灵。随着历史的发展，人们逐渐将本族的祖先神化且相信其祖先具有神奇超凡的威力，并保护着后人。黄帝是我们中华民族的始祖，他播种百谷草木，大力发展生产，发明创造了许多新事物，是中华文明的先祖。随着时代的推移，人们对他的崇拜不仅仅是他本人具备的聪明智慧，在他身上还寄托了后人的愿望，希望这样的贤德之人能与世长存并庇护着他的族人。
其次，随着历史的发展，人们思想意识逐步提高，人们将道家及道教的思想追求附加在神话人物之上，使得这些神话渐渐成为仙话。春秋战国时期，中国思想百家争鸣，影响较大的是儒道两家，而道家则是后来道教生成孕育的母体，道家之人都有不老成仙的追求，在很多道家作品里都有许多仙境的描写。《庄子·逍遥游》说：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御风龙，而游乎四海之外。”这里展现的是一个幻化玄妙的飘渺世界，也是后人追求的仙界，《庄子》还记载了很多黄帝访道、论道之事。《大宗师》篇说：“夫道，有情有性，无为无形，……黄帝得之，以登云天。”除此之外，《列子》和《离骚》、《天问》、《九歌》等篇都有美妙而神秘的仙境描绘。《山海经·西山经》云：“又西北四百二十里，曰峚山。……其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是飨。”此处描写的黄帝所住之处就是一个仙界。可见，先秦作品对神话记述的同时或多或少地蒙上了作者的思想色彩，主要是道家思想。后来道家思想和其他思想融合而形成道教，道教则赋予这些神话更多神秘的色彩，使之逐渐演变成仙话。可以说，黄帝、西王母、嫦娥不仅仅是神话传说中的神，同时还是后人所崇拜的仙人。
另一个促使某些神话成为仙话的原因是统治者对长生不死的追求，尤其是在秦汉时期。秦汉方士曾编纂黄帝成仙的故事来鼓动皇帝修炼，求长生不死之术。《史记》中《秦始皇本纪》和《淮南衡山列传》中都记载了徐福东渡求不死之药的历史事件。秦始皇二十八年（前219年），“齐人徐市等上书，言海中有三神山（即蓬莱、方丈、瀛洲三座仙山），仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙。”俗话说：当了皇帝想成仙。统治者都想自己的统治千秋万代，汉武帝也不例外。《史记·孝武本纪》说：“少君言于上曰：‘祠醦则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。臣尝游海上，见安期生，食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。于是天子始亲祠醦，而遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。……齐人公孙卿曰：“伸功曰：‘黄帝且战且学仙，……百余岁然后得与神通。……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。’”公孙卿更是托伸功之言编造了黄帝成仙的神话。但是，奇怪的是无论秦始皇还是汉武深信这些方士之言而不惜耗巨资以求长生不老。他们这种孜孜不倦的精神追求也是催化这些神话成为仙话的重要因素。
参考文献：
[1]司马迁.史记[M].长沙：岳麓书社，1988.
[2]袁珂.山海经校注[M].成都：巴蜀书社，1992.
淮南子范文第8篇
中国十大上古神龙
1.烛龙
这个居住在章尾山，长达千里的身躯通体赤红的中国古代神话中的钟山山神，是可向天神请求雨水的古代中国神话传说的四大神龙之一，地位最高等同于太阳，除了山海经外，还有后汉书、楚辞章句等著作中也均有所记载。
2.应龙
应龙又被称为皇帝神龙，是在《山海经·大荒北经》中有着相关记载的古代神话中，有双翼的创世龙神，并且在大藏经、淮南子、荆州占、云笈七签等著作中君能见到其身影的中国传说中的真龙、四大神龙之一。
3.祖龙
祖龙指的是生有鬣毛的应龙，也是司掌行云布雨，龙族起源于天上得青龙星宿的中国古代神话传说中最古老的龙，并在道教经典中也有着关于五帝龙王、海真龙王、龙祖大帝等神话传说的龙族的始祖。
4.苍龙
藏龙是中国古代神话传说的零售，也是有着鲤鱼尾、形似长蛇、麒麟面首的中国古代的星宿名称，并且是从汉朝开始被确定成皇帝的象征与代表，并称为华夏民族乃至整个中国的象征。
5.虬
虬这个在古代神话传说中通常是以有角的小龙的形象出现，并且目前考古发掘出的很多玉雕玉饰有很多以这个龙为素材打造的配饰，并曾在说文解字、离骚、上林赋注、甘泉赋等著作中也有关于这个龙的相关记载。
6.火龙
火龙这个最早在《清史稿》中记载着“浮山有龙飞入民间楼舍，须臾烟起，楼尽焚”说法的神龙品种，是在我国古代神话中所有的神奇动物中最难藏你的动物之一，且这种会喷火的龙雌性比雄性的火龙更具攻击性。
7.黑龙
黑龙这个曾在《淮南子·览冥训》、《墨子贵义》、《史记·封禅书》、《唐上骑都尉高君神道碑》中均有着相关记载的中国古代神话传说中的神龙，是神话中浑身布满黑色鳞片的神龙品种。
8.云龙
云龙在我国古代的神话传说中通常指的是长年被云雾所缠绕的龙，不管是在《春秋》《春雨》还是《论衡·乱龙》《易·乾》《天册巡官何文济为东院生日斋词》等著作中均有着与这个布云的龙的相关记载。
9.蟠龙
盘龙这个在《太平御览》中有着相关记载的神龙，是有着盘曲环绕的形状，蛰伏在地未升天的龙，在我国很多的古代传统建筑中的天花板、装饰庄梁中均有着这个神龙的相关记载，并且还有着逊于蛟龙的没角的下等水龙。
10.青龙