男人与禽兽
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男人与禽兽范文第1篇
三种黑猩猩分手的时间
人当然与动物和黑猩猩有区别，但是，比较基因的异同，人与黑猩猩有98.4％是相同的，只有1.6％的差异，从这一点也可判定，人是第三种黑猩猩。那么，这种分子差异是如何测定的呢?
自从沃森与克里克于1953年证明DNA是双螺旋分子结构后，研究人员发展了DNA杂交技术，可以迅速测量DNA的变化。例如，先将两个不同物种的DNA分离开来，即让每个DNA分子的两条长链解开，分别独立。再让其中一条单链DNA按互补原则与不同物种的DNA“杂交”成为双链DNA。然后加热，使“杂种”DNA再度分离开来。一般而言，分离“杂交”双链DNA需要的温度越高，表明这两种DNA结合的程度越好，即彼此的差异越小。
这也意味着，两个物种亲缘关系越近，DNA的差异越小。以融解(分离)一个物种DNA的温度为基准，融解“杂种”DNA所需的温度比基准DNA每低一度，表示两个物种的DNA差异大约有1％。
利用这种方法，美国耶鲁大学的查尔斯，希伯利等人发现，黑猩猩与倭黑猩猩的DNA最相近，只有0.7％的差异。仅有这0.7％的差异就使得倭黑猩猩与黑猩猩在行为方式上大不一样，而与人有更大的相似性。例如，倭黑猩猩像人一样，有很多种姿势，包括面对面式；两性都会主动对方，而非总是雄性主动；雌性并非只是在期(排卵期)才接纲雄性，而几乎是整个生殖周期都能；雄性之间、异性之间都能结盟，而不限于雄性。
同样用DNA融解方法，研究人员发现，人与黑猩猩的基因差异是1.6％，这与其他两种黑猩猩(黑猩猩和倭黑猩猩)之间0.7％的差异大了两倍多，但是已经是人与其他动物最小的基因差距了。98.4％的基因相同决定了人就是黑猩猩和倭黑猩猩之外的第三种黑猩猩，这种相同甚至渗透到血液中。例如，人类红细胞中携带氧气的分子是血红素，由287个氨基酸组成，黑猩猩的血红素与人类一模一样。
当然，人与黑猩猩那1.6％的基因差异决定的是，人能直立行走，脑子较大，能说话(基因只占部分原因，因为语言的产生有很大的社会因素)，体毛稀少，有奇异的性生活等等。
由基因差异还可以计算出人与其他灵长类动物分手的时间。人与黑猩猩有1.6％的差异，是红毛猩猩与黑猩猩差异的约一半(3.6％)，它们的进化分离是在1200万～1600万年前。所以，人与黑猩猩和倭黑猩猩的分手是在约600万年～800万年前。同样，大猩猩与黑猩猩分化的时间，以及黑猩猩与倭黑猩猩分化的时间也可以推算出来，分别是在900万年前和300万年前。
人异乎禽兽的文化特征
在人类的文化中，语言、艺术、农业、工业、科技等是人类最引以为自豪的，因为，正是这些文化让人在表面上脱离了黑猩猩，成为主宰地球的高级生物。但是，如果从文化的某些方面(如艺术)深入探究，也会发现，人不独与黑猩猩有亲密的关系，而且与其他动物也都有文化上的渊源，同时艺术对于人和动物有同样重要的作用。
许多人都认为，人类独有的特质中，以艺术最高贵，它就像说话的能力一样，让人超越动物之上，为立下了明确的界线。但是，人类的艺术在动物界也必然有其前身。人类的艺术是在4万年前的克罗马侬人出现后才有确切的证据，他们从事的艺术创作有洞穴壁画、人像、项链，以及笛子等乐器。
但是，美国一个动物园的几只灵长类动物同样显示了这样的才能。分别叫做“刚果”与“慈贝”的两头黑猩猩、叫“苏菲”的一头大猩猩、叫“亚历山大”的一头红毛猩猩等，都会使用不同的绘画媒介，包括画笔、手指、铅笔、粉笔和蜡笔等。刚果一天画过33幅面。1957年，刚果和贝慈在伦敦开过一次“双猿展”，第二年，刚果还在伦敦开过一次“个人展”，当然展出的是它们的画作。结果全卖出去了，比人类的一些艺术家还要幸运。买它们的画作的人都认为这是人类艺术家的作品。
同样，一些心理学家也被美国巴尔的摩动物园黑猩猩的画作所迷惑。一幅3岁的黑猩猩的画作被心理学家认为是一名七八岁的男孩画的，而且反映男孩有偏执倾向。一头1岁雌性黑猩猩的两幅画作被心理学家认为是两名10岁女童的画，心理学家并认为，其中一幅画反映女孩是精神分裂症，极富暴力倾向；另一幅反映女孩有偏执倾向，并强烈地认同父亲。其实，心理学家搞对了一半，从画作能辨别性别，但却搞错了物种。
王尔德曾说，艺术本无用。这似乎是艺术的第+特征。但是，动物的艺术行为并非是在做无用功。艺术的作用在比黑猩猩更低等的动物——花亭鸟的杰作上得到体现。花亭鸟是分布在澳大利亚、新几内亚的一种鸟，共有18个亚种。雄鸟可以建造出世界上构造最复杂、装饰最华丽的作品——花亭。如果不加提醒，所有人都会认为，这样的花事是人类的艺术杰作。花亭鸟可以建造异常美丽的小屋，圆形，直径2.4米，高1.2米，有一扇门，足可供一个孩子穿过，坐在屋中。小屋的前面有一小块长满了绿苔的地面，没有杂物，但有上百件五颜六色的自然物摆着，一看就知道是故意安排用来装饰的，其中主要是花、果、叶，也有蝉翼与真菌。
男人与禽兽范文第2篇
耳光响亮
东西著,华文出版社,2003
纪晓岚的《阅微草堂笔记》第十七卷“姑妄听之三”中讲了这样一个故事:说是张铉耳先生家有一个婢女,有一晚突然失踪,以为是私奔了,但后来发现是醉卧在后院一间空房子中。经询问得知是一帮狐魅作怪,将其灌醉之后抛在哪里。这位铉耳先生素来刚正,闻之大怒,跑到后院亲向狐魅问罪:说我们“相处多年,除日日取柴外两无干犯,何突然越礼,以良家婢子,作女侑觞?”下面的一段话效力很大,那就是“子弟猖狂,父兄安在,为家长者,宁不愧乎!”这种质问在传统的话语场中堪称是掷地有声,果然至夜半窗外就有了回话:“儿辈冶荡,业已笞之,然其间有一线乞原者,此婢先探手入门,作谑词乞肉,非出强牵。且其月下花前,采兰赠芍,阅人非一,碎璧多年,故儿辈敢通款曲。”故而“防范之疏,仆与先生似当两分其过,惟俯察之。”铉耳先生也颇通达,说:“君既笞儿,此婢吾亦当痛笞。狐哂曰:过e梅之年,而不为之择配偶,郁而横决,罪岂独在此婢乎?”于是,“先生默然。次日呼媒媪至,凡年长数婢尽嫁之。”一场狐魅之间的风波就这样在天理人情之间得以平息。
纪晓岚的这个故事让我们看到了“父兄”之属在传统生活中所扮演的重要角色,父兄不但承担着训诫子弟的责任,还是一种君父合一的权力象征,它代表着的是秩序、风纪和现实世界的生存规则,而父之死亡、缺位则意味着这种秩序的解体、失效和人的内外生活的混乱、失序。东西的小说《耳光响亮》是一部文化寓言性的写作,它所关注的就是现实和象征意义上的“父亲”死亡、出走后儿辈的成长形态和生存境遇。这些“有人生无人教”的孤儿在经历了寻父的徒劳之后开始了在本能欲望指引下的生活,“无父”既给他们带来空前的“自由”,但权威、规范、伦理秩序的缺失也造成了他们生活的混乱、盲目和空虚,他们的生存状态用鲁迅评点豆腐西施的话说,就是“辛苦而姿睢”,也就是在本能驱使下生存,满足生存的欲望和追逐感性快乐成为其人生的基本原则。父亲失踪时刚刚18岁的女儿牛红梅,美貌性感,成为男性竞相追逐的欲望对象,而她对自己的采取的也是“无抵抗主义”,她先是为省医院的医生冯奇才所勾引、诱惑,在胃痛检查时,自愿与其发生关系,之后被人在床,闹到家里,使全家蒙羞,最后靠着母亲的抡刀上阵,才得以解围;接着又被街上的小流氓宁门牙盯上,被有求于流氓的大弟牛青松出卖,遭宁门牙。在与这两个男人的瓜葛中,牛红梅怀上了第一个孩子,但两个男人都不承认孩子是自己的,牛红梅极为愤怒,疏远了冯奇才,小弟牛翠柏又将自己的体育老师杨春光引荐给了姐姐,她为了和杨春光开始恋爱,不得不进行了第一次堕胎。她给她怀的第一个孩子取名叫“牛爱”,即为爱而堕胎之意;而她所深爱的第三个男人杨春光在考上大学之后,又有了新欢,费尽心机地要和她离婚,杨精心设计了一场羽毛球赛,让牛红梅的第二个孩子流产,牛红梅给这个孩子命名为“牛恨”,以表达对杨春光和自己的怨恨。牛红梅的第三次流产是被开发廊的刘小奇怀上的孩子,她给这个孩子命名为“牛感情”,以示从此之后再也不谈感情,这个孩子是在她看小品《吃鸡》时,大笑不止而流产的,从此牛红梅丧失了生育能力。离婚之后的牛红梅在北京征婚又遇到了伪装是美男子实则长相丑陋、身材矮小的苏超光,结果两人的恋情又是“见光死”,迅速终结;牛红梅的第五个男人颇为出人意外,那就是她的实际上的继父金大印,发财之后的金大印非常想要一个孩子,而与他同居的母亲何碧雪又生不出孩子,母亲为了肥水不流外人田,就答应把自己的女儿嫁给金大印,以便自己仍可以在背后掌控一切,于是,牛红梅最后又被自己的母亲利用,再次成为他人欲望的牺牲品。
牛红梅在父之出走后的人生轨迹与后革命时代世俗化的现代性大潮所引发的价值的颠覆有关,马克斯・舍勒的价值伦理学着重研究的就是现代性如何改变了人的心性结构,使客观的价值等级秩序陷入混乱的。他认为客观价值秩序可按由低到高的等级分为五个层次, 即感官价值、实用价值、生命价值、精神价值和神圣价值, 进入现代之后, 这种价值秩序发生了颠倒和位移,位居其下的感官价值和实用价值上升为主导价值, 神圣价值、精神价值和生命价值在人们的生活中变得可有可无、退居次要地位,由此造成的结果就是人的生存的世俗化、感性化和庸俗化。具体到牛红梅那里,我们可以深切地感受到这种现代性的价值颠覆和移位造成的人的心性的改变,那就是性和灵魂的“羞感”的丧失,感望和为满足这种欲望产生的使用价值开始占据上风,成为主导性的价值。舍勒认为性和灵魂的“羞感”对于人来说具有至关重要的意义,因为“人在世界生物的宏伟的梯形建构中的独特地位和位置,即他在上帝和动物之间的位置,如此鲜明和直接地表现在羞感之中,对此任何其他感觉无法与之相比”。〔1〕164人是居于上帝和动物之间的存在者,上帝和动物都无羞感,羞感是人所独具的标志,中国古人讲:“人之异于禽兽者几希!”强调的也正是这种人居于圣贤和禽兽之间的存在特性。在神圣价值、精神价值生命价值被解构之后,人就成为了一种工具化、感性化、欲望化的存在,失去了掌控、制约、规范自己的本能欲望的能力,只能陷入“跟着感觉走,手牵着梦的手”感性生存状态,沦为被欲望牵引的快乐奴隶。所谓羞感是“天然的灵魂罩衣”、“身体的遮蔽物”,它催生、卫护着人之为人的超越意识,“羞感”的丧失意味着人的世界在向动物世界靠拢,这种贬低人的文化也同样会造成人性的异化和扭曲。现代性催生了发达的生产力, 造就了一个高效率的社会, 创造了极其丰富的物质财富,但也使现代社会成为了一个使人们普遍感到无家可归的、支离破碎的高风险社会,所以小说中的牛家姐弟始终无法忘怀已失踪多年的“父亲”,希望通过找回父亲来结束自己精神上的六神无主状态,也就不难理解了。在现代性尚未真正启动之时,人们往往把一切的苦难、不幸、无奈、不如意都归之于父辈的压抑、强制、无能、专横,认为只要把父亲彻底摧垮,幸福、自由就唾手可得,所以“杀父”会成为变革动员期的文学主调,清末的无政府主义革命者提出的口号即是“无父无君无法无天”的“四无主义”;然而,一旦现代性的进程真的启动,人们就像沙丁鱼式地挤在全速前进的公共汽车上的乘客,被窗外快速掠过的景色搞得头晕目眩,急于要抓住一个把手,以免摔倒,所以“寻父”文学又会引起人们的共鸣,吸引人们的注意。但是如何能够找到或创造出一个真正能为儿辈所由衷认同的“父亲”?是后革命时代、后传统时代的一大难题,它所触及的是现代社会的权威认同的困境。
所谓“权威认同”也就是对某种值得尊重的、享有崇高威望的人和事物的认可和赞同,权威作为在社会生活中靠人们所公认的威望和影响而形成的支配力量,是社会生活不可缺少的条件,通过权威的运用,个别行动者的行动才能被纳入有秩序的状态中,个人生存的目的、价值、意义也由此获得确认。在前现代社会,权威的形成是一个自然的过程,中的“上帝”和宗法社会中的“父亲”权威就是这样形成的。而现代社会的权威则须来自于人自身的创造,现代社会把对彼岸神圣世界的权威认同变成了对此岸世俗世界的权威认同,而且其自身处于无休无止的自我矛盾和自我分化之中,这就使得现代社会的权威认同陷入困境之中。现代世界作为一个单一平面的世俗世界,人们需要把这种世俗有限之物神圣化来树立这种权威认同,而这种世俗之物的神圣化更多产生的是以荒诞感为主调的黑色幽默。《耳光响亮》里的金大印便是这样一位在牛家父亲牛正国失踪之后试图补缺的“继父”,但这位试图入主牛家的继父遭到了牛家儿女的顽强抗拒,在他们眼里,金大印鄙俗、滑稽、猥琐不堪,是个望之不似人父的“谵主”、“伪父”,绝对无资格成为他们的父亲,所以他们合力抵抗,联合小流氓把金大印打得头破血流,这次对继父的施暴使得母亲颇为寒心,彻底离开儿女和金大印住在了一起。想成为真正的为儿辈尊敬、认可的父亲的金大印并没有放弃他的努力,他想首先获得社会承认再让孩子们对他刮目相看,于是就有了他和报社编辑马艳共同制定的成为“英雄”的计划,马艳给了他四个信封,让他依序按信中指令行事:第一个信封是让他去照顾一位孤寡老人,他依计而行,但结果出其意料,老人得寸进尺,不但让金大印给她做种种杂务,而且在她自己可以洗澡的情况下让金大印给她擦洗身子,好像她成全了金大印成为英雄的愿望,金也就要满足她的所有欲望;第二封信是让金大印去救人一命,金大印在江边守护多日,终于从面包车下救了一个小孩,自己也受了伤,小孩母亲在叫出租车把金大印送到医院后就再也不承认他救人的义举,后来在马艳的劝导下,才答应承认此事,但在金大印找到她家里时她又让金大印“帮人帮到底”,满足她丈夫离家多年后无法满足的性需求。总之,在现代性借重的使用价值取代了位居其上的生命价值、精神价值和神圣价值成为主导价值之后,“有用性”成为了人们唯一关注的东西,基于利益交换的关系也就成为人与人之间的基本关系,金大印的“英雄梦”在功利主义的时代已显得不合时宜,在经历了成为“英雄”的种种烦恼、不便、人格扭曲之后,金大印不想再当“英雄”了,马艳又给了他一个信封,这次是让他去赚钱,因为时代已经成为一个“谁有钱谁就是爹”的时代。金大印依计而行,辞职去做了小煤窑的矿主,果然成了千万富翁。成为富翁之后的金大印终于得到了他梦寐以求的来自儿辈的承认,小儿子牛翠柏为拍电视剧需要30万赞助款,金大印一口应承,素来瞧不起他的牛翠柏在达到了目的之后,按捺不住高兴:“我说你真是个好人,一个懂得艺术的人。我差不多叫了一声爸爸。”金大印提出的交换条件是娶牛红梅为妻,好让年轻的牛红梅给他生一个亲生的儿子,但他并不知道牛红梅已经丧失了生育能力。金大印的确成为了牛家的父亲,只是使他成为父亲的不再是他本人,而是“有钱能使鬼推磨”的时代。
与金大印努力成为继父的经历不同,小说中的生父牛正国则经历了一个失踪、堕落、失忆的过程,这是一种儿辈记忆中的伦理之父在时代迁变中的自戕、自毁之举,这种父之自毁的主题在朱文的小说《我爱美元》中曾以儿子要为父亲找个,却因为没有美元未能如愿的极端戏剧化形式得到过表现,而这在《耳光响亮》中成为贯串全书的中心线索,牛正国由一位革命时代的循规蹈矩、谨小慎微、克己本分的小学教员在出走之后变成了偷越国境、走私、赌、失忆的罪犯。牛正国的这种变化也并非偶然,因为他既往所接受的是一种由现代卡理斯玛式权威给定的带有特定功利性的伦理秩序,它不需要来自个人良知的支持,这种秩序的存亡全系于卡理斯玛式权威一身,一旦泰山崩颓、权威辞世,这种高于、悖于人性、人情的权威秩序也就迅速崩解,所以牛正国上班时骑的自行车在其出走后一夜之间就变成锈迹斑斑的废铁,与此大有关系,它也预示了后革命时代牛青松式的执著的寻父之旅的徒劳,如此,留给人们的道路似乎只剩下一条,那就是金大印在迎亲车队出发前所反复告诫大家的:“所有人都不能回头,如果一回头,我们就会回到贫穷的生活里。”评注释
男人与禽兽范文第3篇
关键词：自适其适朴素空明羁绊
“自由”是庄子哲学及美学的核心思想之一，通观《庄子》首篇《逍遥游》就会发现它的中心主题便是强调人的自由，强调人的精神活动及生产生活活动的自由。“自由”是庄子美学思想的独特之处，在自由的审美心理和和带有浪漫特色的审美体验结合的基础上，庄子怀着超越世俗功利的情怀追求美的最高境界――至美。作为中国古代美学思想的重要组成部分，历来学者对此众说纷纭，本文将从“自适其适”角度阐发自己在此方面的不成熟见解。
《大宗师》：“若孤不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥馀、纪他、中徒狄，是役人之役，适人之适，而不自适其适者也。”《拇》：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”顾名思义，“适人之适”即由外物主导自己、役使于他物，不能实现主体自身的自由。与之相反，“自适其适”强调万物自身个性的彰显与对生命自由的追求，反对由于人为而对万物自由本性的悖逆。《拇》云：“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。” 《秋水》也有“牛马四足，是谓天；络马首，牵牛鼻，是谓人。”的论断。野鸭虽然腿很短，鹤鸟虽然颈很长，但是它们对于野鸭鹤鸟本身的需求来说却是恰到好处的，倘若给他们续腿断颈反而会酿成悲剧；牛马生下来就有四只脚，倘若给马戴上笼头，给牛鼻穿上孔就是人为的行为了，这是违背万物自由本性的事情，是不应该提倡的。《庄子・田子方》：“宋元君将画图，众史皆至，授揖而立；舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，然不趋，授揖不立，因之舍。公使人祝之，则解衣盘礴赢。君曰：可以，是真画者也。” 《天运》：“西施病心而颦其里，其里之丑人见而美之；归亦捧心而颦其里。富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而去之走。彼知颦之美，而不知颦之所以美。”真画家是在世俗社会中唯一能够保持自己的真性的画家，而不是竭力媚俗取悦统治者的庸人；生病的美人的极富美感的一个自然的动作被丑女一个意模仿后变得“惨不忍睹”。所以对于人来说超越世俗的物欲、保持与自身相适的本真的个性是最可贵的，也是最值得提倡的。
“自然”是庄子哲学一直所标榜的话题之一，也是庄子哲学中最重要的话题。在这位对自然有着极大的热情的哲学家眼里，他所一直追求的价值也就是大自然。在他看来，最高的人生境界和审美境界就是自然的境界。而人类社会的初级阶段的自然状态正是庄子所一直向往和憧憬的。《庄子・逍遥游》描绘了一位远离人世、不为外界所扰、与自然融融的神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。……之人也，之德也，将磅礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大大浸稽天而溺，大旱金石流，土山焦而不热。”神人是自由的，与世俗毫无瓜葛，因为她不食人间五谷而吸风饮露，出行不乘车坐撵而乘云气、御风龙，所以她可以自由地“游”乎四海之内外。因为对外物无所待，所以神人的精神是自由的、心灵是不受约束的，所以神人的境界是真正的自由之界，这种境界达到了庄子的追求：他一心要在自然的意义上消除主体与客体的对立、差异和分裂的痛苦，努力使个人的生存、社会的生存与自然的存在同化为一体，将个体生命与自然的本质融为一体。[1]
人和物都具有自然之本性。对于人来说“自然之本性”也即人作为主体随心随性去生活，人的行为是自由的，个人意志也是自由的。生活在这种状态下的人不为物质所累，没有精神的枷锁，上文《逍遥游》中的神人正是很好的典范。对于物之“自然本性”庄子在《养生主》中也做了很好的阐释：“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲蓄樊中，神虽王不善也。”生活在沼泽地里的野鸡走十步才啄得一口食，走百步才喝得一口水，但它也不希望自己被畜养在笼子里，因为生活在笼子中虽然吃喝无忧、生活舒适但那毕竟是不符合自己的本性的，自己的行动受到了束缚、不自由了，对于想追求自由自在的生活的野鸡来说是毫无幸福感的。只有生活与自然中，与自然万物融为一体的生活才是体现野鸡之自然本性的最合适之生活。物犹如此，何况人乎？所以才有《秋水》中庄子拒绝楚王重托的故事：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉。曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中。’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”庄子追求自适、自得，追求心灵的逍遥，渴求摆脱世俗的拖累和羁绊的人格风范[2]再次得到彰显。
“恬淡”是道家文化的特色之一，庄子继承老子清静无为的思想，追求自在的、符合万物本性的最高审美形态――朴素。《天道》云：“朴素而天下莫能与之争美。” 朴素一方面表现为存在状态的本色，另一方面则表现为主体行为和心态上的清静与无为。[3]《马蹄》揭示了原始社会人类对大自然所知甚少、与鸟兽共处的状态，也即人类素朴的自然本性状态：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。……夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。” 原始状态的人类有他们恒常的天性，也就是纺织而得到衣服，耕种而得到粮食，这是他们共同之德；人与万物浑一而无偏私，名为按天性放任自乐。……在那至德之世，人与禽兽住在一起，人群与万物浑然不分，哪里知道什么是君子和小人的区别呢！人与无知之物一样，他的本性就不会离失；人同无欲之物一样，即为他的自然素质；自然素质不变即保持了人的本性。这里所描绘的社会是与被仁义礼制所规定的社会完全不同的一种社会，生活在这种社会中的人是淳朴的、自由的。这是一种与后世的充满仁义礼制却到处充斥着各种猜疑迷惑、尊卑贵贱、战乱屠杀完全不同的社会，这里的人可以与鸟兽浑然不分更何谈小人君子呢！所以，庄子认为孔子所谓的“礼”是违背人之本性的，是世俗的。庄子甚至贬抑孔圣人“是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！”。从主体行为和心态上理解庄子的“朴素”主要表现在清静无为。《在宥》：“无为也而后安其性命之情。”《天地》：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊也？”真素朴者无是非之心，无内外之别，无有意之为，无我而自守，与万物混同为一而已。[4]
“朴素”是一种符合万物本性的存在状态，“朴素”是审美主体的一种非有意而为、脱离了人类的矫饰本性的、非被外物所累的自由的的心境，是身心皆处自由状态的审美主体所追求的一种最高的审美形态。
研究庄子的学者都熟知庄子极力反对世俗的种种丑陋行为，强烈抨击世间俗人的种种丑态。尤以《庄子・列御寇》中对曹商“寡廉鲜耻、卑己求禄”的行为和《惠子相梁》中对惠子“醉心于功名利禄且无端猜忌别人”的丑态的讥讽最为经典。李天道《中国美学之雅俗精神》中较详细地归列了庄子所强烈批判的世俗之人的种种“恶行”：为求取功名利禄而丧失本性者；囿于物欲而不自知者；追求感官刺激沉溺于奢侈乐而不能自拔者；媚世媚俗而不自知其愚者……世俗之只图争执结怨，徒然扰乱人心，与心灵自由之境是水火不相容的。266《中国美学之雅俗精神》
但是庄子不反对自然丑。“自然丑”虽“丑”但是终归是自然的，也即它体现的是丑物的自然之本性。而庄子看中的正是这不受世俗所累的自然本性。《德充符》有云：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。……夫子，圣人也，丘也直后而未往耳！丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者 ，数十而未止也。鲁国智者王骀是个因刑而残缺了一只脚的人，但是跟从他学习的学生却多得可以跟孔子相比；卫国有个名叫哀骀它的面貌十分丑陋的人，男人跟他相处时却舍不得离开，女人见了他就要求父母把自己嫁给他。从一个世俗之人的审美角度来出发，季常认为王骀身体有残疾不能算是美的，甚至在心里对其有所看不起之意，所以他很纳闷为什么跟着王骀学习的学生的数量和孔子相似；鲁哀公也纳闷于人们为何倾情于哀骀它如此奇丑之人。庄子通过孔子之口肯定了王骀、哀骀它等人的美在于其内心所具有的本真的美，从而阐释自己“以丑为美”美学思想，即万物只有从自己的本性出发、体现出自己的本性之真、不受累于世俗之功利才是美的。相反，违背自身规律与本性追求所谓的“美”会适得其反，《应帝王》的一则故事正是对此理的极好诠释：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视、听、食、息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”浑沌虽无七窍但不见得就是丑的，而倏和忽为使浑沌与众相同，擅做主张为其开七窍，七窍成浑沌却毙命。因此，在“适”与“不适”之间，智者对美丑的诠释很简单：“适”的即美的!
庄子用超越的心态看待宇宙万物，思考生命的价值及意义。在与游鱼、野雉、奔马、尘埃等万物感应中，他阐释着自己的“自由”的哲学及美学。他“把人的活动从自我中心的局限性中超，从宇宙的巨势中去把握人的存在，从宇宙的规模中去展现人生的意义”（陈鼓应《》）。他笔下的至人、神人的崇高人格共同之处便是超越了尘世俗事，用一种没有任何物欲、牵绊的空明心境审视万物，从而洞见天地万物生命的真谛及万物变居不定的本性。
参考文献：
[1]朱良志.中国美学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2006.175.
[2]李天道.中国美学之雅俗精神[M].北京：中华书局，2004.261.
男人与禽兽范文第4篇
[关键词]壮族；布洛陀神话；创世史诗
[作者]潘其旭，广西社会科学院壮学研究中心研究员。南宁，530022
[中图分类号]C95 [文献标识码]A [文章编号]1004－454X(2011)02－0089－011
神话，是人类童年时代的产物，是原始文化的结晶。世界各个古代民族在漫长的历史长河中，由于特定的生产方式、生活环境、文化特征、心理特点、历史进程等诸因素的制约和影响，都创造了各自独立并呈现出不同的精神倾向和神话外观，同时随着历史的发展，又不乏互相影响的神话故事。“神话”一希腊语Mrthos的本意即“寓言”。神界的图景是原始思维再现的古代社会图景；神话的演化，既是古代社会演变的曲折反映，亦是原始思维进化的结果。神界故事和神界图景往往呈现出异中有同、同中有异的文化现象，折射了由原始向文明过渡的历史背景和社会条件。诚如马克思所说：“古代民族是在神话幻想中经历了自己的史前时期。”从而，那充满着五光十色、扑朔迷离、寓意深邃的神话世界，也就成为研究社会史、文明史、民族精神发展史的珍贵对象。
在与世界各民族神话相互比较的研究中，作为中华文明重要组成部分的壮族布洛陀神话，自有它特殊的历史价值、精神价值、文化价值、美学价值和学术价值。先后出版的《布洛陀经诗》(广西民族出版社，1991年)和《壮族麽经布洛陀影印译注》(8卷本。广西民族出版社，2004年。以下简称《麽经布洛陀》)，则向世界展现了壮族原生态的宗教文化和创世体系神话的风貌，从而，也就破除了历来中外神话学界断定中国无创世体系神话的旧说，其不失为世界文明的一朵奇葩。
一、《麽经布洛陀》是壮族民间宗教和古代神话的“圣书”
布洛陀是壮族及其先民崇奉的创世神、祖先神、宗教神和道德神。所谓“布洛陀”，壮语称为“pau5(祖公)lo6(知道)to6(全部、足够)”，意为通晓世事的祖公，即无所不知的智慧神祗；或称“pau5(祖公)lo6(通晓)to2(魔法、神术)”，意为通晓法术的祖公，即无所不能的至高伟神。在壮族人民的心目中，布洛陀是最具权威的神圣一世界的主宰者。
壮族先民在长期的历史发展过程中，面对自然力桀骜不驯的惊恐和急于主宰自然的强烈愿望，在万物有灵观念的支配下，为祈求借助神力来保护自身的物质生产及生存繁衍，形成了自己的原始，壮语谓之为“麽”[壮文：mo]，意含喃诵经诗、通神祈禳；从事麽教的神职人员叫“布麽”[Box mo]译称“麽公”即巫师、祭司；举行法事仪式叫“古麽”[Gueg mo]即做法事。壮族麽教起源于其先民岭南越巫。大约自东汉至唐宋时期，在道教、佛教的影响下，“布麽”把壮族的创世神、始祖神布洛陀奉为教祖，主要以“麽”即喃诵经诗的形式，通过古事秘诀来宣规明理，启示训诫，禳灾祈福，遂而从以自然崇拜为核心的原始宗教向人为宗教发展过渡，由松散的形式向自成体系的麽教演化，具备民间宗教的基本特征而历代传承。麽教的主要特点是：(1)崇奉统一的最高神祗布洛陀。(2)有自己的基本教义和教规。(3)形成较固定的法事仪式。(4)传承有较系统的“司麽”即《麽经》抄本，为壮族传统五言体押腰脚韵叙事经诗，用古壮字(史称“土俗字”)抄录。《壮族麽经布洛陀影印译注》就是从民间搜集到的30多种《麽经》抄本中选取29种汇编集成的。麽教经书按其内容和功能，大体分为：创世经、造物经、赎稻魂经、赎牛魂经、解殃经、解冤经、超度经七个类别。可以说，《麽经布洛陀》是壮族的传统宗教经典与古代神话专集的“圣书”。而其中的主题理念、内容样式、性质功能，体现民族精神及对民族文化的影响，与世界许多古代民族的“圣书”所凝聚的体系神话，具有相类相通的功能和异曲同工的效果。
世界文明史表明，在上古时代，宗教与神话是不可分割的统一体，而神话即是用语言(或文字)讲述的宗教。因此宗教经典，往往就是神话的宝库。文化学史家E・克洛特在谈到古代各民族“圣殿里”和“心灵中”的经典著作时说道：“一切圣书含有许多寓言、神话、故事，以及关于上帝的各种浅陋的观念。耶稣教的《圣经》和其他古代的书籍没有一种离得开这种种东西。因为在作成这种书籍的时候没有其他种种观念。……”在古代民族的信仰观念和社会生活中，宗教经典和神话传说的地位是至高无上的。例如：古代埃及民族视国王为“万有之神”即是太阳神的化身；人的今生是为死后“复活”而永生作准备，著名的《亡灵书》(又译为《死人的书》)就是古埃及宗教经文与颂神经诗方面的专集，历数千年发展成为全民族的经典著作。巴比伦(包括苏美尔)的宗教经典和神话传说也一度繁荣，其中的《埃努玛・埃利什》完整地记载了创世神话，著名的“大洪水和人类再生”神话就首先见于该书，对后来基督教的《圣经・旧约》中“挪亚与方舟”的洪水神话有显著影响。印度宗教源远流长，其中最古老的经典是由古代祭司们编成的四部《吠陀本集》：即梨俱吠陀、娑摩吠陀、耶柔吠陀、阿闼婆吠陀，被奉为“圣典”，是古代印度宗教的伟大集成。后来又有18部《往世书》，叙述印度教三大主神梵天、毗湿奴、湿婆的故事。希腊古代的神话传说，最早集中记录在赫希俄德的《神谱》和荷马的两大史诗《伊利亚持》、《奥德赛》等英雄传说里。希伯莱人的《旧约》作为举世闻名的宗教经典，也是古代神话集成之作。它包括创世、人类起源、种族产生、社会分工起源的种种神话，并通过基督教的传播，给欧洲人的精神世界历史发展产生了深刻的影响。
我们说《麽经布洛陀》是壮族“心灵中”的“圣书”，正是由于它与上述的古埃及《亡灵书》、印度《吠陀本集》和《往世书》、希伯莱《旧约》等著名圣典一样，是由布麽(祭司)在特定的宗教仪式上祝颂的。而凡布麽举行法事仪式，必先祷请布洛陀降临主神位，女祖神乜渌甲作陪神，以助布麽显示神威。在《麽经》叙述的故事里，凡人们遇到疑难不解之事或灾祸，都要祷问布洛陀和乜渌甲，祈求释疑解难；或当事者在危难之际，往往会巧遇布洛陀而获得神助，经释原开导，只要遵从布洛陀的旨意行事，即可获得启示和力量，应验化解，摆脱厄运，达其所愿，过上安康的日子。故在各种《麽经》中，凡事必有“去问布洛陀，去问乜渌甲；布洛陀就说，乜渌甲就讲”的解难祈福的训导，并通过讲述“前人古事”，或传授创业知识技能，或以各种“善与恶”、“福与祸”的因果关系故事来警示告诫。人们注重布洛陀作为至尊神明的形象，更崇尚他超越一切
经验的具有永生性、全智性、仁慈性、道德性和创造力的品格德性。从而对世界的构成、万物的来源，生活实践中遇到的各种事象和意欲所求，寻找到一种想象中的合理解释和精神上的寄托慰藉。致使壮族及其先民的社会需要、道德需要、感情需要和价值观念，以及能够托付自己的生存发展保护者的需要得到了满足，从中激发才智和充满力量，体现追求高尚和奋斗前进的共同愿望和民族精神。这也表明麽教是在壮族地区父权制社会确立并出现大部落联盟以后，为增强族群内部的集体意识，强化神权统治和社会有序化的历史背景下的精神产物。正如马克思所说，在古代社会中，“每个氏族都是起源于某一个神，而部落酋长的氏族甚至起源一个更显赫的神。”故布洛陀又以“王”[vuengz]为代称。尽管在《麽经》和神话故事中仍带有原始宗教的烙印，如传说布洛陀是从石蛋里爆出来的，与从花中生出的女祖神乜渌甲[meh lug gyap]共同创业安置社会，但他们己是“神人同形”的高级神祗。布洛陀把“甲”[gyap](孤儿)启导教诲成为传承麽教的布麽(巫师、祭司)，为世人诵经施法，训导众生。我们从中可窥见布洛陀的神格演变过程：从自然神变成祖先神和社会神，从创世神变成宗教神和道德神，其初步具有人为宗教祖神的品格和职能。他创造世界万物，善于辨明事理，创立麽教秘诀，法术高超，消灾解难，济世降福。因而在壮族及其先民的心目中，布洛陀是至高无上的圣明，人们都有忠顺尊崇的义务。从而树立了麽教统一的最高神祗的宗教观念，也就成为连结有着一致信仰的文化共同体――壮族社会群体的精神纽带。
由此可见，作为壮族民间宗教和神话经典的《麽经布洛陀》，已不是那种图腾动物或半人半兽神祗造型的神话原始状态，是经过各种形式的“启蒙意识”和不自觉的智性加工而成的。它采取幻想的、超自然的形态，通过智性化了的“神”和“神的故事”或“寓言”，从各个侧面说明宇宙、社会、人生的万般现象，注入了相当可观的文明时代的理性内容和启蒙意识，表现和寄托着民族的基本精神，成为壮族文明历史上备受尊崇的经典之作一“圣书”而在民间传承。《麽经》平时由布麽秘存或授徒传抄，只能在法事仪式中祝颂，老布麽去世时作陪葬品，对它的珍重非同一般。
二、布洛陀神话破除了中国无创世体系神话的旧说
中国是世界文明古国之一，五千年的中华文明一直延续不断。中国的古代神话是原发性的，有着自己的表述样态和结构系统。然而在比较研究中不难发现，古籍记载的神话虽丰富却较零乱又无专集。鲁迅先生在《中国小说史略》中曾经谈到中国神话的这一特点：“中国之神话与传说，今尚无集录为专书者，仅散见于古籍，而《山海经》多。”明言中国古代没有类似世界各国的那种宗教经典或神话专著。同时，要将这些极零碎的神话片断清理缀辑起来，又合乎上古传说的本来样态和含义，构成清晰的中国古代“神的故事”的条贯，确是十分困难的事。这是国内外学术界认同的观点。神话学家袁柯认为，“如果依循着各种神话所反映的社会形态在社会发展史上的先后去整理(中国)神话”，“整理出来的将是”一种“各不相属的状态”。美国著名的中国神话学者杰克・波德也谈到，“(中国上古典籍中)没有可以称作神话的专门体裁，也没有一部可以从中发现记叙连贯和完整的神话的文学作品。我们只能看到一些提及的片言只语，以及分散在各个时代、各种观念的文献中的诱人的断简残篇。”正因如此，有的学者指出，“翻遍中国的古代典籍，也还是找不到一个创造了宇宙与人类的万能之神，以及一以贯之的群神网络。也找不到这样一个神系中的主神，多次干预并指导人类生活的明确记载。”遂而认为：“中国缺乏始祖神话，更缺乏完整的创世神话系列(包括人类起源神话)的现象，十分突出。”
神话学表明，世界各民族神话的产生、发展及其神祗形象，经历了从动物造型、半人半兽即同体到“人性化”即神人同形的几个阶段；神话故事结构及神祗关系，则从原始民族片断的“独立神话”向“体系神话”演进，即形成万能主神为首的神系网，是为将开始跨入文明门槛的文化民族的创造和标志。而所谓系列神话，就是一套较完整的神界故事系列，大体的主题有：(1)创世开天，宇宙的形成和世界万物的起源来历；(2)人类诞生；(3)遭遇灾难，“上帝”、“天神”降灾甚至毁灭人类；(4)神明救世，英雄人物拯救人类，一对男女重新繁衍人类；(5)文明创造，文化超人发明各种文明业绩；(6)英雄时代，由文化超人转化成为征服胜利者。而古籍记载的中国神话，则表现出与各国古代神话尤其印欧神话全然不同的倾向、结构和形态。其主要表现是：
1、上古神祗具有鲜明的同体的特征，始祖神的造型尚未完全“人性化”。先秦典籍中很少有神人同形的描述，尤其是《山海经》中的许多神祗，都是人面兽身、人面鸟尾或人首蛇躯的形象。伏羲、女娲为“古之圣女，化万物者也”(汉・许慎《说文解字》)，被视为中国神话中的“人类始祖神”，而其在先秦时代还是各自独立的表现为“同体”造型的“片断神话”，两者根本没有任何关系，只是到了汉代的造型艺术里才开始结伴出现。如在四川郫县出土的东汉画砖，伏羲、女娲是人首蛇身画像：上身相拥，两尾相交系结。表明虽离开神话产生的年代已经久远，社会发展己达到高度文明的汉代，人们在观念上还没有完全摆脱对非人力量的依附心理，仍然停留在“半人半兽”的神际世界里。这种神秘而朦胧的“同体”神祗的鲜明倾向，在很大程度上阻碍了中国上古神话的“人性化”、“社会化”的进程，致使“人化”的“神界故事”一体系神话没有出现。此外，直到唐朝末年李冗的《独异志》，才有“昔宇宙初开时，有女娲(伏羲)兄妹二人，在昆仑山，而天下未有人民，议以为夫妻”的故事。凡此也就说明，伏羲、女娲并非上古神话的始祖神祗。
2、对宇宙来源的探索缺乏热情，只有创世因素的萌芽而无具有宇宙开创者身份的神祗。原始民族大多都有关于宇宙起源和万物发生的神话流传，“创世”是上古神话的第一主题。而在先秦的籍载中，涉及“创世神话”的也只有一些痕迹。如：屈原在《楚辞・天问》中发出：“女娲有体，孰制匠之?”意为“(造人的)女娲的身躯又是谁做成的?”《山海经・大荒西经》说：“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。横道而处。”材料简短而含糊不明。只是后来到了汉代，女娲被奉为“三皇”之一，才进一步出现关于女娲化生万物的传说记载。王逸《楚辞集注》：“女娲人头蛇身，一日十七化。”据此不难判断，女娲及伏羲是在天地己经开辟的情况下，重新调整世界秩序或再造人类的神祗或文化超人。
纵观中国籍载的上古神话，造成宇宙主神和创世内容缺乏的现象，根本原因则在于社会文化的伦理化和神话材料的历史化。我们都知道，以抽象的“天”、“天命”和“道”观念为核心的中国哲学，历来对人类的彼此关系以及人对周围环境的适应特别关注，而对于宇宙天体的起源、性质及运行的自然奥秘却兴趣不大。虽然在屈原《楚辞》中大量出现神话材料，但这只是诗人为抒发心志情怀和上天入地“求索”精神；《天问》中用了许多神话材料来“问天”，也仅充作反衬作者的
怀疑态度，又无需回答也无从释然。因为中国的帝王自命为“天子”，“帝”是神化了的德高望重的伟人，“奉天承运”、“天人合一”而天成造就，哪还需要对天体的来源作探究?而这类问题，对于阐述古代中国的“统治着的意识形态”(马克思语)最为关心的社会、伦理问题，不仅用途不大，而且还会有相悖之处。如《论语・述而》明言：孔子“不语怪、力、乱、神”。于是，孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后无所光大，而又有散亡。同时，神话的过早历史化，造成上古神话的“分裂”：一部分变成古史系列传说，一批天神地祗“化”为历史人物；一部分保持原始神秘的动物神话风貌，各种“同体”的神怪充满神话世界。
3、神话历史化，远古神祗变为近古帝王，形成中国式的“历史神话体系”。鲍・李福清在《中国神话》中指出：“中国古典神话的一个最显著的特征就是神话人物的历史化。这些神话人物在儒家正教的影响下，很早就演变成为上古时代的历史人物。”如春秋战国的《尧典》所载帝舜“逐四凶”的英雄事迹及其中的神际关系：“(帝舜)流共工于幽州，放兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山。”其中有“三凶”是“同体”形象：(1)共工是水神，“人面蛇身、朱发”。共工之父祝融是火神，“兽身人面、乘两龙”。其远祖炎帝也不是“人”，而是“人身牛首”的动物神。(2)兜，“其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鸟”。(3)鲧则是一匹白马。“黄帝生骆明，骆明白马，是为鲧。”而鲧的先祖黄帝作为轩辕神国之主及其宗教象征物，也同样打上“动物图腾”式的烙印：“轩辕之国……在女子国北，人面蛇身，尾交首上”；“轩辕之丘(陵)，在轩辕国北，其丘(陵)方，四蛇相绕。”我们不难发现，中国传说中最古的帝王本来不是“人”，而是一群神怪!显然，这就给王族始祖的诞生渲染上浓厚的神异色彩，大凡新兴的统治者，都渴望神化自己的先祖，藉以抬高和强化自己的政治地位。
正是这样，《尧典》把《山海经》中一整批远古天神地祗，“化”成了近古的帝王人物，将原始宗教神话演变为历史神话，完成了神话历史化的“转型”。致使传说的“三皇五帝”在族源关系上，大都与这些“人”化了的神怪“沾亲带故”，最终在《史记・五帝本纪》(唐代司马贞《索隐》)形成了从黄帝的父亲“少典氏”到尧、舜、禹及夏、商、周、秦的帝王谱系。而夏族的始祖大禹，商族的始祖契之母亲简狄，周族的始祖后稷的母亲姜螈，秦朝统治者的祖先则出于帝颛顼之苗裔孙女惰，都可以追溯到黄帝。这样，黄帝便成为“人文始祖”，形成中国式的“帝系”，有学者称之为“少典氏帝系”。表现为祖先崇拜和家族至上思想的氏族族源神话。
由此可见，中国没有一个完整的神话主神和神系网络，但却产生了谱系清晰、历史久远的帝王系统。这全然是“神话历史化”运动的结果：化天神为人王，化神话为历史；原始宗教神话动物神祗，变成了古史传说中的英姿勃勃的帝王和英雄，最后形成了极富中国特色的古史传说系列，即“历史神话体系”。诚然，通观各国封建社会的历史，“神话历史化”或“历史神话化”则是一种世界性的文化现象。如古代希腊，宗教加强了贵族的统治权力，许多头目们常说是主神“宙斯生养的”，吹嘘他们远祖的谱系，都是上溯到“宙斯”为止。荷马史诗中每一个主要英雄都是与奥林匹斯神系的某一个神结伴相随。我们将中国的“少典氏帝系”与希腊的“奥林匹斯神系”相比较，可以看到神话里反映出不同的精神倾向：中国的“帝系”是伦理性的，希腊的“神系”则是哲理性的。
宇宙是怎样形成的，世界万物从哪里来?这是人类在童年时代就开始思考、探索的奥秘和思维活动的基本主题。然而中外学者在对中国神话的研究中――如上所述，大都认为“创世神话”在中国是个“空白”，这似乎己成“定论”。难怪美国学者杰克・波德在《中国的古代神话》中断言：“特别应该强调的是(如果把神话除外)中国可能是主要的古代文明中唯一没有真正的创世神话的国家。”事实果真是如此吗?又为何视“神话”为“另类”而持保留态度?
诚然，这种观点仅就籍载的汉族上古神话来说还是情有可原，但却不能一概怀疑、甚至否定共同创造中华文明的其他55个少数民族在历史上可能产生创世神话的存在(如神话)。我们都知道，上古神话是原始民族的口头创作并靠口头传承的。由于历史的原因，有的民族没有产生自己的民族文字(如壮族)，或囿于汉文典籍，或以汉族文化为正统的偏见，或因“郫视邻近的小民族，南方的神话当然亦不为重视”(矛盾语)，少数民族的神话未曾得到应有的采录记载；而历史上即使一些汉文古籍中略有零星采录，也是经文人按儒家的理念作了整合修饰，很难看到它的原貌。如有关创世神话故事，未见于先秦至秦汉时期的古籍，直到三国东吴徐整《三五历记》《五运历年记》才开始出现化生创世传说片断，其中又注入了阴阳学说，缺乏原始神话的古朴色彩。而具体明确提到故事最早的流传地域及文化传承事象，则见于南朝梁代任《述异记》(上)中的一则记载：
今南海有氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬之魂也。桂林有祠，今人祝祀。南海中有国，今人皆以为姓。(任)按：氏天地万物之祖也，然则生物始于。
后来到了东晋，道教理论家、炼丹术家葛洪在《枕中书・众仙记》中，首先把列入道教神谱，奉称“真人”，尊为开天辟地“元始天王”，又称“三皇”“五帝”“皆其后裔”。这既将道教的神仙信仰系统化、理论化，同时，把纳入中国古史系统，填补了原秦汉文献所载北方远古无开天辟地神祗的“空白”，加以整合使之衔接，从而构建了中华大地天帝尊神的世系。神话也就随着道教流传开来，便有了“自从开天地，三皇五帝到如今”的民谣传颂古今。这是神话历史化的又一个典型例证。
然而，可能是由于记载神话的年代较晚(13世纪)，出现也似乎突然，关于神话的来源历来备受学术界的关注，众说纷纭。有南方说，中原说，苗蛮说，外来(印度)说数种，莫衷一是，甚至受到质疑。如上引的“如果把神话除外”(《中国的古代神话》)的假设否定，并以此作为说明中国没有创世神话的“理据”。对此，近年出版的《国与神话》一书通过实证考察和多学科综合研究，论证了神话源于华南一珠江流域原著民族――壮侗语民族以信仰为标志的“神话王国”的史实，及其经汉族文人加以采录、整合、提升，使之哲理化，纳入古史系统，发展成为中华各民族认同的创世始祖文化过程。
其实有关神话，原本就是壮族先民布洛陀创世神话体系中的核心故事：一是造天地，二是再造人类，并有诸多传说异本。(按：“化生创世”一说缺乏故事性，未见于壮族民间宗教经典《麽经》。此说很可能是后来随道教回传壮族地区的。)现以《布洛陀经诗・造天地》篇为例，从中便可以了解神话的源出、与布洛陀的关系，以及布洛陀创世体系神话的结构――
讲起从前事／世上无人烟／天地合一块／不分日和夜／不分高和低／不分天和地／未造出大地／未造
出日月／布洛陀在上／看见这一切／神人来做主／造印把令传／派下王／下来造天地／先造地／先造地上石头／造月亮太阳／样样造齐全／虽能干／造天还不匀／天还不完备／地也不平整／太阳虽然多／但还不明亮／布洛陀在上／看见这一切／神人来作主／造印把令传／派来天王氏／再把天来造／造了八百年／天空才完善／天又高又宽／云雾往上飘／天空变明亮／云雾也消散／从此天完整／太阳有位置／北斗有方位／月亮有处所／星星有地方／一月又一月／一年又一年／天王来造天／样样造齐全。……
这篇故事告诉我们：在混沌年代，和天王氏是受布洛陀之命来完成创造天地伟业的神族之一，是布洛陀创世体系神话中的“文化超人”。而在诸多同类题材的传说中，尤其以《麽经布洛陀・麽叭科仪》和民间传说《天地分家》中讲述布洛陀造天地的故事情节最为生动，形象神奇又充满生活情趣，具有神话的特殊艺术魅力。请看(摘录)：
在远古时候，宇宙一片混沌，天和地尚未分开，紧密相叠合象一块巨大的盘石。布洛陀造出两只大蜾蜂和两只大拱屎虫，它们用锯齿利牙咬盘石，经七个月巨石终于开裂破成三片：一片飞升上方造成天，由“图岜”(雷王)管理；一片降落造成地，由布洛陀管理；一片沉下变成水域，由“图额”(水神)管理。在天地形成之初，天和地离得很近，人们“可抓星星来玩耍，可拿星星去谈情；媳妇舂米杵触天，公公劈柴斧碰云；公公顿脚叫喊，婆婆拍奶呼号”。人们埋怨“天矮”给生活带来的不便，请求布洛陀把天撑高。于是，布洛陀砍来三十三条南竹连接起来，用力把天往上顶升得很高很高；又把地叠加有三十三座山那么厚。可是，顶上去的天收缩得象一把伞，盖不住大地，布洛陀就用力把地皮拽起来，地面就形成许多褶皱，高凸起来的成了山岭，低凹下去的变成了江河。天和地就这样形成了。
这些故事充分表明，布洛陀是主导创造世界和人类的第一大神。当原始时代的壮族先民有了“东西是怎样制造”的观念时，就会幻想出某个制造者，推测他既是伟大的非自然人，又是现实生活中最受尊崇的长者，并赋予他的各种属性：“布”的权威性，智慧性，创造性、道德性，仁慈性，具有主宰世界的神圣威力，又是为民禳灾降福的佑护者。于是把“布”与“王”作为布洛陀的尊称并用，《麽经》中凡祈愿解难之事，常有“板眉布参布，傍眉王参王”，意即“村寨有长老就去问长老，天下有圣王就去问圣王”的训导。因此在对布洛陀形象的描写中，挥拨上了浓重热烈的感彩：既有宗教至上神的无比威严的一面，如出行时显示慑虎豹、镇山河的盖世英武；又有生活中的“布”(祖公)那种可敬可亲的一面。他生活在与壮族及其先民的相同生活环境当中，是一位隐居深山岩洞里备受尊崇的神秘老人；凡“布麽”举行法事仪式祷请，布洛陀便手持拐杖，挎着装有《麽经》和法具的布袋应时而至，助布麽显示神威却又富有人情味，还与人们“一起同乐过夜”，“一同喝酒唱歌”。由此可见，布洛陀是一位完全人性化的高级神，而不是上述的中国历史神话“帝系”中的那种人首兽身、兽首人身的假想神，或是远离人间的“上帝”、天马行空的“天帝”。这表明“人性的因素”在神话中已占据主导地位，壮族先民已开始摆脱了对自然力量的依附心理，“神人同形”的造型也即是人的自我意识开始觉醒，自身力量的自然流露。
这类“神人同形”的神话，也就往往直接或间接地反映广阔的社会生活图景，体现人们对物质生产和生存繁衍的功利追求、价值观念和精神寄托。诚如恩格斯所说：“最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表。”因此，在壮族民间流传的神话故事中，布洛陀创世神话占有重要地位，特别是在民间保存的宗教典籍《麽经布洛陀》中，创世神话故事占有很大的篇幅。如多种《麽经》的开篇都开宗明义唱道：“三盖三王置，四盖四王造。王造黑造亮，王造天造地”。大意是：三种三样自然物体(天、地、水)是布洛陀始制，四种四样自然物体(天、地、水和森林)是布洛陀创造。布洛陀造白天有太阳，造黑夜有月亮，又造了星空和大地山川。并以此为引子来叙说宇宙的形成和世界万物的来源。《麽经》中的各种造物经，都讲述布洛陀和乜录甲率领各路众神进行各种创造活动的英雄业绩。如：天王氏造天，特康射太阳、四脚王造人、再造人类、卜冬寒造火，九头龙造泉水，娅逊依造稻谷，嘹三妹造情爱等，为天下人造田地、造干栏，造耕牛、造水车、造鸡鸭、造鱼荃、造文字、造婚姻、立制度、定人伦等等，为人类造就了安居乐业的家园。其中的各种“工神”即文化英雄达近100个，构成了以布洛陀为主神的神族系统。
在世界神话中，由宗教上的至上神观念，逐步转变为体系神话的主神形象，这是体系神话的普遍进程。而体系神话的起源和主神的产生，是在由许多氏族、部落兼并处于国家的雏形阶段，既吸收并按序位安置其成员原信奉的各类神祗，更需要树立一个最高的主神，以象征部落联盟或国家的权威而造就的。如在布洛陀神话中，就有“布”统领“十二确”即12个部族或邦国的故事，说他们的语言各不相同，说话声音有的像鸡、有的像鹅、有的像狗、有的像羊、有的像猴、有的像鹰、有的像水牛等等，显然是指原始图腾部落。布洛陀就是作为大部落联盟首领的化身而成为整个社会的主神。而上古以主神为首的神系视希腊神话与北欧神话最为典型，一切神话、传说的叙述，都分别以宙斯(希腊)和奥定(北欧)为轴心来生发展开，最后又回归到宙斯和奥定那里去。他们或承先启后(宙斯)，或开辟世界(奥定)；或是中枢，或为源头。以布洛陀为主神的壮族创世体系神话结构，有着与希腊神话和北欧神话相类似的样态，《麽经》中的大部分章节和所有故事，均以布洛陀讲述“召贯”(前代人)的古事秘诀来训导，最后由布洛陀来裁定。由此可见，布洛陀作为体系神话中枢与核心的主神，除了是宗教崇拜的对象外，又是各类神话赖以敷衍的中枢性“支点”，主宰世界的神祗。正如《麽经》中所说的：“千个鬼神是‘布’安排，万个神鬼是‘布’创造。”显然，布洛陀就是一个全宇宙性的主神。
总而言之，壮族神话中布洛陀的主神品格与希腊神话中宙斯、北欧神话奥定的主神特征有相类之处，他们都是最高主宰和无所不在、无所不能的造物者，但又是一个栩栩如生、甚至充满人情味的神话形象，从而也就破除了中国无创世神话体系的旧说。
三、布洛陀神话的复兴，为提高民族自信心、保持民族文化特性注入新的活力
我们都知道，“神话”说到底只能是一种“人话”。因为，神话讲的虽然是“神的故事”，但实际上只是人的观念、人的心理的一种表现，归根到底，还是人类根据自己的生活经历作出的一种设想。如上所述，以布洛陀为主神的创世体系神话，以史诗故事和生动形象，鲜明地再现了自己的民族精神和文化特征。从一定的意义上可以说，《麽经布洛陀》是壮族先民深入进行智性思考的结晶，布洛陀神话是民族精神的最初纪录。
各古代民族的神话表现出不同的追求倾向及性质特性，反映着不同的民族文化心理和对宇宙本原的理解。希腊人对自己心目里宇宙本原(爱、理念、原子、水、火等)的追求和探究，产生了
希腊式的知识系统；希伯莱人对自己心目里宇宙本原的追求，凝炼在的特殊形式里，把宇宙的本原称为“耶和华”(或“撒旦”与“众天使”)，产生了犹太式的一神宗教系统；古代中国的儒道家们对自己心目中宇宙本原(“天命”、“道”、“玄”、“谷神”)的玄想或实用式的追求，产生了伦理至上的“帝系”神话系统。而壮族布洛陀神话对宇宙本原的理解追求是“天、地、水”三界说，形成了围绕着人类的生存与繁衍主题而萌发的原哲学思考和观念文化体系。它采取寓言式的故事探求世界奥秘，处理人与自然、人与社会、人与人之间的各种矛盾，体现了求知爱智的精神，既有知识性与趣味性，又有伦理性、社会性和教化性的作用。举例如下：
1、从盘石或气团裂变成“天、地、水”故事看“宇宙三界说”。故事如前述，远古时天和地未分开，紧密相叠合似一块巍然屹立的大盘石。布洛陀造出两只大蜾蜂和两只大拱屎虫(屎壳郎)，用锯齿利牙咬盘石裂破成三片，变成天上、地界、水域。关于天地起源的解释虽然充满着虚幻的神话色彩，但虚中有实，并非全是凭空而来，或是天神的意念造化。其所谓“实”者，是以表明“盘石”这一事物的客观存在为前提，同时“石”在一定条件下也会运动变化――裂变成天、地、水三种自然物体而构成了人类赖于生存的世界。另在《天地分家》故事中也有类似的解释描述：天地万物产生于大气团。从前天地还没有分家，先是有一团旋转的大气体，转来转去变成一个三黄蛋，后来爆开分为三片，一片飞到上边成为天空，一片沉到下方成为河海，中间一片成为中界大地，形成了“三盖”即“三样自然界物体”。这实际上是通过类比思维方式，反映了世界的物质性和物质的相互联系和不断发展变化的朦胧认知。布洛陀体系神话把宇宙本原称为“天、地、水”，就决定了它对宇宙本原作知识性的理解和说明。基于这种原始思维，壮族先民构造了富有民族特色的宇宙结构观念一“宇宙三界”说的原哲学思想。我们将之与希腊神话说宙斯采用“生殖”的方式(最先生出混沌)通过诸神间接地创造地母、太空、大海，高山；希伯莱人的《圣经》说上帝耶和华用“灵”与“命令”直接创造世界万物的故事相比较，壮族布洛陀创世神话保存着比希腊神话和希伯莱神话更为古朴、原始的风貌，鲜明地体现了自身的民族精神和文化特征，它凝聚着壮族先民对宇宙秘密的智性认识。
2、从人与禽兽各得其所故事看“共存生态观”。关于如何处理人与自然之间的关系，是布洛陀神话侧重演绎的内容之一。如《麽经》(《杂麽一共卷一科》)说到这样的故事：从前有一个“王”(此为对举办法事仪式主家的尊称)，他种的庄稼经常被野猪禽兽糟蹋，便养狗来驱赶野兽，用箭来射猎。许多野兽被打死，“王”又拿野兽来当餐。过了三年禽兽全跑光了，“王”却患了重病，灾难不断。于是“王”向祖神布洛陀祷告求助。布洛陀指明是因猎杀禽兽带来的祸害，要为禽兽“招魂”解难。“王”便遵照“布”的指点，备牲品请布麽来喃经解煞，为禽兽“招魂”归来。随后不久，只见老虎归深山，猴子归岩洞，马鹿归草地，百鸟归树林，所有的禽兽各得其所，于是“王”的病也就自愈了。从此人与野兽飞禽相安无事，“王”的家业又重新兴旺起来。这个故事寓喻人要善待野兽飞禽，使之自由生存，让世界充满生机，人们的生业才能兴旺。壮族是古老的稻作民族，依赖水源灌溉，对自然生态环境尤为珍重，民间流传有“今考尼那，今巴尼达”的谚语，意即“吃稻米要珍惜田地，吃鱼虾要爱惜河水”，反映了他们的生产方式和生活理念。其文化内涵，体现了保持生态平衡，人与自然和谐共存的生态观和人生观、世界观。
3、从洪水遗民兄妹婚生“磨刀石”(肉团)和分姓婚配看对“优胜劣汰”自然法则的认知。洪水淹没世界，兄妹婚再造人类是世界性的神话故事。而对人类为什么要经历洪水劫难后“再造”才得以繁衍这个疑题，便成了千古之谜。《麽经布洛陀》“造人”篇讲述兄妹婚生出象磨刀石一样肉团的故事，不仅特性独具，而且有深层的文化内涵，从一个侧面对这个世界性的古老疑题作了寓意性的暗示诠释。故事说：很久很久以前，洪水泛滥淹没天下，人类几乎全部灭绝了，只剩下两兄妹(另一说为姑侄俩)躲在葫芦里漂流。后来漂到唯一未被洪水淹没的郎汉山。布洛陀为了拯救世界，要他们结为夫妻繁衍人类。后来妹妹却生下一块象磨刀石的肉团。经祈问布洛陀，“布”要他们把磨刀石砸碎，于是碎片飞散四方，变成了各种各样的人，世界又恢复了生机。在历史上壮族对磨刀石十分珍重，视之为重要的生产工具和家族家庭的传世财产，在广西平乐银山岭的汉墓中，就发现有许多陪葬砺石(磨刀石)。至于故事中说，兄妹躲进葫芦逃过洪灾，遂而婚后生磨刀石，将之砸碎再造人类，除反映自新石器时代以来对生产工具砺石和葫芦的深厚情结，并视砺石似男根、葫芦似女体，遂为求繁衍而崇拜外，其主旨是通过寓喻性的演绎暗示：亲族血缘婚会生出怪胎，造成人类退化，濒危灭绝，必需将怪胎(磨刀石)砸碎，彻底改变近亲血缘婚，人类才能重新健康繁衍。正是基于这样的认知思维，在《布洛陀经诗》中的相同题材的异本故事开端，说祖神布洛陀造了天地山川后又造了人类，但世上“未立规矩”，子杀父吃肉，男女伦乱。布洛陀洞察这一切，便派“四脸王”(一说四脚王)造出十二个太阳使天下大旱三年，黎民死一半；后来“王”又制造洪水淹天下断人烟，“布”便让靠葫芦余生的兄妹再造人类(砸碎怪胎磨刀石变人)。表明先前制造毁灭性灾害是至上神布洛陀的旨意，为了整治“性乱”，必须“造出新的人类”才能继续繁衍。这与希腊神话所说的“灾难”、“救世”故事如同出一辙：宙斯对“青铜时代人类的种种罪恶”感到震惊、愤怒，召集奥林匹斯的神族决定用洪水毁灭全部人类，只有丢卡利翁和皮拉夫妇得到普罗米修斯的警告，双双乘小船逃过灭顶之灾。后来他们受神谕启示，将“大地母亲的骨骼”扔到身后就可再造人类。他们猜这“骨骼”大约是石头，便分别抛掷石块，夫抛出的化成男人，妻抛出的变成女人，产生了新的人类。而《圣经》里耶和华创世造人，是为实现神秘的“意志”，其中又以著名的“挪亚方舟”故事影响最大。壮族的洪水神话与其亦有异曲同工的寓意。有关洪水传说和人类再生的故事，实际上是关于人类真正起源――经过男女生殖而非捏泥造人之类――的想象之辞。因此往往出现不少奇妙的相似性，历来引起国际上各方面学者的兴趣而各有见地。我们之所以认为“彻底改变近亲血缘婚”是产生“洪灾、救世”神话的“动因”，还可从壮族传统《婚源歌》唱述祖神布洛陀要各族群“宗亲分姓”、“兄弟(姐妹)分家”来解决男女“婚配”的古老故事，作为诠释并加以印证，从中可探察到“分姓婚配”一沿自原始氏族部落时期实行不同氏族间的男女互相婚配即族外婚的制度，彻底改变亲族血缘婚的历史踪影。
总而言之，这些故事以幻想式艺术形象，表现了壮族先民对远古族内血缘婚及其后果的朦胧记忆和反思感悟，对“优胜劣汰”自然法则从无知到认知的朴素观念，作了“变形”的折射和“幻化”的暗示，预示着原始社会从血亲乱婚时期向氏族外婚制阶段转化的开端，亦是其已成为跨入文明门槛民族的表现。如上的神话故事和认知思维，是壮族先民从长期的生产生活实践和自发的认
识活动，到对经验认识的反思，并由此开始形成自觉追求真知的价值观。而这些带有哲理性的观念及价值观，只有当文化共体进化到了一定的阶段才有可能出现。可以说，《麽经布洛陀》是壮族先民深入进行智性思考的结晶，是利用神话材料、戴着宗教面具的百科全书式的原哲学思考。
综上所述，中国古籍中的上古神话现象已经化为历史传说，因此，人们不把神话解释成历史，而反映业已经改造的古代神话当作“历史”予接受。而壮族布洛陀创世体系神话现象本身，则仍然保持着神话的基本特征，若要说《麽经布洛陀》填补了古代中国没有神话传说完整专集的“空白”，自然也是并不为过。它在中国乃至世界文化史上，也应占有一席之地。只是由于被历史尘封甚至深埋“地下”，不久前才得以发掘，犹似刚“出土”的“神话活化石”。其实早在20世纪30年代，我国神话研究先驱茅盾先生对神话来源评论时，就曾无限感慨而又有所预感地说过：“已经创造了开天辟地之神的岭南民族一定还有其他许多神话。这些神话，因没有文人采用，便自然枯死。……郫视邻近的小民族，南方的神话当然亦不为重视，虽然民间也许流传，但随着混入土著的原始中，渐渐改变了外形，终于化成莫明其妙的迷信习俗，完全失却了神话的意义。”作为岭南原著民族的布洛陀创世神话正是处于这样的境况，千百年来只在民间宗教仪式和“麽教经书”中得以幸存流传，却又因“化成莫明其妙的迷信习俗”而历遭劫难，好在改革开放的历史新时期才得以抢救而有如“枯木逢春”。随着壮学研究的深入开展，对布洛陀文化的专题考察研究硕果累累，《布洛陀经诗》、《壮族麽经布洛陀影印译注》、《布洛陀寻踪一广西田阳敢壮山布洛陀文化考察与研究》(广西民族出版社，2004年)等著作的出版，一年一度的百色市布洛陀民俗文化旅游节并举行公祭壮族人文始布洛陀盛典，标志着布洛陀神话开始复兴。
我们正面临一个巨变的时代和多样挑战，也包含面对神话与民族精神的再思考以面向未来。随着世界经济一体化日趋加速的进程中，东西方文化、诸民族文化交流日益频繁，不同质、不同形态的文化相互撞击、共争舞台。在这当中，我们只有保持和增强本民族文化的特色，才能在世界文化的舞台上占有自己的位置；丧失文化特性的民族，失去民族自尊的民族，便失去了立于世界民族之林的根基。布洛陀神活与民族精神互为表里，它深植于民族的集体意识之中，并具有巨大的潜能。创造、进取、有序、和谐是布洛陀创世神话的精髓；《麽经布洛陀》是表现和寄托壮族基本精神、凝聚民族智慧的“圣书”；田阳敢壮山是纪念祖神布洛陀圣地，这些神话式的“基因”，传承着并唤醒了民族心理深层的情结而产生强大的文化动力。布洛陀神话的复兴，并非意味复古，而是在“实现中华民族的伟大复兴”的旗帜下，弘扬优秀民族文化传统、振奋民族精神，并在与世界各民族文化的比较、交流和撞击中，开阔视野，去芜存箐，推陈出新，进行民族文化的重组，实行新的创造，布洛陀神话将在民族精神视野中获重要位置，并将焕发出新的异彩和社会功能，从而为民族精神注入新的活力，立于世界民族之林。自2002年以来，田阳敢壮山举行公祭布洛陀盛典的社会效应表明，布洛陀神话的复兴，具有唤醒民族意识，激励民族精神，提高民族自信心，激发文化自觉，保持民族文化特性和促进民族文化发展的价值和功能。
男人与禽兽范文第5篇
摘 要：图腾作为现代标志的初态，几经漫长的历史洗涤，若干方面都发生了很大的改变。但图腾现象的本质而言，它是以现实的图腾、封泥、印章、花押、标志等实在形式为载体的人类自我确证的方式。现代标志是图腾在现代繁殖结果。图腾和现代标志只是人类获得确证的工具之一。
关键词：图腾现象；现代标志；确证性
1 现代标志的历史与发展
信息社会，面对符号化、数字化时代的挑战，我们被包围在图形环境中。从政府部门到企业，从商务活动到公益活动，从个人用品到公共设施，到处可见标志形象，标志已成为人们生活中不可缺少的部分。诚然，标志像其他事物产生的过程一样，并不是突然出现而是有其自我发展轨迹的。
图腾：图腾是原始人类对自然物崇拜逐渐发展而来的。原始社会的人认为某种动物或植物跟本氏族有血缘关系，便将它们用做本氏族的标记。
封泥和印章：“封泥”是在商品交流的过程中，将货物捆扎好后，在其绳结上用泥固封，并趁泥未干时摁上印章，作为信誉的凭证，以防私拆。同时也有表示产品的归属权和区别同类产品的标记，并起到装饰作用。
陶工和石工标记：陶工标记都是用硬笔、毛笔书写或是用刻刀刻在陶器上的标记，开始内容多时制造者姓名、陶器的产地、执行官等文字，后来由纯文字的标志逐渐演变为昆虫、动物或其他形象做标记。石工标记发展轨迹与陶工标记如出一辙。
烙印：用烙印作为标记打印在牲畜身上，至少已有5000年的历史了。公元前1900年埃及贝尼哈桑的克木海德墓中有一幅绘公牛的壁画，牛身上就画有一块约30多厘米的烙印，上面用象形文字写着“皇家农业部”。
花押：花押一词的希腊语源的意思是“单线条”，表示写出或画出某物的轮廓。动罗马帝国的皇帝朱斯丁一世因为不识字，就用花押来签署他的名字。
水印：在唐玄宗时就产生了利用纸浆在网上压挤脱水时残留的水印，在纸表面上压印的一种暗纹标志，这可称得上是世界上最早的防伪标志了。目前欧洲最早的水印，是1812年在意大利波洛尼亚生产的纸张上的牛头水印。
印刷标志：我国现存最早关于印刷标志的证明是宋代制针铺的雕版铜牌，刻有“济南刘家功夫针铺”字样，正中一抱着针的白兔图形，左右两边均写着“认门前白兔儿为记”。欧洲印刷标志最早是出现在书籍上的。印刷标记早期都是由木头或金属刻制，用黑色或红色印在书的封面或封底。
现代标志：印刷标志出现以后，虽然在图形上，文字上稍有变化，但基本样式没有太大改变，直到近代，标志不但在形式上更加符号化外，在内涵上也更深刻。现代标志走向国际化。
2 图腾现象与现代标志
图腾（Totem），原是北美奥杰瓦人（Ojibwas）的语言，意为“他的亲族”，是指同一氏族的人所奉为祖先、保护者及团结的标号的某种动物、植物或无生物。
现代标志是经过设计的特殊图形或文字构成，以象征性的语言和特定的造型、图案来传达信息，以表达某种特定的含义和事物的视觉语言。
下面就两者在主要特点上存在的共性加以论述。
2.1 外在表现
（1）识别性。
朱利叶斯・派克勒（Julius Pikler）认为图腾在本质上只不过是一种用来标示氏族及成员名称的简单而又便于书写和识别的象形文字；所以A・H・基恩（Keane）把图腾看作是“纹章学的标记（Heraldic Badges）”。
原始社会人类的生存受到威胁，这就促使他们中的一部分人结合起来，组成一个团体，以抵御野兽的攻击，这就是所谓氏族的雏形。图腾，作为承载了识别族人的重任，用图腾的形象作为氏族的名字、标识、旗帜等。氏族为了避免外人混入，以及成员与其他氏族加一区别，便利用图腾造型妆点自己，同时也是同一氏族“同根”的证明。标示了氏族与氏族的区别，人与动物、自然界的区别。
现代标志似乎更加注重识别性，具有简练、形象明快、使人一看明了、强化记忆的特点；能够在众多标志当中瞬间被区别（特别是人们对相同性质组织间的区别）。
（2）信息化。
图腾作为原始人类崇尚的“神灵”，承载了许多信息。比如，权威性、氏族禁忌、神的指示、婚姻等。原始人类崇拜图腾，也就意味着不能宰杀、食用图腾物，否则是要付出沉重代价的，甚至失去生命。云南的克木人就有这样的说法：“手摸了本氏族的图腾，要脱一层皮。”相同图腾的男女禁止通婚，假如触犯了禁婚的戒令，那惩罚是严厉的。列维・斯特劳斯说过：在澳大利亚的沃乔巴鲁克人中，“如果一个男人违反族外婚法去诱拐女人，他就会被该图腾团体真的吃掉。”
现代标志是一种传播符号，它以精炼的形象表达一定的涵义，并借助人们的符号识别、联想等思维能力传达特定的信息。现代标志的信息内容主要是团体或组织的名称。特别是商业标志，将企业名称与产品牌名合二为一，尽量是标志本身所代表的信息简洁化。如日本生产的“索尼”牌电子产品的“东京电讯所”改名“索尼电器公司”。
2.2 内在表现
就类别而言，人不是自然界的产物，而是人自己通过劳动而创造出来的产物；就个体而言，遗传也只是造就生物学意义上的人，他必须通过实践才能证明自己是人，否则不过只是“衣冠禽兽”。因为人之为人和自知其为人，是通过对象（首先是劳动工具）的创造实现的，即由非我确证了自我，有非人确证了人。人的身体对于有自我意识的人来说，也就成了对象，亦即成了他的外在现实和外在事物，当然也就和其他外在事物、自然界一样了。他也必须像对待外在事物、自然界一样对待自己的身体，把自己装点作图腾物（动物或其他）一样，以求得与神、自然界的认同，来表明自己是神、自然界的一部分，从而减少对神、自然界的陌生感和恐惧感。通过图腾的装点拉近与神、自然界的距离，继而获得确认感。
图腾的确证性表征了原始人类与社会、自然界的关系。
现代标志的确证性表征了现代人类与社会的关系。现代标志传达的思想能够被大众接受、认可，这便是现代标志促使人类与人类创造或思想的认同。最明显的是商业标志。比如三星电子公司，公司经过长时间的积淀，最终消费者对三星产品形成这样的认识：外形时尚漂亮、做工精致、科技含量高、功能齐全。此后每当大家看到三星标志，就会想到“外形时尚漂亮、做工精致、科技含量高、功能齐全”，这便是三星标志已经得到了人（使用者）的确证，也即是对三星人（设计者、制造者等）工作的确证，既而促使他们生产更好的三星产品。
需要说明的是：现代标志只是反映了人类自我确证的一个方面――向社会的确证，并不是唯一“图腾”现象的现代表征。迄今为止，人类仍旧没有停止寻求向自然的确证，它的现在表现是新工具的不断创造，改变着人们改造自然的方式，甚至是改造宇宙（中国神六的上天）。
由图腾和现代标志的外在与内在相同性，不难看出，他们之间是存在有“血源关系”的。现代标志是图腾在现代繁殖结果。
3图腾与现代标志再认识
图腾和现代标志只是人类获得确证的工具。图腾已随着社会发展和人类确证的转移而逐渐退出历史舞台。现代标志却正在火热的浪潮中，正如图腾当红时代的图腾崇拜时期一样。然而，随着国际市场的激烈竞争和商业往来的频繁，现代标志已经走向国际化，并深入到世界的每个角落，当社会发展到一定阶段，现代标志也便完成了自己的历史使命，湮没在历史长河之中。这是因为人的自我确证是人类生存在自然界与社会的自我表现，是一个生生不息的人类价值取向。随着人类的发展，不断的有新事物出现，逐渐取代了图腾类的位置（标志便是现代的一个表现），这是一个无止境的过程，它与人类的诞生相同时，与人类的发展相同步共存亡。
参考文献
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男人与禽兽范文第6篇
知道了，马上回去。我在电话里告诉她。
我对小棉言听计从。她一来电话，不管什么事我都得放下，接电话，然后回家。这是件神圣而又伟大的事情。（小棉语）刚开始我还颇有微词，回家的事多大事？可小棉不这么想。她会软绵绵地给你抛来一句，什么事能有我重要？我哑口无言。是啊，什么事能有人重要？而且她是你最亲的人。
公司的人背后都笑话我。他们都以为我有什么把柄在小棉手中，否则这么一个黄金男人，怎会乖乖听话。
那小棉有一身好功夫吧。女下属们说得更露骨，更直率。女人一旦放开来，那真的比男人有过之而无不及。
我有点转不过弯来，什么功夫？
什么功夫？当然是！瞬间，女下属们就不怀好意地笑弯了腰。
我和小棉在这一点上尤为满意。那点事我们做得乐此不疲。只要有空，哪怕是一袋烟的功夫，我们总要在一起缠绵，运动持续一波又一波，饿了就在床上叫个外卖，累了就在床上倒头睡，修整好了战斗继续，分不清白天与黑夜。
最后的狂欢。小棉说，世界末日到了吧。
一有空我就往家里跑，那种事自然是少不了的。当然不纯粹是。
回家，不只是为了小棉，还有小棉的泰山。出事之后，公司和家就是小棉唯一的选择，她一下班就径直回家，拒绝宴请、拒绝逛街、拒绝买菜、拒绝散步。一个人窝在床上，即使那种事不做，她也不愿意下床，用被子把自己包裹得严严实实的，密不透风，一只坚固的甲壳虫样子，半天才从被子深处透出眼睛来，惊恐地眼神打量我，然后抛出来一句：你是谁啊？更多的时候，小棉就把泰山唤在身边。泰山蹲在床头，小棉趴在床尾，两两对视。
关于我和小棉的事，一直有点稀里糊涂，我自己也无法说清楚。和小棉在一起，就像两块天各一方、陌生的磁铁陡然相遇，继而立刻吸附。那天我正在一家连锁店吃便当，猛然看到马路对过的小棉，在深秋的寒风中，那孱弱娇小的样子，特别是那双楚楚怜人的眼睛，仿佛是世间仅存的两个珍珠，水汪汪地打量着你，再寒的冰你都得碎了一地。
我不敢说我是块热铁，每个人心中都有冰和铁。那一刻，正是我内心深处的那块热铁，在小棉的目光中迅速燃烧起来，以致我遏制不住冲动，大胆地挽起小棉冰冷的手，后来再也没有松开过。我没有，小棉也没有，甚至当初牵手的一刹那也没有一丝。
这事太蹊跷古怪。多年后我问小棉，当初我牵你手怎么就没拒绝呢？小棉一脸茫然，左手牵着右手，哪里有拒绝的理由。
现在，我正在回家的路上奔跑。我得按照小棉的标准跑步，这样可以确保在九分钟准时到家。三节马路，两个红绿灯，一共需要九分钟的时间。这是小棉久已算好的时间。你争辩与反驳都是无效的。小棉有她自己的理由，两个红绿灯是有规律的，前一个红灯时，后一个在间隔20秒后必定是绿灯，这样两者相隔的时间不超过三十秒，也就是说，过红绿灯不超过一分钟而已。我只需要照着做就是了。小棉对我这一点很满意。小棉说，男人嘛，不要跟女人计较，因为女人都是动物。
正在跑步吧！小棉打电话来了。
我气喘吁吁。
别累着，适当可以休息个半分钟的。小棉在电话里对我说，这样对你好，你没有开车资格的。
一股寒气立马从脚底升腾起来，弥漫周身。我就像一条蛇皮，裸地躺在马路上，空荡荡的寒风穿梭着，蜷缩着，随时都有被风卷上长空的危险。这瞬间加重我的心脏负担，似乎小小的心脏在看不见的地方，急速回血，回血。
我有种感觉，或许小棉前生就是在冬日屋檐下蜷缩的猫。婚后的小棉比猫还猫，小棉从不一个人上哪去。上街，总要拖着我陪她，即使一站路的地方，她也要我陪着，她说她怕。下班，小棉就会打电话来，要我去校门口接她。小棉心细呢。走在路上，你必须走在外侧；过马路，你必须时刻等她安全走过去，你才能跟上去。小棉爱低头玩手机，这时你必须提醒她脚下的路。走路别玩微信，小心摔跤。我告诫她。小棉说，我不怕，有你在呢。
八分钟后我抵达小区门口，八分钟半，我到达电梯处，三十秒后到达家门口。算上掏钥匙开门，时间恰好九分钟。当然，进家时必须报告一声，小棉，我回来了。这是小棉的要求。包括开门，你必须自己带好钥匙，我是不会给你开门的。为什么？我有时会记不住地跟上一句，小棉就会躺在被窝里，掀开被子，傻笑，你忘了我没穿衣服啊？你舍得你老婆裸身出去给你开门？我当然舍不得。我是说万一我忘带钥匙呢？小棉从被窝里传来声音，没有万一。
我得感谢小棉，这跑步的事还真的有许多好处。比如回家和小棉缠绵，一周三次还是一天两次，腰不酸，腿不疼。小棉说，书上说跑步可以壮阳呢。每次跑回单位，领导和女下属们看我一身臭汗，朝我暧昧地笑。我也顺势苦笑着。在单位，一个中层领导，在现如今这个时代，居然跑步上班，这也算是奇葩吧。
你这一辈子别想开车，小棉说，想都不要想。小棉说这话时，手里正抱着那只猫，低着头梳理着。看起来猫比我听话，蜷缩在小棉怀里，要多温顺有多温顺，缩头蜷身，就连那锋利的爪子收了起来，露出厚厚的肉垫，还顺从地不时闭上双眼，看起来它很享受小棉的抚摸。我有点嫉妒，甚至非常嫉妒。因为小棉生气的时候总爱说，你还不如只猫呢。小棉说，晚上听到猫叫声，就仿佛看到那双锋利的爪子，就感到特别的安全。
不开就不开，反正我也不想开。有车有好处，没车也有好处。这里不是京城，雾霾盛行。南方，又靠近沿海，海风一吹，哪里还有什么雾霾？我喜欢这闲适的南方，生活节奏慢，坐个车赶个地铁，依旧是那么慢腾腾的。南方城市，注重对城市景点的打造，即使拐弯抹角，三块石头，几丛竹林或者一片芦苇，也能点缀成风景。
我就这样每天早点起床，做好小棉的早饭，还有猫食，然后夹着文件包下楼，步行上班。刚开始不适应，觉得路很漫长，行人看我的眼神有点诧异。时间久了，熟人就会迎面打招呼，哦，小李，锻炼哈。不简单，能扔掉车子步走，健身啊。一旁走过的老太太，几经回头，然后丢下一句现在年轻人不开车步行的稀少哦。我享受着这步行，确实比开车安全多了。每天路过钟南街或者现代大道，车子拥挤人拥挤，不是车子鸣叫行人，就是行人堵着车辆不放，追尾、撞人的事故已经成为家常便饭。
当然，这一切都远离我了。哎！唯有叹息一声。每当这时，原本在路上好好散步的我和小棉，立马就会不欢而散。小棉准会立刻与我翻脸，不要提那事，滚！我就像顺从的猫，立刻耷拉着脑袋，默默无言。
我实在不愿意回忆那起车祸的过程。当然，不愿意回忆不代表忘记，怎么能够轻易忘记呢 我只是纳闷，为什么在那起事故中我没有受一点伤？还蹊跷的是，我们一家三口都在车上，还坐着一个朋友家的孩子，结果偏偏就她受了伤。据警察后来判定，最危险的位置还是司机的位置，因为那次追尾时，车头没有一点犹豫地硬碰上前车，左侧车头完全撞烂了，反倒是副驾驶和后排座人安全得多。
当时小棉在副驾驶位置上，亲身经历了那起车祸的全过程。小棉在现场的慌乱和寒风一样的冰冷让人铭刻。所有的话语和泪水在风中瞬间膨胀了，接着从四面八方甚至从地心处涌出。我记得那时我近乎冷酷，或者说很冷静，就抱着双肩，坐在高速水泥界碑上，看着救护车呼啸而来，警车呜啊呜啊地开来，迎着寒风一言不发。我记得似乎我说过稀少的几句，问了下小棉和孩子受伤没，其他就不知道了。
小棉当时好像一直说这下完了。我也不知道说是什么完了？是车子还是人？说小棉没受伤，对的，因为小棉周身没有一点伤痕或者肿块、淤血等；说受伤的话就是后背在撞击中软组织有点挫伤。谁也没想到，小棉受伤了，而且伤得不轻，那个看不见的伤口，不仅在无形中蚕食着小棉，甚至包括我。小棉在临上救护车时，再次重复那句，你别想开车了。想都别想。
是的。我现在什么都不想，只想小棉，围着小棉团团转。上班想着小棉，下班想着小棉。当然，小棉想着那只黑色的猫。
从医院回来后，小棉在家睡了七天。正好恰逢国庆节，我在家服侍小棉七天。其实也谈不上服侍，也就是烧烧饭洗洗衣服而已。我不会做饭、烧菜，当然这没关系的，可以从头学的。我感到诧异的是，人的潜能真是无限的，不曾料到我居然用一周的时间学会了做饭。米饭、稀饭、面条；菜也跟进，什么冷菜、热菜、炒菜还有诸如此类的汤，一应俱全。欣喜的是，这事引起了一直沉睡的小棉的关注，从被窝里爬起来，呼哧呼哧地吃了好多，这把我多少天的郁闷和阴霾一扫而光，心里亮堂堂的。
小棉也亮堂堂的。下了床后的小棉，开始了革命运动。我就像个打手，在其左右，指东不打西，我沿着小棉的手指，向着光明奔去。
可是我没想到这场车祸给小棉带来了颠覆性的变化。一下班，我就看到小棉手里拿着本书，如痴如醉，就像一个醉鬼，沉浸在谁也无法理喻的词汇里。
我问她，干嘛呢？
考博啊？小棉蜷缩在被窝里，头也不抬，眼皮也不翻，没空搭理我。
终于，小棉如释重负，长长地叹了口气，原来都是它惹的祸。
祸？什么祸？
小棉没好气地说，你知道啥？她柳眉倒竖，睁大眼睛瞅着我，你整天就知道喝酒、打麻将，钻进女人堆里瞎混，还知道啥？
你知道我们家为啥这几年不发财？
你知道这次为啥出车祸？
你知道我身体为啥一直病病歪歪的？
……
我瞠目结舌，无言以对。别的不说，就说车祸，完全是我造成的。白天，为公司的事情上午奔赴南京，中午不休息马不停蹄地赶回苏州，晚上到家饭也没吃上一口，就驱车直奔高速，这完全是疲劳驾驶嘛！小棉见我不明白，把手一扔，一本书就直冲我而来。我慌忙躲闪，并在躲闪中接过，定睛一看―《家庭风水》。
小棉说，咱家的厕所正对着门，破风水，你给我买点水晶珠帘回来。
小棉说，咱家的卧室正对着屋外那远处的屋檐，得买个照妖镜悬挂。
小棉说，家里光暗，你给卧室四面墙壁装成玻璃的吧，我怕呢。
小棉顿了顿，说，最要紧的，给我从网上买只猫回来。
下班时，碰到女下属们，她们发出意外的惊叫。惊叫得就似小棉在夜晚的声音。我一下子愣住了。这一声惊叫，把我扔进了半年前的缠绵时光里。是的，我好久没有听到小棉急促的电话了，也没有迟到早退的现象。小棉，小棉，我的小棉整天都在干什么呢。
我和小棉，不管上班下班，只要有闲暇，只要小棉召唤，我俩就会进行疯狂的肉搏运动。小棉说，人活着，还有什么意义？佛家说，人生来就是受苦。再不搞点乐事，这一生不是太亏了。这反反复复的肉体运动已经成为一日三餐甚至四餐、五餐了。我和小棉，分明就是两块麦芽糖，在继续的纠缠、撕扯和肆虐的吼叫中，抵达高山，冲进大海，直至会凌绝顶，一览众山，风平浪静。
我也不知道小棉怎么会胆小。按照她的要求，珠帘、玻璃都买回了，家里凡是能装上玻璃的地方，都换成透明的玻璃。我和小棉住在里面，就像两只锦鲤在玻璃缸中。
我说，我们俩完全暴露在外呢。
小棉说，切，这25层小区，谁会看到你？稀罕？
小棉白天怕光，就把家里所有透光的地方都装上了窗帘，灰色的厚厚的密不透亮的那种，不上班时，就休养在床上，一个人蜷缩在被窝里，打量着外面。窗帘成为保护她的屏障。到了晚上，她撤掉所有的窗帘，甚至还把玻璃门打开，把室内所有的灯打开，灯火通明，成了不夜城。这样，小棉才能呼呼地睡去。
小棉越来越胆小。这一点让我越来越惊诧。以前的小棉和所有的女人一样，购物狂，一到周末就不见人影。直到华灯初上，才见此人从地铁里冒出来，大包小包，大呼小叫，大有把商场抱回家之气势。如今小棉两点一线，每天坐公司的班车回来，直奔床上，再也没有别的活动了，甚至吃饭都要在床上吃。要是上街买个便当或者早点，非要拉上我。小棉走在内侧，我在外侧，一听到车响，小棉就紧张哆嗦，大喊“小心车，离远点！”车子从马路中央疾驰而去，而我和小棉站在盲人道上。盲道上绿树成荫，走在树下，不时又有叶子落下。小棉见了，立马闪到一边，惊叫，危险！现在，我和小棉外出，就像两只过街的老鼠，瑟瑟缩缩地，又鬼头鬼脑地打探着外面世界的一切。在小棉看来，一切事物都似乎充满着危险，随时都会吃人或者袭击过来；就是在空旷的草地上，小棉也经常要抬头看看天空。天空一碧如洗。江南的天空蔚蓝蓝的，丝绸般，不带一丝杂质，与洁净绿毯般的大地，吻合着，和谐共振，一派安详宁静气象。
小棉可不这么想，天上随时都有可能掉下小行星呢。
我有点吃惊，怎么会这么想呢？杞人忧天。我叽咕着。小棉见我不在心上，停下脚步，拿出手机指着新闻对我说，你看看好好看看，就是没有记性？出了车祸，难道我们还要再出天祸？我不言语，拿过手机一看，这么巧，手机新闻正播报宇宙空间一小行星坠落地球，在蒙古坠毁，产生近五百吨当量的核爆炸，一瞬间，亮如白昼。你承认了吧，小棉说。我还能说啥呢？不得不点头称是。
在公司那帮女下属们骇人的惊叫声里，我忽然发现我把小棉弄丢了。
准确地说，我把小棉忘记了或者说小棉把我忘记了。我已经有两个多月没和小棉缠绵了，我们的身体运动不知道何时早已划上了休止符。胆大的女下属走过我办公室，悄悄问，怎么发动了？小三上位了？还是身体不行……说完抿嘴偷笑而去。这些臭娘们，一个个骚狐狸。我对着背影狠狠地臭骂了一顿。
小棉，小棉！我的小棉呢！我一慌，赶忙收拾收拾办公桌，关上门，提前下班。我要去看看我的小棉同志。
自从给小棉买了只猫，两个月了，我都没有和小棉亲热了。小棉不想，我想。小棉说肉体也解决不了心理的需要啊。我要。我再也接不到小棉那火急火燎的电话了，哪怕一次打错的电话也行。只要到家，总见到小棉和小猫形影不离，屋内灯光灿烂，小猫在小棉身后呼唤，小棉在前面应和着。“喵―”小棉就会应答：乖，听话。小猫接着又呼喊了一声，小棉就赶紧把它抱在怀里，乖，饿了吧，爸爸回来给你做饭。
小棉把猫当作儿子养活，早上给它洗脸、按摩，中午时分就给他晒晒太阳，黄昏的时候，则会在阳台上给它梳理绒毛。天气转凉，小棉就从淘宝上订购一些猫的服装给穿上。为了防止小猫的丢失，小棉特地请人打制来了一副项圈，给它带上。项圈上写着爸爸妈妈的名字，小棉是妈妈，我就是爸爸。
我问小棉，你这么爱它啊？
废话。你知道它那四只爪子，多么锋利！要是撕你下，准会血淋淋的。小棉说着，举起那双白皙的手掌，看，我的手指和它的爪子像不像？说着，张着手掌，伸开五个长着长长指甲的手指，迎面向我扑来。冷风过处，脸上真有股血淋淋的刺痛感。
手机终于响了。那时我正在公司开会，办公室秘书递来电话，说小棉来电话了。秘书那激动之情似乎比我还高兴，那帮女下属们知道了，又蜂拥而来，又开始回家？暧昧地笑着。我也心潮汹涌着，快有四个月了，这次还是盼到了小棉的电话。不做那事，感觉人都废了。女下属们看见我说，你怎么看人眼睛都绿了似的。也许吧，我见到美女，就和猫见到鲜鱼没两样，从眼前飞过的苍蝇我立马就可以分辨出雌雄。
回到家，小棉泪人般扑倒在我的怀里，我西装都没有来得及褪下，皮鞋也没来得及脱下，两个人就抱在一起。我有点陌生，这不似往常的小棉，这种拥抱传达的也不是以前的那种讯息。小棉抱得我喘不过气来。那泪水顺着我肩膀滚落，把我的衬衣打湿了一层又一层，随它去了。
小棉伏在我肩膀上，用蚊子一样的声音对我说，出事了。
什么事？谁也不能欺负我的小棉。我圆睁着眼睛，对着小棉狠狠地说。
小棉说，我的泰山丢了。
什么山丢了？
泰山―就是那只猫！小棉歇斯底里道。小棉给她那只买来的猫起了个名字：泰山！
干脆再买几个，起个什么华山、衡山等三山五岳，配齐算了。咱家也就成了旅游胜地。此刻，冰天雪地的极地气候，和我此刻的内心感受没什么两样。浑身上下没有一处不下起冰雹，叮叮当当的坠落声，砸得我心生疼生疼的。
该死的猫！我恶狠狠地嘀咕了声。
你说什么？小棉说。刚才还梨花带雨，立马换成又一副熟悉的面孔。快，下楼找去！
我怀念小棉的那句“没事你就早点回来”。当我把泰山从小区几十幢大楼里找出来时，我和泰山没区别，都得用四肢开始行走，我已经直不起腰。再艰难的行走，我也得把泰山送到小棉手中。小棉，是我的小棉。
泰山找到了，小棉立马鲜活起来了。
上班去吧，小棉头也不抬对我说。其实是逐客令。没事你就不用回来了，抱着泰山关门时她还特地嘱咐了我一句。
我随着电梯，像折翅的鸽子坠下19层。
再回到公司，整个公司女下属们都沸腾了，破天荒。她们无比兴奋和好奇地前来我办公室，欲言又止或者含沙射影，这么快又回来上班了？
我知道这是隐瞒不过去的，与平时的我不大一样，我必须给出她们的解释，否则整个公司的舆论都会被她们占领了。
没啥，找泰山去了。
泰山是谁？
泰山是一只猫，小棉的宠物。
女下属们睁大了眼睛。如今贵妇人遛狗成风，特别是那帮寂寞的贵妇人，留守在家里，整日里与狗为伴，情深似海。我们小区里经常看到那些女人们晚饭后牵着一只来历不详、奇形怪状的小狗在景区间溜达，目不斜视，眼神空洞。人闲着，狗们却闲不起来。两狗相遇，居然从陌生到熟悉，竟然当着女主人的面，亲热起来。贵妇人们就顺水推舟，顺势做起了看客。
小棉不是贵妇人，是个地道的朝九晚五族。她不爱狗，爱泰山，没有泰山，她的日子真不知道怎么过下去。
有泰山没我，有我就没泰山。我恨死了泰山。
女下属们也纷纷表示谴责，是的，真是一只可恶的猫！
我必须对泰山拿出行动。是的。听了我详细的叙说。女下属们也点头称是。人不能被猫憋死吧，只听说被尿憋死。猫怎么着也是动物，怎么能让它破坏你们夫妻间的感情？再说，猫总有一天要走失的，它又不能陪伴小棉一辈子！长痛不如短痛，早一天解决掉它小棉就早一天回到你的怀抱。
电话响起。“可惜不是你”的音乐在烦躁中传来。这是小棉的电话。这已经是这个月小棉第十三次来电话了。我犹豫着从桌上拿起茶杯，就着办公室的自来水，猛灌上一杯，再用凉水刺激下头脑。我知道这个电话不是找我的，是找泰山的。等电话第四次响起时我才慢吞吞地按下接听键。
泰山又不见了，没事你赶快回来。小棉在电话里撕心裂肺，没有泰山叫我怎么活？
我再次开始在小区里翻箱倒柜地找泰山。
经过多次白天或者黑夜的寻找，对于小区的角角落落，我已经烂熟于心。什么地方长野草野花，什么地方有棕榈、美人蕉，什么地方有摄像头和路灯，物业公司的人都没有我熟稔。从一号楼就是我居住的楼宇到美人鱼喷泉，一共是二十八步，从美人鱼喷泉再到地下车库门时三十六步，从车库进口到出口是四十二步，如果要是从出口处出来，想看看小区新建造的植物园，只需要走上九步。这仅是距离。我还摸清了夜晚动物活动的规律。八点后，麻雀都会栖息在靠近牌坊旁的那棵绿化树上，叶子阔大，遮风挡雨。黑色的黄鹂栖息在小区内那棵最高的香樟上，枝繁叶茂，有相当高的安全感。只是生活在小区里很久没有听到黄鹂的叫声，也许在人与自然的争夺战中，禽兽们早已喑哑。而在九号楼与十号楼之间，有一块较为隐蔽的避风港，时常是很晚回来的男女们幽会、交合的场所。当然，动物们也不放过这比较黑暗的地方。泰山对此地也不陌生，这也是它经常巡逻之地。
小棉打开门后，从正面把我抱着，并用好久没有亲吻的嘴唇吻我，宝贝，拜托再把我的泰山给找回来。我把门关上。门与框发出的声音震亮了楼道的灯盏。这要是以往，小棉就会大吼大叫，有病？干嘛那么大声？你不知道泰山胆小？或者说要是泰山惊吓，你就做泰山好了。
我对着室内灯光微笑着，当然背对着小棉，我装着非常伤心的样子说，泰山老是走丢，是你欺负它的吧？或许它生你的气了，再也不回来了。
我这一说，小棉更加地悲伤。我记得小棉第一次失恋时，也只不过睡了三天，过后无事人般，该干嘛干嘛，一脸阳光。可是今个小棉，就像丢了魂似的，人整个瘫了。
我有点紧张，内心忐忑不安。泰山不见了，小棉真的不知道会怎么样呢？
我继续在小区里找着，保持着一副忧心忡忡的样子，至少要保持和小棉一样的难过与伤悲，甚至在见到小区的熟人时，也用力挤下几滴液体，告诉他没了泰山我也很伤心。我爱小棉，就像爱泰山一样深，泰山走了我也……
这次泰山走失的时间很长，已经过去三天。以往早上走失晚上就会在小区找到。小棉也感觉到事情不妙，竟然一个人乘坐电梯，穿过中间一段三步远的黑暗地带，来到小区的喷泉处，张望着四处找泰山的我。
泰山！泰山！花草甚至树上的夜宿者们，没有人发出一丝回声。只有星星躲在树丛深处，发出神秘的微笑。我们彼此都心照不宣。
泰山丢了。小棉真的病倒了，休养了一个多月。我也跟着休假陪伴着小棉。小棉和我一样，在这个城市里，她的亲人是我，我的亲人是她。记得牵手走进教堂的那一刻起，我们就说好了今生不离不弃，不论生老病死。小棉很难过，为泰山。我也很难过，为小棉。我理解小棉，谁丢了泰山不难过？朝夕相处快一年呢。你要是心里的泰山倒塌了也会难过的。更何况泰山，小棉视作生命。
我对小棉说，泰山丢就丢吧，人还在呢。
小棉说，我不能没有泰山呢。
我对小棉说，我们再喂养一只吧。
那不是泰山啊。小棉说。
病倒了的小棉和泰山一样越来越像只猫了，白天呼呼大睡，到了晚上就一个劲地说话。有时候大白天说梦话。
小棉说，我梦见泰山回来了，就在小区里。
你做梦了吧。我抱着小棉。
不要你抱。小棉挣脱我的怀抱。我跟你说，泰山真的在那棵大樟树下呢。我叫它回家，它直摇头，发出凄凉的呼喊。我拼命地唤它，就是不肯挪动一步。
说到大樟树，我心里一阵发紧，心不在焉地回小棉，你做梦吧，说胡话呢。
真的，小棉说，我一闭上眼睛，泰山就在那樟树下呼唤我。一开始看不清楚，后来我终于看清了。
看清楚什么了？小棉说，原来泰山被人绑住了四肢，它一步也走不了。
我头上冒汗了。我说，开开窗户吧，怪闷人的，要下雨了。
小棉说，外面阳光轰轰的，下什么雨？说着，小棉叹了口气，又躺下继续睡觉，做梦。
趁着小棉睡觉，我下了楼来到佛香阁买了几支香火，走到那棵大樟树下，对着新隆起的土壤，点燃香火，祈祷一番后转身离去。
小棉睡觉不老实，时而大喊大叫：泰山，泰山！泰山！估计整个楼里的人都能听到；时而就一个劲地重复一句话，是你杀了它的吧，是你，就是你，泰山都告诉我了。我坐在小棉的身旁，手足无措，任冷汗直冒出来。
小棉半夜惊醒过来，问我，我说什么了吗？
我说没啊。
小棉说，那你干嘛发抖？
我有点冷。
小棉不语，忽然半天冒出一句，泰山是你杀死的吧！我知道的。说完小棉拉过被子闷头就睡。
后来，小棉不再做恶梦了，也不再谈起泰山。后来的小棉和以前的小棉一样，依旧老是给我打电话，还是那句老话，“没事就早点回来”。回家后，我们继续重复着两人世界的运动，我们一起上高山，一起下大河，只是小棉在巅峰的时候，总是伸出那泰山般的手指，在我后背上留下几道血淋淋的凌厉的爪印。