易经的奥妙
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易经的奥妙范文第1篇
一、中华“太极图”体例的生命流变
中华“太极图”可谓宇宙万物运化的博大精蕴的全息稳态模式。它极为深刻地概括了阴阳易理，生动地表示了宇宙万物的结构及其运动 规律 。“太极”是易学研究的一个重要概念，它蕴含两重哲学理念：一是“太极”的字面意思，诸如“顶点”、“穷尽”、“最大限度”等；二是“太极”的范畴含义，富有“本质”、“根源”、“全息”之意。二者在“太极图”中统一、协调、完整地表达了“太极”的深邃内涵，即“太极者，天地万物之始也”“因而大以成大，小以成小，大之而立天地，小之而悉秋毫，深然太极之理，元所不在”…。“太极图”相传为宋陈抟所作，实出于《易f勃之文。僦圭}》日：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”。乾为天居南，坤为地居北，离为火居东，坎为水居西，艮为山居西北，兑为泽居东南，震为雷居东北，巽为风居西南。十二消息卦又叫十二辟卦，皆是由八卦的相邻两个卦象叠加而来。由此可见，“太极图”非常严谨圆满地揭示出自然宇宙的“大化”哲理与奥妙“天机”。
华夏文明演绎史上的“太极图”涵括着北宋时周敦颐的“五层太极图”、明初时赵摄谦所传的“阴阳鱼太极图”、明朝来知德所画的“太极图”。此乃国内学术界所公认的三种最知名的太极图例。但广为人知、传遍世界的却是“阴阳鱼太极图”，它又被誉为“天下第一图”。据史料观之，中华“太极图”大致可分二类模式：其一为“数层组合图式”，诸如“无极图”、“太极先天之图”、“周氏太极图”等。此类图例最上一圈以单圆表示术极。二圈分黑白三层，标有“阳动”、“阴静”字样，表示阴阳交错、运动变化；中分金、木、火、水、土五行，表示阴静阳动产生世界基本构成特质。下面再有二圈，分别标有“乾道成男，坤道成女”或“万物化生”字样，以示产生万物。此图概括了“无极——太极——阴阳——五行——万物”生生不息、变化无穷的宇宙演变过程。其二为“阴阳鱼互纠图式”，譬如“古太极图”、“先天太极图”、“来氏太极图”等。其图例外圆象征太极，内以s曲线分黑白环弧形，白中有黑点，黑中有白点。白为阳黑为阴，象征阴阳互根；环弧形如两鱼交游状，以示阴阳变化、循环不已。然则二类图式虽说形式有异却内涵类同，皆张扬着宇宙大化的生命真谛。
中华“太极图”是华夏古代哲学家、道家、炼丹家等解说“阴阳理论”模式图的符号标识。它是古人概括阴阳易理和认识世界的宇宙模型。“太极图”最外层圆圈为太极或无极，示意宇宙万物乃由元气化生并不断运动循环。圆内白鱼在左，头向上为阳；黑鱼在右，头在下为阴。阴阳鱼中又有小圈为鱼眼，表示阳中有阴、阴中有阳、阳升阴降。阴阳二鱼又以“s”形曲线为隔，表示在负阴抱阳中，阴阳的平衡不是一刀切成的两半圆式的对称，也不是天平式的平衡，而是变化多姿、此消彼长的阴阳平衡。
易经的奥妙范文第2篇
一、人和宇宙
(一)人和宇宙：
人是巨系统，宇宙是超巨系统。人是宇宙的精灵，人体科学的奥妙和宇宙的奥妙交织在一起。宇宙诞生的历史太长太长，人类诞生的历史太短太短。如果我们把宇宙诞生的时间隧道压缩成24小时，地球人诞生的时间还不到1分钟，人类研究宇宙的时间还不到0.01秒钟。尽管如此，古代我们民族的圣贤智者在2400多年前，就用人类特有的智慧，采用心灵沟通的办法，来探索宇宙，了解自然和人体自身。现代，近几百年发展起来的科学技术，特别是1916年现代宇宙学的诞生，以及1990年4月美国哈勃空间望远镜送入太空后，对宇宙的观察和研究达到了空前的程度。现代对宇宙的研究，主要是用观察的方法、物理研究的方法和考古的方法。
纵观古代和现代人类对宇宙的探索研究，我对宇宙生成学和宇宙结构学作这样的概括：宇宙生成学可分为三个层次。第一层次是宇宙虚空界，即宇宙的本原态；第二层次是色界，即在宇宙大爆炸产生第一批恒星后，出现各种实体物质和能感观到的景色；第三层次是欲界，即在宇宙的星球里出现了海洋，有植物、动物、智能生物，特别是出现地球人之后，对各种欲望追求无穷。宇宙结构学由两部分组成。一是宇宙的本原态物质。它叫浑元气，隐而无形，似亡实存。二是宇宙万物都由阴阳物质构成一个相互依存的整体。这个整体中，一类为常态的自在之物，它是具体的实存在；另一类为非常状的自为之物，它是抽象的虚存在。现代对宏观宇宙的探索以及对微观物质的研究，在万物负阴而抱阳这个认识框架下，很多问题都可以迎刃而解。
1．人类认识宇宙始于自然。人类在社会生产实践活动中，不断追求对天、地、人的认识。古代中国人认为“天圆地方”，现代经科学研究得知宇宙诞生于140亿年前的宇宙大爆炸。2003年2月12日，美国航天局(NASA)公布了探索器拍到的宇宙“婴儿期照片”，测出了宇宙的实际年龄是137亿年。
2．宇宙规律：总的规律是从无到有，从有到无。对人类影响最大的主要规律：(1)阴阳互体；(2)螺旋运动；(3)逐渐变化；(4)优胜劣汰；(5)相辅相成，物极必反。
3．小宇宙和大宇宙的关系：人是小宇宙，经科学家考证，人体的元素包含着宇宙形成三个主要阶段的缩影。人不仅是宇宙中的小宇宙，而且是个开放的巨系统，他受宇宙超巨系统的制约和影响，主要体现在两个方面：一方面是人受宇宙物质的影响。这个物质指看得见的和看不见的，已知的和未知的，有些是现代科学仪器探测不到的，但练功有素的人能感觉到。活着的人随时随地都和宇宙进行物质交换，交换受阻的话，人就感到不舒服，甚至生病，大受阻就生大病。另一方面是受宇宙精神的影响。所谓宇宙精神是指宇宙中除地球人以外的智慧生命体的精神和人类潜意识体的影响，有些练功有素的人通过自发的信息交换都能感知到，这是因为人类生命的灵性与宇宙灵性相通。
(二)古代宇宙学：(略)
(三)现代宇宙学：
1．现代认识宇宙的科学：
从牛顿定律、哈密顿方程、爱因斯坦广义相对论等等一直到霍金、彭罗斯给我们绘制了宇宙演变、变化的历程，给我们认识宇宙的诞生、发展和消亡提供了很好的理论和实践依据。
2．我们现在的宇宙：
(1)人类认识宇宙，经历了一个漫长的历史过程。由“天圆地方”一“地心学说”一“日心学说”一现代宇宙学。
(2)现代科学对宇宙的认识。宇宙诞生于“大爆炸”，终结于“大挤压”。宇宙“大爆炸”始于“奇点”，“奇点”是个超物质、超能量、超时空的聚合物，是个巨大的能量场。“奇点”爆炸后经过冷却，大约经过30-50万年后，宇宙进入绝对黑暗时期，一直等到第一批恒星形成，才重新点亮了它。因此，观察、探测第一批恒星的形成，成了科学家们研究宇宙的重点。没有第一批恒星就没有银河系、太阳、地球和人类。
(3)我们现在的宇宙。太阳是银河系的成员之一，经科学家的长期观测，在银河系外，大约有1000亿个像银河系这样的星系，统称河外星云。从另外一个角度讲，宇宙是由空间、物质、时间构成。空间是宇宙的框架，物质是宇宙的内容。时间，宇宙没有统一的时间体系，这个时间是地球人用的时间单位。
3．对宏观宇宙的研究：
(1)对宇宙的鉴测手段。
(2)对宏观宇宙的研究：A．宇宙在膨胀。B．宇宙中的射线：远红外线、X射线、γ射线。C．宇宙中的特殊星体：中子星，白洞、黑洞，磁星。D．超光速和宇宙中看不见的物质：超光速，反物质，暗能量，暗物质，隐形世界。
(3)银河系、太阳、地球和月亮。
4．对微观物质的研究。
二、步入殿堂
(一)瑰丽的中国古代文化：
气功是中国古代文化中的一颗明珠，它以《道德经》、《易经》、《黄帝内经》作为理论框架，以“天人合一”和“身心合一”为其指导原则。
(二)人体生命的奥秘：
1．人体生命的奥秘和宇宙形成有关：
(1)人体生命运动的内涵：A．人要经历一个由生长、壮大到衰老、死亡的变化过程。B．人是万物之灵，但存在着善恶的双性变化。C．人要很好地利用宇宙中的气物关系。
(2)人体生命的奥妙架构。什么是人体生命的奥妙架构：人体生命是由阳性的物质结构而成的血肉之躯、阴性的潜藏于物质结构中的能量结构以及性灵结构中的精神意识所组成。人体的血肉之躯由显性的七大系统、隐性的经络系统以及统帅显隐系统的水系统组成。人体生命的性灵结构――精神意识，它可分为两个层次：显意识和潜意识。
易经的奥妙范文第3篇
八卦掌技击之法大体有三：一日互进法。就是招来先解，然后还击。二日堵截法。势来截之，使之欲发不及，而遭到反击。三日脱身化影法。对手来时以步法变换。避实就虚，造成敌被我顺进而击之。此三法一法胜过一法，唯第三法最玄妙。将此三法与上述歌诀有机结合，可使八卦掌技击之法临阵用时产生理想之效果。
歌诀第一句：“八卦掌法用无边。”八卦掌法何以“用无边”，其所指又是什么?《易经・系辞传上》说：“乾知大始，坤作成物。”乾由于健而动而主始物，就是说宇宙间万物之生由乾这里开始。坤由于顺而静而主成物，万物最后在坤这里生成。八卦掌之掌法、体内阴阳之气、掌法刚柔之劲、步法虚实之势由乾开始“资始”，由坤来“生成”。在易卦来说，是乾坤二卦生成其余62卦；在自然界来说，是天地生成万物；在八卦掌的掌法来说，是天地阴阳之气生成八卦掌64势法和变化无穷的384掌法。这里有一个重点须掌握，就是重点不在于乾坤生成62卦或天地生成万物，而在于乾坤生成62卦或天地生成万物的过程中乾与坤、天与地所起的作用是不同的。在八卦掌势法里，重点不在于阴阳生成64势掌法或刚柔生成变化无穷的384掌法，而在于阴阳生成64掌法或刚柔生成384掌法的过程中阴与阳、刚与柔所起的作用是不同的。重点是掌握生成变化的过程。有什么样的过程就会得出什么样的结果。八卦掌法中的阴阳、刚柔、虚实可以转换而不能替代，关键是临敌时的转换过程。体内阴阳之气、掌法刚柔之劲是乾是天；步法或摆或扣，或虚或实是坤是地。
八卦是天地生成而自然之产物，八卦掌是根据八卦之理顺其自然而形成的。是自然而然、合乎自然、顺其自然的产物，所以，“八卦掌法用无边”的“用无边”，不管他面对的是疾风暴雨，还是惊涛骇浪，都能顺其自然、合乎自然、自然而然地应对而战胜之。因为它的变化是顺对手之劲、随对手之势而使对手翻跌。如甲、乙双方各出右脚站格斗式，乙进右步跟左步，出右拳击甲面部，甲出右掌顺乙冲拳之劲挂其右腕往右稍带，同时疾进左步落其右足后，左手臂顺势前穿至其胸前，同时左手臂往身后划圆，乙即可翻跌出去。格斗中取胜之法仍可变，挂其右腕同时还可出左直掌穿戳其肋或肋下章门穴，如乙右转身挥右臂防守，甲可顺其势出右掌朝其面部穿戳或推其前胸。八卦掌注重变卦，一动一变卦，卦中有卦。变中生变，临阵之变顺势而生，自然而然，不管对手用什么招数进攻，都有一个或几个招数应势而生而反击。技击中身法、掌法、步法的施展是按八卦掌合乎自然的技法规律进行的，条件反射在于神与意统帅。身随步翻，步随掌转，掌随身变，在拳风腿影、刀光剑影中闪展腾挪，虎啸龙吟。所以说：“八卦掌法用无边。”
歌诀第二句：“未曾动手掌当先。”八卦掌迎敌以掌为先。以掌为用，以掌贯穿于技击之始终。“掌当先”，为―手臂前伸。直而不直，屈而不屈，手掌坐腕，肘尖坠地，膀根前探。后手臂屈肘环抱护肋，双手臂呈阴阳鱼状。大凡八卦掌人对敌时都是这样“掌当先”。此势易进易退，易守易攻，易变易化。前手臂为阳，后手臂为阴。前步为虚，后步为实。前掌为亦刚亦柔。后掌为亦柔亦刚。体内含阴阳转换之气，掌法含瞬变刚柔之劲，身法含拧旋腾挪之势，步法含轻灵虚实之法。头顶天脚人地，周身拧旋成一个随时待发的整体，一旦受到外来侵袭，便如火烧身般熊熊燃烧。既有惊涛骇浪不可阻挡之势，又有溪水涓涓缓流之形。“掌当先”为何有如此之势法呢?《易经-系辞传上》日：“刚柔相推而生变化”、“变化者进退之象也”、“刚柔相推而生变化”。刚柔即是八卦中阴爻和阳爻，合于体内是阴阳之气，合于八卦掌法中乃为刚柔之劲。阴阳与刚柔既相同又不相同，形于体内为阴阳，达于双掌为刚柔。从气的角度看是阴阳，从质的角度看是刚柔。八卦掌之动与变，乃循着阴阳、刚柔的变化与转换而动而变，也就是说动则循着阴阳、刚柔的技法原理而应敌而攻防。“刚柔相推”，就是对手刚来我退而柔往，我刚进而对手退而以柔还。进攻时为刚为阳为进，而防守时为柔为阴为退，敌我进退往复不断，剐柔转换不断为“刚柔相推”，双方不断地有刚柔之变而又生出“而生变化”。易卦中“变化”二字与现在常语之“变化”一词既相同又不相同。今语之“变化”泛指甲事物变为乙事物，甲事态变为乙事态。易中“变化”二字虽亦有今语“变化”之义，但是它另有确定的含义。它指八卦掌于技击中由刚劲变为柔劲，又由柔劲变为刚劲的那个变化过程本身而言。技击中，八卦掌不但注重刚柔变化之果，更注重刚柔变化中的过程本身。所以，“未曾动手掌当先”所伸出的前手臂刚而不刚。柔而不柔；刚中有柔，柔中有剐。轻灵敏捷；变中生变，化中有化；攻中寓守。守中含攻；不动则已，动则如惊涛骇浪，翻滚不息。
“未曾动手”或已经动手，都是遵循阴阳、刚柔、虚实变化而动，迎敌一掌当先之作用主要有三：其一是视敌之变化，体内阴阳之气可刚健可柔顺，达内刚健而外柔顺或内柔顺而外刚健。关键是料敌之动向、刚柔准确。其二是视敌之变化，双掌刚柔之劲的转换可刚可柔、亦刚亦柔。动手接招时双掌亦刚中有柔或柔中有刚，劲力保持中和而不偏重于纯刚或纯柔。其三是步法的虚实变换须由步法的起、落、摆、扣中的踢、蹬、摩、探、踩五劲紧密配合；由身法的或拧或旋中闪展腾挪和连环纵横紧密配合；由掌法的滚、钻、争、裹劲力或滚中带钻、或钻带滚、或争中带裹、或裹中带争紧密配合。此为“刚柔相推而生变化”。你不动则已，你微动我已动，后发先至。八卦掌与人较技，实际是较心智。身子挂在掌上，眼睛盯着对方根节，肩、胯为根节，但需要的是沉着与冷静。对手要进攻，其肩、胯必有征兆，练八卦掌练出眼力容易，练出明察秋毫的功夫就难了，而且最难的是冷静和沉着，必须练开了智，方能真正的沉着、冷静。与敌交手得神意之功练出来，就有应敌的动作发生了。八卦掌套路一招一式都有妙处，只要功夫练到，就知道自己练的是什么了。
“龙形猴相，虎坐鹰翻。”技击时行如游龙，回身若猴，换掌如鹰，步似虎坐。步法一动就要有方向感，关键是要把方向感练出来。内家拳是以气运力，道艺是以神运气，更高一筹，八卦掌是道艺，是高功夫，高东西，想不明白、说不明白、也写不明白，只能练明白，要练得身形似水流，双掌似轮行。要懂得练功不是较劲，要有神意，身上还要有感应。
歌诀第三句：“上穿手百鸟朝凤。”
八卦掌功夫的绝技很多，如“转环手”、“带手”、“三穿掌”、“游身撞掌”、“脱身化影”等，歌诀中的“穿手”与“穿掌”是一个意思。三穿掌为八卦掌绝技之一，是八卦掌前辈们总结出的常用、惯用、用之有效的技法之一。“上穿手百鸟朝凤”，就是说穿掌一是随心所欲。二是顺势而生，三是动中之动。三穿掌并非三次穿掌，而根据实际应用一次或几次连环穿掌，“三”是指应用时穿掌的三个掌形：仰掌、俯掌、竖掌，皆以指尖向前穿、戳、点敌之眼、鼻、喉、颈、心窝、软肋、腋下等软处或要穴。在这里，“上穿手百鸟朝凤”是有所指的，“上穿手”之穿掌是朝上穿的，“百鸟”是指多次、连续穿掌，“朝凤”指对方的头部。八卦掌素有“神仙怕三穿”之说。穿掌以穿击敌之头部为最。技击中，无论施展穿、戳、点的哪一个技法，双掌都以三个掌形不断变化而连续击出为要。快步迎敌，勿使敌远离，直至得手。穿掌因其掌法简捷、明快、灵活，与外家拳的直拳一般，故能松活而速，效果奇佳，有退敌、震敌、伤敌之效。
《易经・系辞传上》曰：“变化者进退之象也。”动步才有进退，有进退才有变化。“上穿手百鸟朝凤”，揭示出穿掌必须是以步活之、变之、灵之、动之去施展，方可奏效。“变化”是技击中刚变柔或柔变刚的过程，“进退”是实与虚的进退。“变化之象”的“象”是指进与退过程中的象。《易经》之理指导八卦掌练功与技击，除重视刚变柔或柔变刚、阴变阳或阳变阴、虚变实或实变虚之结果外，特别强调重视变化的过程。刚柔之进退，是刚柔未定时的状态，“进退”是说刚柔正在变化不定中。说“变化”表明刚柔正在进退未定，说刚柔，则表明变化已经结束。刚变柔时须轻灵敏捷，柔变刚时须如猛虎扑羊，不得犹豫，不得含糊。关键的是必须掌握好柔变刚或刚变柔的过程，是获胜的重要条件之一。以三穿掌为例说明：如甲、乙站右格斗势。乙右脚进步左脚跟步，以右直拳击甲面部。甲左手向右下推拍乙右拳同时，右手成仰掌由左肘下向前穿击，猛戳乙喉部。乙吞身以右肘下砸甲右穿掌。甲速收右掌于左腰间护肋，同时左掌成俯掌疾向乙面部穿戳。乙速撤右步以右拳压甲之左掌。甲右脚上步插于乙裆间，身体重心下沉左掌收于右腰间护肋，同时右掌成竖掌从左掌下穿出，穿点乙鼻、眼，可将乙击伤。奏效的重点在于三掌连续穿击而不给对手以反击之隙，若对手避过，可继续双掌连环穿击敌之喉、腭、鼻、眼等。须力聚指尖，身灵步活，肩肘松沉。达此效果的关键是甲必须能掌握和控制刚柔、进退的过程，第一穿的右穿掌必须叫对手以右肘下砸，无力顾及我左掌，第二穿掌和第三穿掌方可连续出击。刚柔、虚实、进退的过程控制得当，按我的意愿发展，我就掌握了技击的主动权。八卦掌歌诀讲：“穿时直掌贴肘行，后肩改做前肩承，莫若距离莫犹豫，脚人裆兮是准绳。”肘下穿掌暗含隐蔽性，待敌发觉掌已穿到。“肘下行”是穿掌的主要技法。另外，八卦掌之穿掌之所以为绝技，因为它还有“乱人法”：“心乱先从眼上乱，千招不如掌一穿。对准鼻梁连环使，跨步制人左右还。”
歌诀第四句：“平穿手猛虎下山。”上穿手有“穿鼻刺目”之说，平穿手有“穿胸刺肋”之讲。“平穿手”用时须如猛虎下山、虎如羊群之速、之猛、之准，霎时穿了又穿，左右循环无间断，此为“平穿手”取胜之必要条件。掌形仍是仰掌、俯掌和竖掌。技法上可主动出击、可防守后出击；可刚猛进击、可柔化而后反击。如甲、乙互站右格斗势。甲右脚进步左脚跟步同时，右手仰掌直穿戳乙心窝或左右乳。乙吞身避过甲的穿掌，甲右足再进半步向右微拧腰左手成俯掌从右臂下向前穿出，戳击乙肋部。乙右足退步左足跟步再避过甲左掌。甲左足向前进步同时，右手竖掌从左臂下猛戳击乙心窝，可将乙击中。“平穿手”可双掌连环穿戳敌之心窝、双乳、两肋及腋下。但须达身心合一，内外如一，可有威慑力，如下山猛虎一般。此技法要掌握好形于内之阴阳和达于外之刚柔。三个“平穿手”的刚柔转换要在瞬间完成。外刚健而内柔顺；内刚健而外柔顺。全由体内阴阳互易后而达于外，形成双掌刚柔转换。阴阳为体，刚柔为用；气为体，劲为用。
《易经・系辞传上》说：“一阴一阳之谓道。”说“一阴一阳”与说“阴阳”有所不同。说“阴阳”指的是气，古人认为万物莫非气。气总是分为阴阳两面，如上下、前后、动静、屈伸、刚柔、虚实、昼夜等，这其实就是关于事物对立统一的观念。不过用“阴阳”这一古老的概念表达罢了。说“一阴一阳”，指的是阴阳之气流动的那个规律。只说“阴阳”不是“道”，说“一阴一阳”才是“道”。技击中的“阴阳”，不过是指是阴是阳还处在不定中，“一阴一阳”是指阴或阳已经处在运动、变化、发展中。“平穿手如猛虎下山”，说的就是在“一阴一阳”的不断运动、变化、发展中对敌。仰掌变俯掌之转换；俯掌变竖掌的转换，都暗含阴转阳、阳转阴的运动、发展、变化过程。不断攻防中阴阳、刚柔、虚实转换不停是八卦掌临敌技击的主要特点。
“平穿手如猛虎下山。”临阵技法有诱敌出手，顺势连击；主动出击，乘胜追击；待敌出手，防守反击等。要点是须连环穿击，一掌接一掌，一掌猛似一掌，发则如猛虎下山，快如疾电划过，但须谨记快中有稳、准，猛中刚柔相济，防对手变中生变。八卦掌技击法之“降人法”说：“快打慢兮不足夸，强制弱兮不为佳，最好比人高一招，顾盼中定不空发。”
歌诀第五句：“转身走孤雁离群。”此为八卦掌身法特点，利用身法可进攻、防守、避让。八卦掌的身法有别于任何拳种，被武林称为“幽身飘袭的变幻技法”。八卦掌身法含转身、回身、返身、磨身、拧身、旋身、柔身、背身等。故有“身随步翻，掌随身变”之说。“转身走”不能完全理解为败走、避过、退让，也不能理解为进步、进攻、击打，而是一种玄妙的技击之法。它显现的是为进为退为阴为阳为刚为柔为虚为实为拧为旋为摆为扣。“孤雁离群”，一是指脱开敌人缠斗或避过群敌之围攻，二是进步或退步捕捉战机。与敌对峙，转身进攻为进，转身避过为退，外阳内阴或外刚内柔为攻，外阴内阳或外柔内刚为守，转身接招迎敌为虚，转身接手同时发招为实，进右足右转身为拧，进左足仍右转身为旋。“转身走”避开，脱开缠敌，似孤雁忽而离群视敌之变，忽而人群与之搏斗；“转身走”解脱、破除敌之擒拿。似孤雁忽左忽右而攻之；“转身走”引敌、诱敌人套如猛虎而攻之。
以八卦掌“游身撞掌”为例，所谓游身即指我以行如游龙的身法，幽身游走于敌人身侧或身后，造成敌背我顺之势，从而撞掌发力。“游身撞掌”的技法一是诱敌出招，游身闪避，借机击敌。二是游走中接敌招化敌势，幽身贴敌击敌。甲、乙互站右格斗势。乙右足进步左足跟步以右拳击甲面部。甲右足向左进步至乙右足后，同时矮身从乙右腋
下穿出，双臂蓄势环抱胸前，低头空胸。上动不停，甲向左转身，同时左足随旋身绕于乙身后成面向乙背。此时无论乙转身闪躲还是进步避过都于事无补，此时，甲进右足于乙裆间，双掌掌根相对，掌指向两侧，蹲身发力，猛力撞击乙腰部，可将乙击出。得手的关键是趁敌发招后没有改势之机，我钻旋、绕步一气呵成，发力时合身撞击。又如：甲、乙互站右格斗势。乙右足进步左足跟步以右拳击甲面部。甲右足向左前进步至乙右足后同时向左闪身，左掌向右拍推乙右拳，右掌从左小臂下向左、向上、向右穿挑，以右小臂挑推乙右臂。上动不停，甲左足向右前绕上步向右拧腰的同时，双掌向右格压乙右臂。趁乙重心不稳，甲向左旋腰，右脚踢乙右脚同时，双掌随旋腰向上、向左、向下收于胸前蓄势。紧接着甲向右猛拧腰，双掌成掌指相对，借拧腰踢绊腿之力猛向右后撞出，击乙右后腰部，可将乙击倒。
“转身走”时，无论转身敌之左或右、前或后须牢牢掌握身随步翻、步随掌转这一技法规律。身随步翻腰为主，亦为身法或拧或旋之关键。然腰之窍要在于松沉、灵活，闪展腾挪中身躯始终为拧为旋、或拧或旋、或拧中带旋、或旋中带拧，随机而用方能显现出“龙形猴相”。八卦掌“转身”之法千般之变，万般之玄，全凭步法莫测之变而变。在起、落、摆、扣的步法作用下，“转身”之拧或旋须以腰为轴。
掌随身(转身)变，于敌拼搏中掌法之动静、阴阳、刚柔、伸缩的转换，随“转身”之变而变，随敌之变而变。掌之发或刚或柔，其根在腿，而动于身躯，机关在腰际，变形于手指。掌随身变实为双掌运用“滚、钻、争、裹”四种劲力相互转换，随“转身”或拧或旋而施展之。掌随身变，身随掌换，如钢珠旋转不止。身躯拧与旋是否轻灵敏捷，直接影响到搏击中体现“虎坐鹰翻”势法之效果。应身不动掌不随，掌不换身不变。
歌诀第六句：“进步掌似推泰山。”八卦掌之推掌有单推和双推之分，或单撞或双撞。单手推为单撞掌，双手推为双撞掌。进步推掌要有掀翻泰山那样的气势、勇气和力量，不发则已。发则必中。如天崩地陷震人心魄。《易经・系辞传》曰：“是故刚柔相摩，八卦相荡。”八卦掌素有“在天成象”之说。是天与地相合而产生。天地万物怎样变化生成，八卦掌也怎样变化生成。“故”是上面的道理引出下面的情况。“摩”是敌我双方对搏中刚与柔相摩擦相撞击，亦是虚与实于摩擦中相互转换。“荡”是八卦掌于技击中幽身激荡，当然，也有摩的意思。“摩”也好，“荡”也罢，都是讲八卦掌在技击中劲力的变化、运动、发展。只有在“相摩”、“相荡”同时所产生的劲力，才能运用灵活，得心应手，才能产生推倒泰山的劲力变化。“摩”是八卦掌生成劲力的特殊途径。“进步掌”顾名思义是进攻。但须切实掌握好时机、条件、地形等，更要巧妙运用先发制人和后发制人的技法。
先发制人，对垒时先于对手做好准备，先发动攻击争得主动，从而制服对手。采取先发制人技法时须乘对手立足未稳，犹豫未决，或敌背我顺、或敌人技能和体能低于我等情况下，可使用先发制人的技法。如：甲、乙互站右格斗势。甲在乙拉好架势，要进攻而没进攻之隙，突然进右足跟左足，双掌成立掌向乙前击，可将乙击出。但须切记，击出的双掌力点在掌根，也就是腕骨，八卦掌技击歌诀讲：“先戳后打使腕骨。”先用指戳破坏他的重心，后用腕骨击打，效果颇佳。先发制人的关键是必须以突然、快速、稳准狠的重击或连击，一举击得对方失去反击之力。
后发制人，是一种以弱胜强、以智胜拙的战术。在凌厉攻势下如何保全自己呢?八卦掌歌诀说：“以强胜弱不足夸，弱能胜强方是法。”“制人”是目的，“后发”是手段。欲“后发”得准、狠，必须在防守或退避当中引诱或看准对手的空隙，为我“后发”造成有利战机，一旦得机得势，则间不容发地进步推掌，制服对方。“进步掌似推泰山”的进步须施展八卦掌有效的“半步跟”之法，诀中讲：“未从动梢先动根，手快不如半步跟，进退出入只半步，制手避招而安神。”技击中使用“半步跟”步法可产生极刚而爆之劲力，可以瞬间骤然爆发擦出爆炸之劲力，通透刚猛。使甩时一发中的，不给对手丝毫喘息之机而使其翻跌。
歌诀第七句：“闪开避脱身换形。”此乃八卦掌的高级技法，为脱身化影法。不与敌缠斗或不明敌势而必“闪开”或“避脱”。欲达此法必须身换形体，由“走”而使身法飘飘荡荡，风吹杨柳般回旋于刀光剑影中。八卦掌的“走”之法，有别于任何拳种，以动为本，以变为法，于拳风霍霍中“走”出闲庭信步之势；于饿虎四伏中“走”出搭箭待发之机。掌诀曰：“人来制我已贴身，此时手脚不赢人，左右吸收四扭法，化险为夷把人擒。”人已贴身制我或我已被人控制，不应恃仗手与脚御之，则应采用“四扭法”，即“闪开避脱身换形”，“走”中生变，变中生法。将身体前后走之或左右扭动，使对手难以相击，而我从中乘机制人。在势均力敌的对阵中，彼不轻易出手，我则出手引彼出招，彼出招攻击我时，我则走而化之，勿须用掌封截，只用身法化之，此为脱身化影法，使敌进之不得，退之不可，犹豫慌乱间便被我制，这是八卦掌制敌之妙法。但此法之进退闪避皆于“走”中求得，皆于“闪开避脱”败势中获胜，关键是胯的抽、缩、活，要灵而敏捷。“走”出步法之蹬、踢、摩、探、踩沉浮得当，既猛快又轻灵之速；“走”出身法之或拧中带旋或旋中带拧如猴儿腾跃之势；“走”出蛟龙邀游太空之形；“走”出掌法之刚柔互易随心所欲之能；或刚中有柔、或柔中有刚，显现出脱身化影之功的玄妙。
“闪开避脱”之技法，适用于身处众敌之攻，危机四伏之阵势，我则用“闪开避脱”技法避敌围攻而游动于敌侧或敌后而游斗之。如我受甲乙丙丁四人围攻，临战须警起四梢，神意当先，丁八步，一掌当先迎敌，后臂屈肘护肋。甲上步出右拳击我面部，我速出右足向左前方进步，出右掌微左转身拍击甲右拳至其右下方，同时右足进半步，回右掌向其颈部劈去，可将其击倒。其间，乙从我右侧出右拳击我面部，我则矮身向右转身同时右手臂撩架其右小臂，不使其落下，借右转身同时左掌掌指朝下，向其右肋击去，可将乙击倒。此时，丙从后面用右手臂搂住我脖子，欲将我掀翻。我则稳住身形同时，左手臂屈肘，肘尖朝外，右足蹬劲，左肘朝后抡击，刚好击到丙的左腮，可将丙击伤。如丁用双掌或双拳向我前胸疾击，我则蹲身上步从丁右身侧闪避，待回身击打时丁已抽招换式，又以回身腿扫击我头部，我则进步闪过或撤步避让，待机反攻。
敌众我寡时要沉着冷静，步法、身法、掌法须随神意指挥，得手时干脆利落，失利时游走飘忽。使对手捕捉不到攻击目标。任何高手也很难肯定一掌或一拳出去定能奏效，所以，对搏中既要放胆拼斗，又要谨慎防守，体现出八卦掌特有的步法之玄妙、身法之飘荡、
掌法之刚柔的技击特色。同时还要采取临阵应变，以变对变，以变引变的变中打的技法，体现出八卦掌“五花八门乱如麻，长拳短打混相加，你越快兮我越慢，我要发兮神鬼夸”的接招之法。
歌诀第八句：“借彼力顺水推船。”借他之力推他之身，借他人之势行我之功。似顺水推船一般轻而易举，似老叟戏顽童般轻车熟路。顺人之势，随人之劲，顺势引化，随势击打，顺手牵羊，任我往来。是八卦掌技击时的突出特点。对方攻来，我不以力抗，顺其来势，以步法调之，他力已尽或化解同时发招攻击对方。关键是必须化中有打，柔中有刚。如：甲、乙各站左格斗势，乙突然擒住甲的左手腕和左肘向甲身后拧去，甲则顺其劲左转身左足后摆步，右足进步，解脱擒拿同时右掌成仰掌朝乙面部(穿鼻刺目)穿戳。还有一种化中打之技法，乙擒拧甲之左手臂向身后拧去时，甲速左转身左后摆步，进右步，同时左手臂顺其拧力边外旋边上举，待举过头顶即可解脱，随即猛右转身，左掌朝乙颈项劈去或右掌朝其面部穿戳。重点是顺势转身须轻灵敏捷，手臂拧旋柔中有刚。八卦掌歌诀曰：“多少拿法莫夸技，两手拿一力固奇，任他神拿怕过顶，穿鼻剌目势难敌。”
易经的奥妙范文第4篇
关键词：酒文化 中西 辨析
基金项目：四川省教育厅中国盐文化研究中心2012年项目（YWHY12-17）阶段性成果
一、起源传说
“何以解忧，唯有杜康”。中华民族的文化飘逸着酒香。在中国，酒至迟产生于夏。江统《酒诰》：“酒之所兴，肇自上皇。或云仪狄，一曰杜康。”杜康造酒，正史典籍不记，却为民间普遍接受。许慎《说文解字・巾部》：“古者少康初作箕帚、秫酒，少康，杜康也。”张华《博物志》：“杜康善造酒。”宋高承《事物纪原》：“不知杜康何世人，而古今多言其始造酒也。”明谢肇《文海披沙》卷七“祭古人”条：“造酒者祭杜康。”“玉匣记”：“杜康：造酒祖师。”
西方果酒中的葡萄酒是主流酒类，多数史学家认为，人类在一万年前的新石器时代就有了葡萄酒，早在七千年前，两河流域的苏美尔人和尼罗河流域的古埃及人就开始酿造葡萄酒，公元前三、四千年埃及人已经会用葡萄酿酒。
二、传统习俗
“国之大事，在祀与戎。”《左传》记载，敬神祭祖是中华民族普遍遵行的礼法习俗，酒作为美好的东西，首先要奉献给神灵和祖先享用。《诗经》305篇，20多篇祭祀宴会乐歌，“陈馈八篇，酿酒有衍”，“有馆其香，邦家之光，有椒其馨，胡考之宁”。“酒”字共出现63次。屈原《九歌・东皇太一》中对祭祀的描写，也提及献给春神的贡品“桂酒”和“椒浆”。酒在中国人心目中地位颇高，人们酿酒以祭祀图腾、祖先或鬼神。酒使得中国无数历史和民间的美谈佳话津津乐道：曹操煮酒论英雄、赵匡胤杯酒释兵权、贵妃醉酒……达官贵人、乡野村夫皆乐酒不疲。
“座上客常有，樽中酒不空”。自杜康造酒传说始，中国就是饮者的乐土，酒属于世俗大众，与人的日常生活结下不解之缘，中国人的各种节日宴会，酒都必不可少。“对酒当歌，人生几何”，“酒以成欢，酒以忘忧”，“醉酒忘世”，高兴时“举杯欢庆”，朋友欢聚时“把酒言欢”，得意时“举杯畅饮”，失意时“借酒消愁”，结盟时“歃血饮酒”，概莫道出中国文人“有酒且长歌”的诗意，渗透着诗情醉意的翩然韵致。重大节日、交际庆典活动中，酒的应景助兴也是片刻不可或缺，林林总总，热闹非凡，无酒不成席，无酒不成礼，无酒不成俗。
酒文化极富民族特色，各民族不同的思维方式赋予其不同意象。西方酒文化一开始就和宗教牢牢联系在一起，葡萄酒是神造产物，圣经中有接近300节经文包含“酒”字，至少521次提及葡萄酒。耶稣在最后的晚餐上就说：“面包是我的肉，葡萄酒是我的血。”早在公元前7世纪的欧洲，每年三月都要在雅典举行“大酒神节”，在筵席上为祭祝酒神狄奥尼索斯唱“酒神赞歌”祈祷丰收和庆祝丰收，“酒在流，泡沫溅飞，到处都抛撒着玫瑰……”
三、品鉴追求
“百礼之会，非酒不行”。中国自古就是礼仪之邦，礼仪贯穿于社会生活的各个层面，儒家讲究“酒德”、“酒礼”，最早见于《尚书》和《诗经》。中国古代“酒德”指饮酒者要有德行，包括量力而饮、节制有度、饮酒不能强劝等，皆因中国人信奉“中庸”哲学，主张过犹不及，意图达到《易经》思想“和”、“中”和“天人合一”。 孔子饮酒讲究三不乱之一即谓“惟酒无量，不及乱”，就是说饮酒可不限量，以不醉为好。“物无美恶，过则为灾”。好酒不纵酒，贪杯而有度，纵然“一醉方休”，依旧含蓄内敛，陶醉，不及西方标准的醉。
对于西方人来说，酒为圣血，耶稣救世精神的化身，基督教认为一醉方能与上帝通灵，得到上帝的佑护。西方文化的源头，古希腊文明，就是从酒神狄俄索斯祭祀无节制的狂欢暴饮沉醉中衍生出来的。西方人喝酒主要是追求快乐，无法理解“醉翁之意不在酒”的奥妙，“借酒”，“饮必求醉”，狂饮只求一醉，进入“死亡的预兆――深沉的睡眠中”。狄奥尼索斯酒神文化是世俗的、如痴如醉的、狂欢暴饮的，是情绪的放纵，人性的原始欲望，是与上帝的通灵，是对人性真我的崇高褒扬和追寻。
四、精神内涵
“醉里乾坤大，壶中日月长”。中国“以人为本”的传统文化，是一种感性主观思维，酒是媒介，承载人赋予的意义，为人服务。酒是人们表达情感、寄托理想、调节人际关系的精神纽带，孔融在《与曹操论酒禁书》中就提出：“屈原不馕酾曹，取困于楚。”在中国这个传统的关系型人情社会，喝酒世俗功利的，关系礼节、面子和人际，家事、私事乃至国事、公事都往往在奥妙无穷和玄机深刻的酒桌上敲定。否则，嗜酒如李白，自是“酒中仙”也落得“月下独酌我独酌，对影成三人”的寂寥。正是中国人独特的“醉翁之意不在酒”赋予酒文化种种价值，承载着丰富复杂的文化蕴含，于中国酒文化是必不可少的一道独特风景线。中国酒俗古而有之，凡俗人物的日常生活取代了大场面，人们见到更多的不再是历史的链条、规律，而是人性的复杂的表现，是在历史长河中不断发展不断改造的嬗变和传承。民国时期知名国学研究大师、古代文化史专家柳诒徵就提出：“古代初无尊卑，由种谷作酒之后，始以饮食之礼而分尊卑也。”
酒对西方人来说，有一种神秘感。4世纪初罗马皇帝君士坦丁正式公开承认基督教，在弥撒中需要用葡萄酒，促成了葡萄树的大量栽种。“地理大发现”年代，即15世纪到17世纪，最终直到法国大革命以后，传教士不知疲倦的播撒，才使拯救世界的圣血葡萄酒从神世界俗世化，并被赋予种种美好寓意，营造出一种超凡脱俗的浪漫意境，以“葡萄”作为酒的代称，代表着味觉，人们充分享受味觉快乐，共享和平，用“葡萄”和“酒”来暗喻刻骨铭心的爱情。欧洲的18世纪，葡萄酒还被当做增进人际友情的圣物，当时的画家也喜欢在画布上呈现手持葡萄串的爱神，寓意“丰收与和平”。
西方思维“以物为本”，注重科学、理性，尊重事物本质。这种理性思维也在酒文化的嬗变中逐渐崭露――约公元前1792-前1750年颁布的《汉穆拉比法典》，世界上最早涉及葡萄酒的法典，也可算一佐证。酒神神话衍生的西方酒文化继承了古希腊人文主义的思想，逐渐发展成为共存、博爱、交流以及共商与欢乐交织气氛的同义语，与中国的茶文化有异曲同工之妙。朋友相伴，美酒增趣，享受品味酒中风味的变化，是更纯粹的品酒文化，正如葡萄酒的一句不朽的谚语“Drink less but better”（饮少些，但要好）。酒于西方人更是充满魅力和生命的神圣艺术品，酒的不同特点、性质和味道都受到充分尊重。尊重自己的存在，同时也尊重别人的存在，喝酒自由，能喝则喝，不能喝则不喝，不劝酒、不划拳，西方人喝情绪，只在某些特定场合共同举杯庆祝健康、成功、友谊等，不需要像中国人喝酒那样敬来敬去。
五、总结
酒文化不如庙堂文化庄严与明快，多姿多彩却歧义丛生，貌似混沌却意味深长，中西方的酒俗文化都是同样的酣畅空灵，酒醉神通，历史的隐秘的思维模式与复杂的发展轨迹造就了中西方酒文化上的差异。中国酒文化香醇，醇馥幽郁，含蓄内敛，注重人与人之间的感情交流融合；西方酒文化浓烈，激烈狂放，清爽随性，在狂歌醉舞中感受生命本我，忘情、投入，与上帝、世界融为一体，得到轻松自由的精神享受。
易经的奥妙范文第5篇
一、上开下合，得内 之妙
首先除却长横，皿字底的形态就像一个上开下合的倒梯形。其在左侧的竖向笔画向右下行笔，其在右侧的竖向笔画就向左下行笔（图5），这样的造型紧敛而不呆板，深得古人内 法的“笔致紧敛，骨峻神安”之妙。反之，若是每个竖向笔画都垂直运行，得到的便是一个规范的长方形，会显得毫无生气，平淡无奇。为了帮助学生参透其中的奥妙，教师可出示一些相关图片，以便于学生感悟和理解。如健美运动员上身倒三角的造型（图6），腰身紧束的女子形象（图7）等，它们与皿字底的形象有着异曲同工之妙，学生结合人体及穿着之美，就能较为容易地体悟到字形之美。
其次，皿字底的四个竖向笔画的角度也很有讲究。若把这四个竖向笔画都向下画出延长线，我们就会发现，它们终将汇聚一点（图8），如同一把精巧的折扇，充满形式上的美感，因为扇骨也是由一点发散而来（图9）。如此安排，既是整体造型的需要，也是加强笔画之间联系的需要，它使得整个皿字底气脉贯通，浑然一体。教学中，教师可以引导学生来画一画这些竖向笔画的延长线，自主进行探究，最终由他们发现其中的规律，体悟如此安排的妙处，这样，学生一定会兴味盎然，书法学习的兴趣也会在不知不觉中被慢慢激发起来。
二、疏密有度，得均匀之妙
均匀是汉字结体中的一个重要原则，但这种均匀是一种视觉感受，它活泼生动，追求艺术上的和谐美观，而绝非数学意义上的绝对均匀。换句话说，数学意义上的绝对均匀只有借助精密仪器才能获得，它会让人觉得呆板机械，如果非得让人在自然书写的状态下去追求这样的效果，那是违背人的生理特点的，是与书法艺术的本质背道而驰的
因为艺术创造的主体是人，不是仪器。因此，书法意义上的均匀是一种疏密有度、松紧有致的均匀，是不均而有均匀之感的均匀。
就皿字底而言，其四个竖向笔画的间距也要均匀，这种书法意义上的均匀效果是通过左紧右松的方式获得的，也就是说，这四个竖向笔画所形成的三个空间分割大致有两种形式：一是由左向右渐次增大；二是中部空间小，左侧空间稍大，右侧空间最大（图10、图11），有些类似于书法结体中的上紧下松。
教学中，教师可以举小孩子用零花钱的例子帮助学生理解，引入图片创设情境（图12）后，预设如下：
师：小朋友们，如果妈妈给你10元钱作为一个星期的零花钱，你觉得每天花多少钱才比较合理呢？
生1：肯定不能在前几天就把钱全用了，到了后几天没钱用。
生2：拿10除以7，就是每天花的钱，我算了一下，这个数字大概是1.43元。
师：每天1.43元好是好，可是每天正好用这么多钱却是很难的。你们还有什么好的办法吗？
生3：我觉得前几天可以每天节约一点，到了后几天就可以宽松一些了，这样也比较好控制。
师：是的,老师也觉得这样的安排比较合理。其实艺术与生活是息息相通的，你能看出皿字底的四个竖向笔画形成的三个空间分割与我们用零花钱之间的相通之处吗？
生：我们不可能把这三个空间分割得绝对均匀，可以学学我们用零花钱，前面写得密一点，后面写得松一点，这样比较合理。
师：是的，也就是说，可以写得左紧右松。
通过以上教学过程，学生不但可以明白左紧右松的书写要领，而且会明白这样安排的原因，达到了“知其然也知其所以然”的效果，深化了学生对书法的认识和理解。
三、长横平阔，得地载之妙
清代的黄自元在其书论名著《间架结构摘要九十二法》中说：地载者有画皆托于其上。意思是说，下面有底托状的字，其余笔画应托于其上，且底托部分应是整个单字中最为扁阔的。《易经》有言：“地势坤，君子以厚德载物。”意思是说，如果你是君子，接物度量要像大地一样，没有什么东西不能承载。汉字书写也应有君子之德。在带有皿字底的汉字中，末笔的长横便是整个汉字的底托（图13），它如同大地（图14），承载着其上方的一切，因而这个笔画应该平稳而扁阔。
教学中，教师可以从感受理解上述古代名著中的两句名言入手，去体悟长横在带有皿字底的汉字中的角色和地位，进而悟出皿字底的第三个书写要领，即末笔的长横要写得长一些，以能托住其上所有的笔画为准；长横还要写得平一些，略显左低右高即可，以显其平稳。
当然，在带有皿字底的汉字中，当末笔之横不是主笔，不以底托的角色出现时，如“盛”（图15）字，那么这一横画就要见机行事，甚至缩短长度，加大斜度，以反衬其他笔画的主笔地位，追求整体的和谐。
四、巧妙组合，得和谐之妙
大凡上下结构的字，其上下组合必须解决两个问题，一是上下对正，二是合理衔接。
就带有皿字底的汉字而言，上下对正的处理会遇到两种情况：一种是上方只有一个单独的或几个上下排列的部件，如“盒”、“盅”等（图16、图17），其对正的方式较为简单，学生也易于掌握，只要把上方部件的中心线与皿字底的中心线写到同一条垂直线上即可。另一种是上方有两个左右排列的部件，如“盐”、“监”等（图18、图19），这类字上下对正的方式有些特别，可以引导学生把上面的两个部件想象成一个部件，画出它们的外部轮廓线，取其中心线与皿字底的中心线对正。也可目测：一般来说，上面两个部件左右等宽的，其中心线在其衔接的空隙处；若左窄右宽，中心线就略偏右一些；若左宽右窄，中心线则应略偏左一些。
带有皿字底的汉字如何做到上下衔接得合理自然呢？这是，书法意义上平行原理的运用至关重要，即书写时可以将上部件的下侧边缘线处理成一段或数段左低右高态势的直线，以与下方皿字底的横向笔画形成平行效果，这样，上下衔接处就会显得协调自然，整个汉字也会彰显一种和谐之美。教学中可以出示一些加画了辅助线的例字（图20～23），引导学生自主观察和交流，从而发现规律，获得启发。
易经的奥妙范文第6篇
关键词天人观；命；天道；人事
人的命运是我们思考的最棘手最复杂的问题之一。“我们从哪里来?我们做什么?我们往何处去?”这些疑问众所周知。在每种文化中，人们在思索中发现，他们的一生不过是弹指一挥，他们只是其所属整体中微不足道的一部分。我们不可避免地要追问这样的命运的意义，而对人的命运的思索不能不从超验的角度出发。
本文以对《易经》、《中庸》等中国经典文本的思考为出发点。这些文本是儒学在中国、韩国复兴的源泉，也赋予了李栗谷大量的灵感。确实，理学家会经常回归到某些基础性的章节。
传统认为，理学把人的本质看作理。关于人的本质曾经有过很多的辩论，有的强调它的善，有的则指出其恶的倾向。然而，中国关于这方面的思考很快就把人性和天命的概念联系起来。因此，挖掘天命问题也就是挖掘人性问题。
根据我们的研究方法，我们力图证明，把人性问题和天命联系起来，而不是孤立地去研究它，是很有启发性的。对天的研究自孔子以来就变得十分重要了。孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《尧曰》)而李栗谷则是如此表述的：“以天言之，则谓之命；以人言之，则谓之性，其实一也。”(《圣学辑要》)所以，对人的正确理解离不开天与天命。
为了回答这一问题，我们先绕个小弯子，来看看保罗·利科《意志哲学》中的部分章节。这些文字介绍了生活、命运以及在有限的生命里获得自由的难度。因此，“命”里不仅有命运，而且还有意志，意志与天、与人都有关系，在现代社会里必须对此进行新的阐释。
我们以中国经典为基础，重新审视了李栗谷部分重要文章，如《四子立言不同疑二首》、《圣学辑要》、《易数策》等，以便总结他关于天人关系中人之命运的独特观点。李栗谷不仅因对经典十分深刻的思考而出名，更因他在抓住其独特寓意的同时，还在不同的经典之间建立联系，并与宇宙相联系，因为他希望对现实的真正理解更加深入，而不希望被任何一种观点所束缚。
李栗谷阐明了天人关系中人类命运的几个重要方面。在这一点上，他与孔子非常相似。孔子虽然审慎，却还是表现出了与天的密切关系。李栗谷以天期待圣人为众人的利益传递信息为中心，讨论了天人之间的神秘交流。
与希腊文化中的命运及基督教的天意相联系来思考中国文化中的命运和天意问题是十分有意义的。希腊人，尤其是荷马的《史诗》，赋予了命运一种悲剧意义，这又与基督教的冥想混合在一起。但神意也通过爱和慈悲来启示和引导人的意志，把爱与慈悲同中国文化的天意相比较，应该会带来很多启示。
一中国经典中的天与人的命运问题
在开始介绍李栗谷对人的命运的探索之前，本文将先对部分经典如《易经》中的重要章节进行重新审视。张岱年介绍了王充、张载、王夫之等数位思想家对命运的思索，指出“在古代，命指的是天意。随着神的含义不断减弱，到了孟子时期，命指的是一切不以人的意志为转移的东西”。然而，如果我们重新研究某些文章，我们的理解就会有细微变化。
现在，随着现代化，我们对这一问题的思考也集中到了个体，即完全横向意义上的人。因此，随之而来的是人性问题被某些思想加以否定，如萨特，他认为，人只能由其自身塑造。其他哲学家则抹煞一切高级层次，提出人即上帝的观点。然而，这些观点并不能用来详尽分析古代中国最重要的思想。这一思想并未受到质疑。如《中庸》所说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
类似的章节引发了大量的评论。但我们必须接受它们，因为它们是基石。在这里，人性表现为天所赐予、分配给每个人的能力。这里的分配并不是上级的指令，而是赋予每个人某种才能，顺应这种才能行事就是人道、体道。
其他谈论天的章节还有《礼记》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《易经》同时还提到了乾的赋予和坤的接收。关于“乾”的注解有：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”关于坤的注解有：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”“坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物成亨。”
类似的章节对改变儒学形象十分重要，因为儒学把天意视为不可置疑的宿命，或者强调坚强的意志。此外，在这里还有着与基督教相关的基础：基督教讲上帝的慈悲，上帝的意志并不是一种要求或客观的律法，而是对每个存在的个体产生仁慈。
因此，在《易经》的哲学部分，有一段话不由让人想到孟子。正是这段话促进了理学的发展：“一阴一阳谓之道。继之者，善也；成之者，性也。”在物的本源上，道与天互为补充。
道在天赋的继承和物的终极中得以体现。值得注意的是，道“显诸仁，藏诸用”。这必然会引起很多关于命运的思考。由此，我们可以认识到，人性与道德显现有关。人的根本必须由人自己来发掘。
我们通常单独分析一些基本概念，如天、人性、理等等。然而，我们发现，一旦把这些概念相互联系起来，它们就变得十分清晰了。因此，在本文中，我们力图从天人关系的角度来思考人性和命运问题。我们在天人关系上投入的精力越多，我们可以从中挖掘的意义就越多。在对人性和天命的理解中，天与道遥相呼应。因此，会有“继之者，善也；成之者，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”这样的说法。由此，关于人性的认知和关于道、天的认知相互联系起来了。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子这段著名的话就是其见证。
主动的一面与《易经》中被动的承受结合起来：坤“率性”、“乃顺承天”的特点在主观意志倾向中是十分困难的。
陈淳(1159～1223)在其理学著作中以“命”开篇，把“性”放在“心”之前，这一点十分耐人寻味。比如，他说：“性与命本非二物，在天谓之命，在人谓之性。故程子曰：天所付为命，人所受为性。”
陈淳重新在乾、坤的特点(元、亨、利、贞)和人性的特点(仁、礼、义、智)之间建立对应系：“天命即天道之流行赋予物者，就元亨利贞之理而言，则谓之天道；此道之流行赋予物者而言，则谓之天命。”
我们可以上文的粗略阐述为基础，来理解下面这句引发理学家们很多思考的话：“和顺于道德而礼于义，穷理尽性以至于命。”
争论的焦点通常在“性即理”上。但我们却很少与上文提到的“和顺于道德”和理解人的命运的终极目的联系起来。我们再次看到了形容坤的“顺”字，只有顺应道、德、理，才能进入人性与命运的深处。
《中庸》里的一段话揭示了人对于人性必须起到的积极作用：“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”由此，人性的发展与天建立了联系。
在经典研究中，我们往往会与重要启示擦肩而过。在上文中，“诚”是人性发展及与天地协调的关键。与孟子作一比较就会显得十分明朗，可以明确自然、命运与天之间的关系。我们继续上面提到的引文：“存其心，养其性，所以事天也。天寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”通过“立命”这个词，我们看到了天人之间的互动。人只有通过等待、忍受，改善本性，才能创造获得天命的条件。
理雅各(JamesLegge)在评论《孟子·尽心上》时，在对“尽其心，知其性”的理解上表现了与朱熹不同的观点，认为朱熹的解释不够明确。在他看来，整段话都强调了天的重要性，而天又与上帝很接近。因此，他赞成把注意力更多地集中在孟子原文上，而不是注解。
孟子同时谈到了知性与养性、知天与事天，然而我们往往会把人性与天，或者抽象的知识与事天的意愿和行动分割开来。另外，孟子思想的重点在于人的内在发展。这一发展使人能够承担天命，服从天的神秘意志。我们不能不想到孟子自我牺牲的鲜活例子，它已成为很多亚洲人的典范：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨……所以动心忍性，曾益其所不能。”人性和命运的了解与形式与可能很神秘的极端经历混合在一起了。
《孟子·尽心上》第二段关于命的思考反映了孔子对命的重视程度。“莫非命也，顺受其正。……尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”这里又提到了“顺”字。命远非宿命，而是需要主动的认识和行动，需要了解天和天意，而这一点又以思想的成熟为基础。孔子为此树立了榜样。人既是其命运的先决条件，而对其所不能改变的东西却又不得不屈服。
如果我们把《孟子》、《中庸》、《论语》、《易经》放在一起观察，就会发现它们在天、人性、命等方面各有侧重。这一点非常具有启发性。《孟子》谈论知性、养性，而《中庸》和《易经》则讲尽性。其目的都在于强调一种决定性和升华性的行动，如《孟子》中的“事天”，《中庸》里的“与天地参”。因此，命可以理解为一项神圣的使命，有待于人在具体生存环境中发现。
我们在这里顺带简要地讲一下西方哲学。保罗·利科的思想，尤其是关于“赞成与必然”的思考，为从个性角度思考人性设立了大框架。通过“亲身经历的必然——个性”，利科提出了把本性与自由联系起来的问题：“常识所无法理解的是，自由从某种角度来说是一种本性。性格是自由本身的个体风格。自由既不能选择也不能改变这种风格。”
西方关于命运的看法：“我的性格是附着于我的本性，它是如此地贴近我，以至于我无法与之对抗。”“性格从某种意义上来说就是命运……我的性格造就了我的特性，我承受我这个个体，然而，我不过是我自己塑造的一切罢了，除了使用它之外，我不知道我的力量以何为止境。……我想，我性格中不可改变的部分不过是我的自由的存在方式，但我却又无法正确地表述这一想法……我有自己的选择方式，但我选择自我的方式却不是我能选择的。命运是与我的自由密不可分的、个人的无意识的表现方式，这一点超出了常识和哲学家最微妙的极限……我只能首先深信我要负起全部责任。我的主动性是无止境的。然后，我才能根据一种已经规定好的不可更改的方式运用我的自由……”
正如利科所指出，难点在于把人所接收到的自我与他所做的，无限的可能与既定的条件调和起来。人并不仅仅是其自身塑造的，同时也是一种被动接收。中国古代哲学对此有所察觉，而现代西方哲学在与存在和道德的源泉断绝联系后，把注意力集中到了人的独立性上，因而也许过分强调了人的限度。
关于人被动的一面，利科某些漂亮的文字与中国古代经典遥相呼应：“生命支持着我。出生把我带到了这个世上，死亡又会把我带走，因为不是我安排生命，而是生命安排我，所以生命像基石一样支持着我，呼吸像海浪一样把我托起……”；“存在对于分歧性的理解而言是一种矛盾，对于更为隐蔽的统一性的意识而言则是一种奥秘：它既是有意识的，又是强制性的，它是生命活动的源头。”以及：“我不仅承受了开始，而且承受了一种本性，即成长的规律，构造的原理，一种无意识的机制以及一种个性。”
对利科而言，对自我的深层理解就是从抗拒走向接受，接受在赋予我们的本性的范围内体验自由。我们可以看到，这里触到了利科在与加布里埃·马塞尔(GabrielMarcel)的交往中所接触到的智慧。这种智慧与《易经》作者的创作源泉并无很大差别。《易经》和李栗谷的这种智慧正是本文所希望采取的角度。
利科把对人性的思考重心置于概括了完美人性的三个方面上：个性、幸福和尊重。从超验的角度思考，世界是一个物的综合体；从实际的角度思考，就可以区分出人、其个性的局限性、其幸福的无限性和人的敬畏本性的调和性。
我们逐步进入性格的局限性。性格是我们“整体动机上一个有限的出口，……既定了人所有可能性中我能享有的实际自由度”。人希望实现的业绩就像“一片已确定了方向的动机场，性格是动机场方向的起点，幸福是这个方向上无限远的尽头”。因此，性格的局限性和幸福的无限性不成比例。理性要求整体性，而幸福的感觉告诉我，我正朝我的目标前进。
性格与幸福的综合在人身上完成，但这里的人指的是其理想状态，是一个可以称之为人性的目标。人在敬的道德情感中完成综合。利科在研究康德思想时指出，人性的构成保证了心有它的位置，有能力接受纯粹伦理的益处。但他认为，康德过分强调了人堕落的一面，建议超越道德二元论，从人最初的纯洁中挖掘情感的基础。人内心的敬表明，人能够识别某种神秘的、需要思索的本性。
对人性的思索不可避免地要考虑到与天有关的超验性和人在努力承担其命运时深层次的一面。幸福在西方人性论中变得如此重要的同时，对人性和行为的修正，即可以避免一切悔恨的生活方式，却是自古以来最受中国人关注的。因此，韩国人极度强调的敬也就带上了宗教色彩，它可以表现为敬畏或关注，在对他人的关注中忘却自我来接受和改变。我们在面对各种事件时就不会抗拒，而会进入其奥妙，采取一种能使我们达到快乐的行动方式。
进入这一层次的思考，冯友兰《新原人》的第七章对我们十分有启发。在讲到“天地境界”时，冯友兰指出，要完全理解人和人生，就必须超越自然、功利和道德境界，进入对天的觉解。他对中国古代传统中的天的介绍十分感人。“知天然后可以事天、乐天，最后至于同天，此所谓天者，即宇宙或大全之意。”这是达到天地境界的最后一步。“同天的境界是不可思议底。但人之得之必由于最深底觉解，人必有最深底觉解，然后可有最高底境界。同天底境界，本是所谓神秘主义底。”
冯友兰用优美的笔调提到了儒家乐的一面，儒家的乐有助于对命运的理解。“乐天者之乐，正是此种之乐。明道说：‘周茂叔每令寻孔颜乐处，所乐何事。’又说：‘自再见周茂叔后，吟风弄月而归，有吾与典也之意。’此等吟风弄月之乐，正是所谓孔颜乐处。”我们将超越李栗谷的痛苦来寻找对这种乐的理解。
二李栗谷的天、命观
我们下面来探讨李栗谷的研究。他的研究不仅以对中文典籍的分析为基础，而且还包含了深刻的亲身体验。我们将把他对天命的研究方式与他对天、变化和涉及智慧、精神、具体生活、诗等独特观点联系起来讨论。
对经典的诠释
我们评论很多智者和具有创造性的人留下的文字的不同之处，但这些文字同时也有共同的思路，因为它们都试图从与实在的关系出发来理解人。这就是孔子思想吸引李栗谷的地方。文字就是道的痕迹：“言本于道，而未尝不异焉。道见于言，而亦未尝不同焉。道之同者，原于天而前后所以一本也。”
言扎根于道，而道的本质来源于天。因此，文字是本质体验的一种方式。四书体现了道实体的不同方面。李栗谷在比较了这四者后写道：“《大学》，明道之书也……欲使学者自明其天之明命，以及乎天下，而其旨则不外乎敬之一字而已……《论语》，入道之书也……欲使学者全其本心之德，以立其根本，而其旨则倦倦于仁之一字而已……《孟子》，卫道之书也……因人性之本然，遏人于欲将萌，则其旨在于存天理而已……《中庸》，传道之书也，究性命之蕴奥，致中和之极功，费而至于配天，隐而至于无声臭，则其旨岂在于诚之外哉。”因此，每个圣贤都表达了发掘人性的独特的、与他人互补的方式，把这一过程引向一个更高的目标，即与道或天沟通。
四书以道为核心：明道、人道、卫道、传道。《大学》的目的在于自己发现天之明命，并把它推广到天下人；《论语》旨在完成本心之德，并立其根本；《孟子》的目的在于通过克制欲念来保存天理，而《中庸》旨在通过深究人性与天命，建立中庸与和谐来与天配合。
每本书都涉及天命，并要求人在其中找到他的角色。李栗谷谈到了明命。我们在下文中还可以看到表现他对命运高度评价的其他文字。我们可以简单概括每本书的精华，《大学》是敬，《论语》是仁，《孟子》是存天理，《中庸》是诚，而不同的书都以不同的方式表达了每个要点。
个人经历
不探索内心最深处怎能发现道、天和天命?所以，李栗谷在重读四书时指出了了解内心的重要性。孔子意识到，天下失道，人心迷惘，因此必须超越自我，努力接近仁。孟子也同样关注心，大量错误的观点使心处于危险之中，所以，他把思索集中在善心上。子思则努力达到人性的本质，提出了联系人性与天的诚，而曾子则为了更接近宇宙性，把注意力集中在德上。
李栗谷在其思考过程中写道：性则天也，而诚者天之道也，则中庸之论诚，不得不尔也。因此，对他而言，如果一个人能够好好地修炼并保护其本性，那么天与天命就不再遥远，而要做到这一点，反映天之本性的诚具有决定性的作用。《中庸》在赞美孔子的诚时说：“溥溥如天。”
尽管《中庸》十分强调诚，因为它更关注人性与天命的问题，但正如李栗谷分析的那样，诚把四书紧紧地联成一个整体。如果诚是天道，我们如何能不重视它呢?因此，《中庸》从本体论的角度来论诚：“不诚无物。”最诚的人有决心度过一切人为和自然造成的境遇。因此，我们可以重新理解孟子的话：“莫非命也。”通过观察诚，我们可以找到各自的道路：“诚者，自成也，而道，自道也。”“诗云：维天之命，於穆不已。盖曰：天之所以为天也。”
在存在的奥秘中，也许没有什么比意志更有决定意义的了。利科认为，意志“是人最基本的实质，是人最深层的东西，同时具有天性和人性两方面”。因此，未来的一切都在此时此刻成为定局。我要么行动，要么不行动，或者套用利科的话说，我或者说好或者说不，而这一时刻可能会带来欢乐或悔恨。因此，远东传统中的四书引导人们达到真心爱善、为善的境界。
《易经》一直启发着远东的思想家。“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也故，能通天下之志；为几也故，能成天下之务；唯神也故，不疾而速，不行而至。”为了更接近命运的神秘之处，可能要从深度、从源头、从神的角度来分析：“与天地相似，故不违。知周乎万物，而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乐乎，故能爱。”
人的责任在于把自己视为宇宙中最关键的部分，不要犯错误，这样，人就会逐步融入到天命的运动中，就可以“乐天知命”。这一运动还与向善、体仁有关。仁与支撑万物的道的本性善一致。如果历史上有人认为天命很可怕或者难以捉摸，这是智慧减弱的缘故。
我们来看一下孔子和颜回的“乐”，周敦颐和程颢对此非常敏感。初看，“乐”在李栗谷思想中并不明显，他对世界流露出一种悲伤。李栗谷的诗是对处于危险中的天然本性的一种向往：“天真汩私伪……色为伐性斧。”
颜回虽然身处穷困，没有官职，却不为自己的出路而忧心，反而关心他人的发达。李栗谷对这种“乐”还是十分敬佩的。这不是个体的乐，而是与天下人利益相关。颜回敢于实践孔子的教诲，保持天性，表现了他对求知的热爱。李栗谷对此十分钦佩。李栗谷对孔子思想的思考
孔子的弟子们不明白为什么孔子在人性和天道方面没有更多的言论。李栗谷在其中一部著作中解释说，不是所有人都能理解孔子关于教育的想法，但会听的人就能觉察出孔子所要传授的东西：“夫子之教循循有序。先传以小者近者，而后教以大者远者，则宜夫子之罕言，而学者之有所不闻也。至于孟子，则承道微之余，任明教之责，扩前圣之所未发，而垂训于后世，故显其微，而阐其幽，以天之妙用，性之本原，揭示学者，欲使因其言而造其理耳。……圣人体道无隐，与天象昭然，其发于文章之显，动作威仪之节，成性明德知天命之训者，莫非示以至理，而人自不察。至孟子，而始著其微旨焉。……夫子之道合乎天，而孟子发扬以言语者也，此夫子之所有欲无言，而孟子所以未免于好辩者欤。”
天人关系及对命的理解
李栗谷指出：“夫子之道合于天。”他明白，古代的圣贤是在与天的密切关系中得以看清宇宙之理的。所以，他说：“上古圣神，继天立极，道统攸始。”如果说孔子对于天与命运相关的重要问题显得非常审慎，但他的一生却显示出了他与天的密切关系，而且，在他生命的关键时刻，明确、有力地表达了他的看法。在读李栗谷的文章时，我们可以感到一种类似的与天的强烈关系。这种关系也许经过在金刚山多年的修炼变得更加成熟。
李栗谷的思想发展了一种对统一意／心、意／气、气／体的追求。这在他的“理气之妙”的观念中可以看到。李栗谷希望避免一切二元论。我们感到他在与天的关系中意识到了这一点，下面这段话就是很好的例证：“呜呼!天人一也，更无分别。惟其天地无私，而人有私。故人不得与天地同其大焉。”在他的书中，李栗谷多次谈到了天人之间的自然感应：“自然之应，而天人交与之妙也。”
和孟子一样，李栗谷进一步申发了孔子对天的思考。和孔子一样，他在阅读《易经》的过程中意识到，要想在一生中不犯错误不后悔，就必须理解人性，而且必须从与宇宙的实在关系中去理解，而不是抽象地把握。每个人都有不同的本性和命运。这就是他的价值、尊严和意义。但是，只有从最亲近的人开始与千千万万其他命运充分接触，才能达到成功，才能有所作为，而理解的关键在于天人关系：“莫之为者，天地有所为者，人也。知天之未始不为人，知人之未始不为天，则始可谓知命矣。”
李栗谷在追求至诚的同时，对与天合一的重要性进行了思考。他解释说，孔子即使在重病时也拒绝别人为他祈祷，因为他知道自己顺天意而行。他举了周公的例子：周公为了救君主祈祷，因为他明白了超越他自身的天意，即“天之实命”。
李栗谷专门撰文来证明天与人、天道与人事之间存在着密切的关系。在这里，我们可以看出韩国对包括祈祷在内的灵性、自然与人神圣的一面理解上的特征。这在李退溪的思想中也可以看出。“皇天无亲，惟德是辅，顺德者吉，逆德者凶。天人感应之理，斯可知矣。……天视自我民视，天听自我民听，人心之所归，天命之所在也。逆于人而顺乎天者，未之有也。顺于人而逆乎天者，亦未之有也。然而间或有人事似顺，而天不助顺者，亦有人事似逆，而天反佑逆者，其故何哉?孟子曰，虽有知慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。失其时势者，似顺而必败，得其时势者，似逆而有成。”
因此，对李栗谷而言，天人关系并没有那么简单。德与顺可以使人更接近天，但还有让人难以应付的现实。和孟子一样，李栗谷十分重视对情境的理解。这显示出了一种超常的睿智。在此也包含了孔子关于知天命的回答的其中一方面。因为我们知道，孔子曾遭遇过很多次拒绝、反对和不屑。当他喜爱的弟子去世时，他还高呼“天丧我”。但孟子还是赞美孔子是“圣之时者”。我们在前文已经看到，《易经》认为，乐天与知命、安土有关。李栗谷一生坎坷，也常常思索“时”的问题。
李栗谷有一句十分精彩的话：“人心之所归，天命之所在”。这很像孟子。孟子重视归心、回归自我和满足于诚。所以，天命不像道那样遥远、抽象、不可名状，它与人很接近，渗透于日常生活和人内心最深处。天与那些超越纯粹责任而爱德的人十分密切。正如老子所说：“同于德者，德亦乐得之。”
李栗谷对《易经》的研究
李栗谷在《易数策》中表达了他对命的一些独特想法。和《天道策》一样，这本书也描述了天的宽宏大量，表达了“天不爱道，地不爱宝”的原因。
人所应循之道是通过圣人来传递的：“天地必待圣人，然后乃以是数示人；圣人必待文瑞，然后乃以是理著于世。天不得不生圣人，亦不得不生文瑞，此则自然之应，而天人交与之妙也。”
天对圣人的期望和圣人实现这一期望来回应天，是中国古代思想中常见的主题。这并不是要圣人站在其他人之上，而是在天所期望的某一特定时刻为众人的利益说话和行动。为此，需要天和受命之人的长期准备。子贡的话众所周知：大宰问于子贡曰：“夫子圣者与?何其多能也?”子贡曰：“固纵天之将圣，又多能也。”
李栗谷认为：“河图未出之前，八卦之形已具于伏羲方寸中矣。”理一而在于天。伏羲造八卦，但随着时间的推移，由于人的无知，文王、周公和孔子不得不加《传》来启示人们。三圣一心，释伏羲之卦，把卦象留给了古代，如日中的太阳光芒万丈。
书中的一段话使我们了解到李栗谷对《易经》的敏锐洞察力。李栗谷用他常用的研究方式，让我们超越不同的创作层次和不同历史条件下的这种评论，感受到与天相通的圣人最深切的关怀。这就是圣人们能够一心的原因。“求之于心术之动，得之于精神之运，非圣人焉能知《易》之微意乎?大《易》之义，实理而已。真实之理，不容休息，则上天安得不生三圣，三圣安得不衍大《易》哉?……大哉《易》也，以之顺性命之理，以之痛幽明之故，以之尽事物之情，其体至大而无不包，其用至神而无不存。”
李栗谷以一段对太极的思考作为《易数策》的开篇：“其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”李栗谷就这样耐心地把现实复杂、神秘的不同角度从深层次上联接起来了。
为了更好地理解人及其命运，李栗谷从未忽略整体性的意义。他为《易经》中如此丰富的人与道的交流而激动不已：“知变化之道者，其知神之所为乎。……成性存存，道义之门。”
对理和心的阐释的主线和联接起复杂的方方面面的，就是李栗谷在上文通过实理所再次提到的。实理与实心呼应，而实心就是诚。
《易经》全书讲的都是变化。变化，一方面要求通过现实最神秘的地方，如生死之理，来洞察它的本质，另一方面可以应用于人、情境和现实事物。敏锐的目光穿越时间和距离，行动合理而富成效。没有与纯粹的诚融为一体的明晰精神，这一切都是不可能的。
李栗谷对古代关于诚的传统进行了深刻的思索。周敦颐认为：“诚者，圣人之本。”“呜呼!诚之为体，至微而至妙；诚之为用，至显而至广。体乎万物，而为物之终始。故元亨利贞，天之诚也；仁义礼智，性之诚也。”“至诚之道，可以前知……故至诚如神。”因此，对李栗谷而言，成圣决定了能否与天建立和谐关系，能否通过明晰的认识和实现生命的实质来与天沟通。洞察敏锐，行动恰到好处，我们由此可以明白诚在李栗谷思想中认识论的一面：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”
我们的快乐不仅因为理解了宇宙深邃的意念，更是因为能够参与其中。然而，只有达到至诚才能做到这一点。这就是为什么在修身方面，《中庸》把诚意看得如此之重。这是实现认识和完成行动的关键：“如志无诚则不立，理无诚则不格，气质无诚则不能变化。”
三命运在东、西方的交汇：几点看法
人类的命运是一个普遍的问题。远东文化对天人关系的看法和基督教智者的观点并非完全不同。因此，我们尝试就这一点谈谈几个看法。目的并不是简单的比较或比附，而是在两种探索和表达方式间找到共鸣。
在研究西方形上学时，利科从上帝与人的关系出发研究意志问题。上帝既藏又显，既遥不可及又亲近如朋友。上帝引起自我的死亡，又培育着意志。我通过诗的灵感这样的幻想，通过神赐的缓慢成熟，通过相遇尤其是友谊，获取生命。在关于人类意志的作用方面，利科想要揭示的是，“生命是神恩和努力的统一体。既要接受给予的一切，同时又要严格控制自己。”他这样说：“一切都是恩典，一切都是选择。”
利科认为，上帝与人的关系没有清楚的逻辑，我们只能承认自由和恩典之间的矛盾。人在自身的选择中发现上帝的威力。“人的自由与上帝的无所不能相通，但我们不能达到其中任何一种境界。”选择的奥秘只能从行动的层次上来理解。
这里提到了“神恩”这个经常让人反感的词。然而，“神恩”可以是理解命运的关键之一，如西蒙娜·薇依(SimoneWell)这样受过希腊精密思想训练的哲学家也使用这个概念。“灵魂的一切自然的运动受物质万有引力一类的规则制约，惟有神恩例外。……两种力量主宰着宇宙：光和重力。……创世是重力的下降动作所为，是神恩的上升动作和第二品级天使神恩的下降动作所为。神恩，这是下降动作的法则。”
居斯塔夫·蒂蓬(GustaveThibon)使我们认识到薇依关于神恩的见解的高深：“一种规则只能以无限小的形式融入比它小的规则中去。”这一观点补充并深化了帕斯卡三种品类不同秩序的理论。神恩好比面团中的酵母。“神恩不能改变主导这个世界的必然与偶然之间的盲目游戏，就如渗入的水滴不能改变地质层的结构，渗入灵魂的神恩也是如此，它在静默中期待我们接受恢复神性。”
在薇依笔下，上帝是最脆弱最朴实的。我们掏空自我，接近上帝。神恩需要空间才能进入我们，意志付出的努力不过是迎接神恩的条件，就如播种前要翻地一样。我们必须顺从神恩，善才能迸发出来。这一切都伴随着净化与痛苦。薇依认为，我们不理解神恩，是因为我们不愿意忍受痛苦，不愿灵魂受到伤害。反之，如果我们接受现实在我们身上啃啮出空隙，我们就能接待神恩。
在这一视角下，意志的工作为生命更高级、更真实的层次作准备。神恩在这层次上发挥作用，也就是说上帝与人、天与人为了整体的利益而共同行动。当我们意识到，我们想要的对我们自己和他人并不总是最好的时候，我们就会有这样的感觉。
这也是修女特蕾莎的逻辑。中国法学家和思想家吴经熊就毫不犹豫地把老子和特蕾莎作比较。特蕾莎把小途径和与大行为结合起来。在最艰难考验中，完全听天由命，达到“一切皆神恩”的境界。贝纳诺(Bernanos)在其作品中也表现了这一点。特蕾莎的选择，在放弃个人意志以成全上帝意志的同时，表现出了最强烈的意志。
我们也许会认为，儒学的方法和基督教的角度十分不同，一个建立在人的能力的基础上，另一个则以天启为基础。然而，在这个复杂世界中摸索前进时，儒家和基督教的重要人物都表现出了一种相似的谦卑顺从态度。并不存在接近天或上帝的捷径。薇依说：“上帝只有隐形才能创造，否则就只有他自己。”帕斯卡说：“上帝是多么希望隐藏他自己!”而《易经》则认为道既藏又显。此，天对孔子和李栗谷而言，和帕斯卡的上帝一样隐秘。一般认为，儒学一方面重视人的意志，一方面却又对天意表现出某种宿命论。然而，正如我们已经看到的那样，对道和天的顺从并不意味着盲目服从，而是从内心接受一种对现实和人类局限性的深刻理解，否则我们怎么能达到乐天和知天命的境界?
基督教作家所称的神恩说明，他们发现，人在自己身上遇到比他自己更深切更亲密的存在，它尊重人的意志，照耀它并给予它力量。尽管条件艰辛，人有力量开辟一条道路。他知道，这不只是他个人的力量。从这一意义上来说，这一观点与孔子和孟子所说的差别并不大，虽然天人关系并没有像基督教中那样明确地表达出来。
四结论
韩国理学家李栗谷值得重视，因为他不仅继承了中国经典的根本，而且在建立韩国理学上，比他的前辈李退溪表现出了更大的创造性。这一点应该做进一步研究。
本文旨在从天人关系的角度介绍李栗谷对人类命运问题的探索。正如我们所看到的，李栗谷以圣人与天的经历为基础，苦苦思索，力图把传统的重要经典联成一个整体。非常重要的《远东智慧诗选》就显示了这一点。
李栗谷的研究不仅充满了对他引用的道统的敬仰，而且在关于思想进步和解决当时社会问题的个人思考上表现出了很大的勇气，这就是他的观点的价值所在。和孔子一样，他并不是仅仅介绍想法，或热衷于升官晋职，而是全身心地投入改变世界、实现诚的事业中去。李栗谷在其思想最重要的地方明确地谈到了天，表现出了特殊的价值。
然而，伴随着现代化，人类命运与天的关系很大程度上变得难以理解。在李栗谷和孔子的思想中，我们可以看到与天、人的密切关系，它开启了对天意和人类命运神秘的探索之路的思索。“夫子之道始于天。”“上古圣神，继天立极。”“自然之应而天与人交与之妙也。”“皇天无亲。”
李栗谷对孔子思想进行了深入思考：“天知我。”“五十而知天命”表现出了一种与天的密切关系。人都渴望能够抓住其命运的关键。李栗谷不到50岁就力图洞察自己和国家的命运。“知天之未始不为人，知人之未始不为天，在始可谓知命矣。”“人心之所归，天命之所在。”“天地必待圣人。然后乃以是数示之人。”“大哉《易》也，以之顺性命之理。”
但天意仍然难以察觉，因为负面的力量干扰着我们。在认识和行动上，盲目和误导妨碍人的努力，或把它引向错误。李栗谷对此十分敏感。即使是最伟大的人物都与这些负面理论做过斗争。
为了理解局势和意志的驱动力量，必须调动一切可能，力求达到最深层次。李栗谷用实心与天的实理配合达到真正的实现来表达这一观点。李栗谷的方法是尽自己所能，天又在此基础上与人共同行动。
在《易经》中，圣人从现实的混沌中挖掘出实理，解开纵横交错的复杂性，所以君子以圣人为榜样，与天结交，了解天意。圣人与基督教的圣徒一样，扮演了中间人的角色。
易经的奥妙范文第7篇
循序渐进是太极拳修炼的重要原则。这里的“序”字，就是程序。程序指的是先后排列顺序，不能马虎，不能错乱，不能颠倒，不能想当然的根据原来的参照系去追求。
笔者学练的内功太极拳，有三个学练步骤：第一步骤，学练过程中反复体察神意气和形的关系，由开始的不能相融进入到阴阳互孕；第二步骤，通过着熟，懂劲，阶及神明来感悟；第三步骤，感受含三为一，使套路招式、内功心法、太极思维融合一起。一开始不好融合，但到最后，必须融合到一起。
从水性太极拳的角度来看，亦有三个学练阶段：第一阶段，初级，小乘着熟阶段，即太极拳的有为法，世间法（智），强调为拳日益，一法生万法，明了太极拳的名和相――学架子、入架子。第二阶段，太极拳中乘懂劲阶段二、中级，太极拳中乘懂劲阶段，即太极拳无为法，属于出世间法（智）。强调为道日损，万法归一法――悟架子，出架子。第三阶段，太极拳大乘神明阶段，明了流体、无力、无为、无根、无量、无形、无相、无住等太极思维――进入了改架子、创架子、无架子阶段。
综合起来，可勉强划分出为以下七个进步阶梯。
第一个进步阶梯：
打基础
开始学练内功太极拳的时候，全日制学练时，最初的10多天最为困惑，许多人都感觉自己特别笨。其实，并不是大家笨，而是因为太极拳内功心法的术语及用意不用力的要求，对于人们已建立的知识参照系来说，是一个全新的理念和体验――也可能这方面本身就是一张白纸，连个参照物都没有。但是，这是培养、激发内功的重要途径，这个途径必须从一开始就树立起来，否则光顾得尽快学会动作，然后去追求动作的规范与否，就会与秘传内功太极拳神意作主宰的要求越来越远。这样学练太极拳几年、十几年，只能练太极拳套路――只相当于天天练体操，可取得活动筋骨的效用，而太极拳丰富的内涵之滋味就无从品尝。所以，学太极拳的第一阶段，关键的关键就是解决如何学拳，如何练拳的问题。
这个阶段的重点是学会动作要领，粗通神意气的内涵，并能一点点融进行拳走架的过程中。
第二个进步阶梯：
内外相合
著名学者南怀瑾在《易经杂说》一书中指出：“中国道家讲修道，欲修成神仙，必须打通任督二脉。所谓任督二脉打通，就要‘黄中通理’，这个‘黄中’，抽象的是天地之中，具体的是人的内部肠胃一切都好，黄就是中央的颜色，‘理’不是道理的理，是中国医学上的‘腠理’，就是皮肤毛孔。工夫做到了，修养够了的人，内部通了，外部亦通了，每个毛孔都通了，这个时候所谓天人合一的境界到达身体来了，面上都有光彩。这时真美，充满了四肢，都全身畅通了，那么，‘内圣外王’，内在有了这样高的修养，如果有机会发到外面，发于事业，就内外合一、天人合一，美丽极了。”这段话所说的内涵，可以通过太极拳的修炼来实现。如何实现，关键就是要做到内外相合。
内外相合是指自身与大自然相互融合、彼此贯通。内外并非指身体之内部与肌肤之表层在人体构造层面的划分，而是练拳者由神意气形所构成的功夫，在与外界大自然之气的交流、融合、混化、贯通的过程中不断地吐故纳新、充盈壮大。原北京市武协副主席汪永泉先生所传的太极拳中，修炼内外相合最畅达的途径就是三道气圈。三道气圈由身中发出，弥散在肩、腰、胯的，其中以腰气圈为主，上支配肩气圈，下支配胯气圈，由此形成一个内气与外气合和充盈的整体，从而形成 “其大无外，其小无内”的天人合一之境界。这个境界养生益寿的效果突出，补充体内精力的效益明显。
第三个进步阶梯：
上下相随
一般来说，三道气圈有了基础后，在行拳走架的过程中就要多体会上下相随了。关于上下相随，杨式太极拳第三代传人杨澄甫先生曾说过：“上下相随者，即太极拳论中所云：其根在脚，发于腿，主宰于腰，形于手指，由脚而腿而腰，总须完整一气也。手动、腰动、足动，眼神亦随之动，如是方可谓之上下相随。有一不动，即散乱也。”这是有关上下相随重要性的论述，这是拳理。但是，上下相随，不仅仅是“上面的手如何动，下肢的足也如何动。”在内功太极拳秘传的方法中，还有特殊的练法，那就是三道气圈平行散出之后，肩气圈主引领两臂的运行；胯气圈主引领两腿的起落与移动；腰气圈是肩、胯气圈的主导与媒介。此外，为了避免在行拳走架过程心意和躯体散乱，从而使平行的三道气圈能协调一致地运行，一定要在三道气圈的中心垂直降下一条身中垂直线（想象的思维线），这时，身形向前、向后、向左、向右移动，全凭这条身中垂直线的引领与操纵，由此就可求达在内外相合的基础上做到上下相随。
修炼丹道之功或藏密之法有修中脉之说，其实，在太极拳修炼的过程中也有与此说法相类似的身中垂直线修炼的内容。在上下相随的进展阶梯阶段，此是一个长期修炼的过程。衡量身中垂直线的修养水平标准有三：第一，垂直线软而活，自然而灵动；第二，把身中垂直线与钟锤融为一体，可上提下落自由旋转；第三，让身中垂直线粗而且膨胀力强，任何外界的干扰都不能使之混乱。以上三个标志不是传授出来招式方法，而是内功修为的自然体现。
第四个进步阶梯：
融进内功
许多人仅仅满足于演练拳架子套路，以为一门心思的天天演练就可以功夫上身；岂不知太极拳还必须经历修拳阶段的身心锤炼，这个阶段重要的内容就是拆开揉碎了，让每个动作姿势的运行与转换，都融入内功之术。
流行的太极拳主要是把每个式子的应用法作为此阶段的内容，比如，白鹤亮翅、高探马、扇通背等等是对付什么招式的；而内功太极拳此阶段的重点，必须放在每个分解动作都依赖相应的内功心法的催发下自动运行。虽然学内功太极拳之始就必须内功心法和拳架套路一起学练，但一般人并不容易出来内功，所以，此阶段一定要纠正并逐渐杜绝只运动形体的空架子现象。只有意识到太极拳必须使术与招相融合才能达到知行合一，逐渐达到“招中有术，术由招出”，到此境界，便可体会与感悟太极拳架阴阳相合的奥妙，为下一步进入揉手的应用打下实实在在的基础。
如何做到融进内功呢？关键是把每个拳架都拆开来默识揣摩，从而能从心所欲地把这个式子去僵硬而柔韧，去招法而内功劲法，去刻意烦琐而简洁明了。
第五个进步阶梯：
内在充实
左右搂膝拗步、手挥琵琶、单鞭、云手、下势、抱虎归山、肘底锤、十字手等等特定姿势的漂亮与否，练习者往往将之看得很重，也因此，在练习的过程中，思维关注姿势的弊病始终改不了，浑身僵硬也就很不容易去掉，进而形成自身神意气对形体动作过分依赖；有的人甚至会因之出现血压升高等病理现象。所以，必须从“松散通空”进入到“松空圆满”。
盘练太极拳架时，梢节的松开、松散、通空尤为重要。松开就是松开身体的各大关节，使之形成流体、弹簧状态。松与散能使手部内气在自身气势的外缘与大自然的外气自然交融；也便于实现佛家所说的“色即是空”的境界。如何实现与外界之气的交融使之与身体形成一团混元气呢？关键的关键就是在太极拳的修炼过程中，心中、眼中、感觉中逐渐淡化手的存在，直至最终忘却双手，达到周身一家、“手非手”的境界。一般来说，此阶段训练要重点体会左右搂膝拗步、手挥琵琶、单鞭等动作。特别是单鞭中“一身背五弓”，关于“空四梢”的内在的训练等要反复进行。
“松散”之后必须要伴“通空”，“通空”之后必然要进入“松空圆满”――松沉、松净、松柔、松化，内在里像是充满内气的气球，充实饱满；好象旋转门、跷跷板，动作之间的转化、自然轻松，不露痕迹；继而周身内外成为混元整体，从而神意灵敏、元气充沛、延年益寿之实效自然展现。
第六个进步阶梯：
过河扔船
社会上练学太极拳，很多人往往越学越多。学会24式，学42式、48式、88式等等。结果，每天早晨练拳为了不忘记套路，则要把这些套路都打一遍。但是，这样学练的结果，往往精力付出得很大，效果却不理想。
还有一种情况，就是许多太极拳爱好者拳架研习熟练后，往往抱着拳法套路不放，一辈子在拳套上下工夫，其实，拳架只是帮助理解太极拳真谛的一个渡河之舟，目的是抵达太极功夫的彼岸。过了河，船是要扔掉的。
前一段时间，有一个太极拳爱好者去拜访一个太极拳老前辈。这个太极拳爱好者问：“您是练哪一家太极拳的？”这让太极拳老前辈很为难，因为太极拳的各家各派，只不过是门，进了门，则要忘记门，专心领悟、欣赏门里的风景才对，所以，这个老前辈只好以沉默回答之。因为这个老前辈，已经很多年不练完整的拳架子了，许多招式招法的名称都已忘记了。
为学日益，初学的时候要尽可能多学学，多练练，到了一定阶段，则必须“损之又损”，动作招法越来越自然随意，内功心法简洁明了，不复杂烦琐――脱离太极拳门派的特性和原有拳架子的束缚，进入改架子创架子无架子的阶段了。这个阶段，如人饮水，冷暖自知――到了这个境界就能自然实现了。
第七个进步阶梯：
自然无为
易经的奥妙范文第8篇
一、“太极”的由来
《河图・洛书》简称“河洛”。《易经・系辞》说：“河出囱，洛出书，圣人则之”。“太极”一词是孑L子为《易经》做系辞时提到的。孔子说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。《乾凿度》在解释太极时说：“易始于太极，太极分而为二，故生天地；天地有春夏秋冬之节，故生四时；四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦；八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣……八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣”。而《周敦颐・太极图说》，“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。《朱文公集・答杨子直》说：“天地之间，只有动静两端循环不已……而其动静，则必有所以动静之理焉，则是所谓太极者也”。太极就是阴阳动静变化之理，太极就是包涵宇宙间万物生生化化之根。这“理”这“根”则谓之“道”，这个“理”、“根”、“道”就是宇宙万事万物普遍运动发展变化的法则，就是对立统一的辩证规律。从太极图上我们可以看出，它可以很好地解释宇宙天地万物的运动规律，它既有对立，又有统一；既有一分为二，又有合二为一；有渐变，又有突变；有量变，又有质变；有物极必反，又有相互包含；有无限小，又有无限大；有前因，又有后果；有物质，又有精神。太极理论是指导道家炼养的重要思想理论基础。
二、太极图与阴阳五行
太极图由黑白两部分组成，形状如同两条头尾相交的鱼。圆代表一个完整的事物，这就是太极。内部的黑白两部分是相互对立的阴阳两个方面，这两部分是相等的，故为阴阳平衡。《阴阳五行论》说：“阴潜阳中，阳伏阴中，阴得阳蒸，故能上升，阳得阴制，故能下降。”道家正是依据太极阴阳之变化而指导养生修炼。
如果白的阳的一面由少到多，由小到大，达到顶点后，则会转变到黑的一面，也就是阴的一面，这就是由量变到质变的过程。任何事物都有其双重性，当其发展到一定阶段，就会向相反的方向发展，那么它就会由量变转化为质变。太极图中间还有两个眼位，黑的部分是白圈，白的部分是黑圈，它反映了事物不是绝对的。故道曰“阴中有阳，阳中有阴，阴阳之中又分阴阳”。而五行则依据黑白相间的不同，分成了太阴、太阳、少阴、少阳，加上中点，正好是五位，即金木水火土；而道家又依据太极五行说，宇宙间的一切事物都是由金木水火土五种物质的运动变化所构成的，这些运动和变化是有规律的，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。如此制约，循环往复，无穷无尽。五行相克中，任何一行都具有相克相生两方面的联系，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，循环变化，没有终时。五行这一相生关系，对事物的发展是一种推动作用，其相互之间的规律是指导道家修炼养生的法则。
三、太极图与阴阳八卦
“一阴一阳谓之道”。阴阳法则是万事中的最基本法则，天地万物，阳往阴来，变动不息，从而形成了奇妙的世界。八卦源自河洛、太极，由太极经两仪到四象到八卦的过程。八卦图是数字、阴阳和方位以及季节事物之综合图象。
太极图左右各半，由阴到阳，由阳到阴，不尽相同，但又好似相同。全图相隔180度的两点上黑白多少是相等的，在转化的情况下也相等，阴阳的消长都是有规律可循的，此消彼长，总是在恒定的量内变化。八卦图也是如此，八卦虽然名称不同，卦象各异，但相差180度距离的两对爻数是相等的，从纯阳到纯阴，这就是运动。
由此我们不难看出，太极图与阴阳五行、八卦，有着密不可分的关系，但又各成一体，如父母子关系。天地未分之时最原始的统一体为太极。故“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。这就是说，世界的变化有原始的统一，继而统一体又分为两个矛盾的方面，这就是矢地阴阳，天地阴阳的对立统一产生四时变化，四时的对立统一产生八卦，继而产生六十四卦，产生了整个宇宙万物无穷无尽的变化。
四、太极图在道家炼养中的作用
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。老子的这个“一”就是“道”，就是“无极”，“太极”。 无极，太极，原本指世界之本始，汉儒们解释为元气，太一。唐末，道家以无极太极阴阳五行，谓丹成的归宿，就是返回无极。据传，河上公将内炼用《无极图》传给钟离权，钟再传吕洞宾，吕又传给陈抟，陈传于火龙真人，火龙真人传张三丰。《无极图》辗转至周敦颐手中，始被改造为《太极图》，使其成为理学宇宙论的基本模式。元代后，又被理学家发挥为无极太极说，为道家炼养所受用。
无极太极说，在道家炼养中具有极其重要的指导意义，成为道家探究人体奥妙，揭示人的生命本源的基本原理。道家太极拳始祖张三丰在《太极拳道论》中说：“夫道者统天，生地，生人；生万物而名，含阴阳动静之机，具造化玄微之理，统无极生太极。无极为无名，无名者，天地之始也。太极为有名，有名者，万物之母也。人生言之，父母未生以前一片太虚，托诸于穆，此无极时也。无极为阴为静，阴静阳亦静也。父母施生之始，一片灵气投入胎中，此太极时也。太极为阳动，阳动阴亦动也。自是阴阳相推，，刚柔相摩，八卦相荡，则乾道成男，坤道成女矣。”
这是人体生命形成的无极太极说。既父母未生前的本来面目，是为无极，而人身中所藏之精气，是为太极。
道家炼养内丹强调逆炼归元，复归太极之要诀，是掌握自身中太极所含阴阳动静之机，依太极之理，阴阳至藏一动一静，静极必动，动极必静。神为阴而气为阳，神静则气必定，气运则体自强。反之，心神被物欲所动，则气不运，气不运则非病即夭。故内炼要诀重在神静。《真气还元铭》说：“清虚而无为其心，则元气自运。”葆真子在《真诠》中说：“太极者阴阳五行之纲也。苟欲运吾身之阴阳者，切忌在阴阳五行上着力，须向太极上用心，做父母未生以前功夫，则阴阳五行不求而自运。”这一理论已为道家在修炼中所证实。’ 有人说“生命在于运动”，也有人说“生命在于静止”，两种观点都不太准确，未能完全符合人的生理机能。大家都知道“物极必反”的道理，运动过量会造成伤病，使人早衰，这一点从很多运动员身上可以表现出来。他们超强度，超负荷的运动，使肌体过多过早的透支，而落下终身疾苦；而不动静止，则使人肌体不得运，气血滞塞，情绪忧闷，而不利于养生。道家认为，欲得长生应炼养结合。太极拳祖师张三丰在《太极拳道论》中说：“修道修武皆养生养功。修道练武不养功，多病多灾不长命，五分练，五分养，功夫自然长。武道者以养炼为主，文道主张清净无为，不争退让，养生全形，顺其自然。武道重养功、养生、养气、养神、炼气、炼意、炼形、炼身，拳法以柔制刚，以小制大，闪避后发制人，先炼内意而后练外形，太极之功，其皮肉之柔如软棉，而内气之坚犹如钢铁，如丝绵裹铁也。故无论内家何派，刚柔阴阳不可偏重也。功即太极之功，身即太极之身，乃阴阳平衡也。重练不重养，阳盛阴衰；重养不重练，阴旺阳弱。练拳得养功，阴阳乃平衡；”
五、太极图与内家拳
太极图以圆圈代表天象和宇宙。圆圈内画着两条阴阳鱼表示两仪，易经把它称为乾坤。白色的鱼象征阳性，动态代表天；黑色的鱼象征阴性，代表地。两条阴阳鱼，一边从大到小，另一边从小到大，成头尾相交接姿势。太极为一，两条阴阳鱼各占一半空间，代表矛盾对立的状态，而阴阳鱼的波形，则表示事物呈波浪式运动，取阴阳相贯如环无端，首尾相衔交感变化之象。
太极图体现了事物发展的普遍性，矛盾对立的统一性，显示了阴中有阳，阳中有阴的辩证观点。内家拳的修炼正是建立在太极阴阳论的基础上，以天为阳，地为阴，将人体亦示为一太极，将自然与人视为一体不可分离，乃天人合一。经曰：“人身一小天地，天地一大人身。”道曰：“身具天地，心具太极。”故三丰曰：“天地人三才，皆在自己一身之象。”以人为太极谈，左右对称分两仪――左阳明，右阳明；手足上下定四象――手阳明，足阳明；阴阳向背全八卦――手阳明，手太阴。对人体五脏六腑也如此，肝肺分左右成两仪；心肾位上下四象成；脏腑分前后全八卦。、上面的区分定位都经过了三次，这就是太极、两仪、四象、八卦的全过程。符合老子“一生二，二生三，三生万物”的规律。道家修炼就是取自然之象合于人身，从而指导人身修炼，在人与自然的关系中探求人体生命的奥秘，达到“天地人合一”，“返朴归真”，以求返老还童。
太极、形意、八卦三家皆称为内家。内家宗派为武当真人张三丰所创，而绝不是什么山村野夫忙时种田闲时造拳。太极理论广博深奥，没有很深的道家理论基础和道德修养的人是造不出太极拳的。太极拳是中国古代贤哲集体智慧的结晶，是中华民族的瑰宝，不是某氏的私有。三丰祖师当年创拳立教在武当山，他以道家理论、阴阳、太极、五行、八卦之易理，集佛道儒之长，继前人太极九天功法、太极之理、养生之道，和文道武道，灵感鹊蛇相斗之悟，创始了内外意形合一，以静而动，以松入柔，运肌成刚，以意摧形，刚柔相济，修炼人身精神意气力，筋骨皮毛肌，阴阳内外合一之太极。以炼为主，以养为辅，和五部修炼法乃为卧、坐、站、行、用是也。人法地，地法天，天法道，道法自然，顺合天地阴阳，八卦五行。从而开创了内家宗派之先河。从太极图中我们可以看出，太极，、形意、八卦三家相合乃为太极。
太极走阴阳，八卦走外圈，形意走曲线(曲中求直)，三家相合才为一完整的太极图。三家拳法虽各异，但其理论精髓相同，皆以内炼为主。即“炼精化气”，“炼气化神”，“炼神还虚”，以修炼丹体常灵常存为最高追求。而且在练功步骤上也大致相同，三家都包含着阴阳动静开合虚实伸屈刚柔之分。修炼之始皆以桩功为基，练之以变化人的气质，复其本然之真。三家在练法名称上虽有不同，但其理相同， 目的相同，故称为内家，反之则不为内家拳派。太极拳作为道家内丹修炼之用，其内外五形精神意气力，筋骨皮毛肌，阴阳内外相合太极之修炼法，为内家拳正宗之法。道家认为，天地万物皆属后天阴阳五行的交感变化，皆处于生灭变化之中，没有长存不灭之物。因此，欲求长生不老，只有复归于道，与道合真